Fıkıh Ansiklopedisi H ile Başlayanlar

HAC

İslâm`ın temel ibadetlerinden biri. Arafat`ta belirli vakitte bir süre durmaktan, daha sonra Kâbe-i Muazzama`yı usûlüne göre ziyaret etmekten ibaret olan ve İslâm`ın şartlarından birisini teşkil eden ibadet.

Hac, HCC kökünden bir mastar olup; müslümanlara göre, bir farzın edası, hristiyanlara göre ise ibadet ve teberrük amacıyla mukaddes toprakları ziyaret etmek, demektir. Kur`an-ı Kerîm`in 22. suresinin adı da "Hac Suresi"dir.

Hac ibadeti maksadıyla ziyaret edilecek olan yerler; Kâbe, Arafat ve çevresidir. Zamanı ise hac ayları diye isimlendirilen; Şevval, Zilkâde ve Zilhicce aylarıdır. Hac`da her fiil için özel zamanlar vardır. Ziyaret tavafının, kurban bayramı sabahından, ömrün sonuna; Arafat`ta vakfenin ise, arefe günü zevalden, kurban bayramı sabahı şafak sökünceye kadar yapılabilmesi gibi. Diğer yandan bu büyük ziyarete hac niyetiyle ve ihramlı olarak yönelmek de gereklidir.

Ebû Hureyre`den (ö. 58/677) şöyle dediği nakledilmiştir: "Allah elçisine hangi amelin daha faziletli olduğu sorulunca şöyle buyurdu: Allaha ve Resullüne iman`. Sonra hangisi? denildi. Allah yolunda cihad`, buyurdu. Sonra hangisi sorusuna ise; "mebrûr hac", cevabını verdi" (Buhârî, Cihad l; Hac, 4, 34, 102; Umre, 1; Müslim, İman,135,140; Tirmizî, Mevâkît, 13, Hac, 6,14, 88; Dârimî, menâsik, 8, Salât, 24, 135).

"Umre, ikinci bir umreye kadar olan günâhlara keffârettir. Mebrûr haccın karşılığı ise ancak cennettir" (Nesaî, Hac, 3, Zekat, 49, İmân, 1; Dârimî, Menâsik, 7, Salât, 135; Tirmizî, Hac, 6; Ahmed b. Hanbel, I, 387, III,114, 412, IV, 342). Mebrûr hac; kendisine hiçbir günâh karışmayan, eksiksiz olarak ifa edilen makbul hac, anlamına gelir.

eş-Şevkânî (ö. 1255/1839) amellerin fazileti ile ilgili birbirinden farklı olan hadisleri, Hz. Peygamber`e soru soran muhatabın durumuna göre verilmiş cevaplar olarak değerlendirir (eş-Şevkânî, Neylü`l-Evtâr, el-Matbaatü`l-Osmâniyye, Mısır (F.Y), IV, 282 vd.). İmam Mâlik (ö.179/795)`e göre, farz hatta nafile hac düşman korkusu olmadıkça cihaddan daha üstündür. Ancak düşman korkusu olursa, cihad, nafile hactan önde gelir (ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmî ve Edilletüh, Dimaşk 1985, III, 11).

Hac ve umre ile, her yıl Kabe`nin ihyâsı gerçekleşir. Umre`yi bir yılın veya ömrün herhangi bir gününde ifa imkânı vardır. Umre, belirli günlerde yapılabilen hac ibadetinden daha kolaydır. Hac küçük günâhlara keffâret olur ve ruhu ma`siyet kirlerinden temizler. Hatta bazı Hanefi bilginlerine göre, büyük günâhları da örter. Mebrûr hac yapanın cennete gireceğini bildiren hadisle, yine Hz. Peygamber`in şu hadisleri bu konuda önemli delil teşkil eder. " Kim hac yapar, bu esnada cinsî temastan korunur, çirkin söz ve davranışlardan uzak durursa, annesinden doğduğu gündeki gibi günâhlarından kurtulur" (Buhârî, Muhsar, 9,10; Nesaî, Hac, 4; İbn Mâce, Menâsik, 3; Dârimî, Menâsik, 7; Ahmed b. Hanbel, II, 229, 410, 484, 494). "Hac ve Umre yapanlar Allah`ın misafirleridir. O`ndan birşey isterlerse, onlara cevap verir. Af isterlerse, onları affeder. " (İbn Mâce, Menâsik, 5). "Allah`ım, hac yapanı ve hacının kendisine dua ettiği kimseleri mağfiret et" (İbn Huzeyme, Sahîh; el-Hâkim).

Kâdî Iyâz (ö. 544/1149) şöyle demiştir: Ehli sünnet, haccın büyük günâhlara, ancak tövbe edilirse keffâret olacağı konusunda görüş birliği içindedir. Namaz ve zekât gibi Allah`a ait veya para borcu gibi kula ait bir borcun düştüğünü söyleyen bilgin yoktur. Kul hakları zimmette devam eder. Allahu Teâlâ kıyamet günü hak sahiplerini, haklarını almak üzere toplar. Ancak yüce yaratıcının bu alacaklılara vereceği birtakım nimetlerle onları razı etmesi ve bir ikram olmak üzere borçlulara müsamaha göstermesi de mümkündür (ez-Zühaylî, a.g.e., III, 12).

Hac ibadeti, dünyanın çeşitli yörelerinden, renk, dil ve ülke ayırımı gözetilmeksizin, milyonlarca müslümanı bir araya getirir. Tanışıp, görüşmelerine, ekonomik bakımdan bütünleşmelerine, düşmanları karşısında tek saf hâlinde yardımlaşmalarına zemin hazırlar. Böylece, şu ayetlerdeki mana tecelli eder. "İnsanları hacca davet et ki, gerek yaya olarak ve gerekse uzak yollardan gelen çeşitli vasıtalarla sana varsınlar. Böylece onlar dünyevî ve uhrevî menfaatlerini görsünler ve belli günlerde, Allah`ın kendilerine rızık olarak verdiği hayvanları kurban ederken, Allah`ın adını ansınlar. Siz de onlardan yeyin, yoksula ve fakire yedirin " (el Hac, 22/27, 28).

Hac, dünyanın çeşitli bölgelerinde yaşayan müminler arasındaki kardeşlik bağlarını güçlendirir. İnsanlar, gerçekten eşit olduklarını birlikte yaşayarak gösterirler. Arap olanla olmayanın, beyazla siyahın takva dışında bir üstünlüğünün bulunmadığı inancı vicdanlara yerleşir.


HAC FARİZASINI İFA ETMEYEN KİMSE BAŞKASININ YERİNE HACCA GİDEBİLİR MI?

Hac farızasını ifa etmeyen kimsenin başkasının yerine hacca gitmesi doğru değildir. Bununla beraber hanefi mezhebinde böyle bir hac yapılırsa sahihtir, batıl değildir. Şafii mezhebine göre ise hacca gitmeyen kimsenin başkasının yerine hacca gitmesi sahih değildir (İrşadü`s-Sarı).


HAC VE UMRE İBADETİ SIRASINDA, İHRAMLI İKEN İŞLENEN CİNAYETLERİN KEFFÂRETİ

Hem hacc, hem umre ibadetinin sadece Allahü Teala`nın rızası için edâ edilmesi esastır. Mükellef; niyet ederek ve telbiye yaparak ihrama girmek durumundadır. Ihram`a bürünen kimse, bazı hususlara riâyet etmek zorundadır. Ihramlının sakınması gereken şeyler âyet ve hadislerle belirlenmiştir. Meselâ; Ihrama giren mükellef; herhangi bir zaruret olmadan başını tıraş ederse, başka bir ceza değil, doğrudan doğruya kurban kesmesi gerekir. Zaruret hali bulununca ihramlıya bazı kolaylıklar getirilmiştir. Kur`an-ı Kerim`de şöyle buyurulur: "Artık içinizden kim hasta olur veya başından bir eziyeti bulunursa; ona oruçtan ya sadakadan ya kurbandan (birisiyle) fidye vacipolur" (el-Bakara, 2/196). Dolayısıyla dilerse üç gün oruç tutar dilerse altı fakire üç sa` (yaklaşık 10 kg) buğdayı sadaka olarak verir.

İhram:

Hac ve umre dışında yapılması mübah olan bazı şeyleri kendisine haram kılmak demektir. Hanefilere göre, ihram haccın rüknü değil şartıdır. Bu da niyet ve telbiye ile gerçekleşir. Hac veya umreye yahut her ikisine niyet etmek ve Allah için telbiye getirerek ihrama girmekle hac ibadeti başlamış olur.

İhrama girerken yapılması sünnet veya müstehap olan fiillerin başlıcaları şunlardır:

1. Abdest veya boy abdesti almak. Temizlenmek için abdest veya boy abdesti alınır. Hz. Peygamber ihram için boy abdesti almıştır (ez-Zeylaî, Nasbu'r-Râye, III,17). Bu, temizlenmek için olup, taharet (abdestlilik) için değildir. Bu yüzden, hayızlı ve nifaslı kadınlar da bunu yaparlar. İbn Abbâs'ın merfû olarak naklettiği bir hadiste şöyle buyurulur: "Nifaslı ve hayızlı kadınlar boy abdesti alır, ihrama girer, Beytullah'ı tavaf dışında, haccın bütün menâsikini ifa ederler" (Tirmizî, Hac, 98; Ahmed b. Hanbel, I, 364; Ebû Dâvûd, Menâsik, 9). Diğer yandan Hz. Peygamber (s.a.s), Esmâ binti Umeys'e nifaslı (lohusa) iken boy abdesti almasını emir buyurmuştur (Müslim, Hac, 109, 110).

İhrama girecek kimsenin tırnaklarını kesmesi, tıraş olup, bıyıklarını kısaltması, koltuk altlarını ve edep yerini tıraş etmesi müstehaptır..

2. Erkekler, dikişli elbiselerini çıkarır ve birisi göbekten aşağısını örtmek, diğerini omuzuna almak üzere iki temiz ve yeni peştemela bürünür. Başı açık, ayakları çıplak olup, terlik veya nalın giyebilir. Hadiste şöyle buyurulur: "Sizden biriniz, bir izâr (alt peştemal), bir ridâ (üst peştemal) ve iki nalınla ihrama girsin. Nalın bulamazsa, mest giysin, mestlerin topuklarından aşağısını ayırsın" (eş-Şevkânî, a.g.e, IV, 305). İbn Abbâs rivayetinde "topuklardan aşağısını ayırma" ifadesi yoktur (Buhârî, Hac, 21; Müslim; Hac, 1-3; Dârimî, Menâsik, 31; Tirmizî, Hac, 19; Ahmed b. Hanbel, I, 215, 221, 228, 279, II, 3, 4, 8, 34, 47).

İhrama giren kadınlar, elbiselerini çıkarmazlar başlarını ve ayaklarını açık bulundurmazlar. Yalnız yüzleri açık bulunur, telbiye ederken seslerini yükseltmezler.

3. Çoğunluğa göre, ihramdan önce bedenini kokulamak caizdir. Hanefî ve Hanbelîlere göre, elbiseyi kokulamak caiz değildir. Şâfiîler elbise konusunda da aksi görüştedir. Delil, Hz. Âişe'den nakledilen şu hadistir: "Ben Nebî (s.a.s)'i, ihrama girerken bulabildiğim en güzel koku ile kokuluyordum"(Buhârî, Hac,18, Libâs, 79, 81; Müslim, Hac, 37; Dârimî, Menâsik, 10; Tirmizî, Hac, 77). Buna göre, kokunun eserinin ihramdan sonra devam etmesinde bir sakınca yoktur. Ancak artık ihram süresince yeniden kokulanmak, hatta kokulu sabun kullanmak caiz görülmemiştir.

4. İhram namazı. Boy abdesti veya abdest alındıktan ve ihramdan önce; ittifakla iki rekat ihram namazı kılınır. Delil şu hadistir: "Nebî (s.a.s) Zülhuleyfe'de iki rekât namaz kıldı, sonra ihrama girdi" (ez-Zeylaî, age, III, 30 vd.). Bu namazın birinci rekâtında Kâfirûn, ikinci rekâtında ise İhlâs suresini okumak sünnettir. Mâlikî ve Hanbelîlere göre, ihrama farz namazın arkasından girilir. Çünkü İbn Abbâs (r.a)'tan, Resulullah'ın böyle yaptığı nakledilmiştir.

5. Telbiye. Hanefîlere göre, ihram namazından sonra telbiye getirilir. Çünkü Hz. Peygamber böyle yapmıştır. Efdal olan da budur. Vasıtaya bindikten sonra telbiye getirip, sonra niyet edilebilir (ez-Zeylaî, age, III, 21). Telbiye şudur:

"Lebbeyke Allahumme Lebbeyk, Lebbeyke Lâ şerîke Leke Lebbeyk. Inne'l-hamde ve'n-ni'mete leke ve'l-mülke, Lâ şerîke leke" (Buharî, Hac, 26, Libâs, 69; Müslim, Hac,147, 269, 271; Dârimî. Menâsik, 22, Tirmizî, Hac, 97).

Hanefilere göre bir kimse mikatta niyet ederek telbiye getirince ihrama girmiş olur. Telbiye, yolda, iniş çıkışlarda, yol arkadaşlarıyla karşılaşmalarda namazların ardından tekrarlanır ve zaman zaman ses yükseltilir. Telbiye, Mâlikîler dışında çoğunluğa göre, Kurban bayramı günü Akabe cemresine ilk taşın atılmasıyla kesilir. Çünkü Hz. Peygamber böyle yapmıştır (Nesâî, Menâsik, 229, İbn Mâce, Menâsik, 69; Ebû Dâvud, Menâsîk, 27, 28; Tirmizî, Hac, 78, 79). Ancak taşlamadan önce tıraş olunursa, telbiye kesilir. Umre yapan ise tavafa başlamakla telbiyeyi keser.

Yemini bozmanın keffâreti:

Kur`ân-ı Kerim`de: "(Yeminin) Keffâreti ailenize yedirmekte olduğunuzun orta (derece) sinden, on yoksulu doyurmak, ya onları giydirmek, yahud bir köle azad etmektir. Fakat kim (bunları) bulamazsa, üç gün oruç tutması lâzımdır. Işte bu, and (yemin) ettiğiniz vakit (onları bozmanın) keffâretidir. Yeminlerinizi muhafaza ediniz. Allah âyetlerini size böylece açıklıyor. Ta ki şükredesiniz" (el-Mâide, 5/89) buyurulmuştur. Rasûl-i ekrem (s.a.s)`in döneminde, yemin keffareti için yoksula ne kadar verildığını izah için, Imâmu Buhâri "Kitabu`l Keffâret" adı altında, ayrı bir bölüm ayırmıştır. Keffâretlerde illet kesin olarak belli değildir. Bu yüzden kıyas yoluyla, hükmü benzer olaylara uygulamak imkanı bulunmaz, keffaretler kitap ve sünnetteki sıra gözetilerek yerine getirilir (Buhârî, Sahih, VII, 235-240).


HACAMAT (HICAMAT) kan aldırmak

Iki omuz arasından, sırttan, başın arka tarafından yahut vücudun herhangi bir yerinden tedavi maksadıyla bardak, şişe veya boynuzla kan aldırma. Peygamberimiz (s.a.s)`in sağlıkla ilgili tavsiyelerinden ve bizzat tatbik ettiği sünnetlerindendir.

Hacamat, sebebi belli bir hastalığın tedavisi olmaktan ziyade kan fazlalığının vücutta meydana getirdiği rahatsızlıkları gidermek için kullanılan genel bir tedavi usûlüdür.

Eskiden yaygın olarak "hacamat bıçağı" veya "hacamat zembereği" denilen bir aletle tatbik edilen bu usûl, bugün yerini enjektörle kan almaya bırakmıştır. Hacamat bıçağı, tarak biçiminde, vücutta bir sıra çizik meydana getiren bir alettir. Bir yüzünde birçok yarık bulunan bakır bir kutu içinde tetikli bir zembereğe bağlı olan bıçaklar, düğmesi basılınca zembereğin boşalmasıyla yarıklardan dışarı fırlar ve vücutta çizikler meydana getirir. Bardak vb. bir şeyle çizikler üzerinden kan çekilir. Bir cins sülük de bu iş için kullanılmaktadır. Sülük vücudun ağrıyan bölgelerine konularak kanı emmesi sağlanır.

Hangi araç ve metodla olursa olsun önemli olan kan aldırmaktır. Uzman bir hekimin muayenesi ve tavsiyeşiyle yaptırılan hacamat faydalı ve Islâm`da caiz olan bir tedavi usûlüdür.

Ameller niyetlere göre değer kazanır. Sünnete uymak niyetiyle ve bize emanet olan vücudumuzun sağlığına kavuşması için yaptırdığımız hacamat bir ibadet değeri taşır. Çünkü ibadetlerimizi ve diğer görevlerimizi ancak sağlıklı bir bedenle tam olarak yerine getirebiliriz.

Peygamberimiz (s.a.s)`in yaptığı ve yapılmasını tavsiye ettiği işlerin şüphesiz bir anlamı ve hikmeti vardır. Onun hayatı bizim için örnektir: "Andolsun Allah`ın Resulu`nde sizin için Allah`ı ve ahireti arzu eden ve Allah`ı çok anan kimseler için (uyulacak) en güzel bir örnek vardır" (el-Ahzâb, 33/21).

Mirac gecesinde yanından geçtiği bir melek grubunun Peygamberimize: "ümmetine hacamatı emret!" diye söylediğini Abdullah b. Abbâs (r.a) rivayet etmektedir (Ali Nâsıf, et-Tâc, III, 203).

Hz. Peygamber (s.a.s) bizzat kendisi Ebû Taybe adında bir Haccâm`a hacamat yaptırmış ve başından kan aldırıp haccâma ücretini ödemiş ve şöyle buyurmuştur: "Kan aldırma yollarının en güzeli hacamattır. (yahut hacamat sizin en iyi tedavi yollarınızdır)"(Buhâri, Tıb 13; Müslim, Musakat 62, 63; Ebû Dâvûd Nikâh 26, Tıb 3).

Hz. Peygamber (s.a.s) ihramlı iken hacamat yaptırmıştır (Buhârî, Savm, 22; Müslim, Hac 87, 88; Ebû Dâvûd Menâsik 35). Ihramlı iken saç kestirmemek şartıyla hacamatın caiz olduğu hususunda âlimler arasında görüş birliği vardır. Aynı şekilde Hz. Peygamber (s.a.s) oruçlu iken de hacamat yaptırmıştır. Yani kan aldırmıştır (Buhârî, Tıb II; Ebû Davûd, Siyâm 29).

Nâfi (r.a)`den rivayet edildiğine göre Ibn Ömer (r.a) (Kendisine): Nâfi, kan (fazlalaşmak suretiyle) beni yedi. Bunun için sen bana bir hacamatçı getir ve genç bir hacamatçı seç. Ne yaşlı ne de çocuk hacamatçı seçme demiştir.

Nâfi der ki; Ibn Ömer (r.a) şöyle dedi: Ben, Resulullah (s.a.s)`den şu buyruğu işittim: "Hacamat olmak aç karnına daha faydalıdır. Hacamat olmak aklı ve hıfzetme (ezberleme) gücünü arttırır. Hâfız olanın da hıfzetmek kabıliyetini kuvvetlendirir. Artık kim hacamat olmak isterse Allah`ın ismini anarak perşembe günü hacamat olsun " (Ibn Mâce, Kitâbu`t-Tıb, 22).

Ibn Hacer Buhârî şerhindeki Hacamat bölümünde özetle şu bilgiyi verir: Buhârı, Sahîhinde "Hangi saat hacamat olur" başlığı altında bir bâb açmış ve burada Ebû Mûsa`nın geceleyin hacamat olduğuna dair bir eseri ile Hz. Peygamber (s.a.s)`in oruçlu iken hacamat olduğuna dair Ibn Abbâs (r.a)`ın bir hadîsini rivayet etmiştir.

Ibn Hacer bununla ilgili olarak şöyle der: Hacamat olmak için uygun vakitler hakkında birkaç hadis vârid olmuş ise de hiçbiri Buhârî`nin sözkonusu ettiği şarta uygun değildi. Bana öyle geliyor ki: Buhârî hacamat işinin ihtiyaç olduğu zaman yapılabileceğine ve bunun belirli bir vakte bağlı olmadığına işaret etmek istemiştir. Çünkü hacamat işinin geceleyin yapıldığını ve Hz. Peygamber (s.a.s)`in oruçlu iken hacamat olduğuna dair hadîsi rivayet etmiştir.

Hacamatın yani kan aldırmanın insan sağlığına birçok katkıda bulunduğu tıbbî bir gerçeğe dayanır. Özellikle bazı deri hastalıklarının tedavisinde hacamatın faydası görülmüştür.



HACC-I EKBER

Hacc-ı Ekber, Arapça "E1-Haccü`1 Ekber" terkibinin Osmanlıca söylenişidir ve kelime olarak "En Büyük Hac" demektir, Kur`ân-ı Kerim Tevbe suresi 3. ayette söz konusu edilmektedir. Bu sûre, dolayısı ile bu ayet-i kerime Hicretin 9. senesi Medine`de nazil olmuştur. O yıl Rasulüllah (sav) Efendimiz kendileri hacca gidememiş, Hz. Ebubekir`i hac emiri olarak göndermişlerdir. Bu sûre, müşriklere karşı bir ültimatom olarak nazil olunca, bunu onlara duyurmak üzere Hz. Ali`yi görevlendirdi ve bizzat kendi devesine bindirerek Mekke`ye gönderdi. O da Kurban Bayramı`nın birinci günü, hala müslümanlarla beraber hac yapmakta olan müşriklere surenin ilk kırk (ya da otuz) ayetini ültimatom olarak okudu. Üçüncü ayette -mealen- şöyle deniyordu: "Ve bu, Hacc-ı Ekber günü Allah`ın ve Rasulünün bir ilânıdır ki, Allah ve Rasulü müşriklerden beridir..." Burada görüldüğü gibi "hacc-ı ekber günü" bilinen (marife) birgün olarak zikredilmekte ve Rasûlüllah`ın bulunmadığı, Hz.Ebu Bekir`in Hac emiri olduğu o yılki Hacca "hacc-ı ekber" denilmektedir. Çünkü ültimatomun ilâmi o yıl yapılmıştır. "Hacc-ı ekber günü bir ilamdir" dendiğine göre "hacc-ı ekber" o yılki hacdır.

Ancak niçin o yıla "hacc-ı ekber" denmiştir? O yıldan sonra da "hacc-ı ekber" var mıdır? Bu konudaki rivayetler tarandıgında çok değişik değerlendirmeler ortaya çıkar. Peşinen bunlara biz de şu nokta-i nazarımızı ilave edelim: Rasûlüllah da Kâbe`yi ertesi sene Hicri onuncu yılda haccetmişler ve Ebu Davud`un rivayetine göre, Kurban günü cemreler arasında durmus, "bu gün ne gündür?" diye sormuş. Kurban günüdür, demişler, O`da bunun üzerine, "bugün hacc-ı ekber günüdür" buyurmuşlardır (Ebu Davud, Menâsik, 66; Tirmizi`nin bir rivayeti de bu anlamdadır). Durum böyle olunca, Hz. Ebu Bekir`in haccı yaptığı bir önceki yıl haccına "hacc-ı ekber" dendiğini adı geçen ayetin işareti ile, Rasûlüllah`ın hac yaptığı yılın haccına "hacc-ı ekber" dendiğini de, mezkür hadisin ibaresiyle anladığımıza göre "hacc-ı ekber" hem Hz. Ebu Bekir`in haccına has değildir, hem de her yıl tekerür eden bir şeydir. Iki yıl peşpeşe kurbanın birinci günü cumaya rastlamayacağına göre hacc-ı ekberin cuma ile de ilgisi olmamalıdır. Gerçi Hâzin`in bir ifadesine göre: "Hacc-ı ekber Rasulüllah`ın veda haccıdır ve o gün bir cuma günü idi" denmişse de (bk. H.B. Çantay, I/271; Ibnü l-Kayyim`in aldığı bir rivayet de işaretiyle bunu destekler, bk. Zâd`ül-Me`âd, I/204. Aliyyu 1-Kâri nin bir ifadesi de bu anlamdadır) bu bir tarihi tevafuktan ibarettir (Faik Reşit Unat`in hesaplarına göre Hz. Ebubekir`in haccının arafesi Salı gününe, Rasulüllah (sav)`in veda haccının arafesi ise Cumartesi gününe denk gelmektedir ki, bu durumda tesbitlerinde bir yanılma olmalıdır bk. Hicrî Tarihleri Milâdî Tarihe Çevirme Kılavuzu, s. 2,3). Bu durumda "hacc-ı ekber", kurban bayramının birinci günüdür, şeklindeki değerlendirme ve rivayetlerin daha isabetli olması gerektiği ortaya çıkar. Zaten tefsircilerin çoğu da "hacc-ı ekber"in bayramın birinci günü olduğu görüşündedirler. Bu konuda ayrıca şu görüşler rivayet edilmiş ve serdedilmiştir:

1.Umreye "hacc-ı asgar" (küçük hac) denirdi. Ona nispetle hacca da "hacc-ı ekber" (büyük hac) dendi. Bu izaha göre "hacc-ı ekber" her yıl mevcuttur.

2.Herbir haccın en önemli nüsûküne diğer menasıkıne nisbetle, haccın en önemli yönü anlamında "hacc-ı ekber" denmiştir ki, bu da ya "hac Arafat demektir" hadis-i şerifine binaen arefe günüdür. Çünkü Arafat`ta o gün durulur. Ya da haccın şeytan taslama, kurban kesme, tavaf-ı ziyaret gibi en önemli işlerinin yapıldığı, bayramın birinci günüdür. Bu son izah da baştaki açıklamamızı desteklemektedir. Bu izaha göre de "hacc-ı ekber" her yıl vardır.

3.Müslümanlarla beraber Yahudiler, Nasraniler ve Müşriklerin bayramlarının hep aynı güne rastladığıve Hz. Ebu Bekir`in hac emirligi yaptığı hacdır. Çünkü geçmişte ve gelecekte ilk ve son olarak böyle bir hac yaşanmıştır (Begavî, NI/8; Ibnü`1-Cevzî, Zâdü`I-Mesîr; NI/396; Suyuti, ed-Dürrü`1-Mensur, IV/128; Zemasheri, Kessâf (Mustafa el-Bâbi 1-Halebi,1392), N/173). Ancak bu ismin verilme sebebi olarak böyle bir izahın yapılması bazı noktalardan ötürü isabetli olmasa gerektir. Çünkü hac, kâfirlerin ve müşriklerin katılması ile niçin "büyük" olmuş olsun? Ayrıca daha önce verdiğimiz Ebu Davûd rivayetinin de gösterdiği gibi, Rasulüllah`ın haccettiği ertesi yıl haccına da "hacc-ı ekber" denmiştir. Halbuki, önceki yıl verilen ültimatom gereğio yıl hac`da müşrikler ve diğer gayrı müslimler yoktur.

4."Hacc-i ekber" İslam`ın izzetini ve şirkin zilletini ortaya koyan hacdır (Elmalıli, NI/2450-54). Bu izaha göre Hz.Ebu Bekir`in haccına da, Rasulüllah`ın haccına da "hacc-ı ekber" denebilir. Daha sonra da böyle izzetli bir hac yapılabilir. Hatta her hac bir bakıma bu anlamı bir nebze taşır.

Pek güçlü görülmeyen diğer bazı izahlara göre de "haccı ekber"; Sa`bî`ye göre, Ramazan`da yapılan bir umredir (Suyutî, age, IV/129). Mücahid`e göre "hacc-ı ekber" "kıran" haccıdır, "hacc-ı asgar" ise "ifrad" haccıdır (Ibnül-Cevzî age, NI/396; Ibn Hacer, Fethu 1-Bâri, VNI/321). Ibn Sîizn`e göre Rasûlüllah`ın "Ehli Veber" ile beraber haccettiği hacdır (Ibn Kesîr, (Darül-kütübi`l-ilmiyye,1408), N/525). Süfyân es-Sevri`ye göre hacc-ı ekber bütün Mina günleridir. Kur`ân-ı Kerim`de "hacc-ı ekber günü" diye müfred (tekil) zikredilmesi tıpkı "Siffin günü", "Cemel günü", "Bu`âs günü" ... tabirlerinde olduğu gibi bir ifade biçimidir. Bu isimlerle zikredilen olaylar da tek günlük olay olmadıkları halde "ün" onlar için de müfred olarak kullanılmıştır ki, "zaman" anlamındadır (Begavî, NI/8).

Sonuç olarak ağırlık kazanan görüş şudur: Her hac ve özellikle de bayramın birinci günü bir "hacc-ı ekber"dir. Yeter ki, şuuruna varılsın, Allah`ı ziyaret ediyormusçasına yapılsın, mebrur ve makbul kılınabilsin. Arafesi cumaya rastlayan haccın faziletine dair rivayet edilen hadise gelince: "En faziletli gün cuma gününe rastlayan Arafe günüdür ki , cumaya rastlamayan yetmiş hacdan daha üstündür" mealinde, halk dilinde meşhur bir söz vardır (bk. Ibn Abidîn, N/178 (Amira); ayrıca, N/254) Ancak bazı alimler bu rivayeti doğru bulmazlar. (Ibn Kayyim (Zâdü`1-Mead, I/25-26 (Daru`1-Ihya)), el-Münavi(Feyzul-Kadîr, N/28) ve Elbanî (Elbanî, Silsiletü`1-Ehadis-ed-Daife, I/245 (H.207)

Değerli Imam, Aliyyül-Kâri`nin bu konu hakkında müstakil bir risalesine muttali oldum. "el-Hazzûl-evfer filhaccı-ekber" (Risalenin tain metni için bk. Huseyn el-Mekkî, Irâdü s-Sâri, 316-322) adlı bu risalesinde, "Hûlâsa; Haccı-ı ekber hakkında dört görüş vardır:

a. Arefe günüdür. b. Kurbanın birinci günüdür. c. Ifâda Tavafının yapıldığı gündür. d. Bütün hacc günleridir.

Bu görüşleri birbiriyle çelişiyor da değildir. Çünkü küçüklük büyüklük nisbî (görevli) kavramlardır. Buna göre cumaya rastlayan hac, rastlamayandan, haccı kıran ifraddan, mutlak hac umreden daha büyüktür. Bu itibarla hepsine "hacc-ı ekber" denebilir... Ama Arafe günü cumaya rastlayan hacca hacc-ı ekber denmesi ise sonradan ortaya çıkmış örfi bir kavramdır" (agr. 218) dedikten sonra bunu da bütün bütün reddetmeyip diyor ki: "Fakat halkın dili Hak`kın kalemidir; müslümanların güzel gördüğü şey Allah katında da güzeldir... Arafesi cumaya rastlayan haccın hacc-ı ekber olduğunu ve yetmiş hacca denk bulunduğunu bildiren hadise "mevzu" denmesi yersizdir. Zayıf olabilir. Ancak sahih olması halinde zarar vermeyecek böyle bir konuda zayıf hadisle de amel edilir. Bunu destekler mahiyette, arafenin ve cumanın ayrı ayrı faziletlerine dair çok rivayetler vardır. Ezcümle cuma haftanın, Arâfe ise senenin en faziletli günleridirler. Bu iki günün birleşmesi halinde "nur üstüne nur" olacağı açıktır..." (agr. 219-20).

İşte Aliyyül-Kâri`nin risalesinin özeti budur. Özellikle son açıklaması çok güzeldir. Cumaya rastlayan Arafede faziletlerin cuma, artı, Arafe diye katlanacağı muhakkaktır. ( Konu hakkında ayrıca iki risale ismine daha rastladık. Ancak henüz görmediğimizden mahiyetlerini bilemiyoruz. 1. el-meslekü`1-ezfer fi beyâni`1-haccı`1-ekber. Ibn Azûz (Kesfu`z-Zanûn Zeyli N/479). 2. el-haccul-ekber, kaside. Ibn Arabî. agk. N/632)


HACC-I İFRAD

Umreye niyet etmeksizin yapılan tek hac.

Mikat`ta Mekke`nin dışından gelen kimsenin yalnız hac niyetiyle ihrama girip, kudûm tavafını yaptıktan sonra hac ile ilgili menasik (ameller) bitinceye kadar Mekke`de ihramlı olarak kalmasıdır. Bu hacda umre bulunmayıp, tek bir hac yapılmış olduğundan, hacc ı müfrîd ve hacc-ı ifrat diye adlandırılır.

Hace-ı ifrat yapmak isteyenler şöyle niyet ederler:

(Allahümme innî ürîdü`l-hacce feyessirhü lî ve tekabbelhü minnî)

"Allah`ım senin rızanı kazanmak için haccetmek istiyorum. O`nu ifa etmeyi benim için kolaylaştır ve benden kabul eyle" diyerek yalnız hacca niyet eder. Gerekli temizlik yapıldıktan sonra ihrama girer, sonra iki rekât namaz kılar. Birinci rekâtla Fatihadan sonra Kâfirûn: İkinci rekâtta ise Fatihadan sonra İhlas suresinin okunması efdaldır. İhrama girildikten sonra şöyle telbiye getirilir:

"Lebbeyk Allahümme lebbeyk, lebbeyke lâ şerîke leke lebbeyk İnne`lhamde ve`n-ni`mete leke ve`l-mülk. Lâ şerîke lek"

"Tekrar tekrar icabet sana yâ Rabbi, tekrar icâbet sana... tekrar icabet sana... senin ortağın yoktur. Tekrar icabet sana... Hiç şüphe yok ki hamd ve nimet sana mahsustur. Mülk de senindir, senin ortağın yoktur." Erkekler bunu yüksek sesle söylerler ve bu arada Peygamber (s.a.s)`e alçak sesle salâvat getirirler. Kadınlar ise, telbiye, diğer dua ve zikirlerde seslerini yükseltmezler, hafif sesli olarak yaparlar. Artık niyet ve telbiyenin yapılmasıyla ihrama girilmiş ve ihramın yasakları başlamış demektir. Bundan böyle ihramdan çıkıncaya kadar ihramlıya yasaklanmış olan fiil ve davranışlardan sakınmak gerekir.

İfrat veya Kırân haccı yapmak üzere Mekke`nin haricinden gelenler Kudûm tavafı yaparlar. Bu Mekke`ye varış tavafı demektir. Sadece umre veya temettû haccı yapanlar ile Mîkat sınırları içerisinde bulunanlar kudûm tavafında bulunmazlar. Bu, uzaktan gelenler için sünnet olup Mekke`lilere sünnet değildir. Hacc-ı ifrâd yapan kişinin kudûm tavafından sonra efdal olan hemen sa`y etmemesi, bunu ziyaret tavafından sonraya bırakmasıdır.


HACC-I KIRÂN

Hacc ile umrenin bir ihramla yerine getirilmesi.

Kırân, sözlükte iki şeyi biraraya getirmektir. Bir terim olarak; hacc ile umrenin ihramını birleştirmek, yani ikisi için birden ihrama girmek, demektir.

Kırân haccı yapacak kimse, mîkatta veya daha önce umre ile hacca birlikte niyet edip, iki rekât namaz kılar; sonra "Allah`ım, ben umre ile hacc yapmak istiyorum; bunları bana kolay kıl, bunları benden kabul buyur" diye dua eder, telbiyede bulunur ve ihram yasaklarına uyar. Mekke`ye girince, önce umresini yapar, Beytullah-ı tavaf eder, Safâ ile Merve arasında sa`y eder. Sonra ifrat haccı yapan kimse gibi farz haccın menâsikine başlar. Kudûm tavafı, Arafat`ta vakfe, ziyaret tavafı, sa`y ve veda tavafı gibi ibâdetlerle hacc ve umre tamamlanır. Kur`an-ı Kerîm`de, "Hacc ve umreyi Allah için tamamlayınız" buyurulur (el-Bakara, 2/ 196). Ayette, kırân haccı yapanla başkaları arasında bir ayırım yapılmaksızın, başlanan hacc ibadetinin tamamlanması istenmiştir. Sabiy b. Ma`bed iki tavaf ve iki sa`y ile hacc yapmış, Hz. Ömer kendisine, "Resulullah (s.a.s)`in sünnetine giden doğru yolu buldun" demiş (Zeylaî, Nasbu`r-Râye, III,109); Hz. Ali de kırân haccı yapan bir kimseye, "Hacc ve umre için yüksek sesle telbiyede bulunduğun zaman, ikisi için iki tavaf ve iki sa`y yap" diye açıklamada bulunmuştur (Zeylâî, a.g.e., III, 111).

Hanefiler dışındaki mezhep imamlarına göre ise, kırân haccı yapan kimseye her iki hacc için tek tavaf ve tek sa`y yeterlidir. "Kim hacc ve umre için ihrama girerse, ona bu ikisinden birlikte ihramdan çıkıncaya kadar tek tavaf ve tek sa`y yeterli olur" (Zeylâî, a.g.e., III,108). Fakat kırân haccı yapan kimse, ifrat haccı yapan gibi ifada tavafından önce kudûm tavâfı yapar; kudûm tavafından sonra sa`y yapmamışsa, ifada (ziyaret) tavafından sonra sa`y yapar.

Kırân haccı yapan, temettü haccında olduğu gibi bir şükür olarak cemreleri veya yalnız akabe cemresini taşladıktan sonra, saçlarını tıraştan veya kestirmeden önce bir kurban keser. Bunun hükmü vaciptir. Bu kurbanı bulup kesemeyecekse, Arefe gününde bitmek üzere üç gün oruç tutar; yedi gün de bayram günleri çıktıktan sonra dilediği vakitte tutar ki, toplam on gündür. Bunlar ayrı vakitlerde de tutulabilir. Kur`an`da şöyle buyurulur: "Hacc zamanına kadar umre yapana gücünün yettiği bir kurban gerekir. Kurban bulamayan kimseye hacc sırasında üç gün, döndüğünüzden sonra da yedi gün oruç tutması gerekir" (el-Bakara, 2/196). Eğer kurban bayramı günlerinden önce üç gün oruç tutmazsa, iki kurban kesmesi kesinleşir. Birisi şükür kurbanı, diğeri vaktinden önce ihramdan çıktığı için ceza kurbanı (İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 469, 476-478; İbn Rüşd, Bidâyeti,i`l-Müctehid, I, 357; el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi`, II, 159; İbn-i Âbidin, Reddü`l-Muhtâr, Terc. A. Davudoğlu, İstanbul 1983, V, 33-46).


HACC-I KIRAN, HACCI-İ FRAD VE HACC-I TEMETTU NE DEMEKTIR?

Haccın üç çeşidi vardır.

1- Haccü`l-Kıran, hac ve umre niyetini getirerek her ikisini birlikte eda etmektir.

2- Haccü`l-İfrad, hacc niyetini getirip önce onun menasikini ifa etmektir. Bayram günlerinden sonra da umre menasiki eda edilir.

3- Temettü ise, önce umre niyetini getirip menasiki eda etmek. Bilahare Arafata çıkılacağı gün Mekke`de hacca niyet edip menasikini eda etmektir. Afaki yani mikat haricinden gelen kimse bunlardan istediğine niyet edebilir. Üçü de caizdir. Haccü`l-İfrad için kurban kesilmez. Temettü ve Kıran için kurban kesmek icab eder.


HACC-I TEMETTÜ

Hac mevsiminde hac ile umrenin iki ihramla ayrı ayrı yerine getirilmesi. Temettü; ihtiyacını giderecek şekilde bir şeyden faydalanma; Umreyi veya umrenin ekseri şartlarını hac aylarında eda etmektir. Kişi şartların bir kısmını hac aylarında yapar ve o senede haccını eda ederse hacc-ı temettü yapmış olur. Yani hac aylarında (ve aynı yıl içerisinde) iki ihramla umre ve haccı eda etmeye hacc-ı temettü denilir.

Temettü haccı yapan kimseye mütemetti denir. Kelime anlamından da anlaşılacağı üzere temettü yapan kimse hem umre yaparak onun sevabından faydalanmış olur, hem de umre yaptıktan sonra ihramdan çıkarak ihramın yasaklarından kurtulur. Böylece bazı kolaylıklardan faydalanmış olur. Temettü haccı hacc-ı ifraddan efdaldır (Fetâvây-i Hindiyye, Beyrut 1400, I, 238, Meydânî, el-Lübab, 1400, I, 199).

Hacc-ı Temettu yapmak isteyen kimse Mikat`ta ihrama girerken "Ya Rabbi, ben umre yapmak istiyorum, onu bana kolay kıl ve benden onu kabul et" diye niyet eder. "Lebbeyk..." duasını okur, iki rekât namaz kılar. Mekke`ye girince umre için Kâbe`yi usûlüne göre tavaf eder. Tavaftan sonra iki rekât namaz kılar. Sonra Safâ ile Merve arasında sa`y yapar. Saçlarını kestirdikten sonra ihramdan çıkar, günlük elbisesini giyer. Arafat`ta vakfe yapmak üzere Mekke`den ayrılıncaya kadar günlük elbisesiyle ibadetlerini yapar.

Zilhicce`nin sekızınci günü Mekke`de tekrar ihrama girer. "Ya Rabbi, ben hac yapmak istiyorum. Onu bana kolaylaştır ve onu benden kabul et" diye niyet eder. Yalnız hacca niyet etmiş olan kimse gibi hac menâsikini (hacla ilgili yapılması gereken işleri) yapar (bk. Hacc-ı İfrat). Hac ile Umreyi birlikte eda etmeye muvaffak olduğundan dolayı, şükür olmak üzere bir kurban keser. Bu kurbanı kesmek vacibtir, Akabe cemresi (halk dilinde şeytan) taşlandıktan sonra ve tıraştan önce Kurban bayramı günlerinden birisinde kesilir. Kurban kesmeye gücü yetmeyen kimse üç gün, Arefe gününde bitmek üzere, hac esnasında, yedi gün de bayram günleri çıktıktan sonra veya memleketine döndükten sonra oruç tutar. Bu da vacibtir.

Temettü Hacc-ı ile ilgili hükümler Kur`an-ı Kerîm`de Bakara suresinin 196. ayetinde bildirilmiştir:

"Allah için haccı ve umreyi tamamlayın. Eğer (düşman veya hastalık gibi bir engelle) çevrilmiş olursanız kolayınıza gelen kurbanı (gönderin). Kurban yerine varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyin. İçinizden hasta olan, ya da başından bir rahatsızlığı bulunan (bundan ötürü tıraş olmak zorunda kalan) kimse, oruçtan, sadakadan veya kurbandan (biriyle) fidye (verir) güvene kavuştuğunuz zaman, hac (zamanın)a kadar umre ile faydalanmak isteyen kimse kolayına gelen kurbanı keser. Kurbanı bulamayan kimse üç gün Hacda, yedi gün de döndüğünüz zaman olmak üzere tam on üç gün oruç tutar. Bu, ailesi Mescid-i Haram (civarın)da oturmayanlar içindir. Allah`tan korkun ve Allah`ın cezasının çetin olduğunu bilin" (el-Bakara 196).

Bu ayetten anlaşıldığına göre: Temettü Hacc`ını, ailesi Mescid-i Haram`da (Mekke ve Mikat dahilinde) bulunmayanlar yani âfâkîler yapabilir. Temettü haccını yapan kimseye kurban kesmek vacibtir. Kurban kesmeye gücü yetmeyen kimse üç günü hacda, yedi günü de hac dönüşü olmak üzere on gün oruç tutar.

Temettü Haccı tatbikatı hakkında peygamberimiz ve ashabından rivayetler vardır:

İbn Abbâs`a Temettu Haccı hakkında sorulduğunda O şöyle cevap vermiştir: "Muhâcirler, Ensâr, Peygamber (s.a.s)`in hanımları Veda Haccı`nda hacca niyet ettiler. Biz de niyet ettik. Mekke`ye gelince Resulullah (s.a.s) şöyle buyurdu: "Niyetinizi hacla beraber umre için yapınız. Ancak kurban (hedy) götürmüş veya belirlemiş olan kimse (böyle yapmasın). " İbn Abbâs diyor ki: "Kâbe`yi tavaf ettik, Safâ ile Merve arasında sa`y ettik. (Traş olduktan sonra elbiselerimizi giyerek ihramdan çıktık, kadınlarımızla beraber bulunduk. Peygamber (s.a.s) buyurdu ki: "Yanında kurban götüren kimseye, o kurbanı yerine ulaştırıncaya (Mina`da kesinceye) kadar (ihramın yasaklarından) birşey helâl olmaz. " Sonra bize Terviye günü (Zilhicce`nin sekızınci günü) akşamı hacca niyet etmemizi emretti. Hac menâsikini bitirince geldik Kâbe`yi tavaf ettik. Safâ ile Merve`yi sa`y ettik ve bize kurban vâcib oldu" (Mansur Ali Nasıf, et-Tâc II, 123).

Câhiliye devrinde Araplar hac mevsiminde umre yapmayı en kötü bir amel olarak görürlerdi. Hz. Peygamber (s.a.s) hem onların bu tatbikatına muhalefet etmek hem de Mekke dışından hacca gelenlere kolaylık ve ruhsat olmak üzere temettü haccı tatbikatını bize böylece öğretmiştir.


HACCIN FEVRİ VEYA ÖMRİ OLUŞU, hac farz olduğu yıl hemen gidilmeli midir?

Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, iki görüşten tercih edilende Mâlikîler ve Hanbelîlere göre, hac fevrîdir. Yani yükümlünün, gerekli şartları taşıdığı ilk yılda haccetmesi gereklidir. Haccı, yıllar boyunca geciktirirse fâsık olur ve şahitliği reddedilir. Çünkü haccı geri bırakmak küçük ma`siyettir. Bunda ısrar etmek kişiyi fıska götürür. Böyle bir kimse hac yapmadan malı telef olsa, borç para alıp haccetmesi hâlinde, ilâhî mağfirete nail olacagı umulur. Haccın geciktirilmeden ifasına, hacla ilgili âyetler delâlet ettiği gibi, şu hadisler de bunu destekler: "Hac yapmakta acele ediniz. Çünkü sizden biriniz ölümün kendisine ne zaman geleceğini bilmez" (Ebû Davûd, Menasik, 5; İbn Mâce, Menâsik, 1; İbn Hanbel, I, 214, 225). " Bir kimseyi hastalık, açık bir ihtiyaç, bir sıkıntı veya zalim bir sultan alıkoymaksızın hac yapmazsa; ister yahudi, isterse hrıstiyan olarak ölsün"(eş-Şevkânî, IV, 284).

Şâfîlere ve imam Muhammed`e göre, hac ömrî (terâh)dir; Yani, hac için gerekli şartları taşıyan yükümlü, bunu ilk yılda yapmak zorunda değildir. Ancak bu kimsenin hac veya umreyi, geciktirmeksizin yapması sünnettir. Çünkü tâat sayılan amelleri çabuk yapmak, hayırlı işlerde acele etmek İslâm`ın tavsiye ettiği hususlardandır. Ayette; "Ey müminler, hayır işlerine koşunuz, birbirinizle yarış ediniz" (el-Bakara, 2/148) buyurulur. Hac kendisine farz olan kimse, mesken yapma, çocuğunu evlendirme gibi sebeplerle, hatta sebepsiz olarak haccı başka bir yıla geciktirebilir. Çünkü hac farîzası hicretin altıncı yılında geldiği halde, Hz. Peygamber bunu, bir özür olmaksızın onuncu yıla tehir etmiştir. Eğer geciktirmek caiz olmasaydı, bunu onun da yapmaması gerekirdi. Bu görüş, müslümanlara kolaylık sağlayacağı için daha uygundur. Çünkü çoğunluk İslâm hukukçularının dayandığı hadisler zayıf olduğu gibi, haccın, hicretin altıncı yılında Âl-i İmrân Suresinin nüzulü sırasında farz kılındığında şüphe yoktur (eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, I,199; ez-Zühaylî, a.g.e. III, 17, 18).


HACCIN HÜKMÜ VE DELİLLERİ

İslâm âlimleri haccın ömürde bir defa farz olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Delilleri; Kitap ve Sünnettir. Kur`an`da şöyle buyurulur:

"Oraya gitmeye gücü yeten herkese, Allah için Kâbe`yi ziyaret edip haccetmek farzdır" (Âl-i İmrân, 3/97).

"Haccı ve umreyi Allah için tamamlayın" (el-Bakara, 2/196) "İnsanları hacca davet et ki, gerek yaya olarak ve gerekse uzak yollardan gelen çeşitli vasıtalarla sana varsınlar" (el-Hac, 22/27)

Hadislerde şöyle buyurulur: "Şüphesiz Allah size haccı farz kıldı, haccı ifa ediniz" (Müslim, Hac, 412; Nesaî, Menâsik, 1; Ahmed b. Hanbel, II, 508). " Îslâm beş şey üzerine bina edilmiştir: Allah`tan başka ilâh olmadığına ve Muhammed (s.a.s)`in, Allah`ın elçisi olduğuna şehadet etmek, namaz kılmak, zekât` vermek, Beytüllah`ı haccetmek ve Ramazan orucunu tutmak"(Buhârî, İman, l, 2; Müslim, İman,19-22; Tirmizî, İman, 3; Nesâî, İman, 13).

Hz. Peygamber haccın farz kılındığını ashab-ı kirâma duyurunca, içlerinden birisi; "Her yıl mı?" demiş, Resulullah (s.a.s.) susmuştur. Bu soru üç defa tekrar edilince; " Eğer evet deseydim, hac üzerinize her yıl farz olurdu, buna da güç yetiremezdiniz" buyurmuştur (Müslim, Hac, 412; Nesaî, Menâsik,1, Ahmed b. Hanbel, II, 508). İbn Abbas (r.a)`dan yapılan rivayette, soru soranın el-Akra` b. Hâbis olduğu belirtilir ve şu ilave yeralır: "Kim birden fazla hac yaparsa bu nafile hac olur" (İbn Hanbel, II, 508; Nesâî, Menâsik,1; eş-Şevkânî, a.g.e., IV, 279). Bu hadis, haccın farz olarak tekrarının gerekmediğini gösterir. İslâm hukukçuları, haccın bir defadan fazla farz olmadığı ve fazla haccın nafile sayılacağı konusunda görüş birliği içindedir (İbnü`l-Humam, Fethu`l Kadîr, Kahire 1316, II, 122; eş-Şevkânî, a.g.e., IV, 280). Hadiste şöyle buyurulur: " Hac ve umreyi peşi peşine yapınız. Bu ikisi, körüğün; demir, altın ve gümüşün pasını yok ettigi gibi, fakirliği ve günâhları yok eder. Mebrûr haccın sevabı ancak cennettir" (Tirmizî, Hac, 2; Nesâî, Hac, 6; İbn Mâce, Menâsik, 3). Bazı durumlarda birden fazla hac yapmak gerekebilir. Adak harcı ve bozulan bir nafile haccı kaza etmek gibi. Bazen hac haram olur. Haram para ile haccetmek gibi. Bazen de mekruh olur. Hizmete muhtaç olan ana-babanın iznini almadan haccetmek gibi. Ebeveyn bulunmayınca dede ve ninelerden, borcunu ödeyecek başka malı bulunmayan borçlu ve kefilin alacaklılardan izin almaksızın, hac yapması da mekruhtur. Hanefilere göre bu kerâhet, tahrîmendir.

Hanefî, Şâfiî ve Mâlikîlere göre, haram para ile yapılan hac, gasbedilen arazide kılınan namazda olduğu gibi farz veya ikinci defa hac yapılıyorsa nafile olarak sahih olur. Bu kimsenin üzerinden farz veya nâfile düşer. Hanbeliler ise, haram malla yapılacak hacca icazet vermezler. Çünkü bu mezhep, gasbedilen arazide kılınacak namazı da sahih kabul etmez (el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi`, II, 223; ez-Zühaylî, a.g.e., III, 223).


HACCIN ŞARTLARI

Haccın Şartları erkekleri ve kadınları içine alan genel veya yalnız kadınlarla ilgili özel şartlar olmak üzere ikiye ayrılır. Bunlar tam olarak bulununca hac ve edası farz olur. Aksi halde farz olmaz.

Genel Şartlar. Bunlar; farz oluşunun, sıhhatinin veya edasının şartları kabilinden olur. Müslüman, akıllı, ergin, hür ve haccetmeye gücünün yeter olması gibi.

1. Müslüman Olmak! Kâfire hac farz olmaz. İbadeti eda ehliyeti bulunmadığı için, onun yapacağı hac geçerli değildir. Münkir hac yapsa, sonra İslâm`a girse, ona İslâm`ın haccı farz olur. Hanefilere göre, kâfir, şeriatın furûu ile muhatap olmadığı için haccı terkten dolayı hesaba çekilmez. Çoğunluk hukukçulara göre ise o, furû (İslâmî emir ve yasaklar)a muhataptır ve ahirette bunlardan hesaba çekilir.

2. Ergin ve akıllı olmak: Çocuk ve akıl hastaları hacla yükümlü değildir. Çünkü bunlar şer`î hükümlerle yükümlü tutulmamışlardır. Akıl hastasının yapacağı hac veya umre, ibadet ehliyeti bulunmadığı için sahih olmaz. Bu ikisi hac yapsa, sonra çocuk büluğ çağına ulaşsa, akıl hastası iyileşse, bunlara hac farz olur. Çocuğun bülûğdan önce yaptığı hac nafile sayılır. Hadiste şöyle buyurulur: "Üç kişiden kalem kaldırılmıştır: Uyanıncaya kadar uyuyandan, gençlik çağına girinceye kadar çocuktan, şifa buluncaya kadar akıl hastasından" (Ebû Davûd, Hudud,17; İbn Mâce, Talâk, 15). Akıl hastalığı, bayılma, sarhoşluk ve uyku ihramı ortadan kaldırmaz (el-Kâsânî, a.g.e., II, 120-122, 160; İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, II,120 vd.; el Meydânî, el Lübâb, I,177; İbn Rüşd, Bidâyetü`l-Müctehid, I, 308 vd.; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 218-222, 241, 248-250).

3. Hür olmak: Köle, esir ve mahkûma hac farz değildir. Çünkü hac, süresi uzun, belli bir yolculuğu gerekli kılan ve yolculuğa güç yetirilmesi şart kılınan bir ibadettir: Hürriyetten yoksun olan kimsenin bunu ifa etmesi mümkün olmaz.

4. Vakit: Arafat`ta vakfe ve ziyaret tavafı için belirli vakitlere yetişmedikçe hac farz olmaz. Şu ayetler haccın vakitli bir ibadet olduğunu gösterir: " Sana yeni doğan aylan (hilaller) sorarlar. De ki: "O, insanların faydası için vakit ölçüleridir" (el-Bakara, 2/189). " Hac ayları bilinen aylardır" (el-Bakara, 2/197). Hanefi ve Hanbelîlere göre, hac ayları; Şevvâl, Zilkâde ve Zilhicce`nin ilk on günüdür. Buna Abadile adıyla anılan (İbn Mes`ud İbn Abbâs, İbn Ömer ve İbnü Zübeyr)`den nakledilendir. "En büyük hac (hacc-ı ekber) günü, kurban bayramı günleridir" hadîsi delil olarak gösterilir (Buhârî, Hac, 33, 34, Umre, 9; Müslim, Hac, 123; Nesâî, Menâsik, 77; Dârimî, Menâsik, 38; Muvatta ; Hac, 63).

Bu sürenin dışındaki vakitler, farz hac için ihrama girmeyi ve haccın rükünlerini ifaya elverişli değildir. Ancak hac niyetiyle ihrama, bu aylardan önce girilse, ihram geçerli ve yapılacak hac sahih olur. Delili: "Hac ve umreyi Allah için tamamlayınız" ayetidir (el-Bakara, 2/196). Bu durumda hac ayları girmedikçe hac fiillerinden birşey yapmak caiz olmaz. Hanefilere göre ihram bir şart olup, bunun öne alınması, abdestin namaz vaktinden öne alınması gibidir. Çünkü ihram, hac yapacak kişinin kendisine bazı şeyleri yasaklaması ve bazı şeyleri de gerekli kılmasıdır. Yine bu, ihramı, Mîkat`tan önce başlatmak gibi olur. Bununla birlikte hac aylarından önce ihrama girmek mekruhtur. İbn Abbâs`ın (ö. 68/687) naklettiği; "Hac için, ancak hac aylarında ihrama girilmesi sünnetlerdendir" hadisi delildir (Buhâri)

Mâlikîlere göre, hac ayları tam üç aydır. İhramın vakti, Şevvâl`in başından, yani Ramazarı bayramının ilk gecesinden itibaren başlar, Kurban bayramı sabahı şafak sökünceye kadar devam eder. Bir kimse bayram sabahı şafak sökmezden önce, bir an, ihramlı olarak Arafat`ta dursa hacca yetişmiş olur. Geride ziyaret tavafı ve sa`y gibi ibadetler kalır (İbnü`l-Hümâm, a.g.e., II, 220 vd.; İbn Kudâme, el Muğnî, III, 271; eş-Şirâzî, el Mühezzeb, I, 200; ez-Zühaylî, a.g.e., III, 63-65).

5. Haccı ifaya gücünün yetmesi (istitâa). Bu; beden, mal veya yol emniyeti ile ilgili olabilir. Ayette, "Oraya gitmeye gücü yeten herkese, Allah için Kâbe yi ziyaret edip haccetmek farzdır" (Âl-i İmrân, 3/97) buyurulur. Ayetteki "hacca yol bulabilen, hacca gitmeye gücü yeten" ifadesi Hanefîlere göre "bedenî, mâlî ve emniyet" unsurlarını kapsamına alır. Bunlar haccın edasının şartlarını oluşturur.

a. Beden sağlığı ve sağlamlığı. Buna göre; yatalak, hasta, kör, felçli, iki ayağı kesik, binit üzerinde kendi başına duramayan yaşlı kimse, tutuklu bulunan ile zalim yöneticilerin hac için vize vermediği kimseler üzerine hac farz olmaz. Çünkü Allahu Teâlâ, haccın farz olması için "gücün yetmesi"ni şart koşmuştur. İbn Abbâs "istitâa"yı yol azığı (zâd) ve binit (râhile) olarak tefsir etmiştir. Ayette, "Allah hiçbir kimseye gücünün yeteceğinden fazlasını yüklemez" (el-Bakara, 2/286) buyurulur.

b. Gerekli maddî güce sahip olmak. Bu yolda tüketeceği yiyecek ve oraya varabilmek için bineceği vasıtadan ibarettir. Buna göre, bir kimseye haccın farz olabilmesi için, hac süresince hem kendisinin, hem de bakmakla yükümlü olduğu kimselerin nafakalarını ve nakil vasıtasını temin gücüne sahip olmalıdır. Mekkeliler ve Mekke çevresinde oturanlar için nakil aracına sahip olmak şart değildir; yaya yürüyecek durumda bulunmaları yeterlidir.

c. Yol emniyeti. Haccın farz olması için yol güvenliğinin bulunması şarttır. Bu, Ebû Hanife`ye göre, vücûbunun, bazılarına göre ise edasının şartlarındandır.

Kadın için yol emniyeti; beraberinde neseb veya sihrî (evlilikle doğan hısımlık) hısımlardan fâsık olmayan akıllı, ergin veya murâhık (12 yaşla buluğ arası erkek çocuğu) mahrem birisinin veya kocasının bulunmasıyla gerçekleşir. Kadının yanında kocası veya mahrem bir hısımı olmaksızın, Mekke`ye üç gün üç gece (sefer mesafesi) ve daha uzak yerden gelerek hac yapması tahrîmen mekruhtur. O, mahremsiz hac yaparsa kerâhetle birlikte caiz olur. Mahremin bulunması vücûb şartıdır. Eda şartı diyenler de vardır. Günümüzde yaygın fesat sebebiyle, kadın süt erkek kardeşiyle yolculuk yapamaz. Çünkü genç sıhrî hısımlarda olduğu gibi, süt hısmıyla başbaşa kalmak (halvet) mekruhtur. Şâfiîler buna "kadının, kafilede güvenilir diğer kadınlarla birlikte hac yapabileceği" esasını ilave ederler (el-Kâsânî, a.g.e., II, 121-125; el-Meydânî, el-Lübâb, I,177; İbn Âbidin, Reddü`l-Muhtâr, II,194-199; eş-Şîrâzî, a.g.e., 196-198; ez-Zühaylî, a.g.e., III, 25-32).


HACCIN SIHHATİNİN ŞARTLARI

Yapılacak haccın geçerli olması için dört şartın bulunması gereklidir:

1. İslâm: Haccın, hem farz olma ve hem de sıhhat şartıdır.

2. Özel yerler: Arafat ve Kâbe.

3. Özel vakit: Arafatta vakfe, arafe günü zevalden itibaren, Kurban bayramı sabahı şafak sökünceye; ziyaret tavafı ise, bayram sabahından, ömür sonuna kadar yapılabilir. Ancak ziyaret tavafını bayramın ilk üç gününde yapmak vacib olduğu için, ziyaret tavafını bundan sonraya bırakana, vacibi terkettiği için, kurban kesmek gerekli olur.

4. İhram: Hac veya umre niyetiyle, diğer zamanlarda helâl olan bir kısım, fiil ve davranışları, kişinin kendisine hac veya umre süresince haram kılması demektir. Halk arasında ihramlı erkeğin örtündüğü iki parça örtüye de "ihram" denilmektedir.


HACCIN YALNIZ KADINLARLA İLGILI ÖZEL ŞARTLARI

Kadınlarla ilgili iki şart vardır.

1. Hacda yol arkadaşının bulunması:

Hac yapacak kadının yanında kocası veya mahrem bir hısımının bulunması gereklidir. Aksi halde kendisine hac farz olmaz. "Kadın, yanında mahrem hısımı bulunmadıkça üç günden fazla yolculuk yapamaz" (eş-Şevkânî, a.g.e, IV, 290). "Bir kadın, yanında kocası bulunmadıkça hac yapmasın" (eş-Şevkânî, a.g.e, IV, 491) hadis-i şerifleri buna delildir. Şâfiîler ise, kadına, güvenilir kadınlarla birlikte olunca, haccı gerekli görürler. Yol arkadaşı olarak tek kadın yeterli değildir. Mâlikilere göre ise, kadın, yalnız kendilerine emanet edilmiş kadın arkadaşları veya yalnız erkekler yahut da erkek-kadın karışık bir toplulukla birlikte hac yapabilir. Bu iki mezhebin dayandığı delil; "Oraya gitmeye gücü yeten herkese, Allah için Kâbe yi ziyaret edip haccetmek farzdır" (Âl-i İmrân, 3/97) ayetinin genel anlamıdır. Bu yüzden, kadın kendisi aleyhine kötülükten güvende olunca, ona hac gerekli olur.

Mahrem hısım ifadesi, nesep, süt veya sıhrî hısımlık yüzünden kendisiyle evlenmek ebediyyen haram olan kimseleri içine alır. Oğul, torun, baba, dede, süt oğul, süt kardeş, damat, kayınpeder gibi. Kızkardeşin, hala veya teyzenin kocası olmak geçici evlenme engeli doğurduğundan, eniştelerle hac yolculuğu caiz olmaz.

Şâfiî ve Mâlikîlerle diğer fakihler arasındaki bu görüş ayrılığı, bir farzı ifa için yapılacak yolculuğa mahsustur. Hac yolculuğu böyledir. İhtiyârî yolculuklar icmâ` ile buna kıyas edilmez. Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Bir erkek, bir kadınla yanlarında mahrem bir hısımı bulunmadıkça yalnız kalmasın. Kadın, yanında mahrem hısımı bulunmadıkça yolculuk yapamaz." Bir adam kalktı.

"Ey Allah`ın elçisi, karım hac yolculuğuna çıktı. Ben ise falanca gazveye yazıldım. Hz. Peygamber şöyle buyurdu: "Git ve karınla birlikte haccet" (Buhârî, Nikâh, III, Cihâd,140,181; Müslim, Hac, 424).

2. İddetli Olmaması

Hac yapacak kadının boşanma veya vefattan dolayı iddetli olmaması gereklidir. Çünkü yüce Allah şu ayetle iddetli kadınların evden çıkışını yasaklamıştır: "Boşadığınız kadınları evlerinden çıkarmayın. Kendileri de çıkmasınlar" (et-Talâk, 65/1). Haccın başka bir vakitte edası mümkündür. İddet ise ancak özel bir vakitte sözkonusu olur (ez-Zühaylî, a.g.e, III, 36,37).

İslâm`da haccın bazı engelleri vardır, bu engeller İslâm âlimleri tarafından şöyle tesbit edilmiştir.

1. Ebeveyn: Ana veya baba Mekkeli olmayan çocuğunu nafile hac veya umre için ihrama girmekten alıkoyabilir. Ancak bu ikisi farz hacca engel olamaz. Çünkü ebeveyne hizmet, bir cihaddır. Farz hacda ana babadan izin almak sünnettir.

2. Evlilik: İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, koca, karısının farz haccına engel olamaz. Çünkü bu, ilk yükümlülük yılında (fevrî`) farz olmuştur. Şâfiîlere göre ise, koca, karısını farz veya sünnet hacdan alıkoyabilir. Çünkü kocanın hakkı önceliklidir. Hac ibadeti ise ömür boyu ifa edilebilir.

3. Kölelik: Efendinin kölesini farz ve sünnet hacdan alıkoyma hakkı vardır. Ancak köle onun izniyle ihrama girmişse, artık hac veya umreyi tamamlamasına engel olamaz.

4. Hapis: Haksız olarak veya maddî sıkıntı içinde olduğu halde bir borçtan dolayı hapiste bulunmak hac engelidir.

5. Borçluluk: Vâdesi gelen borcunu ödemek için başka bir malı olmayan borçlunun hac yapmasına, alacaklı engel olabilir. Vâdesi gelmeyen borçlar hac engeli teşkil etmez.

6. Hacr altında bulunmak: Sefîh olan kimse veli veya vasînin izni olmadıkça hac yapamaz.

7. İhsâr: Hac veya umre için ihrama girmiş olan kimsenin, düşmanın engel olması veya hastalık gibi bir sebeple hac veya umreyi tamamlayamadan ihramdan çıkmak zorunda kalmasıdır. Böyle bir engelle karşılaşan kimseye de "muhsar" denir. Ölüm veya malını `verme dışında engeli aşmaya gücü yetmeyen, hacı, engelin kalkması umulan bir süre bekledikten sonra ihramdan çıkabılir. Ancak bu durumda kurban kesmesi gerekir.

8. Hastalık: Bir kimse ihrama girdikten sonra hastalansa, Ebû Hanife`ye göre, muhsar sayılır ve ihramdan çıkabılir. Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel`e göre ise; ihramda iken hastalanan kimse, uzun sürse bile, iyileşinceye kadar ihramlı olarak kalır (el-Kâsânî, a.g.e, II, 130, İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 240; İbn Âbidîn, a.g.e, II, 200)


HACET NAMAZI

Herhangi bir ihtiyacı olan kişinin, bu ihtiyacının giderilmesini Allah`tan dilemeden önce kıldığı namaz. Kur`ân, "Sabırla ve namazla Allah`tan yardım dileyin"(el-Bakara, 2/45) buyurur. Mü`minler; yalnız Allah`a kulluk etmek ve yalnız O`ndan yardım dilemekle yükümlüdürler (el-Fâtiha, 1/4). Bu nedenle bir ihtiyaç içindeki insanın namaz ve dua ile Allah`a yönelmesinden, O`ndan yardım dilemesinden daha mâkul birşey olamaz. Hâcet namazı bu yöneliş ve dilemenin bir mukaddimesi niteliğindedir.

Mendûb olan hâcet namazı, yatsı namazından sonra iki, dört ya da on iki rekât olarak kılınır. Hz. Peygamber`den gelen bir rivâyete göre hâcet namazının ilk rekâtında Fâtiha`dan sonra üç defa Âyetel-Kürsî, diğer rekâtta (ya da rekâtlarda) da Fâtiha`dan sonra birer defa İhlâs ve Muavvizeteyn (Felâk ve Nâs) sûreleri okunur.

Hâcet namazı bitince Allah`a hamd ve senâ, Rasûlullah`a salât ve selâmdan sonra bir hâcet duası okunması sünnettir. Çeşitli hâcet duaları vardır. Bunlardan birisi, "Allah`ım, senden hidâyet ehlinin başarısını, yakîn ehlinin amellerini, tövbe ehlinin öğütleşmesini, sabır ehlinin azmini, korku ehlinin ibâdetini, ilim ehlinin irfânını isterim ki, senden gereği gibi korkayım. Allah`ım, senden öyle bir korku isterim ki, o beni sana isyandan menetsin; tâ ki, sana itâat ile öyle amel edeyim ki, onunla senin rızana ereyim; senden korkarak içtenlikle sana döneyim; sırf senin sevgini kazanmak için hâlis nasihat edeyim; her işte sana güvenip sana dayanayım; sana güzel zan besleyeyim. Nûrun yaratıcısı Allah`ı tesbih ederim" anlamındaki "Allahümme innî es eluke tevfîka ehlil-hudâ ve amele ehli`l-yakîni ve munâsehete ehli`t-tevbeti ve azme ehli-s-sabri ve cidde ehli`l-haşyeti ve talebi ehli`r-rağbeti ve teabbude ehli`l-vera`i ve irfâne ehli`l-ilmi hattâ ehâfek. Allahume innî es`eluke mehâfeten tahcizuni an masiyetike hatta a`mele bi ta`atike amelen estehikku bihi rıdâke ve hattâ unâsihake bi`t-tevbeti havfen minke ve hattâ uhlise leke`n-nasîhate hubben leke ve hattâ etevekkele aleyke fi`l-umûri ve husni zannin bike. Subhâne hâliki`n-nûr" duasıdır. Hâcet duası okunduktan sonra Allah`tan ihtiyacın giderilmesi yolunda dilekte bulunulur. Hâcet namazı mendubdur (Fetâvây-i Hindiyye, Beyrut 1400, I, 112).

Hz. Peygamber (s.a.s.)`den rivâyet edilen bir başka hâcet duası ise şöyledir: "Hiçbir ilâh yoktur (bütün putları ve tağutları reddederim). Yalnız ve yalnız halîm ve kerîm olan Allahü Teâlâ vardır. Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allahu Teâlâ`ya mahsustur. Allah`ım, senden rahmetinin işlerini, mağfiretinin hasletlerini ve her iyiliğinin ihsânını taleb ederim. Her günahtan da selâmetimi, kurtuluşumu istirham ederim. Bağışlanmamış bir günah ve giderilmemiş bir kederi benden bırakma. Bir de kendisinde senin rızan olan bir işi yerine getirilmemiş bırakma, ey merhamet edenlerin merhametlisi..." (Tirmizî, Sünen, Hadis No: 479). Mâlum olduğu üzere günümüzde mü`minlerin en büyük hâceti; İslâm'ın her yönüyle yeryüzünde yaşanmasıdır.


HACİZ, HACZ

Ayırmak, bölmek; Islâm hukukuna göre, borçlunun malına hâkim kararı ile el koymak.

Fıtratının gereği olarak yaptığı işlerde iradesine göre hareket etme serbestisinde bulunan insan bu serbestisini aklî yetenekleri var olduğu sürece devam ettirir. Ancak akıl ve şuur ile ilgili bir kısım noksanlıklarında şahsın adına faaliyette bulunması hem kendine hem de ilgili bulunan bir başkasına zararı olacağı nedenle Islâm hukuku bu şahsı "hacr" altına alır.

Hacr, lügatta engel olmak demektir. Islâm hukukunda hacr, bir kimseyi sözle olan tasarruflarından alıkoymaktır. Hukukî ifadeyle "bir muayyen şahsı tasarruf-ı kavlîsinden men etmektir ki, o şahsa bu hacr`den sonra "mahcur" denir. Tasarruf-ı kavlîden men, o tasarrufu hükümsüz, gayrı sâbit ve gayr-ı nâfiz addetmektir (Mecelle, mad, 942). Bir şahsın "hacr" altına alınması için çocukluk, cinnet hâli, bunama hâli ve kölelik gibi gerekli sebepler olmalıdır. Bu grup insanlar, hâkimin kararına gerek olmaksızın aslında hacr altında kabul edilir ve kendiliklerinden yaptıkları muâmeleler hükümsüz sayılır. Hâkim kararı ile hacr altına alınanlar ise: a) Borçlu olanlar; b) belâhet (ahmaklık, düşüncesızlık, ne yaptığını iyi bilmemek); c) sefâhet (zevk ve eğlenceye ve yasak şeylere düşkünlük, akılsızlık edip lüzumsuz yere sonunu düşünmeden, hazz-ı nefs için masraf etmek); d) amme zararına çalışma (câhil olan tabîbin tedavide bulunması, insanlara müctehidlerin ictihadlarına aykırı birtakım bâtıl hileleri öğreten, bilmediği halde fetvâ vermeye kalkışan "müftî-i macın" ve kendisinin muntazam nakil vasıtaları ve parası olmadığı halde yolcuların naklını deruhte eden ve nakil zamanı ortadan kaybolarak yolcuları aldatan "Mükarı-i müflis" gibi kimseler) gibi haller, bu icraatta bulunan şahısları hâkimin kararı ile hacr altına almayı gerekli kılan sebeplerdir.

Borçlanmanın, hacrin sebebi olduğu Islâm hukukunda belirtilmiş olmakla birlikte borçluya genişlik verilmesi ve ödemek kastıyla borçlanana Allah`ın yardım edeceği hususunda Allah ve Rasûlü şöyle buyurmaktadır:

"Eğer (borçlu) darlık içinde ise, bir kolaylığa çıkıncaya kadar beklemek (lâzımdır). Eğer bilirseniz (verdiğiz borcu, eli darda olan borçluya) sadaka olarak bağışlamanız sizin için daha hayırlıdır" (el-Bakara, 2/280, 282,, 283. Ayrıca bk. en-Nisâ, 4/11,12, et-Tevbe, 9/60, 88, et-Tur, 52/40, el-Vâkıa, 56/66, el-Kalem, 68/46).

Hz. Peygamber (s.a.s) "Her kim halkın malını ödemek niyetiyle (istikraz eder veya bir muâmele sebebiyle) alırsa, Allah o kimseye (dünyada) edâsını müyesser kılar. Her kim de halkın malınıitlaf etmek kastıyla alırsa, Allah (onun malını) telef ettirir" (Nesai, Buyû, 99) buyurmaktadır.

Hz. Âişe bir kere borç almış da kendisine "Ey Ümmü`l-Mü`minîn. Ne cesaretle borçlanıyorsun? ödeyecek malın yoktur," denilmiş. Hz. Âişe de:

"Ben her zaman Rasûlullah`ın; "Borcunu ödemek niyetinde bulunan her kula Allah yardım eder" buyurduğunu işittim. Ben de Allah`ın bu yardımını dilerim, demiştir (Sahih-i Buhârî, Tecrid-i Sarîh Tercümesi Hadis no: 1074).

Hacr altına alınan borçlunun malına el konulması demek olan "hacz" hususunda müctehidler şu görüşleri ile sürerler:

Genel olarak, borçlunun yaptığı tasarruflar, alacaklılarına tesir etmektedir. Mesela borçlu arsasını satıp mülkiyetinden çıkarınca alacaklının bu arsa üzerinde herhangi bir tasarrufta bulunması mümkün olamaz... Bunun aksine borçlu, bir mülk edindiği zaman alacaklının, alacağı nisbetinde bu mülk üzerinde de tasarruf hakkı doğar. Borçlunun, ölümle neticelenen son hastalığı döneminde yaptığı teberru cinsinden tasarrufu vasiyyet hükmüne girmektedir. Bu durumda vasiyyet, borçların ödenmesinden sonra kalan malın üzerinde geçerli olmaktadır. Dolayısıyla teberru cinsinden yapılan tasarruf, alacaklının alacağını almasına engel teşkil etmez, yani teberrunun borç karşılığı olan kısmı geçersiz sayılır. Ancak sağlıklı döneminde yaptığı tasarruflar borçluyu iflâs durumuna getirmedikçe ve alacaklıyı zarara uğratmadığı ölçüde geçerli olur.

Imam Ebû Hanife`ye göre borçlunun mal varlığı borcundan daha az olsa ve alacaklıları da borçlunun hacrini (sözlü tasarruflarını) talep etseler, borçlu hacredilmez. Ancak, alacaklıları borçlunun hapsedilmesini talep ederse, malınısatıp borcunu ödemesi için borçlu hapsedilir. Imam Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed`e göre ise, iflâs hâlindeki borçlunun, alacaklıların isteği ile hacredilmesi câizdir (Mecelle mad, 998). Diğer bir görüşe göre ise borçlu iflâs hâlinde olmasa bile, imkânı olduğu halde borcunu ödemekten kaçınması hâlinde borçlu hacredilebilir. Mecelle, sözkonusu maddede bu görüşü kanunlaştırmıştır. Borçlunun hapsedilmesi ya da hacredilmesi şâhitlerle ispat ve ilân edilir (Mecelle mad, 961). Netice olarak borçlunun varsa mevcut parası, kâfî gelmezse ticaret malları, o da yetmezse diğer akarı borcuna karşı haczedilir, satılıp borcu ödenir. Ancak mesken, giyim gibi borçlu için kâfi miktarda, lüks olmamak şartıyla, zarûrî ihtiyaçların haczine gidilmez (Mecelle mad. 998-999).

Hacr müddetince borçluya ve bakmakla görevli olduğu şahıslara kendi malından, yeme içme hakkı ve imkânı verilir. Hacr hâli borçlunun hacredildiği andaki mülkiyeti üzerinde geçerlidir.

Mâlikiler de borçlunun hacri hususunda Hanefiler gibi düşünürler. Iflasına hükmedildiği zaman borçlunun mevcut malları, hâkim tarafından, borçlunun huzurunda imkân nisbetinde en yüksek fiyatla satılır; elde edilen bedel, alacaklılara hisseleri oranında paylaştırılır. Bu işlemin sonunda borçlu hacr hâlinden kurtulur. Bu halden sonra borçlunun miras, hibe, vasiyyet yoluyla elde ettiği yeni mallar üzerinde eski hacr kararı geçerli olmaz. Gerekirse yeniden dava açmak icap eder. Borçlu borcunu ödemek için çalışmaya zorlanmaz; iş ve zanaatı ile ilgili aletleri, kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kişilerin nafakası ve elbiseleri haczedilerek satılamaz.

Bütün mezhepler hacrin, ancak vadesi gelmiş borçların mal varlığını aşması, alacaklıların hacri talep etmeleri, hacre hâkimin hükmüyle karar verilmesini, bu hükme şâhid tutulması ve verilen hükmün ilân edilmesi gereğinde ittifak hâlindedirler.

Ebû Hanife`ye göre borçlu hayatta kaldığı sürece borcundan ve iflâsından dolayı onu hacretmek ve mallarını haczederek cebren satmak câiz değildir. Imam Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed aksi görüştedirler. Diğer bir ictihad da Hanefî mezhebi tüKerimek durumunda olan malı borcundan çok olan borçlunun hacrini câiz görürken; bir başka ictihadda da malı borcuna yetmediği zaman borçlunun hacrini câiz görür.

Malıkî hukukçular, ikinci bir görüşte yalnız ödeme tarihi gelmiş borç, malınıaştığında hacre gerekli gördüğü gibi, vadesi gelmiş ve gelmemiş borçlar toplamı, mal varlığını aştığı zaman da borçlunun hacrini câiz görüyor. Ancak borçlu temerrütte bulunmazsa yani imkân nisbetinde borcunu ödemekten kaçınmazsa hacrine karar verilmez.

Şâfiî hukukçular borçlunun gideri gelirinden fazla olunca ve iflâs âlametleri belirince, malı, vadesi gelmiş borçlarını ödemeye yeterli olan borçlunun dahi hacredilmesini câiz görüyor. Aynı mezhebe göre borçlu, hâkime başvurarak kendini hacrettirebilir.

Bütün mezhebler hacr altına alınan borçlunun mallarının satılacağı; bozulması ve değişmesi muhtemel olanların hemen satılacağı, diğerlerinin en yüksek fiyatla satılması hükmünde ittifak hâlindedirler. Hanefî ve Mâlikîlere göre hacr, yalnızca hacre hükmedildiği zaman mevcut bulunan malları kapsadığı halde, Şâfiî ve Hanbelî hukukçulara göre, yeni bir hacr kararı alınmaksızın, sonradan edinilen mallarda da eski alınan hacr kararı uygulanabilir. Ebû Hanife, mahcurun mallarının zorla satışını câiz görmez; onu satıp borcunu ödemeye zorlamak maksadıyla hapsedilmesini câiz görür. Imam Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed ise hem zorla satışı (haczi) hem de hapsi câiz görürler.

Hacr altına alınan borçlunun zanaat ve iş aletleri ve nafakası için gerekenler satılmaz. Bu hususta bütün Islâm hukukçuları görüş birliğindedirler. Mâlikî ve Şâfiîlere göre oturduğu ev satılır. Hanefî ve Hanbelilere göre satılmaz. Üç mezhebe göre malları haczedilerek satılan borçlunun, diğer borçların ödenmesi için çalışmaya zorlanmaz. Hanbelilere göre ise çalışmaya zorlanır.

Alacaklılar haczedilip satılan malların bedellerinden alacakları nisbetinde mal alırlar. Sonradan ortaya çıkan alacaklı, alacaklılara başvurarak onlardan hakkını alır. Bir alacaklı, sattığı malı, vasfı değişmemiş olduğu halde borçlunun elinde mevcut olursa; ya satış akdini feshederek malının aynısını alır, ya da diğer alacaklılar arasına katılarak alacağı nisbetinde hakkını alır.

Mâlikîlere göre borçlunun, vadesi gelmemiş borçları, hacr sebebiyle vadesi gelmiş borç sayılır. Diğer üç mezheb bunun aksini savunur. Bu duruma göre vadesi gelmemiş alacak sahipleri, haczedilip satılan malın bedelinden birşey alamazlar. Hanefîler bir alacaklının, mahcur borçlu yanında malınıdeğişmemiş ve üzerinde başkasının hakkısâbit olmamış malıntn aynısını bulması hâlinde satış akdini feshederek bu malı alma hakkına sahip olduğunu kabul etmez. Ancak satılan mal, henüz satıcının yanında bulunuyor ise bu takdirde bedeli ödeninceye kadar malı kendi yanında hapsedebilir. Dört mezhebe göre borçluyu, iflâs etmese de borcunu ödemeye zorlamak maksadıyla hapsettirmek caizdir.


HAD, HADLER

Sınır çekmek, bilemek dikkatle bakmak, ayırmak ve ceza tatbik etmek. Bir isim olarak; sınır, son, bıçak vb. ağzı, tarif ve şer`î ceza. Çoğulu hudûd gelir. Bir hukuk terimi olarak hadler; Islâmî ölçüler, Islâm Dininin ortaya koyduğu helâl-haram sınırları, miktarı ve niteliği nasslarda belirlenmiş olan şer`î cezalar demektir.

Mükellef, yani akıllı ve ergin kişilerin yaptığı işlerin Allah ve Resûlünün rızasına uygun olup olmadığını gösteren ölçüler vardır. Bu ölçüler Kur`ân ve Sünnetle bildirilmiştir.

Islâm`da mükelleflerin yaptığı işlerin (ef`al-i mükellefi) değer hükmünü gösteren ölçüler şunlardır: Farz, vacip, Sünnet, Müstehap, Helâl, Mübah, Mekruh, Haram, Sahih, Fâsit, Batıl. Mükellefin yaptığı her iş, şer`î sınırları gösteren bu ölçülere göre değerlendirilir. Sonuçta ona göre ceza veya mükâfaat alır; yapılan iş ya geçerli (sahih) veya geçersiz (fâsid, bâtıl) olur.

Şer`î hadlerin genel anlamı Allah`ın koyduğu helâl-haram ölçüleridir. Bu mana aşağıdaki âyet ve Hadislerden anlaşılmaktadır: Nisâ suresi 12. âyette mirasla ilgili hükümler açıklandıktan sonra şöyle buyurulmaktadır: "Bunlar Allah`ın sınırlarıdır, Kim Allah`a ve elçisine itaat ederse Allah onu, altından ırmaklar akan cennetlere sokar, orada ebedî kalırlar. Işte büyük kurtuluş budur. Kim de Allah`â ve O`nun Elçisine karşı gelir, O`nun sınırlarını aşarsa, Allah onu ebedi kalacağı ateşe sokar. Onun için alçaltıcı bir azab vardır" (en-Nisa, 4/ 13, 14). Burada Allah`ın emirleri "O`nun sınırları` olarak ifade edilmiş, bu sınırları aşanların ceza ile karşılaşacakları haber verilmiştir.

"Allah`ın yasak sınırına uyup o sınırı aşmayanlar kendilerine Cennet va`dedilen mutlu kişilerdir. Allah onlarla alış-veriş yapmış, Cennet karşılığında mallarını ve canlarını satın almıştır (et-Tevbe, 9/111). "(Bu alışverişi yapanlar), tevbe eden, ibadet eden, hamdeden, rükü` eden, secde eden, iyıliği emredip kötülükten meneden ve Allah`ın (yasak) sınırlarını koruyan (onları çiğnemeyen) insanlardır. O mü`minleri müjdele" (et-Tevbe, 9/ 112).

Allah`ın yasak sınırları, şüphesiz O`nun haram kıldığı işlerdir. Allah`ın haram kıldığı fiiller yani günahlar, büyük ve küçük olmak üzere ikiye ayrılır (bkz. en-Necm, 53/32; el-Kehf, 18/49).

Büyük günahların sayısı hakkında kesin bir rakam yoktur. Doğruya en yakın olanının 125 olduğunu ifade eden A. Ziyaeddin Gümüşhânevî (v. 1311/ 1893) kitabında bunları tek tek açıklamıştır (bkz. Gafillerin Kurtuluş yolu. Terc. Ali Kemal Saran, Ikbal Yayınları, Ankara, (Tarihsiz).

Hadis-i Şerifte Allah`ın haram kıldığı şeyler "Allah`ın korusu" olarak nitelendirilmiştir: "Muhakkak helâl belli, haram da bellidir. Ikisinin arasında çok kimselerin bilemeyecekleri (birtakım) şüpheli şeyler vardır. Kim şüpheli şeylerden sakınırsa dinini ve ırzını kurtarmış olur. Kim şüpheli şeylere dolarsa, korunun etrafında (sürüsünü) otlatan çoban gibi, çok sürmez içine düşer. Haberdar olun!. Her hükümdârın bir korusu vardır. Dikkat edin Allah`ın yeryüzündeki korusu da haram kıldığı şeylerdir. Haberiniz olsun! Cesed içinde bir parça et vardır ki o iyi olursa bütün cesed iyi olur. O bozuk olursa bütün cesed bozuk olur. Biliniz ki o, (et parçası) kalbdir" (Riyazüssalihîn, 419, 420, M. Emre terc.).

Islâm ceza hukuku (Ukûbat) terimi olarak hadler; "belirli bazı suçlara İslam`ın tayın ettiği cezalar" dır. Bu cezayı gerektiren suçlar beş tanedir: zina, hırsızlık, içki içmek, kazf (namuslu kadına zina iftirası) ve yol kesme (hırâbe).

Islâm ceza hukukunda "had"ler "Allah hakkı" olarak kabul edilmiştir. Yani haddi (İslam`ın tesbit ettiği cezayı) gerektiren suçlar amme hukukuna tecavüz anlamı taşımaktadır. Kısas kul hakkıolduğu için buna had denilmemiştir. Haddin dışında kalan yani Kur`an ve Sünnetle tayın edilmeyip hâkimin takdirine bırakılmış cezalara ta`zir cezaları denir. Hapis, teşhir, sürgün vb. (ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-Islâmî ve Edilletüh, 2. baskı, Dimaşk 1405/1985, IV, 284 vd.).

Içki içme cezası dışındaki hadler Kur`an`la, içki içme cezası ise Sünnetle sabittir.





HADİS USÜLÜ ISTILAHINDA VASİYET

Hadis usûlü ilminde Vasiyet, hadis tahammül yollarından birisidir. Sefere çıkacak veya ölmek üzere bir şeyh (hadis bilgini) in, rivayet etmekte olduğu bir kitabı bir şahsa Vasiyet ederek bırakması demektir. Bu ilimde, vasîyette bulunan şeyhe, mûsî, kendisine kitap bırakılan öğrenciye mûsa leh denilir.

Vesayet yoluyla hadis tahammülünün caiz olup olmadığı bu sahanın bilginleri arasında tartışmalıdır. Içlerinde Nevevî`nin de bulunduğu bir gruba göre caiz değil, bir başka gruba göre caizdir. Caiz görenler de bu yolu hadis tahammül şekillerinin en alt seviyesi olarak kabul etmişlerdir. Vasiyet yoluyla tahammülü kabul edenler, şeyhi bu vasiyetiyle öğrencisine muayyen bir şey vermiş, ve onun kendi rivayetlerinden birisi olduğunu kabul etmiş gibi telakki ederler. Vasiyet edilen bir kimsenin rivayet sırasında vasiyet edenin sözlerini fazla veya eksik olmadan aynen aktarması gerekir (Suyutî, Tedrîbu`r-râvî fı Şerhi Takribi`n Nevevî, II, 59, 60; Tehanevî, a.g.e., II,1526; Yaşar Kandemir, Hadis Ilimleri ve Hadis Istılahları, trc. 79, 80).





HADLERİN UYGULANMASI KONUSUNDA BAZI HADİSLER

HADLERİN UYGULANMASI KONUSUNDA BAZI HADİSLER:
"Allah`ın hadlerini yakında ve uzakta yerine getiriniz. Hiçbir kınayanın kınaması sizi Allah`ın hakkını yerine getirmekten alıkoymasın. "

"Allah`ın yasaklarına uyan kimseyle o yasakları (hududu) ihlâl eden kimse, bir gemiye binip, kur`a çekerek bir kısmı alt kata bir kısmı üst kata yerleşen topluluk gibidir. Aşağı katta olanlar su almak istedikleri zaman yukarı katta olanlara gidip: "Sizi zarara sokmadan biz kendi katımızda bir delik açsak!.." derler. Eğer yukarıdakiler onları serbest bırakırsa hepsi helâk olur, mani olursa hepsi kurtulur" (et-Terğib ve`t-Terhib, 4/25, 27).

Şer`î hadlerin tatbiki konusunda gözden uzak tutulmaması gereken bazı hususlar vardır: Her şeyden önce had cezaları bütün müessese ve kurumlarıyla işleyen Islâm Devletinde ve Devletin hakiminin kararlarıyla uygulanır. Toplumda suça sebeb olabilecek bütün unsurların ortadan kaldırılmış olması, insanların islâmî eğitimle yetiştirilmiş olması, fertlerin maddî manevî ihtiyaçlarını devlet tarafından eksiksiz giderilmiş olması gerekir.

Suça götüren yolların tamamen kapatılamaması, şüphelerden sanığın faydalanması, suçun sübut bulması için gerekli şartların tam teşekkül etmemesi gibi sebeplerle geçmişte had cezaları nadır olarak uygulanmıştır. Buna, yöneticilerin bu cezaları uygulamakta gösterdikleri ihmal, acz ve gevşekliği, kayıtsızlığı da eklemek gerekir.

Hadis-i Şerifte: "Şüphelerden dolayı hadleri kaldırınız (uygulamayanız)" " (Ebû Dâvud, Salât,14; Tirmizî, Hudûd, 2) buyurulmuştur. Islâm ceza hukukunda bu önemli bir prensiptir. Bu prensibe göre, Hz. Ömer`in tatbikatıyla, kıtlık yılında hırsızlık yapanın eli kesilmemiş; efendisinin veya akrabasının malından çalan kimseye de, o malda hakkıolabileceği şüpheşiyle, bu had uygulanmamıştır. Aşağıdaki örnekler de bu prensiple ilgilidir:

Dört kişi bir şahsın zina ettiğine şehâdette bulunur; ancak bunlardan ikisi gönüllü diğer ikisi ise gönülsüz olarak şahitlik yaparlarsa Ebû Hanife`ye göre, bunların hiçbirine yani erkeğe, kadına ve şahitlere had tatbik edilmez.

Suçluya celde (dayak cezası) uygulanırken şahitlerden birisi şehadetinden dönse, kalan kırbaçlar vurulmaz.

Iki kişiden birisi bir şahsın "içki içtiğine", diğeri ise, o şahsın "içki içtiğini ikrar ettiğine" şehadette bulunurlarsa yine sarhoşluk haddi uygulanmaz.

Bir kimse önce hırsızlık yaptığını ikrar eder; sonra bu ikrarından döner ve daha sonra da bu malın bir kısmını çaldığını tekrar ederse eli kesilmez (Geniş bilgi iç in bkz. Cevat Akşit, Islâm Ceza Hukuku ve Insanî Esasları, Ist. 1987, 2. bak.).





HAFAZA MELEKLERİ

İyi ve kötü her yapılanı gözetip hıfz etmek ve korumakla görevli melekler. Hafaza ve hâfızîn, hâfız kelimesinin çoğuludur.

Gözetlemeye memur melekler insandan hiç ayrılmaksızın her an onu murakabe etmekte ve her hareketini yazmaktadırlar. Bütünüyle bu işin nasıl olduğunu da bilemediğimiz gibi keyfiyetini bilmekle de mükellef değiliz.

"Muhakkak sizin üzerinizde hafız (gözetleyici) melekler var. Kiram (değerli) kâtipler var. Her ne yaparsanız bilirler" (el-İnfitâr, 82/ 10, 11, 12).

"Hafızın" gözetleyici, amelleri ezberleyen, muhafaza eden ve koruyan anlamında tefsîr edilmiştir. Âyette hafaza melekleri "kirâmen" değerli, şerefli sıfatlarıyla anılmıştır. Melekler Allah katında şerefli ve değerlidirler (Taberî, Tefsîr, XXX, 88). Bu suretle kalplerde o şerefli meleklerin yanında utanma ve toparlanma hissi uyarılmak istenmiştir. Zira insanoğlu yüksek mevkide bulunanların huzurunda söz, hareket ve davranış bakımından bir hata yapmamak hususunda son derece dikkatli ve itinalı hareket eder. "Kirâmen" vasfıyla anlatılan meleklerin her an ve her durumda kendilerini gözetlediğini bilen kimselerde huy ve davranışlarını dikkatle ve güzel bir şekilde yapmalarıdır.

Yaptığınız bütün işler melekler tarafından muhafaza edilmektedir.

"Yaptığınız bütün hileleri meleklerimiz kaydediyor" (Yûnus, 10/21).

"İnsanın arkasında ve önünde, Allah`ın emriyle onu koruyan ve yaptıklarınızı kaydeden melekler vardır" (er-Ra`d, 13/11).

Rasûlullah (s.a.s) hafaza meleklerinin vazifelerini anlattığı bir hadiste şöyle buyurur: "Bir müslüman bir rahatsızlığa düşünce Allah onu koruyan hafaza meleklerine şöyle emreder: " Kulumun her gün ve gecede yaptığı iyiliklerin sevabını ona bu hastalık müddetince yazın" (Dârimî, Rikâk, 56).

Gece melekleri ile gündüz melekleri sabah ve ikindi namazlarında bir araya gelirler. Allah bu meleklere "kullarım ne yapıyorlar?" diye sorar. Melekler; "Onlara vardığımızda namaz kılıyorlardı, ayrıldığımızda da namaz kılıyorlardı" derler (Buhârî, Ezân, 31, Mevâkit, 16, Nesâî, Salât, 21).

İnsanın sağ ve sol omuzlarında bulunan hafaza melekleri insanın günah ve sevaplarını kaydederler. Bu melekler insandan cima, helâ ve gusül anında bu haller bitinceye kadar ayrılırlar. Hz. Peygamber (s.a.s) "Sizden hela ve cima hali hariç ayrılmayan Kirâmen Kâtibin`e saygı gösterin. İçinizden biri banyo yaptığında bir bez parçası ile avret mahallini örtsün" Hz. Ali (r.a) da şöyle buyuru: "Avret mahalli açık olduğu melek kişiye yaklaşmaz" "Örtüsüz hamama girilince iki meleği kişiye lanet eder" (Kurtubî, el-Câ`m`î !i-Ahkâmi`l Kur`ân, XIX, 248).

Âlimler helâ ve cimâ halinde hafaza melekleri bulunmadığından dolayı, konuşmayı câiz görmemişlerdir.

Bazı âlimler kâfirlerin hafaza meleklerinin olmayacağını, çünkü onların durumunun belli olduğunu, amellerin yalnızca kötülük olduğunu, sağlarında bulunan meleklerin mü`min olmadıklarından hayır yapamayacağını ileri sürmüşlerdir. Nitekim Allahu Teâlâ şöyle buyurur: "Mü`minler alemetlerinden tanınırlar" (er-Rahman, 55/41).

Ancak genel olarak İslâm âlimleri kâfirlerin de hafaza meleklerinin olduğunu kabul etmişlerdir. Allah Teâlâ: "Kitabı solundan verilene gelince..." (el-Hâkka, 69/25) "Kitabı arkasından verilene gelince..." (el-İnşikâk, 84/10) buyurmuştur. Bu âyetler kâfirlerin kitaplarında hafaza melekleri tarafından yazıldığını gösterir. Sağda bulunup hayır yazan melekler de kendisi bir şey yazmasa da solda bulunan meleğe kâfirlerin kötülüklerini yazarken şâhitlik yapar. (Kurtubî, a.g.e., XIX, 248).

Hz. Peygamber (s.a.s): "Allahu Teâla şöyle buyurmuştur: "Kulum bir günah işlemeye karar verirse onun cezasını yazmayın. Şayet o kötülüğü işlerse ona bir günah yazın. Bir iyilik yapmaya karar verirse yapmasa bile ona bir iyilik yazın. Yaparsa on iyilik yazın " der (Müslim, İmân, 203).

Bu kudsî hadiste bildirilen karar vermek duygularla ilgili bir özellik olduğu için bunu hafaza melekleri nasıl tespit ederler meselesi tartışılmıştır. Bu husus Şüfyan es-Sevrî`ye sorulunca şöyle cevaplandırmıştır: "Kul iyiliğe karar verince ondan bir misk kokusu yükselir. Kötülüğe karar verince de leş kokusu yükselir. Bunu melekler duyar ve yazarlar" (Kurtubî, a.g.e., XIX, 248). Nitekim âyet-i kerime de şöyle buyurulmuştur. "Hatırla ki (insanın) sağında ve solunda oturan, yaptıklarını tespit eden iki melek vardır. İnsan bir söz söylemeye dursun, mutlak onun yanında (hayır ve şerrini) görüp gözetlemeye hazır bir (melek) vardır" (Kâf, 50/17, 18).

Hafaza melekleri, sağ ve sol tarafta bulunan melekler Allah katında değerli, şereflidir. Kul helâ, cimâ`, banyo gibi avret mahallerinin açılmasına sebep olacak hallerde olunca bu melekler geçici olarak ayrılır.






HAKKU`L-MECRA ( SU GEÇİRME HAKKI)

Su geçirme hakkı.

Sulanacak akarı, suyun geçtiği yerden uzak olan kimsenin, komşu akarlardan kendi akarına kadar suyu geçirme ve akıtma hakkı. Tarım ürünlerini sulamak için başkasının arazisi üzerinden kanal açarak, boru veya künk döşeyerek sulama suyunun geçirilmesi irtifak haklarından birisidir.

Hz. Peygamber (s.a.s) "insanlar üç şeyde ortaktırlar; su, ateş, ot" buyurmuştur (Zeylaî, Nasbu`r-Râye, IV, 294). Suyun sahibi veya suyun geçirileceği arazının sahibi suyun kullanılmasını engellerse, gerekirse silah kullanarak sudan yararlanılır. Hz. Ömer (r.a.)`in uygulaması böyledir (Ebû Yûsuf, Kitâbü`l-Harac, s. 97; Mevsılî, İhtiyâr, III, 71).,

Eğer suyu geçirecek şahsın kendi arazisi ile su arasında kalan arazide hakkı varsa ortaklık hakkına dayanarak suyu geçirebilir. Şayet bir ortaklığı yok ise irtifak hakkı ile suyu araziden geçirir, arazi sahibi veya komşu arazi sahipleri bunu engelleyemez.

Dahhâk b. Halîfe, el-Ureyz mevkiinden bir kaynak suyu çıkartır. Suyunu Muhammed b. Mesleme`nin arazisinden geçirerek kendi arazisini sulamak ister: Muhammad b. Mesleme izin vermeyince Hz. Ömer (r.a.)`a başvururlar. Hz. Ömer Muhammed b. Mesleme`ye kendisi için de yararlı olacak olan bu suyun kullanılmasına niçin izin vermediğini sorar. Muhammed b. Mesleme yemin ederek bu suyun geçmesine izin vermeyeceğini söyleyince; Ömer şöyle der: "Yemin ederim ki, karnının üzerinden geçmesi gerekse bile o suyu oradan geçiririm" (Mâlik b. Enes, Muvatta`, II, 218). Suyun geçtiği yol (mecrâ) birkaç kişi arasında ortak ise bunlardan birisi, diğerlerinin sulamasını engelleyecek şekilde suyu kapatamaz. Ancak nöbetleşe su kullanılsa kendi nöbetinde suyun mecrâsını tamamen tarlasına çevirebilir. Ortak mecrâ hakkında, ortaklardan birisinin arazisini sulaması için mecranın önünü kapatıp su biriktirmesi gerekiyor ise ihtiyacım görecek, diğerlerine zarar vermeyecek şekilde suyun önünü kapatabilir.

Bütün irtifak haklarının kullanımında olduğu gibi burada da şart, suyun üzerinden geçtiği hâdım akara önemli zarar vermemektir (Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku" III, 128)

Mecrâların bakım ve temizliğini devlet veya hususî şahıslar üstelenecektir. Bu cihetten mecrâlar üçe ayrılır:

a) Bakım ve temizlik masrafı devlete âit olan mecrâlar; Fırat, Dicle gibi büyük nehirler.

b) Masrafı hususî şahıslara âit olup bakımı ihmal edildiğinde devletin zorlama hakkı olan mecrâlar. Belirli beldedeki insanların istifade ettiği akarsu ve ırmak kolları. Bunların ıslahı, temizlenmesi faydalanan kimselere âittir.

c) Masrafı hususî şahıslara âit olup ihmal edilme durumunda cebir bahis mevzûu olmayan mecrâlar. Nehr-i hass denilen hususi akarsular. Bu sular on kişiye, kırk kişiye veya bir köye âit sular diye tarif edilir. Ancak hangi suyun hususî akarsu sayılebileceği hâkimin kararına bağlıdır (Ali Haydar, Duraru`l-hukkâm fi Şerh-i Meceletti`l-Ahkâm, III, 499, 1224. maddenin şerhi).







HAKKU`L-MESİL (BAŞKASINA AİT ARSA)

Başkasına âit arsa, bahçe veya araziden, kullanılmış veya ihtiyaç fazlâsı suyun geçeceği kanal veya kanalızasyon geçirme hakkı. Bir kimsenin ev, bahçe veya arazisindeki ihtiyaç fazlası saçak, tuvalet ve benzeri yerlerin temiz veya pis sularını, ev veya fabrikasının sıvı artıklarını kendi mülkü dışına akıtma hakkı vardır. Bu sıvıların en kolay geçebileceği komşu gayr-i menkul sahipleri buna katlanmak zorundadır. Artık sulan geçirme, ya toprak zeminine açılacak kanalla, ya dâ toprak altına döşenecek boru, kanalızasyon gibi altyapı tesisleriyle olur. Bu, bir gayr-i menkul lehine, diğer gayr-i menkul aleyhine bir irtifak hakkıdır.

Su geçirme hakkı (hakku`l-mecrâ) ile bunun arasındaki fark şudur: Birincisi, içme, kullanma veya araziyi sulamaya elverişli suyu bir boru veya kanalla başkasının gayri menkulûnden geçirmeyi; mesîl hakkı ise kullanılmış suları ve pis sıvı artıkları, başkasının mülkünden geçirip dışarı akıtmayı ifade eder. Kanalızasyon, bazan yararlanana âit özel mülk olur, bazan içinden geçtiği komşu arazi sahibine âit bulunur, bazan da umuma âit olabilir. Kanalızasyon geçirme hakkı sâbit olunca, açık bir zarar söz konusu bulunmadıkça komşu gayr-i menkul sahibi bunu engelleyemez. Bu hak, gayr-i menkulün tarım arazisi iken, ev veya fabrika arazisine dönüşmesi gibi yollarla niteliği değişse bile devam eder.Mesîl hakkı eskiden beri geliyorsa, umûmî veya husûsî maslahata zarar vermedikçe eski hâli üzere kalır. Başkasına zarar veriyorsa bu zarar kaldırılır. Zararın eskiden beri gelmesi sonucu etkilemez. Çünkü zarar kadîm olmaz.

Kanalızasyonun tamir masrafları, yararlananın mülkü olsun veya üçüncü bir şahsın mülkü bulunsun yararlanana âittir. Ancak, umûma âit yerlerdeki kanalızasyonların onarım masrafları devlete âittir (ez-Zühaylî, `el-Fıkhu`l-İslâmî ve Edilletühu, IV, 65, V, 606, 607; Fahri Demir, İslâm Hukukunda Mülkiyet ve Servet Dağılım, 1981, s. 46, 47).

Mecelle de mesîl hakkı şöyle düzenlenmiştir: "Birinin arsasından, diğer kimsenin kanal veya su yolu normal olarak akarken, arsa sahibi bundan sonra akıtmam diye alıkoyamaz. Bunlar onarıma muhtaç olduğunda mümkünse sahibi kanala girerek bunları onarır. Fakat o arsaya girmedikçe onarımları mümkün olmadığı taktirde, sahibi arsasına girmeye izin vermezse, hâkim tarafından kendisine; ya arsana girmek üzere izin ver veya kendin onar, diye mecbur edilir" (madde, 1228). "Bir evde, normal olarak akan bir pis su borusu dolup yahut yarılıp da ev sahibine fâhiş zararı olsa pis su borusunun sahibi bu zararı ödemeye zorlanır" (madde, 1233, bkz. madde, 1229-1232).







HAKKU`L-MÜRUR (GEÇİŞ HAKKI)

HAKKU`L-MÜRÛR(GEÇİŞ HAKKI)

Geçiş hakkı.

Mürûr, merre fiilinin mastarı olup, geçmek, gitmek ve uğramak demektir. Mürûr hakkı, bir kimsenin kendi ev, arsa, bahçe ve arazi gibi gayr-i menkulüne ulaşabilmek için, başkasına âit bir gayri menkuldeki yoldan geçiş hakkını ifade eder. Bu yol, ya umûmî, ya da kendisine veya üçüncü şahsa âit özel bir yol olabilir. Geçiş hakkı, irtifak haklarından olup, bir gayr-i menkul lehine başkasına âit bir gayr-i menkul üzerinde kurulmuş bir yararlanma hakkıdır (bk. Hakku`l-İrtifâk)."

Geçiş hakkının esası İslâm hukukçularınca şöyle açıklanır: Bir kimse ölü (mevât) bir araziyi ihyâ etse, daha sonra başkaları bu arazının dört yanını ihyâ ettiği için, geçiş yolu kalmasa, en son ihyâ edilen arazının geçiş hakkı tanıması kesinleşir. Çünkü ortada kalan arazının giriş-çıkış yolunu en son kapatan bu arazidir (İbn Âbidîn, Reddü`l-Muhtâr, . V, 303; Fahri Demir, İslâm Hukukunda Mülkiyet ve Servet Dağılımı, İstanbul 1981, s. 46).

Geçiş hakkı, yolun umûmî veya husûsî oluşuna göre bazı özellikler arzeder.

a) Umûmî yollar: Herkesin bu yollardan yararlanma hakkı vardır. Bu, geçiş olabileceği gibi, yola karşı pencere veya çıkmaz aralık açma, balkon ve benzeri çıkıntılar yapma şeklinde de olabilir. Ayrıca yolun kenarına otomobil, traktör vb. araçlar konulabilir. Yararlanma iki durumda sınırlanabilir: Birincisi, başkalarına zarar vermek. Çünkü hadiste, "zarar ve zarara karşılık zarar vermek yoktur" buyurulur. İkincisi de yetkili makamların iznidir. Yoldan geçenler veya yararlananlar, geçişi engellemek gibi başkalarına zarar verirlerse men olunurlar. Yoldan yararlananın fiilinde bir zarar yoksa, Ebû Hanife`ye göre hâkimin izniyle intifa câiz olur. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed`e göre ise izin şart değildir. Şâfiîlere göre de bu durumda yetkililerden izin şartı aranmaz. Çünkü hadiste; "Mübah bir şeyi başkalarından önce kullanan kimse, onda daha fazla hak sahibidir" (Ebu Dâvûd, İmâre. 36) buyurulur. Şâfiî`ye göre, yol kenarlarına yoldan geçenlere zarar verecek şeyler yapılamaz. Çünkü hak bütün müslümanlara âittir. Mâlikîler umûmî yola tecavüz eden yapı, eklenti vb. şeylerin engellenmesi gerektiğini söylerler (İbnü`l-Hümâm, Tekmiletü Fethi`l-Kadîr, VIII, 330 vd.; Zeylaî, Tebyînü`l-Hakâik, el-Emîriyye, VI, 142 vd.; İbn Âbidîn, a.g.e, V, 3I9 vb.).

b) Husûsî yollar: Başkasının arsa, bahçe veya arazisinden geçirilen özel yoldan, yalnız, geçiş hakkı sahibi, onun aile fertleri veya ortakları yararlanabilir. Bunlardan başkası, özel yola doğru, izinsiz olarak kapı veya pencere açamaz. Umûmî yolda trafik çok sıkıştığı zaman, herkesin husûsî yollardan da yararlanma hakkı doğar. Hak sahipleri, toplumun bu hakkına saygı göstererek, husûsî yolu kapatma veya kaldırma cihetine gidemezler. Geçiş hakkı sahiplerinden hiçbirisi, diğer hak sahiplerinin izni olmadıkça, özel yol tarafına; oda, balkon, oluk vb. şeyler yapmak gibi, örfe uygun kullanım dışı irtifak hakkı kuramaz (İbnü`l-Hümâm, a.g.e, VIII, 330 vd.; Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmî ve Edilletuhu, V, 607, 608; Mecelle, madde, 1224-1227).


HALİFE NASIL SEÇİLİR?

İslam`da halifenin seçilişi üç yoldan birisiyle meydana gelir.

1- Müslüman, mükellef, adil -yani büyük günahlardan sakınıp, küçük günahlarda ısrar etmeyen- ve kendisini şüphelerden koruyan ve şahsi menfaatını ön planda tutmayan, bilgili, şahsiyetli ve müslüman halkın ileri gelenlerinden birini müslümanların tayin etmesi. Hazreti Ebubekir Sıddık`ın halife olarak seçilişi bu yolla olmuştur.

2- Adil halifenin henüz vefat etmeden önce adil ve bu işe layık olan bir kimseyi tayin etmesi Hz. Ebubekir Sıddık hz. Ömer`i (ra) bu yolla tayin etmiştir. Hz. Ebubekir vefat etmeden evvel şöyle buyurdu: ben Ömer bin Hattab`ı size amir olarak tayin ettim. İyilik eder ve adelete bağlı kalırsa zaten benim bilgim ve görüşüm de hakkında budur. Zulüm eder ve durumu değiştirirse ben gaybı bilmem. Ben istedim. Herkes ne kazanırsa kendisine aittir. Durum öyle olmakla beraber ehli hal ve akdin muvafakatıda şarttır. Bunların muvafakatı olmazsa o hilafet hilafet değildir.

3- Hilafetin şartlarına haiz bir kimsenin zor kullanmak suretiyle kendini seçtirmesi (Nihayetü`l-Muhtac).


HALİFENİN BELİRLENMESİ

Hz. Peygamber (s.a.s) hayatta olduğu sürece peygamberlik görevinin yanısıra devlet başkanlığını da şahsında toplamıştı. Bu nedenle Hz. Peygamber hayatta iken, kurulan ilk Islâm devletinin başkanını belirlemek gibi bir problem ile karşılaşılmış değildi. Diğer taraftan Hz. Peygamber (s.a.s) kendisinden sonraki halifeyi belirleyen herhangi bir söz de söylememişti. Durumun böyle olması nedeniyle Hz. Ebu Bekir (r.a) halîfe seçilene kadar bazı farklı görüşlerin ortaya çıktığını görüyoruz. Ancak bu durumlar geçici ve oldukça kısa bir süre için sözkonusu olmuş; bir müddet sonra unutulup gitmiştir. Yani bu görüş ayrılıkları Hz. Peygamber (s.a.s)`in vefatından sonra Hz. Ebu Bekir halife seçilinceye kadar devam etmiş ve onun seçilmesiyle tam anlamıyla son bulmuştur.

Ancak daha sonraki dönemlerde Hz. Ali (r.a)`ın halifeliği zamanında başlayan ve gittikçe yayılan karışıklıklar sonucunda ondan önceki halifelerin halifelikleri tartışma konusu yapılmıştır. Bu tartışmalar, Hz. Peygamber`in, Hz. Ali`yi vasiyet ettiği iddiasıyla başlatılmış; pek çok yanlış görüşlerin, düşünüşlerin, Islâm dünyasında yayılmasına neden olmuştur. Geçmiş dönemlerin kapatılmış sahifeleri tekrar aralanmış, ileri-geri, doğru-yanlış pek çok fikirler ortaya atılmıştır.

Aslında Hz. Peygamber (s.a.s)`in kendisinden sonraki halifenin kim olacağına dair açık hiç bir tavsiyede bulunmadığı hususu, başta Hz. Ali (r.a) olmak üzere pek çok sahabinin açıkça ifade ettiği bir husustur (Müslim, Vasiyye 18,19; Edâhi 43; Tirmizî, Fiten, 48; Nesâî, Vesaya, 2; Ibn Mace, Cenâiz 64; Vesaya 1; lbn Kuteybe, el-Imame ve`s-Siyâse, I, 6).

Sahabiler söz birliği halinde böyle bir tavsiyenin olmadığını ifade etmişlerdir. Çünkü öyle birşey olsaydı, onları bu tavsiyenin dışına çıkıp önceleri Ensar`ın, Sa`d b. Ubâde`yi seçmek istemeleri ve sonradan da hep birlikte Hz. Ebu Bekir (r.a)`in halifeliğinde karar kılmaları mümkün olmazdı. Böyle bir şeyi kabul edecek olursak onarın hep birlikte Hz. Peygamber`in emirlerine aykırı hareket etmiş olduklarını da kabul etmemiz gerekecektir. Bu ise imkansızdır.

Imamın özelliklerinin en çok Hz. Ali`de toplandığı iddiasını ileri sürenler ise, büyük bir ihtimalle Hz. Peygamber`in Hz. Ali hakkındaki övücü sözlerinden hareket ederler. Oysa Hz. Peygamber`in pek çok sahabe hakkında övücü sözler söylediği bilinen bir husustur. Bu tür hadislerin hepsini de hilafet için bir gerekçe olarak kabul etmek mümkün değildir. Bu tür hadislerin pek çoğu özel nedenlere bağlı bulunmaktadır. Bunları imamet konusunu da içine alacak şekilde genişletmek doğru olmaz. Hadislerin maksatlarına ters düşer (Müslimin Fedâilu`s-Sahâbe 31`de zikrettiği ve Hz. Peygamber`in Hz. Ali`ye "Sen bana Harun`un Musa ya yakınlığı kadar yakınsın" hadisinin, onu halifeliğe aday göstermek anlamına gelemeyeceğine dair açıklamalar için bk. Ibn Hazm, el-Fisal, IV, 94-95; Kurtubî, Tefsir, I, 267-268; Tecrid-i Sarıh Tercümesi, IX, 363).





HALVET VE MAHREMLİK

Bir erkeğin, yabancı ve hür bir kadınla, bir evde başbaşa kalmaları, harama yakın mekruhtur. (Bazı fıkıh kitaplarında ise "Haramdır" denilir. Bak. Ibn Nüceym, el-esbah ve`n-Nezâir (Hamevi şerhi ile birlikte) M. Âmire; N/lll.)

Ancak bulundukları odaların araları kesikse ve herbirinin ayrı ayrı kilidi varsa; ya da kilidi yoksa da aralarında duvar ve perde gibi bir engel olup, erkek de güvenilir birisi ise veya kadının yanında bir mahremi, ya da cinsel ilişkide bulunamayacak, ancak saldırıyı önleyebilecek derecede yaşlı bir kadın varsa, veya erkek o derece (yaşlı kadın gibi) yaşlı ise veya yanında bulunduğu kadın borçlu olup, erkek onu takip için orada bulunuyorsa, halvet haram değildir.(Alâuddin Abidin, el-Hadıyy·e`l-Alâiyye, (1984) s. 243-44)

Resülullah: Biriniz, mahremi olmayan bir kadınla başbaşa kalmasın", "Bir erkekle bir kadın başbaşa kaldıklarında, üçüncüleri mutlaka şeytan dır." buyurmuştur. (Buhârî, Nikah, 111-ll2; Müslim, Hac 424; Tirmizi, Radâ`, 16)) Erkeğin, mahremi olan kadınla halvette bulunmasında ise, şehvetten emin olunması halinde mahzur yoktur. Ancak süt kız kardeş, genç kayınvalide ve eşinin başka kocadan olan kızı gibiler bunlardan istisna edilmiştir. (Alâuddîn - Abidin, age. 244.) Erkek, yabancı kadınlarla, birden çok olsalar da bir arada bulunamaz. (Kadızâde Efendi, Netâicü`l-Efkâr, N/122.) Bu yüzden erkeğin; içlerinde başka erkek ya da kendi hanımı ve annesi gibi bir mahremi bulunmayan kadınlara, ev gibi bir yerde imam olup namaz kıldırması, mekruh görülmüştür. Ancak bunun camide olması halinde mekruhluk ortadan kalkar. (Serahsî, age N/166.) Serahsî`nin bu ifadesine dayanarak bazıları; bir erkekle bir kadının halveti, yabancı da olsa, bir başka erkeğin bulunmasıyla önlenmiş olur, ancak mahremi ve güvenilir bir yaşlı kadın dışındaki yabancı kadınlarla ortadan kalkmaz ve erkeğin birden çok yabancı kadınla başbaşa kalması da, harama yakın mekruh olur demişlerdir. (Bak. Ibn Abidin, age. VI/368-69; Hamid Mirzâ Fergâni, el-Fethur-Rahmanî, Kahire 1396, N/212.)




HAMELE-İ ARŞ (ARŞI TAŞIYAN MELEKLER)

Arşı taşıyan melekler. Allahu Teâlâ`nın Arş`ı taşımakla vazifelendirdiği sekiz müvekkel melek. Arşın mahiyetini bilmediğimiz gibi bu meleklerin arşı taşıma keyfiyetini de bilemiyoruz. "Gök yarılmış ve o gün bitkin bir hale gelmiştir. Melekler onun çevresindedir. Ve o gün Rabbının Arş`ını, onların da üstünde sekiz tanesi yüklenir" (el-Hâkka, 69/16,17). Bu âyette anlatılan olay müteşâbihdir. Nasıllığı hakkında izahlar, sahih rivâyetlerin ötesinde fazla bir kıymet taşımaz. Bu melekler "Subhanallahi ve bihamdihi" diyerek Arş`ı tavaf ederler.

Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Size arşı taşıyan meleklerden bahsetmem konusunda bana izin verildi. Onlardan her birisinin kulak memesi ile boynunun arasındaki mesafe yedi yüz yıldır" (Ebû Dâvûd Sünne,18): Abdullah b. Amr "Arş`ı taşıyan melekler sekiz tanedir" der. Sa`id b. Cübeyr âyetteki "sekiz melek" ifadesini sekiz saf melek olarak tefsir etmiştir. Bu meleklere Allahu Teâlaya yakın ve meleklerin efendileri olmalarından dolayı Kerûbiyyûn melekleri denilir. İbn Abbâstan nakledilen bir rivâyete göre Kerûbiyyûn melekleri, sekiz bölümdür. Onlardan her bir cinsinin insan, cin, şeytan ve melek gücü kadar gücü vardır (İbn Kesîr, Tefsiru`l-Kur`âni`l-Azîm, VIII, 239).

"Arşı taşıyanlar ve çevresinde bulunanlar Rablarını hamd ile tesbih ederler, O`na inanırlar ve mü`minlerin bağışlanmasını isterler. Rabbımız ilim ve rahmetle herşeyi kuşattın; tevbe edip senin yoluna uyanları bağışla ve onları Cehennem azabından koru" (el-Mü`min, 40/7). Bu âyetin tefsirinde İbn Kesîr "Allahu Teâla, Arş`ı taşıyan dört mukarrebûn melek ile onların çevresindeki "Kerûbiyyûn melekleri`nin Allah`ı tesbihle Rablerine hamdettiklerini haber verir" der. Bu âyete dayanılarak meleklerin sayısının dört olduğu iddia edilmiştir (İbn Kesîr, a.g.e. VII, 120).

Hasan-ı Basrî, Hamele-i Arş meleklerinin sayısının sekiz mi sekiz bin mi olduğunun ancak Allah tarafından bilinebileceğini söyleyerek meseleyi Allah Teâla`nın ilmine havale eder. Sa`lebî`nin rivâyet ettiği bir hadîste Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur.

"Hamele-i Arş şu anda dörttür, Kıyamet günü Allah onları bir dört melekle daha kuvvetlendirir, böylece sekiz olur" (Kurtubî, el-Cami`u fî-Ahkâmi`l-Kur`ân, XII, 266).

İbn Sina " Melâike" risalesinde Arş`taki meleklerin tesbih ve tahmid ile Rablerine kulluk ettiklerini ve mü`minler için istiğfar ve duada bulunduklarını kaydeder. Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö.1780) "Allah dört büyük melek yaratmıştır, bunlar Arş`ı taşır, Hamele-i Arş denilen bu meleklere Kerûbiyyûn da denilmiştir. Allah`ın yanında bütün meleklerden daha üstün ve faziletlidirler. İsrafil de bu meleklerdendir, İsrafil diğer üçünden daha üstündür" der (bk. Tecrîd-î Sarîh tercemesi, IX, 7).







HAMİLELİK ÇİLLERİ VE ESTETİK AMELİYAT

Estetik ameliyat yaptırmanın caiz olmadıgını biliyoruz. Doğumdan sonra yüzümde benekler ve lekeler oluştu. Aslında bir rahatsızlık veriyor değiller, ama estetik ameliyata benzer diye endişe ettiğim için ilaç kullanamıyorum. IIaç kullanmamızın Şer`an bir mahzuru var mıdır?

Insanın normal yaratılışını beğenmeyip estetik ameliyatlarla burnunu, dişini, göğsünü vb. değiştirmesi, sizin de dediğiniz gibi haramdır ve sıhhi bir gerekçe yokken bunu yapanlar lânetlenmiştir. Bunu estetik ameliyat adı altında açıkladık. Ancak Islâm, fıtratı bozmaya karşı çıktığı kadar, bozulan fıtratı tedaviyi ve estetiğin korunmasını da teşvik etmiştir. Hamilelik çilleri de aslî görünümü bozan, yani fıtrata halel getiren türden bir olgudur. Bu yüzden giderilmesi ve tedavisinin yapılması daha iyi olur. Dolayısı ile bunu estetik ameliyatla bir tutmak doğru değildir.

Ümmü Seleme annemiz diyor ki: "`Lohusa olan kadınlar Rasûlüllah zamanında kırk gün otururlardı (ibâdet etmezlerdi). Biz o dönemimizde yüzümüzde oluşan lekeler için vers kürü uyguluyorduk." (vers turuncu bir ot olup yanakları kızartmak için kullanılırdı).(Ebû Dâvûd, tahâret 121) Demek ki, sizin sorununuz "asr-ı saâdet"te de söz konusu olmuş, hal çâresi aranmış ve Rasûlüllah Efendimiz buna karşı çıkmamıştır.




HÂMİLENİN NAMAZI

Hamile bir kadına, namaz kılacak kadar süre ayakta durmasının sakıncalı olduğu söylenirse, namazlarını oturarak kılabilir mi?

Adil, yani dinin asgari farzlarını yapan ve büyük günahlardan sakınan uzman bir doktor, namaz kılarken ayakta durmasının sakıncalı olduğunu söylemişse, bu durumdaki bir hâmile namazlarını oturarak kılabilir.


HANBELİLERE GÖRE AVRET

1- Namazda: Bu konuda Hanbeliler, Malikilerle aynı görüştedirler. Ancak kadının namaz içerisindeki avretinden sadece yüzü istisna ederler. Namazda kendi kasdı olmaksızın açılan avret az ise, namaza mani olmaz; çok ise, zamanın uzaması halinde namazı bozar.

2- Namaz dışında: Kadının mahremlerine karşı avreti yüz, boyun, baş, eller, ayaklar, ve bacaklardan başka, bütün vücududur. Yabancı erkeklere göre ise, elleri ve yüzleri dahil bütün bedenidir. (Sâbânî, N/156.) Müslüman kadınlarla kâfir kadınlar arasında, avreti gösterme bakımından fark yoktur. Dolayısıyla kadın, kâfir kadına bile göbek ve diz kapağı arası hâricini gösterebilir. Erkeğin avreti konusunda Hanbelî mezhebinde uygun görüş, Hanefilerde olduğu gibi göbekle diz kapağı arasının avret oluşudur. Mezhepte erkeğin avretinin ön ve arka uzuvlardan ibâret olduğu görüşü de vardır. (Ibn Kudame el-Mugnî, I/578, Kahire (Tarihsiz).) Bedenden ayrılan avret bir uzuv, avret olma niteliğini kaybeder.

7 yaşın altındaki çocuklar için avret yoktur. 7-9 arası erkek çocuğun avreti, namaz içinde de namaz dışında da, sadece ön ve arka uzuvlardır. Kız çocuğun namazda ve namaz dışında mahremlerine karşı avreti, göbekle diz kapağı arası, yabancı erkeklere karşı baş, boynu, dirseklere kadar eller, bacak ve ayakları dışındaki bütün bedenidir.



HANEFİLERE GÖRE AVRET

Namazda: Erkeğin namazdaki avreti, namaz dışındaki olduğu gibi, göbekle diz kapağı arasıdır. Diz kapağı avrettir, göbek ise avret değildir. Kadının avreti ise, yüzü, ellerinin içleri, ayaklarının ise üstleri hariç, bütün bedenidir. Hatta kulağı hizasindan aşağıya sarkan saçlarının açılması, bazılarına göre namaza mâni değilse de, sahih olan görüşe göre avrettir. Avret olmadığını söyleyenlere göre de, mahremi olmayanın saçına bakması haramdır. Bu haramlık avret oluşundan değil saçın fitneye sebep olabileceğinden ötürüdür. (Ibrahim el-Halebî, Gunyetü`l-mümteli fi serhi Münyeti`l-musallî, s. 212.)

Namazda iken kaba avretin -ki, ön ve arka uzuvlar ve etraflarıdır- ya da hafif avretin -ki, avretin geri kalan kısmıdır- dörtte biri, kendi fiili ile olmasa bile, bir rükün edâ edebilecek kadar açık kalırsa" namazı bozulur. Kerhî ise, galiz avretten bir dirhem mikdarının, hafif avretten ise, dörtte birinin açılmasının namaza mâni olacağını söyler. (Halebî, age., s. 2l3.) Ama bu kadarı, ya da daha azı kendi fiili ile açılırsa, açılma süresi bir rükün edâ edecek zamandan kısa bile olsa, namazı hemen fâsid olur. Ancak uzvun dörtte biri namaza girmeden önce açıksa bu, namaza başlamaya mânidir. Avretin kişinin kendi nefsine karşı da örtülmesi şart değildir. Mekruh olmakla birlikte, elbisesinin yakasından avretini görmesi, namazını iptal etmez. (Halebî, age. s. 209-210.)


HARAM

Kelime anlamı, hürmet gösterilen, dokunulmayan, saygın demektir. Terim olarak; farzın tam zıddıdır, yani Allah`ın, ya kendi sözüyle, ya da Elçisinin sözüyle yapılmamasını kesinkes istediği şeylerdir. Ancak haram herkes için haramdır. Geri kalan yönleri ise aynen farz gibidir. Meselâ kabullenmeyen kâfir olur.


HARAM MALDAN İKRAM

Malına herhangi bir yolla haram karıştığı bilinen birisinin ikramını, ya da hediyesini kabul etmek için bakılır, eğer malının veya kazancının çoğu haramdan değilse alınır ve yenilir. Bu durumda ikram ettiği şeyin haramdan olduğu bilinse, malının çoğu helâldan olsa dahi kabul edilemez, yenemez. Aksine, malının çoğu haramdan olsa ve fakat ikram ettiği şeyin helâldan olduğu bilinse, ya da ikram eden öyle olduğunu söylese alınır ve yenilir.(Hindiyye, V/342; Kâdihan, NI/400-402). Faizle para kazanan için de durum aynıdır. (Hindiyye, V/343) Helâl kazancı daha çoksa ikramı alınır, değilse alınmaz. Durumu bilinmiyorsa, bir mü`min ancak helâl yolla kazanır diye hüsn-i zan edilir ve yine kabul edilir.


HARAM PARA İLE TAHSİL

Diploma belli bir ilmi ya da meslegi öğrenmiş olmanın belgesidir. Ehil olma açısından hakederek alınmış olduktan sonra, haramla beslenerek alınmış olsa bile onu kullanmamak, bildiklerini unutmakla eş anlamlıdır. Bu olmayacağına göre, söz konusu diplomadan yararlanmamak da olmaz. Ama ne var ki, haram yapacağı tahribatı yapar. Içe doğru olan duyuların, alıcıların (letaif) paslanıp körelmesine vereceği zarardan da geri durmaz. Bunun için de ondan sakınarak çok tevbe edip bağışlanma dilemek gerekir.

Işi daha sağlama bağlamak isteyenler için, (Allah`u a`lem) bir de yediği paraya karışan faiz (haram) miktarını hesap ederek eline para geçtikçe, ne olduğunu söylemeden halka yönelik meşru hizmetlere (çünkü faiz bütün bir milletten sömürülmektedir) vermek iyi olur. bu konuda fıkıhçılarımız şöyle açıklamalarda bulunmuşlardır: "Birisine bir hediye ya da ziyafet verenin, malının çoğu haramdan ise alanın kabul etmemesi ve yememesi gekerir. Ama ona verdiği kısmı, miras ve karz gibi helâl yoldan edindiği bir malından ise onu almasında ya da yemesinde sakınca yoktur. Malının çoğu helâl olan ise almasında ve yemesinde zaten mahzur yoktur. Yeter ki bizzat verdiği kısmın haramdan olduğunu biliyor olmasın. O takdirde onu da alamaz ve yiyemez. Böyle olmadıkça yer çünkü az da olsa malına haram bulaşmayan insan (özellikle de günümüzde) yoktur."(Hâniyye (Hindiyye kenarında), NI/400; Hindiyye; V/343) "Böyle bir durumda hediyesi ya da ziyafeti kabul edilmeyecek olan kişi kırılacaksa, hediye ya da ziyafet verilen yiyeceğinin tutarı (Bezzâziye, VI/360) kadar bir hediyeyi ona götürür ve adeta kendi malından yemiş olur."


HARAM VE TEMİZ OLMAYAN BİR İLACI TEDAVİDE KULLANMAK CAİZ MİDİR?

İslam dini sağlığa büyük ihtimam gösterip hasta olmamak için tedbir almamızı emrettiği gibi, hastalık olduktan sonra tedaviyi de emretmiştir. Ancak varsa tahir bir ilaç kullanmak gerekir. Necis veya müteneccisi kullanmak caiz değildir. Remli ve Şirazı: Temiz bir ilaç bulunmadığı takdirde müslüman bir doktorun tavsiyesine binaen necis veya müteneccis bir ilacı tedavide kullanmakta beis yoktur, diyorlar. Bir hastalık için, "İçkiden başka ilaç bulunmazsa içilmesi caizdir” diyen olduğu gibi "caiz değildir” diyen de olmuştur. Yalniz Şafi`i mezhebine göre, ilaca maslahata binaen müteneccis bir şey katmakta beis yoktur. Binaenaleyh çeşitli hastaliklara yarayan ve içinde alkol bulunan şurubu (başka bir ilacin bulunmamasi şartıyla) içmek caizdir.


HARB SIRASINDA DÜŞMAN GÖZETLEYEN VARSA DÜŞMANI VURMAK IÇIN SIPER ARKASINDA SAKLANAN KIMSE NASIL NAMAZ KILACAK?

Savaş sahasinda düşmani gözetleyen veya düşmanı vurmak için siper arkasında gizlenen kimse ayakta namaz kıldığı takdirde düşman onu görecek, dolayısıyle de kendisi ve Islam ordusu zarar görecektir. Böyle bir durum karşısında bu kimse oturarak namazını kılacaktır. Hatta yatarak kılması gerekiyorsa yattığı yerden de kılabilir.


HAREM-I ŞERİF

Kâbe-i Muazzama'yı çepeçevre kuşatan, etrafı kubbeli, ortası açık büyük câmi. Ortasındaki küçük meydan (tavaf yeri, xxf) üzerinde bulunan Kâbe, Zemzem ve Makam-ı İbrahim (a.s), bu câminin birer parçasını teşkil eder. Dilimizde daha çok Haremi Şerif olarak bilinen bu mescide, Mescid-i Haram veya Mescid-i Şerif de denilir. Kur'ân-ı Kerîm'de onaltı ayette "el-Mescidü'l-Harâm" geçmektedir. Bu ayetlerden iki taneşinin anlamı şöyledir: "Ey iman edenler, müşrikler murdarın murdarıdırlar bu yıldan sonra artık Mescid-i Haram'a yaklaşmasınlar. Yoksulluktan korkarsanız bilin ki, Allah dilerse, yakında sizi büyük lütuf ve ihsanı ile zenginliğe kavuşturacaktır. Şüphesiz Allah bilendir, hikmet sahibidir" (et-Tevbe, 9/28). "Muhakkak ki, o inkar edenler, Allah'ın yolundan ve bir de kendisinde yerli ve yabancının eşit hakka sahip olduğu ve bütün insanlar için meydana getirdiğimiz Mescid-i Haram'dan alıkoymaya çalışanlar, bilmelidirler ki, kim zor kullanarak orada bir dinsizlik ve zulme yeltenirse, ona acı azabı tattıracağız" (el-Hacc, 22/25). Bu ayetlerden de anlaşıldığı gibi, "haram" olarak isimlendirilmesi, hürmet duyulan yer olduğundandır. Harem dahilinde kan dökmek, ağaç kesmek ve avlanmak haram kılınmıştır.

Harem-i Şerif'in sadece tanıttığımız cami'den ibaret olduğu, ya da tüm haram beldeyi içine aldığı hususunda ihtilaf vardır. Ancak genellikle söz konusu büyük cami olarak zikredilmiştir (Geniş bilgi için bkz. el-Ezrakî, Ahbâru Mekke, neşr. Rüşdi Salih Melhas, Beyrut 1979, II, 62,130 vd. Eyüp Sabri, Mir'at-ı Mekke, İstanbul h. 1301,127; el-Fâsî, Takiyyüddin Muhammed b. Ahmed, el-Ikdu's-semîn, Beyrut 1986, I, 44).

Harem-i Şerif, İslâm öncesi dönemde herhangi bir duvar ile çevrili değildi. Kâbe'yi tavafa mahsus, etrafı evlerle çevrili, kumluk dar bir saha (xxf)'dan ibaretti. Oraya evler arasındaki sokaklardan girilirdi. Asr-ı Saâdet'te ve Hz. Ebu Bekir'in halifeliği esnasında bu şekilde kaldı. Hz. Ömer zamanında, İslâm ülkesinin genişlemesi, müslüman nüfusun artması ve hacı sayısının büyük rakamlara ulaşması üzerine, tavaf yeri dar gelmeye başladı. Tavaf esnasında büyük bir izdiham oluyordu. Bu sebeple, Harem-i Şerif'in civarındaki bazı evler sahiplerinden satın alınarak yerleri yıkıldı ve mescide ilave edildi. Hz. Ömer'in yaptırdığı bu ilk genişletme esnasında, harem-i Şerif'in etrafına, yüksekliği bir adam boyuna ulaşmayan bir ihata duvarı inşa edildi. Bu duvar üzerine kandiller konuldu (Belâzurî, Fütûhu'l-Buldân, Kahire 1901, 53; el-Ezrakî, a.g.e., II, 68 vd.; Yâkut, Mu'cemu'l-buldân, VIII, 50). Daha sonra Hz. Osman ve Abdulah b. Zübeyr zamanlarında, civardaki bir takım evler daha satın alınarak yeni genişletmeler yapıldı.

Emevî hükümdarlarından Abdülmelik b. Mervan 75/694 yılında, oğlu Vetid de 91/709 yılında Mescid-i Haram'ı tamir ve bir miktar daha genişlettiler. Mekke'ye birçok mermer direk gönderen Velid tarafından gerçekleştirilen tamirat ve genişletme esnasında, mescidin zemini mermer mozaikle döşendi. Direkler üzerine Sac ağacından bir tavan yapıldı. Anlaşıldığına göre, Harem-i Şerif'te ilk minareler bu tamirat sırasında yapılmıştır. Harem-i Şerif'in genişletilmesi faaliyeti, bölgeye daha sonra hâkim olan devletler zamanında da devam etti. Abbasîlerin ikinci halifesi Ebu Cafer Mansur tarafından 159/775-776 yılında yaptırılan tamirat sırasında, Harem-i Şerif'in Kuzeye düşen tarafı Bab-ı Nedve'ye, diğer tarafı Bab-ı Umre'ye kadar genişletildi. Yapının dört tarafı altın ve gümüş kakmalı rengarenk mozaiklerle süslendi. Kâbe'de Rükn-i Şâmî ile Rükn-i Irâkî arasında, Altın oluğun altında, iki arşın yüksekliğinde yay şeklinde bir duvar ile çevrili olan Hatîm (=Hicr)'in iç tarafı renkli mermerle tefriş olundu. Mansur'un oğlu Mehdî zamanında (M. 775-785) iki defa tamirat yapıldı. Bu tamiratlarla Kâbe ile Mesâ' (=say yeri) arasındaki evlerin tamamı Harem-i Şerif'e katıldı. Kahire'den getirtilen beşyüz'e yakın direk gereken yerlere dikilip, üzerlerine kubbeler inşa edildi. Tavan ve revaklar ise ahşap olarak yapılmıştır (Bu tamiratlar hakkında bkz. Belâzurî, a.g.e., 53 vd.; el-Ezrakî, a.g.e., II, 68-81, 96 vd.; Yâkut, a.g.e., VIII, 50 vd.; Eyüp Sabrî, a.g.e., 631-637; M. Es'ad, Tarih-i Din-i İslâm, İstanbul 1983, 334, vd.).

Memlukler zamanında 802/1399-1400 yılında çıkan bir yangında Harem-i Şerif'in kuzey ve batı taraflarının ahşap tavanları yanmıştı. Sultan Ferec'in emriyle 804/1401-1402'de başlayan inşaat sırasında tavanın tamamı yine ahşap olarak yeniden yaptırıldı. O sırada revaklar üç sıra olup, mescidin beş minaresi vardı. Harem-i Şerif Osmanlılar zamanına kadar bu şekilde kaldı. Sultan II. Selim'in emriyle, 979/1571 tarihinde Mısırlı Ahmed Bey'in nezaretinde başlatılan ve beş yıl süren inşaat esnasında, bu ahşap tavanlar yıkılarak yerlerine mermerden. inşa edilmiş ve üzerlerine altın alemler konulmuş kubbeler yapıldı. Sonraları Sultan Ahmed, I. Hamid, IV. Murad, II. Mahmud ve Abdülmecid zamanlarında, Harem-i Şerif'in muhtelif tarafları tamir ve tezyin edildi. Etrafında yeni bölümler yapıldı (E. Sabri, a.g.e., 760-771).

Osmanlılar zamanındaki bu tamirât ve genişletmeler neticesinde, tavaf mahalli 537 x 550 zirâ' genişliğine çıkarıldı. Revaklardaki yenilenen 892 sütuna yeni sütunlar ilave edildi. Yenilenen kemerler üzerine Türk üslûbunda beşyüz küçük kubbe ilave edildi. Mevcut on dokuz kapı yenilendi. Tavaf yeri etrafına, ağaç şeklinde kandiller dikildi. O sırada mescid'in yedi minaresi vardı.

Suûdî yönetimi de, zamanına kadar dört defa genişletme faaliyetinde bulundu. 1955 yılında Kral Abdülaziz zamanında başlatılan ve 1961'de bitirilen büyük genişletme faaliyetinde Safa ve Merve tepeleri arasındaki tavansız toprak bir yol halinde olan say mahalli (=mesa'), Harem-i Şerif'e ait yapıya dahil edildi. Suûdiler, daha sonra Harem-i Şerif'i üç defa daha genişlettiler. Bu tamirat ve genişletmelerin birincisi, 1961-1969, ikincisi 1969-1976 yılları arasında yapıldı. Sonuncusu ise Fahd b. Abdülaziz'in emriyle mescidin batı tarafında başladı. Bu genişletmelerde, Harem-i Şerif'in alanının, üç yüz bin kişiyi alabilecek şekilde, 160.000 m2'ye çıkarmak hedef alınmıştır.


HAREMLİK - SELAMLIK

Arapça bir kelime olan "Harem", girilmesi yasak olan yer, mukaddes ve muhterem olan şey demektir. Eskiden saray, konak ve evlerin kadınlara ait kısmına "Harem", erkeklere ait kısmına ise "Selâmlık" derlerdi. Kadınlar ayrı, erkekler ayrı yerlerde otururlardı. Bu uygulama örften ve âdetten değil, dinî ernirlerden kaynaklanırdi. Çünkü "Avret ve Örtü" bölümünde de gördüğümüz gibi, erkeklerin mahremi olmayan kadınlara, kadınların da mahremi olmayan erkeklere belli ölçüler dışında bakmaları câiz değildir. Buna göre aralarında birbirinin mahremi olmayan kadınlar ve erkekler bulunan insanlar, birbirlerini görmeyecek şekilde ayrı ayrı yerlerde oturacaklardır. Bu nefislere zor gelir ama, kalplerin ve duyguların selâmeti için daha elverişlıdır.

Aslında haram olan, bir kadınla bir erkek başbaşa kalmadıktan sonra bir arada oturmak değil, birbirlerinin avret yerlerine bakmaktir. Buna göre; elleri ve yüzünden başka bir yeri açık olmayan kadınların, kendi erkekleri de yanlarında varken, erkeklerin bulunduğu mecliste oturmalarının ne zararı vardır? denebilir. Zararlarını saymadan önce biz aynı soruyu tersine çevirerek soralım: Ne yararı vardır? Öyleyse şimdi de zararlarını söyleyelim:

Sadece Hanefi mezhebinde kadınların elleri ve yüzü avret değildir, ancak bu fitneye yani kötü bir düşünceye sebep olmamakla sınırlandırılmıştır. Eğer kem düşüncelere sebep olacaksa, onlara göre de kadın elini ve yüzünü kapatmak zorundadır. Ayrıca Kur`ân-ı Kerîm de kadınların seslerine de dikkat etmeleri, kadınlığını hatırlatacak biçimde kırıla döküle konuşmamaları emredilmiştir. (Ahzâb (33) 32.) Çünkü kadının çekici yönü erkekten fazladır. O sırf seşiyle bile bir erkeğin beynini döndürebilir. Gülüsleri, gamzeleri, egilip-bükülmesi, cinsel câzibe açısından özelliği olan yönlerindendir.

Şimdi bir kadının sadece yüzü ve elleri açık olarak da olsa böyle bir mecliste oturduğunu düşünelim. Sesiyle ve davranışlarıyla mahremi olan erkeğin devamlı dikkatini çekecek ve sırf kalbinde de kalsa, şeytanla nefsin işbirliği yapmasına sebep olacaktır. Bu. yüzde bir ihtimalle de olsa onu, ileride nefsî arzulanın gerçelestirmenin planlarını yapmaya itecektir. Ya da ilk bakışta birşeyler düşünemediği yüzüne uzun zaman bakma imkânı bulunca, yine yüzde bir insan için de olsa kalbine bazı duygular uğrayıp uğrayıp geçecektir ve o takdirde yüz. Hanefîler için de avret olmuş olacaktır.

Böyle söyleyenleri kalbi pis olmakla suçlayanlar çıkabılir. Onlann da haklı tarafları vardır. Ancak herkesin kendileri gibi temiz kalpli olacağını düşünmek de hatadır.

Ancak avretini İslam`ın emrettiği şekilde örten, kadınsi konuşma ve gülümseyişlerine dikkat eden, normal bir ev elbisesi üzerine "cilbâb" sayılabilecek geniş ve süssüz başörtü gibi bir üslük atan kadının, fitne endişesi de yoksa, kocasıyla beraber olan misafirlerine edeple hizmet etmesinin câiz olduğu söylenmiştir.

Halvet, yani birbirlerinin mahremi olmayan bir kadınla bir erkeğin başbaşa kalmaları ise, haramlığı kesin olan daha kötü bir davranıştır. Peygamberimiz böyle zamanlarda üçüncü kişinin mutlaka şeytan olacağını söylemiş ve inananların bundan sakınmalarını emretmiştiir. (Tirmizî, radâ` 10, fitne 7; Müsnerl 1/18, 26 NI/339, 446. )

"Kayınbiraderler de mi Ey Allah`ın elçisi," diye soran sahabiye, "o zaten ötüm demektir!" cevabını vermiştir. (Tirmizî, radâ` 16; Dârimî, istizân 16; Müsned IV/149,153.) yanlarında başka erkek bulunmaksızın, bir erkeğin birden çok kadınla bir arada bulunmamasının da yasaklanan halvet türünden olduğunu söyleyenler vardır. (Kadızâde Efendi, Netâicül-efkâr N/122; Serahsî I/166.)


HAREMLİK SELÂMLIK HAKKINDA İLMÎ BİR ARAŞTIRMA

Kavramın Tarif ve Şumûlü

"Harem" kelimesi Arapça bir kelime olup, "kişinin özenle koruduğu ve ugrunda savaştığı şey"( el-Mu`cemül-vasît, (ha-ra-me) md.) demektir. "Harâm", "hürmet", "muhterem" ve "ihtiram" kelimeleriyle aynı köktendir. Bu türevlerinden de anlaşılacağı gibi kelimemizde "saygınlık", "saygın" "korunmaya ve savun maya değer" gibi anlamlar saklıdır. Bir hadîs-i şerîfte "Malı ugrunda öldürülen şehittir, canı ugrunda öldürülen şehittir, dini ugrunda öldürülen şehittir, ırzı ugrunda öldürülen de şehittir. "(Buhari, mezalım 33; Müslim, imhan 226; Tirmizi, diyyât 21) buyurulmuştur ki, bu hadîs bir bakıma Islâmda "özenle korunması gereken" değerleri saymaktadır. Kişinin "ırzı"da bu korunması gereken değerlerin önemlilerinden olmakla."harem" telakki edilmiş ve "kötü ellere", "kem gözlere" karşı titizlikle korunmuştur. "Hurmet" kelimesi de, saygınlığı çiğnenemeyecek zimmet, hak ve sohbet vb. manalara geldiği gibi, yine bu manayı taşıması itibari ile "kadın" anlamına da gelir.( el Mu`cemu`1-vasît agy.) "Harîm" kelimesi de aynı kökten olup yaklaşık manalar taşır.Bütün bu anlamlar göz önünde bulundurularak "harem", herkesin girmesine müsaade edilmeyen, saygıdeğer ve kutsal yer,( bk. Devellioğlu (harem) md.) diye tanımlanmıştır. Mukaddes Mekke ve Medine şehirlerini çevreleyen ve sınırları Hz. Peygamber tarafından çizilip "mü`min" olmayanların girmelerine müsaade edilmeyen bölgelerin her birine de "harem" adı verilir ve "Harem-i Mekke" (Mekke`nin kutsal bölgesi) ile "Harem-i Medîne"nin ikisine birden, iki kutsal bölge, anlamında "Haremeyn" tâbir edilir."Harem-i şerif", şerefli harem, anlamında olarak, hem Kâbe ile Hz. Peygamber Mescidi ve civar larına, hem de Devellioğlu`na göre, büyük islâm konaklarında bulunan kadınlar dairesine denir.(agy.) Ancak "Büyük Islâm Konakları" ifadesi pek yerinde görülmediğinden, onun yerine "Islâm öğretisine göre inşa edilmiş evler" denmesi daha isâbetli olduğu kanaatindeyiz.

Bu konuda Pakalın`ın tanımlaması daha güzeldir: "Harem, sarayla konakların ve evlerin kadınlara mahsus kısmına verilen addır. Bu yere "Harem Dairesi" de denilirdi. Erkeklerinkine ise "selâmlık" adı verilirdi. Harem; zevce mânasına da gelir. Arapça bir kelime olan Harem, girilmesi memnun olan yer, mukaddes ve muhterem olan şey demektir. Bundan dolayı ki, eskiden harem ve selâmlık diye ikiye ayrılan saray ve konakların girilmesi memnun olan harem kısmı, kadınların ikametine mahsustu." Türk Ansiklopedisi`nin "harem" maddesine yaptığı tarif ise daha da şumüllü ve efradını câmîdir: "Islâm toplum hayatında ve kadınların yabancı erkeklere karşı şer`an tarif edilmiş şekilde örtünme (tesettür) ye mecbur oldukları devrede, çatısının altında âileye mensup olmayan ve çeşitli hizmetler gören erkeklerin de yaşadığı, barındığı büyük evlerde, konaklarda ve saraylarda kadınlara mahsus olan daire... Sadece Harem denildiği gibi, Harem Dairesi de denilir; padısahlara mahsus köşklerde de, sahilsaray ve saraylardaki Harem dâireleri de Harem-i Hümâyun adm taşır"(Türk Ansiklopedisi (Harem) md.) Burada da "şer`an örtünmeye mecbur oldukları devrede" ifadesi hatâlıdır, zirâ Islâm gerçeğinin varolduğu her dönemde, inanan kadınların örtünmeye mecbur olacakları da bir vâkiadır.Anlaşılan "Harem" ve "Harem dâiresi" "selâmlik" la birleşerek Türkçe yapım eki olan -lik eki almış ve kadınların bulunduğu yeranlamında "Haremlik" haline gelmiştir. Buna göre, daha sonra Islâmî menşe ve kökenini araştırmaya çalışacağımız "Haremlik": Maddî imkânlarına bağlı olarak evlerini büyükçe yapabilen müslümanların, erkeklerin oturma mekânına mukabil, kadınlar için inşa ettikleri ve yabancı erkekler girmeksizin sadece kadınların bulunduğu, böylece de oturma ve sohbet sırasında üstbaşları tabiatıyla dağınık olacak kadınların "hicab" emrine uymuş olacakları ev bölmesi diye tanımlanabilir.

"Selâmlık" ise yine Arapça bir kelime olan "selâm"a, yine yapım eki olan Türkçe -lık takısı eklenerek yapılmış "selâm ve selâmlama yeri" anlamında bir terimdir. Ancak anlaşılan o ki, bunda "selâm" kelimesinin etimolojik anlamları olan "selâmet, esenlik, bariş, güven" gibi manalar gözetilmemiş, sadece bu manalarıda içine alan "selâmlama"dan hareketle "Haremlik"in mukabili mekâna "selâmlık" demiştir. Yani, "selâmlık" konaklarda erkeklere mahsus daireye verilen addır. Bunun yerine "Selâmlık Dâiresi" de kullanılırdı.."Selâmlık" tâbiri, konak sahibinin selâm ve arz-i ihtiram için gelenleri burada kabul etmesinden meydana gelmiştir. Konaklarda selamlıklar ayrı bir dâire halinde idi. Ev sahibi sabahleyin hâremden çıkar, işine gidinceye kadar misafirlerini burada kabul ettiği gibi, işinden döndükten sonra da yatma zamanına kadar yine burada oturup gelenlerle vakit geçirirdi. Orta hallilerin evlerindeki selâmlık dâireleri konaklardakilere nisbetle basit şekilde idi.(Pakalın, (selâmlık) md.) Bir başka ifade ile: "Büyük evler, konaklar ve saraylarda aile hizmetindeki yabancı erkeklerin (erkek asçılar, asçı yamakları, uşaklar, ayvazlar, kâhyalar, vekilharçlar, erkek çocuğu lalaları, kâtipler, arabacılar, kayıkçılar, seyisler, bahçıvanlar, efendi tarafından himaye altına alınmış genç erkekler, âileye intisap etmiş şeyhler, dervişler, bulûg çağını idrak etmiş köleler, günlük misafirler, gece yatışı misafirleri, diyar garibi misafirler) bulunduğu, yaşadığı kısma da selâmlık denilmiştir."(Türk Ansiklopedisi (TA) (Harem) md.)"Haremlikle selâmlık arasındaki bağlantı kısmına "Mabeyn" (arayer, arabölme) ismi verilirdi... Büyük mutfak selâmlıkta bulunurdu, fakat ekseriye Haremlik`in de ayrı mutfağı olurdu...

Konak ve saraylarda Haremlikle Selâmlıkta mutlaka iki hamam bulunurdu, büyük evlerde haremlikte mutlaka bir hamam yapılır, selâmlık halkı için civardaki bir çarsı hamamından faydalanırlardı. Uşaklardan biri külhancılık hizmeti görürdü. Binada hamam külhanları selâmlıkta olurdu. Harem lik`in ve selamlığın bahçeleri de ayrı olurdu..."(agk.)


HAREMLİK VE SELÂMLIK`IN MENŞEİ

Önce konumuzla çok yakından ilgili bir âyet-i kerime ve bazı hadisleri ele alacak, sonra da "Haremlik-Selâmlık" ın tarihi seyrine kısaca temas etmeye çalışacağız.

Söz konusu âyet-i kerîme Rasûlüllah`ın Zeynep`le evlendiklerinde verdikleri ziyafet sırasında bazı sahâbîlerin oturma ve sohbeti sıkıntı verecek biçimde uzatmaları üzerine; onları ikaz için gelmiş bir âyet-i Kerimedir: "Ey mü`minler, size yemek için izin verilmeden ve vaktine de bakmaksızın Peygamberin hücrelerine girmeyin, ancak çağırılırsanız girin, yemeği yiyince de dağılıverin. Söz ve sohbet için de girmeyin. Gerçekte bu, peygambere eziyet vermekte ve o da sizden sıkılmaktadır; oysa Allah hak`tan sıkılmaz. Onlardan (peygamberin eşlerinden) bir şey isteyeceğiniz zaman, perde (hicap) arkasından isteyin. Bu sizin kalpleriniz için de, onların kalpleri için de dâha temizdir..."(K. Ahzab (33) 53)

Buhâri`nin naklettiği habere göre, Ömer b. Hattâb`in : "Ey Allah`ın Rasulü, senin yanına iyiler de giriyor kötüler de Mü`minlerin annelerine "hicâb" emretseniz nasıl olur?" demesi üzerine bu âyet-i kerime indirildi.(Buhari, tefsir (Ahzâb) Enes b. Mâlik`in anlattığına göre: "Düğün yemeğine gelenler dağıldıktan sonra geldim ve "Ey Allah`ın Rasulü, gittiler." dedim. Hemen kalkıp odasına girdi. Ben de girmek üzere kalktım ama, önüme perde (hicap) çekiverdi de bu âyet indirildi."(Buhari, agy; Ibn Kesir VI/441) Kurtubi`nin ifadesine göre, söz konusu âyetin "nüzul sebebi" ile ilgili en sağlam rivâyetler bu ikisidir.(bk, Kurtubi, XIV/224) Âyette geçen "hicâb" kelimesi konumuz açısından anahtar kelimedir ve "Haremlik ve Selâmlık"ın anlaşılabilmesi için se mantık yönünden bu kavram üzerinde durmak gerekir:

"Hicâb": Örtü, perde. "Hicablanmış kadın": Bir örtü ile perdelenen kadın. "Hicâbul-cevf`: Göğsü karından ayıran zar, diyafram. "Hicâb" : Kendisi ile gizlenilen her şey. Buna göre iki şeyi birbirinden ayıran her engel "hicâb" dır. Bir şeye mâni olan her şey onu "hicâblamış" demektir. Erkek kardeşlerin anneyi mirastan "hacb" etmesi de buradandır.(Ibn Manzûr, Lisânii`1-Arab (Hacb) md.) "Hacb" ve "Hicâb", ulaşmayı, kavuşmayı engellemektir. Vahyin geliş biçimlerini anlatan âyette "ya da hicâb arkasından (getir)"(K. Sura (42) 51) denir ki, konuşuların görülmeyeceği bir yerden demektir.( Ragib el-Isfehânî, el-Müfredât 108.) "Hacb" setr ve nihân eylemek, "Hicâb" isim olur, kendisiyle setr olacak perdeye denir."(Asim Efendi, Kâmûs, (hacb) md.) Ayrıca hadîslerde Güneşi perdeleyen ufuk, müşrik olarak çıktığı için mağfirete engel olan can, öbür âleme muttalî olmayı önleyen ölüm... gibi manalarda kullanıldığına bakılırsa(Ibnül-Esîr, en-Nihâye, I/340)"Hicâb" ın elbise gibi insana bitişik birşey olmadığı, insandan ayrı ve onun görülmesine tamamen engel olan bir hâil olduğu anlaşılır."Hicâb" a gerçi bazı müfessirler "setr", "tesettür" anlamı vermiş ve onu kadının örtünmesi karşılığında kullanmışlardır, ancak bu, kavramın ilk dönemlerdeki manası değildir.(krs. M. Mutahhari, Islâmda Tesettür 68-69) Sanıyorum buna gerek de yoktur. Çünkü kadının her yönüyle tesettürünü anlatan başka âyet-i kerimeler vardır (bk. K. Nûr (24) 31, 60; Ahzâb (33) 59) ve bunun da aynı anlamda algılanması tekrar demek olur. Zaten "setr" ve "tesettür" manasına gelmiş olsaydı, o takdirde kök anlamı (etimolojisi) gereği kadının tamamen örtünmesini, yani yüzüne de peçe kullanmasını farz kılmış olurdu. Gerçi kadının baştan ayağa avret olduğunu, yüzünü dahî kapatması, yani peçe kullanması gerektiğini söyleyen pek çok tefsirci ve fıkıhçı vardır ve bu konudaki delilleri de aksini söyleyenlere göre oldukça güçlüdür; ancak onlâr bu görüşe bu âyetle varmış değil, sadece bu âyeti de o görüşlerine destek olarak kullanmışlardır. Imdi, kadının yüzünün ve ellerinin, hattâ bazılanna göre ayaklarının avret olmadığını söyleyen hatırı sayılır sayıda fıkıhçı bulunduğuna göre, onlar bu âyeti "tesettür" ve "peçe" anlamında görmemişler demektir. Yani "hicâb" kadının bizzat üzerinde olup görülmesine mâni bir perde değil demektir.

Sözkonusu âyeti ve nüzul sebebini anlatan hadîsleri tekrar gözden geçirirsek, konumuzla ilgili olarak su noktalar dikkatimizi çeker: Hz. Peygamberin "beytlerine", yani geceleme yerleri olan odalarına çagrılmadan girmemelidirler. Onun zevcelerinden bir şey isterlerse "hicâb" (perde) arkasından istemelidirler(Hz. Peygamberin zevcelerinden istenecek "metâ" dört şeyle izah edilmiştir: Âriyet (yani ödünç gereçler), herhangi bir hâcet, fetvâ ve Kur`an sahifeleri, (Ibnü`1-Arabî, Ahkâmü`1-Kur`an NI/158) Rasulüllah`ın yanına iyi-kötü, herkes girip çıkmaktadır. Enes b. Mâlik içeri girmek isteyince önüne perde çekılmıştir...

Dikkat edilirse bütün bunlar, ev içi düzeniyle ilgili hususlardır. Yani: Kadının evdeki kiyafeti elbette dışardaki gibi değildir. Genellikle yabancı erkeklere görünemeyecek üst-başla dolaşır. O halde eve gelen yabancı erkeklerle evin kadın arasında bir engel (hicab, perde vb.) bulunmalı ve erkekler kadınlardan bir hacet isteyeceklerse bu engelin arkasından istemelidirler. Tabiatiyla bu tür bir hâcet perde arkasından isteniyor ve ihtiyaç halinde dahî bir araya gelinemiyorsa, ihtiyacın olmadığı zamanlarda kadınların yabancı erkeklerle, ev içi oturmaları tarzında bir arada olmaları bu âyetin isteğine aykırı olmuş olur. "Cilbâb", yani dış tesettürüne riâyet eden bir kadının, "halvet" olmamak kaydıyla, yabancı erkeklerin de bulunduğu mekânlara girmesinin câiz olmasıyla bu, farklı farklı şeyler olmalıdır. Tamamen yabancı bir edâ ile, geçici olarak bir arada bulunmakla, ev içi sohbetleri ve beraber oturmalar arasında elbette farklar bulunmalıdır. Çünkü sohbet ülfeti, ülfet de ilgiyi kolaylaştırır. Bu yüzden olmalıdır ki, Islâm`da komşunun hanımı ile zinâ, diğerlerinden çok daha büyük görülmüş, kayınlar gibi yakın-yabancıyla halvet "ölüm" sayılmıştır.Elmalılı, âyetin tefsirine çok kısa değinmiş olmakla beraber meseleyi bizim vaz`ettiğimiz biçimde açıklamıştır: "Artık onlara bir hicab: yani görülmelerine mani bir perde, bir siper arkasından sorun. Bundan böyle Harem farz kılınmıştır ki, o zamana kadar Arapta âdet değil idi".( Elmalıli Hamdi Yazır, VI/3921) Bedîüzzaman da aynı görüştedir Ayet-i kerime muktezâsınca irhâ-yı hicâb ile emrolundu ki , harem ile selâmlığı ayırmak demektir. (bk. Yeni Ansiklopedi "Tesettür" md.)

Peki bu hüküm ya da uygulama sadece Rasulüllah`ın (s.a.s.) zevcelerine mi hastır yoksa bütün mü`min kadınlar için de istenmiş midir? Bu hükmün sadece Rasulüllah`ın (s.a.s.) zevcelerine has olduğunu söyleyenler yok değildir. Ancak adı geçen âyette böyle bir tahsîs, işaretle dahî olsa, yoktur. Hattâ hangi Ayette Rasulüllah`ın zevceleri zikredilerek bir hüküm bildirilmişse, o hüküm diğer bütün mü`min kadınlar için de geçerlidir. Bundan sadece onun zevcelerinin kendisinden sonra hiç kimse tarafından nikâhlanamayacağı hükmünü istisna edebiliriz ki, bunun da sebebi açıklanmıştır "Onun zevceleri mü`minlerin anneleridirler." (K. Ahzâb (33) Nitekim Kurtubî: "Bu hükme bütün kadınlar dahildirler.( Kurtubî, XIV/27) derken Cessâs da : "Bu hüküm her ne kadar özellikle Rasulüllah ve onun zevceleri hakkında inmişse de, manası onlara da başkalarına da şâmildir. Çünkü biz Allah`ın (c.c.) sadece ona has kıldıkları dışında Rasulüllah`a uymak ve onu örnek edinmekle memuruz". demiştir.(Cessâs, V/249)


HÂRİCÎLİK (HÂRİCİYE, HAVÂRİC)

Hz. Ali döneminde ortaya çıkan siyasî ve itikadî mezhep. Mezhebe Hâricı"lik adının verilmesi konusunda çok çeşitli yorumlar yapılır. Mezhepler tarihçilerince en çok kabul gören yoruma göre, mezhep üyeleri, ümmetin başındaki hak imam olan Hz. Ali`ye karşı çıkarak itâattan ayrıldıkları için Havâric (Hâriciler) olarak anılmış, mezheblerine de Hâricilik adı verilmiştir. Kendi ifadelerine göre ise, Allah yolunda huruc etmelerinden dolayı hâricîler adını almışlardır.

Hâricîler başka adlar ve lâkablarla da anılmış, tanınmışlardır. Sözgelimi Hz. Ali`nin ordusundan ayrıldıklarında ilk toplandıkları yer olan Harûra`nın adına izafetle Harûrîler (Harûrîye); Allah`tan başka kimsenin hüküm verme yetkisine sahip olmadığı gerekçesiyle hakem olayına karşı çıktıkları için el-Muhakkime adıyla anılmışlardır. Kendilerinin ençok hoşlanarak kullandıkları isim ise Şürât`tır. Satın alıcı anlamındaki Şârî`nin çoğulu olan Şürât`ı kendini Allah`a verenler, satanlar anlamında kullanıyorlardı. Hâricîler iman sorununa yanlış bir usulle yaklaşarak bu konuda kimlerin kâfir olduğunu tartıştılar. Hakem olayında hakemlik yapanları ve taraflarını kafir ilan ettiler. Cemel Vak`ası`na karışanları ve taraftarlarını lânetlediler. Adâletsiz hükümdara karşı isyanı bütün mü`minlere farı kabul ettiler. Büyük günâhlar işleyen (mürtekîbü`l-kebâir) herkesi kâfir ilân ettiler (el-Bağdâdî, el-Fark beyne`l-Firâk, s. 55).

Hâricîler, Hz. Ali ile Şam valisi Hz. Muâviye arasında yapılan Sıffin savaşında, sorunun çözümü için tarafların birer hakem atamaları üzerine ortaya çıktılar. Onlara göre Allah`tan başka kimsenin herhangi bir konuda hüküm verme yetkisi yoktur. (lâ hukme illâ lillâh). Böyle bir yetkiyi kabul edenler kâfir olurlar. Sorunu hakemler aracılığı ile çözmeyi kabul ettiği için Hz. Ali de kâfir olmuştur. Kâfir olduğuna inandıkları Hz. Ali`den ayrılmanın farz olduğu düşüncesiyle Hâricîler, gizlice ordudan ayrılarak Harûra`da toplandılar. Bu huruc (çıkış) hareketi ile İslâm tarihindeki ilk siyasî parçalanma gerçekleşti. Harûra`dan sonra Nehrevân`da üslenen bu grup, İslâm tarihinin en katı, en savaşçıl partisini oluşturdu (Ahmet Emin, Duha`l-İslâm, III, 5).

İşin ilginç yanı, Kur`ân`ı mızraklarının ucuna takarak Hz. Ali ve ordusunu kitab`ın hükmüne çağıranlar, bunu düpedüz yenilgiden kurtulmak amacıyla bir hile olarak yapmışladı ve ilk başta buna aldanarak savaşı durdurması ve isteklerini kabul etmesi için Hz. Ali`yi zorlayanlar, hattâ tehdit edenler, sonradan hurûc edenlerle aynı insanlardı. Savaşı kendileri durdurmuş, Hz. Ali adına, onun hiç istemediği bir kişiyi hakem atamışlar, sonra da bütün bunlardan dolayı Hz. Ali ve ona uyanları kâfir ilân ederek ayrılmışlardı. Bu durum, en bağnaz düşmanlarınca bile teslim edilen doğruluk ve samimiyetleri konusunda şüphe uyandırdıktan başka, hareketin kökeninde sadece inanç farkının yatmadığını da düşündürmektedir.

Mezhepler tarihçileri, Hâricîlerin ortaya çıkışını ünlü hakem olayına bağlamakla birlikte başka nedenlerin varlığından ve etkisinden de sözetmektedirler. Bunların en önemlileri şöyle özetlenebilir:

1. Hâricîlik hareketi, kurra diye bilinen son derece dindar ve bilgili bir kesimin öncülük ettiği bir düşünceyi temsil etmektedir. Bu kesim siyas"ı çalkantılardan ve toplumsal dengesizlikten rahatsız olmakta, İslâm`ın ilk yıllarındaki ideal toplumun özlemini duymaktadırlar. Hâricîlik hareketi, bu idealist grubun özlemlerini gerçekleştirme girişimidir.

2. Hâricîliğin ortaya çıkmasındaki önemli bir neden, merkezî yönetime karşı süregelen geleneksel direniş psikolojisidir. Buna, câhiliye döneminin zihin yapısını karakterize eden bireysel bağımsızlık eğiliminin de önemli bir etkisi olduğu eklenebilir.

3. Hâricîlik hareketinde, çeşitli Arap kabîleleri arasında eskiden beri süregelen kavmiyet psikolojisi ile babadan oğula geçen savaş ruhu da önemli ölçüde kendisini göstermektedir.

4. Hâricîlerin ortaya çıkmalarına yol açan nedenlerden biri de, bu kişilerin aşırı Şii fırkalardan olan Sebeiyye ile olan bağlantılarıdır. Hz. Osman`ın şehid edilmesiyle sonuçlanan isyan hareketleri sebeiyye tarafından başlatılmış ve yürütülmüştü. Hâricîler ve önderleri de bu hareketler içinde yeralmışlardı. Hâricîler, Hz. Osman`ın şehîd edilmesi sorumluluğuna katılıyorlar, hattâ bununla övünüyorlardı. Haremlerin bir anlaşma sağlamaları durumunda hiç şüphesiz bundan en çok zarar görecekler Hâricîler olacaklardı. bu riedenle Hz. Ali`yi terkederek bu yoldaki muhtemel bir gelişmenin etkilerinden kendilerini kurtarmak istemişlerdi.

Hz. Ali`den ayrılarak önce Harûra`da, daha sonra Nehrevân`da toplanan ve Abdullah b. Vehb er-Râsibî el-Ezdî`yi kendilerine halife seçen Hâricîler, kısa zamanda tam bir terör havası estirmeye başladılar. Görüşlerine katılmayan, önderlerini halife olarak tanımayan, Ali ve Osman`ı kâfir ilân edip lânetlemeyen her müslümanı kâfir sayıyor, acımasızca öldürüyorlardı. Başlangıçta sayıları on iki bin kadardı. Hz. Ali`nin çeşitli girişimleri sonucunda büyük bir bölümü isyandan vazgeçerek Ali saflarına katılmış, geride yalnız dört bin kişi kalmıştı. Bunların bütün uyarılara rağmen eylemlerini sürdürmeleri, Hz. Ali`nin ordusuyla üzerlerine gelmesine neden oldu. Nehrevân`da, Hz. Ali`nin ordusuyla Hâriciler arasında yapılan savaş, güçler arasındaki dengesizlik nedeniyle Hâricîler için tam bir felâketle sonuçlandı. Bazı rivâyetler bu savaştan ancak sekiz-on Hâricînin kurtulabildiğini belirtir. Bu büyük hezimetten sonra hayatta kalabilen Hâricîlerin her birinin başka bir yere kaçtıkları ve çok sayıda hâricî kollar oluşturdukları söylenir.

Nehrevân bozgunu Hâriciler üzerinde silinmez bir etki bırakmış, onlar için Allah yolunda ölmenin, şehâdetin bir simgesi hâline gelmiştir. Bu olaydan sonra hâricileri yönlendiren en önemli duygu, intikam duygusu olmuş ve bu, bir türlü tatmin edilememiştir. Hz. Ali bir Hâricî tarafından şehîd edilmiş; Hâricîler, Emevîler ve Abbasîler döneminde de sayısız isyan hareketiyle varlıklarını sürdürmüşlerdir (Taberî, Tarih, VI, 29 vd).

Hâricîlerin büyük çoğunluğunu bedevî çöl Arapları oluşturuyordu. Yaşama şartları ve biçimleri, çoğu yoksul olan bu insanları sertliğe, şiddete ve kabalığa sürüklemişti. Taşkın bir ruha, atılgan bir mizaca sahiptiler. İslâm`a samimiyetle inanmışlardı ancak ufukları dar, düşünceleri yüzeyseldi. Onlar için hareket her zaman bilgiden önce geliyordu. Bu nedenle inançlarındaki samimiyet onları bağnazlığa, katılığa, hoşgörüsüzlüğe götürmüştü. Kendilerini bilgi değil, bir din hâline getirdikleri slogan ve heyecanları yönlendiriyor, muhâlif olma düşüncesi gerçeğe ulaşmalarını engelliyordu. Kur`ân`ı çok okuyor, zâhir anlamına sarılıyor, kendi anladıklarının dışında başka bir anlam tanımıyorlardı. Kendilerinin haklılık ve doğruluğundan öylesine emindiler ki, her an ölmeye, kendilerini fedâ etmeye hazırdılar. Hiçbir önemli neden olmadan tehlikelere atılmaktan sakınmıyorlardı. Kendileri gibi düşünmeyen bütün insanları kâfir sayıyor, öldürülmeleri gerektiğine inanıyor ve bu yolda son derece acımasız davranıyorlardı. Başlangıçta tek bir slogan (lâ hukme illâ lillâh) etrafında toplanan Hâricîler, Nehrevân olayından sonra çeşitli kişileri önder tanı(Zeker) kollara ayrıldılar ve kendilerine özgü kimi inanç ve düşünce ilkeleri belirlediler. Bu kollar arasında, aynı kökten geldiklerinden şüpheye düşürecek kadar derin görüş ayrılıkları görülür. Muhâlif tavırları ve savaşçılıkları bir yana, düşünce ve inanç açısından paylaştıkları görüşler son derece azdır. Mezhepler tarihçilerinden Ka`bî ve Şehristânî`ye göre bütün Hâricîler yalnızca şu üç noktada görüş birliği içindedirler.

1. Hz. Ali ve Hz. Osman`ı, hakemler Amr b. el-Âs ve Ebû Musa el-Eş`arî`yi, Cemel savaşına katılan Hz. Âişe, Talha ve Zûbeyir`i hakemlerin hükmüne razı olan herkesi kâfir kabul etmek.

2. Büyük günâh işleyen kimseyi cehennemde ebedî olarak kalacak kâfirlerden saymak.

3. Zâlim devlet başkanına karşı isyanı farz kabul etmek. Bunlara göre ayrıca devtet başkanının Kureyş`ten olması gerekli değildir. Hür seçimle işbaşına gelmesi şartıyla herkes İmam olabilir. Hattâ zulme saptığında görevden alınması daha kolay olacağı için İmam`ın Kureyş`ten olmaması daha iyidir. Seçimle başa geçirilen kişi doğru yoldan saparsa görevden alınması, hattâ öldürülmesi farz olur.

Eş`arî ve Bağdâdî`ye göre hâricîler yukarıda sıralanan maddelerden yalnızca birinci ile üçürıcüde sözbirliği içindedirler. İsferâyînî ve Razi`ye göre ise, yalnız birinci ve ikinci maddede ittifak edebilmektedirler. Bu bilginlere göre Hâricîler yalnız büyük günâh işleyenleri değil, küçük günâh işleyenleri, hattâ bir hata yapanları bile kâfir saymaktadırlar.

Muhakkime-i Ulâ da denilen ilk Hâricîlerden sonra Hâricîlik çok sayıda kola ayrıldı. Bunlar içinde en önemlileri, kendilerinden de birçok kollara aynlan Ezânka, Necâdât, Sufriyye, Acâride, İbâdiyye ve Şebibiye`dir.

Ezârika, Ebû Râşid Nâfi b. el-Ezrâk`ı İmam tanıyan Hâricîlerin oluşturduğu koldur. el-Ezrâk, taraftarlarıyla birlikte 64/683 yılında Basra`da isyan etti, Ehvâz`da Basra valisinin kuvvetleriyle savaşırken öldürüldü (ö. 65/684). Ezârika`nın görûşleri şöyle özetlenebilir: Hz. Ali, Hz. Osman, Hz. Âişe, Hz. Talha, Hz. Zübeyir, Hz. Abdullah b. Abbâs ve bunlarla birlikte hareket edenlerin tümü kâfirdir ve cehenemde ebedî kalacaklardır. Savaşlarda kendilerine katılmayarak bir kenarda oturmayı seçenler de kâfirdir. Hem bunlar, hem de kadın ve çocuklarının öldürülmesi mübahtır. Zinâ suçunun cezası kırbaçtır, recm uygulamak yanlıştır. Müşriklerin çocukları da babaları ile birlikte cehennemde ebedî olarak kalacaklardır. Takiyye hiçbir şekilde câiz değildir. Büyük günâh işleyen kimse İslâm`dan çıkmıştır. İmam`ın emrine itâat, emri ister haklı, ister haksız olsun, farzdır. İmamın emrine karşı gelen kâfir olur ve öldürülmesi gerekir.

Necedât, Necde b. Âmir el-Hanefiyye`yi İmam tanıyan Hâricîlik koludur. Necde, Yemâme`de isyan etti. Yemen, Hadramût ve Taif`i istilâ etti. Kendisi ve taraftarları Haccac tarafından öldürüldü (ö. 69/688). Necedât`a göre din iki bölümdür. Birincisi, Allah`ı, Peygamber`i, müslümanların (yani kendilerinin) kanlarının haram olduğunu ve Allah katından gelen şeylerin tümünü bilmektir. Bunları bilmek farzdır, bilmemek özür sayılmaz. İkincisi ise bu sayılanların dışında kalan hususlardır. İnsanlar, haram ve helâl olan hususlarda kendilerine delil gösterilene kadar bilgisizliklerinden dolayı mazurdurlar. Kendileriyle anlaşma yapılan kişilerin kan ve malları helâldir. Küçük, zararsız bir yalan söyleyip bu yalanında ısrar eden kişi müşriktir. Buna karşılık zinâ eden, içki içen, hırsızlık yapan fakat bu hareketinde ısrar etmeyen kimse müşrik değildir. Can korkusu varsa takiyye câizdir. İnsanların başında bir imam`ın bulunması şart değildir.

Sufriyye Ziyâd b. el-Asfar`a uyanların oluşturdukları koldur. Buna Ziya`diyye de denir. Sufriyye`ye göre kendileriyle birlikte isyan ettikleri halde savaşa katılmayanlar, inançları kendilerininkine uyuyorsa, tekfir edilmez. Zinâ eden recmedilir. Müşriklerin çocukları cehennemlik değildir. Takiyye, amelde değil, ancak sözde câizdir. Zinâ, içki ve iftira gibi dünyada cezayı gerektiren fiilleri işleyenlere kâfir ya da müşrik denilemez. Fakat bu dünyada cezası olmayan namazı terk gibi büyük günâhları işleyenler kâfirdir. Birisi şeytana uymak, diğeri putlara tapınmak olmak üzere iki çeşit şirk vardır. Küfür de, birisi nimeti inkâr, diğeri Allah`ı inkâr olmak üzere iki çeşittir. Berâet de ikiye ayrılır; birisi, sünnet olan, haddi gerektiren fiilleri işleyenlerden uzaklaşmak; diğeri de farz olan ve Allah`ı inkâr edenlerden uzaklaşmak.

Acâride, Abdulkerim b. Acred`e uyanların oluşturduğu Hâricîlik koludur. Kurucusu hakkında hemen hiçbir şey bilinmeyen bu kolun başlıca görüşleri şunlardır: Yûsuf sûresi Kur`ân`dan değil, yalnızca bir kıssadır. Böyle bir aşk kıssasının Kur`ân`da yer alması câiz değildir. Büyük günâh işleyenler dinden çıkmışlardır. Savaşa katılmayanlar, aynı inancı paylaşıyorlarsa düşman sayılmazlar. Acâride kolu, kendi içinde Hazımiyye, Şu`aybiyye, Halfiyye, Ma`lûmiyye, Mechuliyye, Saltıyye, Hamziyye ve Sa`lebiyye olmak üzere sekiz kola ayrıldı. Sa`lebiyye`den de Ma`bediyye, Ahnesiyye, Şeybaniyye, Rûşeydiyye, Mukremiyye adlarıyla anılan kollar sürdü.

İbâdiye, Abdullah b. İbâd tarafından kurulan Haricilik koludur. Günümüze kadar varlığını sürdüren tek Hâricîlik kolu budur. Haliç ülkelerinden Umman sultanlığı ve Zengibar`da resmî mezheb durumundadır. Bu kola göre kendi görüşlerini paylaşmayanlar kâfirdir. Ama bunlarla evlilik ilişkisi kurulabilir, mirasları helâldir. Bu kimselerle savaşıldığı zaman ele geçirilen ganimetler helâl, kalanları haramdır. Muhâliflerin şâhitliği câizdir. Büyük günâh işleyenler mü`min değildirler. Müşriklerin çocuklarını ne olacağım yalnız Allah bilir. İntikam amacıyla işkence câizdir. Nifak çıkaran kimse müşrik değildir. İbâdiyye`nin Hafsıyye, Harisiyye ve Beyhesiyye adlarıyla anılan üç kolu vardır (bk. E. Ruhi Fığlalı, İbadiyenin Doğuşu ve Görüşleri, s. 53).

Şebibiyye, Şebib b. Yezid eş-Şeybâni`ye uyanların oluşturduğu koldur. Abdulmelik b. Mervan zamanında huruç eden Şebib, Haccac ve Abdulmelik tarafından üzerine gönderilen yirmi ayrı askerî birliği bozguna uğrattı. Sonunda Kûfe`yi bastı. Mescide giderek orada bulunanları öldürdü. Ancak sabahleyin toplanan Haccac`ın askerlerince kaçmak zorunda bırakıldı. Şebib, Duceyl (Küçük Dicle) ırmağı üzerindeki asma köprüden geçerken, Haccac`ın askerlerinin köprüden iplerini kesmesi üzerine ırmağa düşerek boğuldu. Şebib, kişisel isteklerinin yerine getirilmemesi üzerine isyan ettiği için düşünce ve inançları konusunda bilgi yoktur. Fakat kendisinin ve taraftarlarının Hâricîliğin genel inançlarını benimsediği bilinmektedir.

Hâricîler "Allah`ın vahyettiği ile hükmetleyenler kâfirdirler" (el-Mâide, 5/47) âyetini "Lâ hukme illâ lillâh" (Allah`tan başka kimse hükmedici değildir) şeklinde formüle ediyorlardı. Akîdelerini de mâsum mü`minleri kılıçlarıyla katlederek tatbike geçtiler ve öldürülünceye kadar öldürmeye doymadılar (el-Malatî et-Tenbîh, Neşr. İzzet el-Attar el-Hüseynî, s. 51).

Hâricîler Allah`ın sıfatlarında teşbihe karşıdırlar. Kur`ân`ın mahluk olduğunu, çünkü yalnızca Allah`ın Kadîm olduğunu ifade ederler. İmâmet hakkında imamların Kureyş`ten olmasına karşıdırlar. Son derece sert ve acımasız bir adâlet görüşüne sahiptirler. Emr-i bi`l-ma`ruf ve nehy-i ani`lmünker ilkesini şiddet yoluyla müslümanlara tatbik etmişlerdir. Hâricîler bu görüşleriyle Mu`tezile`ye tesir etmişlerdir.

Bazı görüşlerinde Kur`ân ve Sünnet`e dayandıklarından ehl-i sünnet`e uygun görüşleri de vardır. Ancak ehl-i sünnet`le temel de ters düştükleri meseleler de vardır. Allah`ın hem dünyada hem âhirette görülemeyeceği, haktan ayrılan imamı azletmek için isyan etme, ehl-i kıbleyi tekfir, İslâm`ın imandan olduğu, Kur`ân`ın yaratılmış olması, Hz. Peygamber`in günahkârlara şefâatini red, büyük günâh işleyenin ebedî cehennemde kalacağı gibi görüşleriyle ehl-i sünnet`e karşı çıkmışlardır.


HAŞR SURESİNİN SON AYETLERİNİ OKUMAK

Sabah ve akşam namazlarından sonra çeşitli "Eûzü"lerle "Lev-enzelnâ" okunuyor. Her yerde de ayrı uygulanıyor. Bunun aslı var mıdır, doğrusu nasıldır?

Bu konuda kitaplarımızda bulunan çeşitli rivayetlere baktığımızda şu hadis-i şerife benzer çeşitli hadislerin olduğunu görürüz. "Malik b. Yesâr`dan rivayet edildiğine göre Rasûlüllah (sav) şöyle buyurmuştur: Kim sabahleyin üç defa "euzubillahis-Semî`il-Alîmi mines-şeytanirracım" der, sonra Haşr suresi`nin sonundaki üç ayeti okursa Allah kendisine yetmiş bin melek vekil kılar, bunlar akşama kadar o kişiye dua ve istigfar ederler. Eğer o gün vefat ederse şehid olarak ölür. Bunu akşamleyin okuyan da aynı derecededir" (Tirmizî, Fedâilü`l-Kur`ân, 22; Müsned, V/26; Ayrıca Darimî, Beyhakî ve Taberani`de rivayet etmişlerdir. bk. Ibn Kesîr, IV/537; Tuhfetü`1-Ahvezi, VNI/240; Fethu`1-Beyân, IX/363).

Rivayetlerin çoğunda son üç ayetten bahsedilmekle beraber, "Levenzelnâ`dan aşağısı" diyen rivayetler de vardır (bk. Kurtubî, XVNI/1). Bazı rivayetlerde de sadece "Haşr sûresinin sonu" denir ve ayet sayısı bildirilmez (bk. Kurtubî, XVNI/1). "Ism-i A`zam" Haşr Sûresinin son altı ayetindedir," rivayeti de vardır (bk. Kurtubî, XVNI/49; Fethu`1-Beyân, IX/368 (Ibn Adıy, Ibn Merdüye, Hatip Bagdâdî, Beyhakî (Su`abu`1-Iman) rivayet etmişlerdir). Ama bu, sabah-akşam okunmasıyla alâkalı değildir. Yine "on defa e`uzü çekerek." diyen rivayet de vardır (Suyûti, Ed-Dürrü l-Mensûr, VNI/123; Alûsî, XXVNI/64). Dikkat çeken bir nokta da, bu ayetlerin sabah ve akşam namazlarını müteakip okunacağına dair bir açıklığın bulunmamasıdır. Sabah ve akşam denmiş ama sabah ve akşamın neresinde okunacağı söylenmemiştir. Bunun sabah ve akşam namazlarının bitiminden sonraya alınması, alimlerimizce belli bir yer tesbitiyle düzenli okunmalarını sağlamak için olmalıdır.

Bütün bu rivayetlerden çıkacak sonuç sudur: Rivayetler çok sahih olmamakla beraber sabah ve akşamleyin, tercihen namazların bitiminde, üç defa "Euzü billahi`s-semî`il-Alimi mine`ş-şeytânirracîm..." diyerek "Lev-enzelnâ"dan aşağı dört ayeti (iki rivayetin arasını bulmuş olarak) okumak müstehaptır. Bu "Eûzü"nün değiştirilip, "Merdûdil-mekhûril-la`înirracîm" gibi ilaveler yapılması, ya da ayetlerin sonuna başka sûrelerden ayetler katılması doğru değildir.


HASTA BİR KADININ ERKEK DOKTOR VEYA HASTA ERKEĞİN KADIN DOKTORA MUAYENE OLMASI CAİZ MİDİR?

Hasta bir kadın, muayene, tedavi ve ameliyat gibi şeylere muhtaç olabilir. Ancak kadın, hasta olduğunda ehliyetli bir kadın doktor varsa ona yaptırır. Aksi takdirde erkeğe gitmesi günah ve vebaldir. Kezalık bir erkek hasta olursa, ehliyetli erkek bir dokor varsa ona gitmeye mecburdur. Yoksa bir kadın doktora gidebilir (Beda`iü's-Senai).


HASTA NAMAZI

Sıhhatini kaybeden bir müslümanın namazın tüm şartlarını yerine getirme imkânı olmadığı durumlarda yüce Allah bazı kolaylıklar göstermiş ve namazı "imkânı elverdiği" şekilde kılmasına izin vermiştir. Hasta müslümanın tüm rükünlerini yerine getirmeyerek kıldığı bu namaza hasta namazı adı verilir.

İslâm`daki ibâdetlerin amacı insanı zora koşmak olmadığı için ibâdetler katı şekilci kurallarla çevrili değildir. En önemli ibâdet olan namaz, günde beş defa müslümanlara farz kılınmıştır; ancak namazın amacı Allah`ı sürekli olarak hatırlamak, günde beş kez O`nun huzuruna çıkıp iki namaz arasında yaptıklarının muhâsebesini yapma fırsatını ona vermektir. Bu şekilde günde beş kez Allah`ın huzuruna çıkan bir müslüman kötülük duygusunu kalbinden atıp onun yerine Allah korkusu ve sevgisini yerleştirir. Namazın amacı bu olunca, yani insanları kendi rızalarıyla Allah`ın gözetimine sokmak olunca sıhhatli ya da sıhhatsiz olması bunu yapmaya, yani Allah`ın huzurunda boyun eğmeye engel değildir. O halde hasta olan bir müslüman bu görevini gücünün yettiği şekilde yerine getirir. Bunun bazı kuralları vardır: Namazda; farzlar, sünnetler, müstehablar vardır.

"Sıhhatli müslüman tüm bunları dosdoğru yerine getirerek namaz kılar. Allah, "namazı dosdoğru kılın" emrini şekil açısından, sadece sıhhatli olanlara farz kılmıştır. Hasta olanlar ise görünen şekil yönünün dışında kalben, ruhen ve tüm düşüncesiyle "dosdoğru kılmak" zorundadır. Ona gösterilen kolaylık yapacağı hareketler yönündendir.

Hastalığı eğer ayakta duramayacak kadar şiddetliyse ve ayakta durması hastalığı arttıracaksa oturarak; oturarak kılınamayacaksa, yattığı yerde; hareket edemeyecek durumdaysa baş ile başını dahi oynatamıyorsa göz hareketiyle, bu da olmuyorsa düşünceyi yoğunlaştırarak namaz kılınır. Ama hiçbir zaman terkedilmez.

Temel ölçü yapılabileceğinin en son şeklini yapmaktır. Örneğin bir yere yaslanarak kılabilecekken yatarak kılmak nefsin kontrolüne girmenin göstergesidir ki bu yanlıştır.

Namazın diğer bir farzı olan okuyuşlarda da durum böyledir, dili ile okuyamıyor, dilini kullanamıyorsa kalbinden okur.

Diğer bir kolaylık okuyuşlarını kısaltabilir ve eksiltebilir. Örneğin uzun süre rükû ve secdede kalması rahatsızlık veriyorsa, ta`dili erkan üzere kılınan namazda en az üç kez okunan

"Sübhane rabbiyel azim" ve "sübhane rabbiyel a`lâ" cümlelerini birer kez söyler. Örneğin son oturuşlardaki

"Allahûmmâ salli ve barik" dualarını okumadan selâm verebilir. Mümkün olanı en iyi şekilde yapmak, gücünün yettiği kadarını yapmak, terketmemek esastır. Çünkü insanın açığa vurduğunu da kalplerde gizli olanını da bilen Allah, hastalığın şiddetini hastadan daha iyi bilir. Ufak hastalıkları bahane edip namazları hafifletmek ve kolaya kaçmak ancak imanı zayıf olanların yapacağı bir tercihtir. İmanda samimi olanların yapacağı, gücünün tamamını kullanarak namazı hâlis bir kalp ile kılmaktır.

Namaz öncesinde farz olan "maddî ve manevî pisliklerden temizlenmek" hasta için de farzdır. Gusül abdesti ve namaz abdesti alması o an hastalığına zarar verecekse teyemmüm alarak namazını kılar. Yatalak bir hastanın istenmeyen durumlar sonucunda yatağında maddî pislikler varsa ve yatağının değiştirilme imkânı yoksa görünen yüzeysel pislikler temizlenerek namazını kılabilir. Elbise için de durum aynıdır.

Hastalık durumunda şartları tam olarak yerine getirilmeden kılınan namazlar hastalıktan kurtulduktan sonra tekrar kılınmaz. Hasta, daha önceden kazaya kalan namazlarını da kılabildiği şekilde kılar. Abdesti bozan durumlardan herhangi biri sürekli olsa; örneğin sürekli kanama durumu devam ettiği halde namaz kılınır. Ancak bir sonraki namaz için yeniden abdest alınır, Özürlü halde kılınan bir namazın vakti çıkmadan özür hali sona erse kılınan namaz tekrar edilir. Özür, bir namaz vaktinin tamamında sürerse geçerlidir. Özür nedeniyle elbiseye bulaşan pislikler de bu hal devam ettiği sürece namaza engel değildir. Ancak imkânı varsa Allah`ın huzuruna en güzel "zinetlerini (elbiselerini) giyip durmak daha güzeldir.


HASTA OLAN KİMSE SECDE İÇİN BAŞINI YERE KOYAMAZSA NASIL NAMAZINI KILACAKTIR?

Hasta olan kimse secde için başını yere koyamazsa İmam-ı Harameyn ve Gazali`ye göre yastık ve masa gibi yüksekce bir şeyin üzerine başını koyup secde eder. Rafi`i gibi başka ulemaya göre ise imkan nisbetinde başını eğerek secdesini eda eder. Otobüs gibi vasıtalarda vasıtanın durakta durmaması sebebiyle namaz kılma mecburiyeti hasıl olursa aynı ihtilaf mevcuttur. Buna göre boşluğa secde etmesi bir kolaylıktır. Bu kolaylıktan istfade edilebilir.


HASTALIK KANI (İSTİHAZA)

Dinî terminolojide "istihaza" denen ve kadının fercinden âdet ve lohusalık sebebiyle değil de bir hastalıktan dolayı gelen kandır ki, biz ona "hastalık kanı" tâbirini kullanacağız.

"Hastalık Kanı" diyeceğimiz "Istihaza"da kadının fercinden, yani üreme organından geldiğine göre bunu âdet ya da lohusalık kanından ayırabilmek, öncelikle âdet ve lohusalık kanlarının ve özellikle de âdet kanının iyi tanınmasına bağlıdır. Bu yapıldıktan sonra, âdet ve lohusalık kanı olmayan kanlar hastalık, yani istihaza kanıdır, denebilir. Bu yüzden âdet kanından sözederken; "Temizlik ve çeşitleri" ile "Kan ve Çeşitleri" başlıkları altında söylenenleri burada da var kabul edip tekrar okumak gerekir. Böylece normal (sahih) kanın âdet ya da lohusalık kanı, anormal (fasit) kanın da hastalık yani, istihaza kanı olduğunu görecegiz. Oradaki bilgilere dayanarak hastalık kanının (anormal yani fasit kanın) çeşitlerinin aşağıdakiler olduğunu görürüz.

Çeşitleri

1. Dokuz yaşınıdoldurmamış kızdan gelen kan,

2. Ümitsizlik yaşına ulaşan kadından siyah ve kırmızı dışında gelen kan,

3. Hamilenin doğum olmaksızın gördüğü kan,

4. Âdetin ve lohusalığın en çok sınırını geçen kan,

5. Âdet süresince üç günden az gelen kan,

6. Kanın on günü aşması ve âdet günlerinde en az sürenin (nisab) bulunması şartıyla, âdeti aşıp başka bir âdete geçen kan. Meselâ: Âdeti, ayın ilk beş günü olan bir kadın, bu beş günde ya da bunun üç gününde kan gördükten sonra, kan ikinci aydaki ikinci âdete kadar sürse, âdeti olan beş günden sonraki diğer âdete kadar olan günler, anomial kan, yani hastalık kanıdır.

7. Düzgün âdetin sayısı dolduktan sonra, on günü aşması ve içinde en az sürenin bulunmaması şartıyla yine başka bir âdete dek süren kan.

Meselâ: Âdeti yine ayın ilk beş günü olan kadın, bu beş günden önce bir gün kan görse, bu beş günde ya da üç gününde temiz kalsa, sonra yedi ya da daha fazla gün kan görse, bu durumda kan on günü aşmıştır ve âdet günlerinde en az süre (nisab miktarı) olan üç tam gün kân görmemiştir, dolayısıyla hem zaman hem de sayı olarak eski âdetine döner ve ona itibar eder. Yani, eski âdeti olan beş gün âdetli, geri kalan ilk kan gördüğü gün ve beş günden sonra ikinci âdete kadar olan günler hastalık kanı yani, anormal kan sayılır.

Bu maddede on günü aşması şartı, aşmadığı takdirde âdetin değişmiş olacağı ve kan gördüğü günlerin âdet sayılacağındandır. Içinde en az sürenin bulunmaması şartı ise, bunu altıncı maddeden ayırmak içindir.

8. Lohusalıkta âdeti aşıp kırk günü geçen kan.


HASTALIK KANIYLA İLGİLİ HÜKÜMLER

Kadınlar özel hastalık kanının, hüküm bakımından, burundan akan kandan farkı yoktur. Eğer sürekli akarlarsa böyle bir özrü bulunan kimseye; "özürlü","özür sahibi" ya da "mazur" denir.

Kısaca; üreme organından âdet ve lohusalık dışında kan gelen kadın (istihazali), sürekli burnu kanayan, kanı giden, idrarını kaçıran, yel kaçıran, akıntısi dinmeyen, yarası bulunan, hastalık sebebiyle gözü yaşaran kadın ve erkek özürlü sayılır ve aşağıda sayacağımız hükümler hepsi için geçerlidir.

Kadından gelen hastalık kanı ve yukarıda saydığımız diğer özürlerin özür sayılmaları, sürekli olmalarıyla olur. Sürekliliğin ölçüsü ise, bir namaz vakti boyunca devam etmesi. öyle ki, bir abdest alıp o vaktin namazını kılabilecek zaman kadar bir süre kesilmemesi, yani bir vakti hükmen ya da hakikaten kaplamasıdır. Hükmen kaplaması, abdeste ve namaza yetmeyecek kadar kısa bir süre kesilmesi ile olur. Ama özrün bundan sonraki vakitleri kaplaması şart değildir. Her vakitte en az bir defa görülmesi özrün devam ettiğini göstermek için yeterlidir. Kısaca: Özrün özür sayılması için hükmen de olsa bir vakti kuşatması şarttır. Devam ettiği için her vakitte en az bir defa görülmesi şarttır. Özrün kalkması için bir vaktin tamamında kesilmiş olması şarttır.

Hastalık kanı namaza, oruca engel olmadığı gibi cinsel ilişkiye de engel değildir. Cinsel ilişki, ancak adil bir doktorun sağlıga zararlı olacağını bildirmesiyle sakıncalı (mekruh) olabilir.

Özürlü kimse namaz kılabilmek için her farz namaz vaktinde ayrı bir abdest alır ve artık o vakit çıkıncaya kadar o özründen dolayı abdesti bozulmaz. Ancak abdesti bozan bir başka sebepten ötürü abdesti bozulacağı gibi, o vaktin çıkmasıyla da abdesti bozulur. Abdestin, vaktin çıkmasıyla bozulacağı Imam A`zam ve Imam Muhammed`e göredir. Imam Züfer`e göre diğer vaktin girmesiyle, Imam Ebû Yûsuf`a göre ise hem o vaktin çıkmasıyla, hem de diğer vaktin girmesiyle bozulur. Aralarındaki fark, sabahın vaktinin çıkmasında belli olur.

Buna göre bayram namazı için abdest alan özürlü, Imam A`zam ve Imam Muhammed`e göre, bir başka sebeple bozulmamışsa o abdesti ile öğleyi de kılabilir.

Özürlü, aldığı abdestle o vaktin farzını kılabileceği gibi, diledigi kadar nafile de kılabilir.

Özürlü iken aldığı abdestle giydiği mestler üzerine ancak o vakit içerisinde meshedilebilir. Bu, mestleri giyerken ve abdest alırken özrü devam etmekte idiyse böyledir. Ama özrü kesikken abdest almış ve başlamadan giymişse mestlerine normal süresi zarfinda meshedebilir.

Özürlü erkek diğer özürlüye imam olabilirse de, özürlü olmayana imam olamaz. Ama özürlü erkek özürsüz kadına imam olabilir mi? Bu konuda birşey görmedim.

Bir vakit girdikten sonra özür sahibi olan, o vaktin sonunu bekler. Özrünün kesilmediğini görürse vaktin, bir abdest ve bir namaza yetecek kadarki son kısmında abdest alırve namazını kılar. Ondan sonraki vakit dolmadan özür kesilirse kıldığıbu namazı iade eder. Çünkü bir tam vakti kuşatmayan bu durum özür olmamış olur, kıldığı namaz da abdestsiz kılınmış sayılır ki, bu caiz değildir. Ama ikinci vakti tamamen kaplarsa iade etmez, çünkü özür gerçekleşmiştir. Başlangıcı ise ikinci vaktin girişi değil, özrün ilk başladığı zamandır. Kısaca: Vaktin tamamını kaplama bulunduktan sonra, özrün sabit olması da düşmesi de ilk başladığı zamandan geçerlidir.

Özürlü iken abdest aldığıbir vakit içerisinde bir başka özrü sabit olsa abdesti yine bozulur.

Özürlü iken abdest aldığında özrü kesilmiş. olsa ve kesilme, vaktin çıkmasına kadar sürse vaktin çıkmasıyla abdesti bozulmuş olmaz.

Burnunun bir deliginden akan kandan dolayı özürlü olsa ve bu halde iken abdest aldıktan sonra kan öbür deliginden de aksa abdesti bozulur. Ancak iki deliğinden aktığından dolayı özürlü olanın özrü. bir deliğinden akanın kesilmesiyle kesilmiş olmaz ve bu kesilmeden ötürü vakit içerisinde abdesti bozulmaz.

Çiçek hastalığından oluşan gözenekler ve çıban ve sivilceler bir yara değil, ayrı ayrı yaradırlar. Yani birisinden ötürü özürlü iken diğeri de aksa abdesti bozulur.

Özürlü iken aldığı abdestle namaz kılarken vakit çıksa, yeniden abdest alır ve o namazı yeniden kılar, kaldığı yerden devam etmez. Çünkü namazın bozulması aslında vaktin çıkmasıyla değil o anda bozulan abdestin bozulma sebebinin önceden bulunmuş olmasıyladır.

Özrü kesilmişken abdest alsa ve o şekilde vakit çıksa, abdesti sürmektedir. Bu abdest bozulmadan üzerine bir abdest daha alsa,. sonra özrü tekrar başlasa, abdesti bozulur. Çünkü ikinci abdest. abdesti varken alındığı için yok sayılmış ve birinci abdeste itibar edilmiştir.

Özürlünün bir namaz için vakti girmeden aldığı abdest de vaktin girmesiyle bozulmuş olur.

Özürlü, akmakta olan kan ve benzerlerini bağlamak gibi bir yolla durdurabilecekse bunu yapması gerekir. Böylelikle özürlü olmaktan da çıkar. Ancak, daha önce de görüldüğü gibi, bu hüküm lohusa ve âdetli için geçerli değildir. Bunlar akıntıyı bez ya da pamukla durdursalar da kan akıyor sayılır.

Akıntısı sadece secde halinde gelen özürlü secdeyi terkeder. Sadece ayağa kalktığında gelen özürlü de kıyamı (ayakta durmayı) terkeder ve her ikisi de namazlarını imâ ile kılarlar. Çünkü secdeyi, ya da ayakta durmayı terketmek, namazı abdestsiz kılmaktan daha hafif bir kusurdur.

Ancak sadece sırt üstü yattığında özrünün akıntısı kesilen birisi sırtüstü yatarak değil, akıntısına rağmen abdest alıp normal şekilde kılar. Çünkü namaz abdest bozan bir akıntı varken nasıl ancak zarûreten (zorunluluktan ötürü) kılınabilirse, sırtüstü yatarak da ancak zarûreten kılınabilir. Madem ki, ikisinde de zorunluluk vardır, öyleyse bu bakımdan ikisi de eşit demektir. Bu durumda akıntıya rağmen tam kılmayı, sırtüstü yatarak kılmaya tercih ettiren olaya, yani bu halde namazın rukünlerinin tam yapılabilmesine itibar edilir ve namaz normal şekilde özürlü niteliğiyle kılınır.

Özürlünün, akıntısının elbisesine ya da yara bezi veya sargısına bulaşması durumunda, akıntı bir dirhemden (3,23 gr.) fazla ise, yıkamakta da bir yarar varsa, yani yıkadığında en az bir namaz süresi kadar zamanda tekrar bulaşmayacaksa onu yıkaması gerekir. Yok, namazını bitirmeden tekrar bulaşacak kadar sık geliyorsa yıkamaması câizdir.

Kabul edilen bir görüşe göre de süreyi namaz kılmakla sınırlamadan, tekrar eden bir akıntı olması halinde yıkaması gerekmez.

Göz ağrısından ötürü durmadan yaşları akan kimsenin de her vakit için abdest alması güzel (müstehap)`dir. Çünkü bu yaşa irin karışıyor olması muhtemeldir. Ancak bu durum âdil doktor raporuyla belirlenirse ona göre davranması ve irin karıştığını söylemesi halinde abdest alması gerekir, karışmadığını söylemesi halinde ise gerekmez.

Özet Olarak Hastalık Kanı

l. Hastalık kanı (istihaza), kadınların üreme organlarından, âdet ve lohusalık kanı dışında gelen ve bir hastalığın sebep olduğu anormal bir kandır.

2. Genel olarak; âdet sırasında üç günden az ve on günden fazla, lohusalıkta da kırk günden fazla gelen kan, âdetten sonra onbeş gün temizlik görülmeden gelen kan hastalık kanıdır.

3. Hastalık kanı gören kadın, özür sahibi demektir. Ibadetlerini her vakitte alacağı abdestle yerine getirir. Bir vakitte aldığı abdest bir başka şeyle bozulmadıkça vakit içerisinde o özürüyle bozulmaz ve o vaktin sonuna kadar abdestli sayılır.

4. Hastalık kanı, sağlık açısından zararlı değilse, cinsel ilişkiye engel değildir.


HATİM DUASI

Evde, yalnız başına hatim bitiren birisi, hatim duası bilmiyorsa ne yapmalıdır?

Hatim yapanın kendi çoluk çocuğunu toplayıp, evinde onlarla beraber dua yapması müstehaptır, denmiştir. (167 Hindiyye V/317) Çünkü Enes b. Mâlik`in böyle yaptığı rivayeti vardır. (168 Dârimi N/469; Ibn Kudâme, el-Mugnî I/803 Ayrıca "Kur`an-ı Kerîm hatmedildiğinde yapılan dua kabul olunur" (169 Dârimî N/470) rivayeti de olduğuna göre, hatim duası yapmanın bir sakıncası yoktur.

Hatim duasının hatmeden kimse tarafından yapılması en güzelidir. Bu dua birkaç kelime ile de eda edilebilir. Besmele, hamd ve salattan sonra "Ya Rabbi! Okuduğum Kur'ân-ı Kerim'in sevabını Hz. Peygamber (sav)'e, Al-ü Ashabına ve bütün mü'minlerin ruhuna özellikle annem ve babamın ruhlarına ithaf ediyorum" şeklinde kısa bir dua yapılsa kafidir. Mutlaka birisine para vermek ve kendisine hatim duası ettirmek şart değildir. Ayrıca birisinin Kur'ân-ı Kerîm'i hatmi münasebetiyle cemaatin hatim duasını icra etmesinin mekruh olduğunu söyleyenler de vardır. Çünkü Peygamber'den böyle bir şey vârid olmamıştır (el-Fetava El-Hindiyye, c. 5, s. 318).

Ancak toplu halde yapmanın bazı güzellikleri de vardır. Kuran okumak, salatü selam getirmek, duaya vesile olmak gibi. Bu nedenle bidat olsa bile hasene kısmından olduğu söylenebilir. Bir müslüman toplu halde yapmayı tercih etmese bile yapanlara da karşı çıkmamak gerekir diye düşünüyoruz.


HATİM MESELELERİ

Apartmanımızdaki kadınlar toplanıp mukabele okuyoruz. Bazı meselelerimiz oluyor:

I - En güzel hatim nasıl olmalıdır?

2- Kadın adetli iken Kur`an`ı dinleyebilir ve yüzünden takip edebilir mi?

3- "Ha`mim" ler tek seferde okunacak deniyor doğru mudur?

4- Hatim duası nasıl olmalıdır?

5- Kur`an`ı dinleyen ya da her satırı yerine bir ihlas okuyan hatmetmiş olur mu?

Önce Kur`an`ı okumaktan maksadın onu anlamak ve yaşamak olduğunu söyleyelim. Bu yüzden camide yapılan va`zı dinlemek, (manasını anlamadığı) Kur`an dinlemekten daha sevaptır denmiştir.( F. Hindiye V/317 ) Yine bu yüzden, manasını düşünme mümkün olamıyacağı için Kur`an`ı üç günden kısa sürede hatmetmek mekruhtur denmiştir.( F. Hindiye V/318) Çünkü Kur`an`ın kendi ifadesi ile o "hayatta olanları uyarmak için" indirilmiştir. Okunması da, yaşanmasını sağlayacağı için ibâdettir. Onun için en güzel hatim; herhalde Kur`an`ın anlamaya çalışarak okunduğu hatimdir. Hepsini anlayamayan, imkanı kadar anlar. Meselâ Ramazanda mukabele okuyan kadınlar-erkekler, hiç olmazsa her cüzden bir sayfanın mealini, sağlam bir mealden okuyarak manasını düşünebilir ve böylece Kur`an`ın ne olduğunu bir nebze anlayabilirler. Kur`an`ı bir yılda bir kere hatmedebilen onu terketmiş olmaktan kurtulmuş olur. Hafızların ise kırk günde bir hatmetmesi güzeldir. (F. Hindiye V/317)

Hatmin bitirilişinde "ihlâs suresi"ni üç defa okumanın hoş olmadığını söyleyen fıkıhçılar varsa da, çoğunluk bunun güzel olacağını, bunun okuma esnasında yapılan hatâlar için bir telâfi sayılacağını söylemişlerdir. Kur`an`ı Kerimi dinleyen dinlemiş olma sevabı, okuyan da okumuş olma sevabı alır. Dinleyen okumuş olmaz. Ancak gaye Kur`an`ı hatmetmek değil, düşünmek ve anlamak olduğu için, dinleyen okuyandan daha çok sevap alır. Çünkü dinlerken daha iyi düşünülür. Ama müslümanın Kur`an okumayı bilmesi de ayrı bir görevdir.

Durum böyle olunca her satır için bir "Ihlâs" okuyan da Kur`an`ın tamamını okumuş olmaz, satırları sayısınca "ihlâs" okumuş olur.( F. Hindiye V/317) Öyle yapacağına okuyanı dinlemesi ve bir yandan da okumayı öğrenmeye çalışması, Allahu a`lem, daha sevap olur.

"Hâ-mîm"lerin tek seferde okunacağına dair hiçbirşey bi1miyoruz.

Âdetli kadın Kur`an`a bakabilir, dinleyebilir; dinlemelidir.

Hatim duasına gelince: Bu da günümüzde bir takım bid`atlara konu olan bir meseledir. Gerçi: "Kur`an-ı hatmedenin kabul edilecek bir duası vardır" anlamında iki hadis rivayet edilmiştir.( Suyûtî, el-Câmi`us-sağîr) Ancak bunlar meşhur hadis kitaplarında bulunmadıktan başka, çok zayıf kabul edilen hadislerdir. Bu yüzden Hanefilere göre hatim yapıldığında cemaatle dua yapmak uygun görülmemiştir; çünkü bu konuda Rasulullah`tan birşey nakledilmemiştir.( Hindiye V/318) Hele duâda.okuyanların ve kendileri için okunanların isimlerini zikretmek riyâya ve gösterişe sebep olabilir. Toplulukta hatim duası yapmanın sakıncalı görülmesi riya ve gösterişe uygun olma ihtimalinden kaynaklanabilir. Ayrıca bu hadislerle, zayıf da olsalar, fazîlet babında amel edilebilir ve gösterişe ve riyaya girmeden yapılırsa inşallah bir sakıncası olmaz. Enes b. Mâlik`in hatim yaptığında eşini ve çocuklarını toplayıp duâ yapmış olması da bunu destekler. Böyle olursa hatim duası müstehap olur, demişlerdir.

Ibn Merdûye`nin Ebû Hureyre`den naklettiğine göre: "Rasûlullah Kur`an`ı hatmettiği zaman ayakta dua ederlerdi". Beyhakî`nin "Şu`abü`1-Îmân"da kaydettiğine göre Rasulullah (s.a.s):"Kim Kur`an`ı okur da Rabbine hamdeder, O`nun Rasûlüne salât eder ve Rabbinden mağfiret dilerse, karşılığında hayrı talep etmiş olur." buyurmuştur. Beyhâki`nin yine aynı yerde Ebu Ca`fer`den naklettiğine göre Ali b. Hüseyin Rasûlullah`ın Kur`an`ı hatmettiğinde, ayakta olarak O`na yanaşır hamdle hamdettiğini ve ... dua ettiğini söylemiştir. Ibn Durays`in nakline göre Abdullah b. Mes`ûd: "Kur`an`ı hatmedenin kabul olacak bir duası vardır" demiştir.( Buraya kadar olan rivâyetler için bk. Suyûtî, ed-Dürru`1-mensûr VNI/698-99) Demek ki bu söz hadis değil, Ibn Mes`ud`un sözüdür. Abde b. Lübâbe ve Mücâhid: "Kur`an hatmedildiğinde yapılan duanın makbûl olduğu söylenirdi" demişlerdir.( Suyûtî, et-Tibyân fi-âdâb-i hameleti`1-Kur`an 126; Dârîmî, Sünen N/470; Nevevî el-Ezkâr`da, Hakem b. Uteybe`den sahih senetlerle rivayet edildiğini söyler

2) Ibrahim (en-Nehaî) demiştir ki: "Kişi Kur`an`ı gündüz okursa, melekler ona akşama kadar salât ederler, gece okursa sabaha kadar salât ederler." Süleyman el-A`mes: "İşte bu yüzden arkadaşlanmızın gecenin ve gündüzün başında hatmetmek istediklerini gördüm" demiştir.( Dârimî N/469; Benzer sözler başkalarından da rivayet edilmiştir. (Nevevi, el-Ezkâr 87) Mâlîk b. Dînâr`ın: "Kur`an`ın hatmedilişinde hazır bulunun" dediği vâkîdir.( Bu ve önceki iki rakamın alıntıları için bk. ed-Durays el-Becelî, Fedâilü`1-Kur`an, (Tahki"k: Gazve Bedir, Dimesk 1408-1987) 44-45)


HATİM VE MEVLİT

Insanlarda yüce bir güce inanma duygusu doğuştan vardır. Nasıl her insan doğuştan, maddî ihtiyaçlarını kimseden öğrenmeksizin arayacak ve isteyecek duygularla yaratılmışsa, görünmeyen, yani manevi bir güce inanma duygusunu da beraberinde getirir. Sonra annesi Babası ve çevresi bu duyguyu köreltirlerse, ya da bozarlarsa, insanın ruh dünyası alabildiğine gıdasız kalırve her fırsatta önüne gelen inanış biçimlerine, doğrusuna yanlışına bakmadan salıverir. Tıpkı boğulmakta olanın yılana sarılması gibi. İşte mevlit ve hatîm okutma da, bu tür görünümlerden örneklerdir.

Aslında Kur`ân-ı Kerîm`in okunması da başlıbaşına bir ibadettir ve her harfine en az on sevap verileceği bildirilmiştir. Bu sevapların ölmüş olan birisinin ruhuna bağışlanması da uygundur ve yararlıdır. Ancak böyle bir ibadet karşılığında para almak, ya da vermek, câiz değilir. Fıkıhçılar, Kur`ân okuma karşılığında para alınması halinde. alınan ücretin alana haram olacağını ve ölünün bundan hiçbir fayda görmeyeceğini bildirmişlerdir. Çünkü Kur`ân-ı Kerîm`i okuyabilmek her müslümana farzdır. Böyle herkese farz olan birşeyin, başkasına ücretle yaptırılması câiz değildir. Sonra böyle bir uygulama, iş sözleşmesine benzer. Verilen ücretin karşılığının da belli olmasını gerektirir. Oysa bundan sevap elde edileceği kesin değildir. Böyle kesin olmayan bir menfaat karşılığında ücret ödenmez.

Ayrıca ameller niyetlere göredir. Okuyan okumasıyla para almayı kastederse, bu okumasından bir sevap oluşmuş olmaz. Parayı önceden konuşmus olmakla olmamak arasında da bir fark yoktur. Okuyanın, âdet olarak para verileceğini bilmesi ve o duygu ile okuması, bu okuyuşun sevabının olmamasına yeter. Hatim okumayı âdet haline getiren ve her hatim okutmak isteyenin istediğini kabul edenler arasında. okuduğuna para almayan yok denecek kadar azdır. Bazı âlimler sadece okumayı öğretme karşılığında para alınabileceğini söylemişlerdir. Bu konuda müstakil bir kitap yazan Imam Birgivî, "okudukları Kur`ân karşılığında para alanlar, hiçbir şey bulamıyorlarsa, keşke leş yeselerdi de böyle bir parayı yemeselerdi" der.

Ücretle Kur`ân okumanın câiz olmaması bir yana, okuyuş biçimlerinde de bir sürü haram davranışlar vardır. Bunlardan bazıları, ya verilen bütün hatimleri yetiştirebilmek için olanca hızlarıyla okur ve kelimeleri birbirine karıştırdıklarından, Kur`ân`ı, Kur`an olmaktan çıkarırlar, ya verilen hatimler çoğalınca, işin hilesine kaçar ve bir hatimi onbeş kişiye birden okur veya hiç okumaz, üç "ihlâs" bir "Fatîha" ile hatim yaparlar, ya önceden okuyup biriktirir ve sevap sanki buğday gibi bir şeymiş de onu stok eder ve isteyene satarlar, ya da evlerde mahrem nâmahrem gözetmeksizin, sevap adına haramları işlerler.

Dikkat edilirse, bu işi para karşılığı âdet edinenlerde şu özelliklerin olduğu görülür: Bunlar dinî yönleri zayıf ve takva yönleri olmayan insanlardır. Ailelerini dinî hayatına da pek önem vermezler. Çoğunlukla sosyete evlerinde ve kadınların hazır bulunduğu meclislerde kur`ân ve mevlid okudukları için, fiyakalarına ve tuvaletlerine çok dikkat ederler. Büyük şehirlerde olanları, bu işi örgütlenerek yaptıkları için, çok yüksek fiyat tesbitleri yaparlar sonuçta da maddî durumları diğerlerine oranla oldukça yüksek olur. Hattâ, memur maaşı aldıkları halde, çoğunun bu yolla zebgin olduğu görülür. Sosyete çevrelerinde ve merkezî yerlerdeki camileri özellikle sahiplenirler ve örgütlü bir çabayla oraların imamlık ve müezzinliklerini ele geçirirler.

Halbuki, Allah (c.c.) Kur`ân-ı Kerîm`de : "Allah`ın âyetlerini basit dünya menfaatleri karşılığında satmayın" buyurur. (Bakarâ (2) 41; Mâide (S) 44.) Peygamber Efendimiz de; "Kur`an-ı okuyun, onu yemeyin" der. (bk. Tecrîd-i Sarîh Tercemesi VN/46.)

Mevlid okumak ise: Sözleri, Peygamberimiz için yazılmış övgülerdir. Aşırı övgü ifadelerinde bulunmadan, bunları sade bir şekilde ve mahrem nâmahrem ölçülerine uyarak okunmasında bir sakınca yoktur. Hattâ Peygamberimizi tanımak ve sevmek için yapılması güzel bir davranış sayılabilir. Allah için ve O`nun sevgili elçisini sevdirmek için okunması, katılaşmış kalpleri yumuşatabilir ve gönülleri dinin güzel saydığı eylemlere doğru coşturabilir. Bütün bunlar güzel şeylerdir.

İlâhi ve mevlidin tarihi bir hayli eskidir. İslâm tarihine göz gezdirdiğimizde bunların hiç bir şekilde Hıristiyanlıktan geldiği neticesine varamayız.

Resul-i Ekrem Efendimiz (a.s.m.) Hicret edip Medine’ye teşrifleri sırasında Medine halkı, çoluğuyla çocuğuyla tam bir bayram havasına bürünmüşlerdi. Şiirler okuyorlar, İlâhîler söylüyorlardı. Bugün de hâlâ dillerden düşmeyen ve koro halinde söylenen “Talaa’l-bedrü aleynâ” ile başlayıp devam eden ilâhî, Medineli Müslümanların hep birlikte söylediği bir manzumeydi. Türkçesi şöyledir:

“Veda yokuşundan doğdu dolunay bize./ Allah’a yalvaran oldukça şükretmek gerekir mes’ut halimize./ Ey bize gönderilen yüce Peygamber, sen,/ İtaat etmemiz gereken bir emirle geldin bize!”

Neccaroğullarının mâsum kız çocukları da defler çalarak Peygamber Efendimize “Hoş geldin” diyor, hep birlikte şunları söylüyorlardı:
“Nahnü cevârin min benî’n-Naccar/ Yâ habbezâ Muhammedün min câr.” (Biz Neccaroğulları kızlarıyız/ Muhammed’in komşuluğu ne hoştur!)1
Evet, İslâm tarihinde koro halinde söylenen ilk ilâhi budur diyebiliriz. Hıristiyanlıkta dinî mûsiki-nin olması, koro halinde ilâhi söylenmesi, bugün büyük bir repertuar teşkil eden tasavvuf mûsiki-mizdeki bize has edâ ve ifadenin onlardan kaynaklandığını söylemek, dayanaktan mahrum bir sözden başka bir şey değildir.

Ayrıca unutulmamalıdır ki, Hıristiyanlık da semavî bir dindir. İtikatta bazı müştereklikler olması gibi, usülde de müştereklik olması fark etmez. Meselâ onlar da âhirete inanır, biz de, onlar da meleklere inanır, biz de...

Mevlid ise, Peygamberimizden (a.s.m.) üç dört asır sonra icad edilen İslâmî bir âdet olmakla birlikte, bid’atın hasene (güzel) kısmına girmektedir. Büyük hadis ve fıkıh âlimi olan İbni Hacer, mevlid merâsiminin meşrûiyeti hakkında şu hadisi zikreder.

İbni Abbas’ın rivayetine göre, Resûl-i Ekrem Efendimiz (a.s.m.) Medine’ye hicret ettiklerinde Aşure gününde Yahudilerin oruç tuttuklarını öğrenir. Oruç tutmalarının sebebini sorduğunda Yahudilerden şu cevabı alır:

“Bu çok büyük bir gündür. Bugünde Allah, Mûsâ ile kavmini kurtardı. Firavun ile kavmini suda boğdu. Mûsâ da buna şükür için oruç tuttu. İşte biz de bugünün orucunu tutuyoruz.”

“Bunun üzerine Peygamberimiz, ‘Öyleyse biz Mûsâ’ya sizden daha yakın ve evlâyız’ buyurdu. O günden sonra hem kendisi oruç tuttu, hem de tutulması için tavsiyede bulundu.”2

İbni Hacer bu nakilden sonra şöyle der: “Bundan anlaşılıyor ki, böyle bir günde, mevlid gecesinde Allah’a şükretmek tam yerindedir. Fakat mevlid merasiminin Peygamberimizin doğum gününe denk getirilmesi için dikkat etmek gerektir.”3

Bugünkü İslâm ülkelerinde Peygamberimizin doğumunu yâd etmek, ona salât-selâm getirmek maksadıyla çeşitli dillerde okunan mevlidler vardır. Arapça “Bâned Suâd, Bürde ve Hemziyye” kaside-leri birer mevliddir. Türkçede ise yirmiden fazla mevlid manzumesi vardır. Fakat bunların içinde en çok tutulan ve okunanı Süleyman Çelebi merhumun 1409 yılında yazdığı Vesiletü’n-Necât isimli mevlid kitabıdır.Önceleri yalnız Peygamberimizin doğum gününde okunan ve tertip edilen mevlid merâsimleri, daha sonra bütün mübarek gecelerde tekrarlanmış, bilhassa memleketimizde daha da yaygınlaşarak, ölüm, hastalık ve daha birçok vesilelerle okunagelmiştir.Bazı İslâm âlimleri mevlidi bid’at sayarak karşı çıkmışlarsa da, Bediüzzaman, zamanımızda bu meseleyi şöyle tashih etmiştir:
“Mevlid-i Nebevî ile Miraciyenin okunması gayet nâfi (faydalı) ve güzel âdettir ve müstahsen (iyi, hoş) bir âdet-i İslâmiyedir. Belki hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyenin gayet lâtif ve parlak ve tatlı bir medar-ı sohbetidir (sohbet sebebidir). Belki hakaik-i imani-yenin ihtarı (hatırlatılması) için, en hoş ve şirin bir derstir. Belki îmanın envarını ve muhabbetullah ve aşk-ı Nebevîyi göstermeye ve tahrike en müheyyic (heyecan uyandıran) ve müessir bir vasıtadır.”4

1. İbni Mace, Nikâh: 21.
2. Müslim, Siyam: 127.
3. el-Hâvî fi'l-Fetevâ, ı: 190.
4. Meklubat, s. 281-285


HAVA PARASI

Bir dükkan veya işyerini kira ile tutacak kimseden, kira bedeli dışında karşılıksız olarak alınan bedel.

İslâm hukukuna göre kira akdinin geçerli olması için şu şartların bulunması gerekir:

1- Tarafların rızası. Satım akdinde olduğu gibi, kira akdinde de tarafların rızası gerekir (en-Nisâ, 4/29). Malı malla mübâdele niteliği yüzünden kira akdi de ticârî bir muamele sayılır.

2- Akdin konusu olan "yararlanma"nın, anlaşmazlığa yol açmayacak şekilde belirli olması. Bu şart; kiralanan malın, kira süresinin ve iş akdinde, yapılacak işin belirlenmesini gerektirir. Çoğunluk bilginlere göre, kira süresi kısa olsun, uzun olsun akit geçerlidir. Hatta kiralanan malın var olabileceği süreye kadar akit yapılabilir. Çünkü süre belli olunca yararlanma miktarı da belirlenmiş olur. Ancak Hanefîlere göre, vakıf ve yetim mallarında kiracının mülk iddiasında bulunmaması için, bunlara ait gayr-i menkullerde en uzun kira süresi üç yıl, menkullerde ise bir yıl olarak sınırlandırılmıştır (el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi`, IV, 179, 180; es-Serahsî, el-Mebsût, XVI, 43; İbnü`l-Hümâm, Tekmiletü Feti`l-Kadîr, VII, 150; el-Meydânî, el-Lübâb, II, 88).

Diğer yandan kiralanan şeyin kiracıya tesliminin mümkün olması ve yararlanma şeklinin meşrû bulunması da gereklidir.

Bu duruma göre, bir kimse menkul veya gayri menkulünü, peşin veya ay, ya da yıl sonlarında alacağı kira bedeli ile kiraya verebilir. Kira bedelinin bir bölümünü peşin, yani akit yapılırken topluca; geri kalanın da sözleşmeye veya örfe göre va`de sonlarında alabilir. Peşin aldığı meblağ, akitte şart koşulan ücretin peşin bir parçası sayılır. İleride ay veya yıl sonlarında ödenecek kira ise, peşin kirayı tamamlayan başka bir parçayı oluşturur. Kısaca, mal sahibinin, gerek ilk kiraya vermede ve gerekse kiralananın başlaması hâlinde, daha sonraki kiraya vermelerinde bu hakkı vardır.

Kiracının, menkul veya gayr-i menkul üzerinde, kira akdinden doğan "yararlanma hakkı"ndan üçüncü bir şahıs lehine feragat etmesi karşılığında alacağı bedele gelince, şu temelde mücerred bir hakkı başkasına satmak demektir. Hanefîler şuf`a hakkı gibi mücerred haklarını bir bedel karşılığında satılmasını câiz görmemişlerdir. Ancak Hanefilerin çoğu, imamlık, hatiplik ve müezzinlik gibi görevlerden bir bedel karşılığında feragatın câiz olduğuna fetvâ vermişlerdir. Bu fetva, zarurete ve örfe; Kıyas olarak ise, iki hanımlı bir evlilikte bir kadının kocasının nöbetini diğer eşe bırakmasının câiz olduğu esasına dayanır. Çünkü bunlardan her biri, mücerred hakkı düşürmek anlamındadır. Nitekim vakıf nâzırı da, hâkim önünde, görevinden başkası lehine bir bedel karşılığında feragat ederek kendisini azledebilir.

Hanefiler dışındaki İslâm hukukçuları ise yararlanma hakkı verme mücerred hakların satımını caiz görürler. Ancak kira akdinde kiracının bir bedel karşılığında ferâgatının akit süresi içinde olması gerekir. Şâfiîler bu konuda, bir görevden, bedel karşılığı feragatın caiz olduğu prensibine dayanır (ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmî fî Uslübihi`l-Cedîd, Dımaşk (t.y) I, 566, 567).

ez-Zühaylî bu konuda müteahhirûn âlimlerine ait "Tunuslulara Göre Hava parası ve Yararlanma Hakkından Ferâğat Konusundaki Ölçü ve Fetvâlara Toplu Bir Bakış (Cümletu Tekâdîr ve Fetâvâ fî`l-Huluvvât ve`l İnzâlât ınde`t-Tûnusiyyîn)" adlı bir risaleden söz eder. Burada, hava parasının örf ve âdet deliline göre câiz olduğu belirtilir ve şöyle denir: Kiracı, kiralanan maldan yararlanma hakkına sahiptir. Bu hakkından kira akdinde olduğu gibi bir bedel karşılığında, âriyette olduğu gibi bedelsiz feragat edebilir. Diğer yandan hava parasını mugâreseye (bk. Mugârese) benzetenler de olmuştur. Ancak hava parası yararlanma karşılığı olduğu için, bununla kuru mülkiyet üzerinde bir hak meydana gelmez (ez-Zühaylî, a.g.e., I, 567, 568).


HAVA PARASINI, İCAD VE TE`LİF GİBİ ŞEYLERİN ÜCRETİNİ ALMAK CAİZ MİDİR?

Zaman değişti, büyük İslam hukukçularının kaleme almadıkları ve hükmünü beyan etmedikleri bazı şeyler hayat sahnesinde ortaya çıktı. Onların bazıları da soruda adı geçen şeylerdir. Yalnız Kur`an`da ve sünnette ve bu büyük hukukçuların meydana getirdikleri güzel eserlerde bunları ve benzerlerini kapsayacak kaideler vardır. Ortaya çıkan her şeyin hükmünü anlayabilmek için bu kaidelere baş vurmak kafidir. Bu soruda sorulan şeylerin hükmünü anlayabilmek için bey`in -alış verişin- şartlarını gözden geçirip ne olduğunu bilmemiz lazımdır. Bey`in şartı beştir:

1- Satılan şeyin satış zamanında mevcut ve ele geçmesi mümkün olması.

2- Nehir ve deniz suyu gibi herkes için mübah olan şey olmaması.

3- Satıcının mülkü olması.

4- Dinen değer sahibi olması.

5- Teslim alınması mümkün olması, yani denizdeki balık, havadaki kuş gibi, satıcının elinde olmayan bir şey kabilinden olmaması.

Binaenaleyh hava -kiralık bina veya dükkan devretme- icat ve te`lif gibi şeylerin hakkını satmak konusudna farklı görüşler vardır:

Maliki mezhebinin büyük ulemasından olan Nasır al-Din al-Lakanı ve Abd al-Rahman al-İmadı gibi bazı ulema örfe veya zarurete dayanarak hukük-ı mücerrede satılabilir demişlerdir. (İbn Abidin).

Asrımızda da hala yaşamakta olan Ahmed Mustafa al-Zerka şöyle diyor: Mal olsun, hukuk-ı mücerrede olsun örfen değeri olan her şey satılabilir (al-Fıkhü`l-İslami fi sevbihil cedid). Al-Fıkh ala`l-mezahib al-arba`a isimli kitap, Malıki mezhebinde hava parasını almanın caiz olduğunu beyan ederek şöyle diyor: Mısır`da meşhur olan hava parası da böyledir. Mesela: birisi bir dükkan kiralar, sonra boşaltma karşılığında bir miktar para almak üzere başkasına devreder. Halkın örfüne istinaden bu mu`amele caizdir. Çünkü dükkanın menfaati kendisine aittir (al-Fıkh ala`l-Mezahib al`Arbaa). Ancak Maliki mezhebinde bu fetva varsa da, mal sahibinin izni olmadan kira için tayin edilen müddetten fazla oturması doğru değildir. Dolayısıyla başkasına devr etmesi de caiz olmaması gerekir. Şunu da ilave etmek isterim. Hava parası ile icat ve te`lif hakkı arasında fark vardır. Dükkan ve binanın sahibi malını kısa süreli olarak kiraya veriyor. Ma`lum olduğu gibi, para sabit olmadığı, ev ve dükkan devamlı yükseldiği için uzun zaman kiraya verilmezler. Her sene yani bir fiat tayin edilir. Durum böyle iken kiracının ne hakkı var ki, onu başkasına devr edip parasını alsın. Ama icat ve te`lif meselesi uzun bir çalışmanın neticesidir. Cümhur-i ulemaya göre satışı mümkün değilse de ca`ale yoluyla onları değerlendirmek mümkündür. Mesela bir yayınevi sahibi bir yazara şu kadar sahifelik bir fıkıh veya tefsir kitabını yazarsan sana şu kadar sahifelik bir fıkh veya tefsir kitabını yazarsan sana şu kadar para vereceğim, dese ca`ale akdi sahih olur. Ve böylece yazar, harcadığı emeğin karşılığını almış oluyor, filvaki bugün müslüman yazarlar da yazdıkları eserlerin parasını almaktadırlar.


HAVAİC-İ ASLİYE NE DEMEKTİR?

Havaic-i asliye normal olarak maddi ve manevi hayatı idame ettirmek için insanın muhtaç olduğu şeylerdir. Mesken ve onun için lüzumlu olan eşya, elbise, silah, kitap, san`at aletleri, binek hayvanı ve hizmetçi gibi şeylerdir.

Havaic-i asliyye, zaman ve mekanın değişmesiyle değişti gibi, şahsa göre de değişir. Mesela: Asr-ı sa`adette kitap yoktu. Yazma ve alma ihtiyacı doğdu, bilim sahasında ilerlemek için kitap bulundurmak icab etti. Böylece ehl-i ilim için kitap, havaic-i asliyeden sayıldı. Radyo ve teyp gibi araçlar da, kötüye kullanmamak şartıyla havaic-i asliyedendir. Çünkü bu zamanda insanın ufkunu açan bir çok kitaplardan daha fazla bilgi vermektedirler. Ama kötü kullanılırsa, havaic-i asliyeden olması şöyle dursun, bulundurulmaları bile haramdır. Çamaşır makinesi ve buzdolabı ise kesinlikle havaic-i asliyedendir. Çünkü yukarıda belirttiğimiz gibi hizmetçi havaic-i asliyedendir. Bunlar bir cihetten hizmetçiden daha ucuz, masrafı daha az ve daha faydalıdırlar. Onun için havaic-i asliyeden sayılırlar. Yalnız burada bilinmesi gereken bir husus vardır. Şöyle ki; namı olmayan havaic-i asliye dışındaki eşya; ticaret eşyası olmadığı takdirde nisaba baliğ olunca zekat almamaya, kurban kesmeye ve fitre vermeye sebebtir. Ama zekata tabi değildir.


HAVÂİC-İ ASLİYYE

Hâcet, çoğulu Havâlic; ihtiyaç. Aslî; temel, esas. Hâcet-i aslıyye; temel ihtiyaç demektir. Bir zekât terim olarak; zekâttan muaf tutulan ve bir kimsenin kendisi ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin temel ihtiyaç maddelerini teşkil eden şeylerdir. Zekât yükümlüsü hür, müslüman, âkıl-bâliğ ve nisap miktarı mala sahip olan kişidir. Nisap miktarı, aslî ihtiyaçların dışında hesaplanır. Ayrıca zekât yükümlüsü olacak kimsenin mala tam mâlik olması, malda alış-veriş veya doğurmakla nemâ (gelişme-çoğalma) kabıliyetinin bulunması, malın temel ihtiyaç maddelerinden fazla olması ve nisap miktarına ulaşması dâ gereklidır (Yusuf el-Kardâvî, Islâm Hukuku`nda Zekât, Terc. Ibrahim Sarmış Istanbul 1984, c. I, s. 134-168).

Kişiyi zekât yükümlüsü hâline getiren nisap miktarı malın üzerinden bir yıl geçmesi lâzımdır. Hadîste: "Kim servet elde ederse, zekât bir yılın geçmeşiyle farz olur" (Tirmizî, Mişkât, 6).

Temel ihtiyaç ve yıllık zorunlu harcamalar zekâttan muaftır. Buna geçim indirimi de denilebilir. Bu geçim indirimi için, para yerine belli ihtiyaç maddeleri geçtiğinden mal sahiplerinin mağduriyeti sözkonusu olmaz. Çünkü bir kimse önce temel ihtiyaç maddeleri ve borçları düşürdükten sonra geri kalan altın, gümüş, ticaret eşyası veya nakit para nisap miktarını aşar ve üzerinden de bir yıl geçmiş olursa zekât farz olur.

Âyette; "Sana, neyi fakirlere harcayacaklarını sorarlar; de ki; artan malı verin"(el-Bakara, 2/219) buyurulur. Ibn Abbâs, artan malın, "Aile fertlerinin ihtiyaçlarından arta kalanı" olduğunu belirtir (Ibn Kesîr Tefsîri, Mısır (t.y.), I, s. 255-256) Elmalılı, âyetteki "arta kalanı infâk ediniz" hükmünün şu anlama geldiğini belirtir: "Malınızın temel ihtiyaçlarınızdan fazlasınıinfâk ediniz. Meşrû yoldan mal kazanınız ve bu maldan kendinizin ve aile fertlerinizin zorunlu ihtiyaçlarından fazlasınıhayır için harcayınız. Çeşitli âyetlerde belirtildiği üzere karı, küçük çocuklar, fakir durumdaki ana-baba, dede ve nineler aile ferdidir. Bunların nafakası, bir kimsenin kendi nafakası kabılindendir. Bu yüzden hayır yapacağız diye kendinizi ve aile fertlerini nafakasız bırakmak câiz olmaz" (Elmalılı, Hak Dini Kur`ân Dili, Istanbul 1960, II, s. 767).

Işte bir kimsenin zekât yükümlüsü olması için kendisinin ve yukarıda belirtilen aile fertlerinin bir yıllık temel ihtiyaçlarını karşılayacak mâlî güce sahip olması, ayrıca nisap miktarı mala da bir yıl süreyle mâlik bulunması gerekir. Altının zekât nisabı 80 gr. gümüşün 640 gr. olup, nakit para veya ticaret mallarının nisabı da bunlardan birisi esas alınarak belirlenir. Nakit para veya ticaret malı nisabı aşınca, nisap miktarı da eklenerek kırkta bir zekâta tâbi olur.

"Ancak zengin olan, sadaka ile yükümlüdür", başka rivâyette, "Zenginden başkası sadaka (zekât) ile yükümlü değildir" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, H. No: 7155).

Hz. Peygamber bir kimseye şöyle demiştir: "Sadaka vermekte önce kendinden başla; eğer senin ihtiyacından bir şey artarsa onu çoluk çocuğuna harca; eğer bundan da birşey artarsa yakınlarının muhtaçlarına harca; yakınlarına harcadıktan sonra birşey artarsa onu da sırayla yakınlık derecesine göre sağlına soluna, önüne arkana (çevrendekilere) harca" (Müslim, c. II, s. 692, H. No: 997)

Buna göre temel ihtiyaç maddeleri ve ailenin bir yıllık zarûrî ihtiyaçları zekâttan muaftır. Hadîste: "Müslümana atı ve kölesinden dolayı zekât yoktur" (Buhârî, II, s. 121; Müslim, II, s. 676) buyurulur. Bunun dışındaki temel ihtiyaçlar isim olarak nass`larda yer almamış, ancak bu konuda "ma`rûf=bilinen, örfleşen, devirlere göre aslî ihtiyaç sınıfına giren şeyler" esas alınmıştır.

Aslî ihtiyaçlar şöylece sıralanabilir:

1) Bir kimsenin ömür boyu içinde oturacağı evi, bağ, bahçe ve tarlası.

2) Binek ve koşum hayvanları, otomobil, servis arabası, traktör, su motoru, meslek ve sanatını ifa için kullandığı makıne, tezgah, fabrika vb. âletler. Bunlar geliri üzerinden zekâta tâbi olur.

3)Örfe uygun giyim ve ev eşyası. Halı, kilim, altın ve gümüş olmayan yemek takımları, koltuk, çamaşır makınesi, buzdolabı, televizyon, radyo vb. elektronik âletler.

4) Ilim adamlarının kütüphanesi.

5) Kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin bir yıllık yeme, içme, giyim vb. harcamaları.

6) Nisap miktarına ulaşmayan ve ticaret için kullanılmayan süs ve zinet eşyası.

Ibnü`l-Hümâm bunları "oturulacak ev, giyilecek elbise, ev eşyası, binilecek hayvanlar ve kullanılan silâhlar için zekât yoktur" (Fethu`l-Kadîr, I, 487) şeklinde özetler.


HAYAT SİGORTASI

Günümüzde yaygınlık kazanan "Hayat sigortası" (Halk sigorta ve Anadolu sigorta gibi) caiz midir?

Sözü edilen iki sigorta kurumunun mahiyetini ve çalışma biçimini bilmiyoruz. Ancak genel olarak "hayat sigortası" için şunları söyleyebiliriz:

Sigorta bir takım risk (tehlike)lerin zararlarından korunma müessesesidir ve Türkiye için "Sosyal Sigortalar" ve "Özel sigortalar" diye ikiye ayrılır. Sosyal Sigortalar Emekli sandığı, Isçi Sigortası ve Bağkur olmak üzere üç birimden oluşur ve resmi bir kurumdur. Kâr düşüncesi yoktur, ideal şekliyle yardımlaşma (sosyal dayanışma) ve sosyal risklerin zararlarını daha çok kişiye dağıtarak azaltmayı hedefler. Islâm`da böyle bir müesseseye hiç ihtiyaç yoktur, ancak yardımlaşma esprisi taşıdığı için birçok çagdaş Islâm alimince caiz görülmüştür.

Soruda sözü edilen özel hayat, yangın, araba vb. sigortalar ise bünyelerinde taşıdıkları birçok haram unsurdan dolayı gayr-i Islâmîdir, caiz değildir. Çünkü bu sigortalar "garar" (taraflardan biri için aldanma ve zarar) içerir. Kumar, faiz, başkasının malını bedelsiz alma, lûzumlu olmayanı lûzumlu kılma, borcu borca karşılık satma, müşterek bahis ... gibi ma`nâlar ihtiva eder ki, bunların hepsi haramdır. Çok büyük suistimallere, yakmalara ve tahriplere sebep olur ki, bunlar da hem haram hem de ekonomik açıdan gayri makuldür. (Geniş bilgi için bk. Dr. Muhammed Biltacî, ‚Ukûdût-Te`min min Vicheti`1-Fıkhı`1-Isâmî, 150 )

Eğer bu sayılan haram yollar yoksa hayat sigortası dışındki sigortalar caiz olur. Özellikle yardımlaşma maksatlı kurulan sigortaların caiz olduğunu söyleyebiliriz.


HAYIZ BEZLERİ

Hanımların kullandıkları hayız bezi ve pamuğu atılabilir mi? Normal günlerde kullanılan pamuk da aynı durumda mıdır?

Özellikle bu konuyu anlatan bir nas ya da hüküm bilemiyoruz. Bu da bunun çok fazla önemi olan bir şey olmadığı gösterse gerek. Ancak Ebû Dâvûd`da rivayet edilen bir hadis-i şeriften, asr-ı saâdette de kadınların hayız bezlerini kenar çöplüklere attıkları anlaşılıyor. Buna göre bu bezleri, ya da sair günlerde kullanılan pamukları atmakta bir mahsur olmadığı söylenebilir. Fakat hayızlı kadının, yanındakileri ve özellikle kocasının tiksindirmemek için; hayız bezine ağır kokuları giderici kokular sürmesi sünnetten olduğuna göre, bu konuda da dikkatli olup çirkin manzaralara sebep olmaması, bu şeylerden habersiz düşünceleri ifsad etmemesi, sünnetin yani Islâm terbiyesinin gereği olmuş olur.




HAYIZ HALİNDE AVRET

Bakma konusunda kadının kocasına göre avreti, hayızlı iken de temiz olduğu zaman gibidir. Tutma ve yararlanma konusunda ise farklıdır. Kocanın hayızlı karısı ile cinsî ilişkide bulunması, ayetle belirlendigi için (bak. el-Bakara 2/22) ittifakla haramdır; helâl sayan küfre girer.

Birleşmenin dışındaki cinsel oynaşma, tutma ve karısının eli v.s. ile tatmin olma, kadının göbekle diz kapağı arası örtülü olmak üzere, bütün alimlere göre caizdir. Örtü varken, göbekle dizkapağı arasından da, örtünün üzerinden olmak üzere her türlü yarlanabilir. Imam Muhammed`e göre ise, hayızlı iken yasaklanan, sadece kadının cima organını kullanarak yapılacak cinsel ilişkidir. Çünkü Kur`an-ı Kerim`de bu yasağa gösterilen illet "eziyet"tir. Bu ise ancak cima organını kullanmakta bulunur. Buna göre, koca karısının cima organı dışında her yerinden örtü olmaksızın da yararlanabilir. (Fetâvâ-yi Kâdîhân, (yazma) 611/b,; Serahsi, Mebsût, X/159.)



HAYIZ VE HAFIZLIK

Hâfizlık yapan kız talebelerin ve hanım hocaların hayız durumlarında ne yapmaları gerekir?

Hayız halindeki kadının Kur`ân-ı Kerim okuyamayacağı temel bir kraldır. Hâfizlık yapanların ve hoca olanların durumu da aynıdır. Hâfizlık yapanlar bu dönemlerinde hâfizlığa ara vermelidirler. Öğretici olanlar ise, her iki kelimeden birini atlamak sûretiyle kesik kesik okur ve öğretir. Arada bir tek kelimenin okunuşunu, meddini, harflerinin mahrecini talim edebilir. Bazılarına göre de âyetin yarısını öğretir ve böylece devam eder. Ama ihtiyata uygun olan birincisidir, bunda bir mahzur yoktur ve mekruh da değildir.


HAYIZLI IKEN AYETÜL-KÜRSİ OKUNUR MU?

Âdetli, cünüp ve lohusanın Kur`ân-ı Kerim okumaları haramdır. Dua anlamındaki âyetleri, dua maksadıyla okumalarında bir mahzur yoktur diyenler vardır.



HAYIZLI İKEN CENAZE YIKAMAK

Hayızlı bir kadın cenaze yıkayabilir mi?

Bilindiği gibi, kadın cenazeyi kadın, erkeği de erkek yıkar. Yıkayanın cünüp, hayızlı, nifaslı, ve gayrı müslim olması mekruhtur. (Yani hoş olmamakla beraber, bunların yıkadığı da olur.) Ama bunlardan başka yıkayabilecek kimse yoksa, bunların da yıkamalarında bir mahzur yoktur. (Bilmen 248 (md. 533))





HAYIZLI İKEN KINA YAKMAK

Adetli bir hanım kına yakabilir mi? Sol ele kına yakılabilir mi?

Cünüpken kına yakılabilir. Cünüpken yapılabilen şey âdetli iken daha rahat yapılabilir. Erkeğin cünüpken yaktığı kına ile kadının kınalanmasında da mahzur yoktur. Ancak onun yıkanabilen çamur ve tortusunu yıkamadan namaz kılamaz. Kadın her iki eline de kına yakabilir. Bu bir zevk ve örf meselesidir. ( Hindiyye V/359; Kâdihân Ill/412 ) Cünüpken koyduğu kınayı yıkayarak namaz kılabilir. (Kâdihân NI/431)





HAYIZLI İKEN TIRNAK KESMEK

Hanımlar adetli günlerinde saç ve tırnak kesebilirler mi? Bu artıkları yakmakta ya da çöpe atmakta dinimizce bir mahzur var mıdır? Vücuttan cünüpken tırnak v.s. kesilirse, sonra yıkanıldığında gusül tamam olmuş olur mu?

Bu konuda âdetli de cünüp hükmündedir. Vücudtan tırnak ya da tüy kesmesi mekruhtur. Bir zaruret yoksa temizlenmeyi beklemelidir.

Bu tür artıkları imkân varsa biriktirip sakin bir bucağa gömmek iyi olur. Şehirlerde olup gömecek yer bulamazsa, çöpe atması ya da yakması uygun olur. (Allah`u a`lem) Bunun gusülle alâkası yoktur. Gusül tamamdır.


HAYIZLI İKEN TRAŞ

Hayızlı iken vücuttan tüy koparılmaz, tırnak kesilmez gibi söylentiler var. Bunun doğruluk derecesi nedir? Lohusa da aynı durumda mıdır? Ayrıca devamlı olan renksiz, kokusuz akıntı özür sayılır mi? Namaza mâni midir?

Fıkıh Kitaplarının:

Âdetli, lohusa ve cünübün yapması haram olan şeyler bölümlerine bakıldığında, vücutlarından tüy yolmaları, traş etmeleri, ya da tırnak kesmeleri gibi temizliklerin sayılmadığını görürüz. Bu da bu davranışların, bu halde iken hâram olmadığını gösterir. Ancak Gazâlî, öbür dünya`daki dirilme bedenen olacâğından (haşr-ı cismânî) ve bu dünyada iken insandan kopan her parça; orada koptugu yere yeniden takılacağından, bu hallerde iken tüy yolmaları mekruh olduğunu söyler. ( Hindîyye V/358) Bazı fetvâ kitaplarında da: "Cünüpken vücudundan tüy koparılmayacağın da bilmek gerekir." ( Nemenkânî, N/206) denir. Ancak koltuk altı; kasık ve tırnak temizliğinin kırk gün geciktirilmeşinin tahrimen (harama yakın) mekruh olduğunu düşünürsek diyebiliriz ki, temizlik süresi kırk günü aşmayacaksa, âdetli; lohusa ve cünübün vücudundan bir şey koparmaması gerekir. Aşacaksa "zararların hafif olanını" seçer ve bu tür temizliklerini yapabilir.

Renksiz ve kokusuz akıntı; pamuk kullanılmak suretiyle önlenebileceği için, özür değildir. Pamuk kullanılır ve akıntının dışarı çıkması önlenirse, aldığı abdestle istediği kadar namaz kılabilir.




HAYIZLI KADININ KABİR ZİYARETİ

Hayız, ya da lohusalık halinde kadının kabır ziyaret etmesinde "bir sakınca yoktur."(Hindiyye I/38 (Sirâciyye`den)


HAYIZLI VE CÜNÜP İKEN BEBEĞE BAKMAK

Hayızlı, nifaslı ya da cünüp iken, yeni doğmuş bebege bakılmaz deniyor. Bu ne derece doğrudur.

Cünübün, âdetlinın ve lohusanın yapamayacağı şeyler fıkıh kitaplarında etraflıca anlatılmıştır. Yani bakması haram değildir. Bu, olsa olsa maddeten ve mânen temiz olmaya karşı duyulan titizlikten ve bu konudaki hassaslıktan doğmuş bir söylenti ve bir yönüyle de güzel bir kabulleniş biçimidir. Çünkü bunda temizlikte acele etmeye teşvik vardır. Ancak insanın bir helâla; haram deme yetkisine sahip olmadığı ve Kur`ân-ı Kerim`de geleneklere göre yaşayanların kınandığı da bilinmelidir. Bu nedenle adetli ve cünüp olanların çocuğa bakmasının bir sakıncası yoktur.





HAYVAN YEMLERİNİN TEMİZLİĞİ

Tavuk yemi üretiyorum. Yeme belli oranlarda balık unu ya da kan katıyoruz. Bunların katılmaması halinde tavuklarda vitamin eksikligi yüzünden bir hastalık oluyor ve birbirlerini yiyorlar. Aslında bu ihtiyaç balık unuyla karşılanıyor, ama onu bulmak her zaman mümkün olmadığından kanı tercih ediyoruz. Ama kan kullanmanın da mahzurlu olduğunu öğrendik?

Sorunuzu iki farklı yönüyle ele almayı deneyecegiz:

1. Genel esaslar ve mes`elenin tahlili.

2. Olayın, halihazırdaki durum.

Kur`ân-ı Kerim`de murdar ölü eti (meyte), kan, domuz eti ve Allah (cc)`ın adıyla kesilmeyen etler aynı kategoride olmak üzere birden çok yerde yasaklanır ve haram oldukları bildirilir: "De ki, bana vahyolunanlar içinde bir yiyenin yemesi için ölü eti (meyte), akıtılan kan, domuz eti-ki, bu gerçekten murdardır- Ya da Allah (cc)`tan başkası adına kesilmiş iş bir fısk dışında haram kılınan bir şey bulamıyorum..."(K. En`am (6) 145; Yakın anlamlar için bk. Bakara (2) 173; Mâide (4) 3; Nahl (16) 115)

Buradan hareketle alimler; hayvan boğazlandığında akıtılan kanın murdar olduğu, yenmeyeceği ve ondan (herhangi bir yolla) yararlanılamayacağı konusunda ittifak etmişlerdir. (Ibnü`1-Arabî, Ahkâmül-Kur`ân, I/53) Bu ittifakın icma halinde olduğu ifade edilmiştir.(bk. Sabûnî, Ahkâmü`I-Kurari, I/160,163) O kadar ki, meşhur Hanefi fıkıhçısı Cessâs, bu maddelerin haram kılınışının her türlü yararlanmaya şamil olduğunu, binanaleyh ölmüş hayvan etinden hiç bir suretle yararlanılamayacağını, hatta köpeklere ve diğer et yiyenlere dahi yedirilemeyeceğini, çünkü bunun da bir nev`i yararlanma olduğunu söyler.(Sabunî, age, I/160)

Yine Cessâs`ın naklettiği şu haber de bu görüşü destekler: "Rasûlüllah (sav) Mekke`ye gelince iç yağlarını toplayan Hiristiyan asıllılar ona gelerek: Ey Allah (cc)`in Rasûlü, biz ölmüş ve kokmuş hayvanların iç yaglarını alırız ve sadece deri ve gemi yağlamada kullanırız, ne dersiniz? dediler. Rasûlüllah Efendimiz (sav) de: "Yahudilerin Allah canını alsın, onlara da etler yasak edilince onları sattı ve parasını yediler" diye memnuniyetsizliğini bildirdi".(Cessâs, Ahkâmül-Kurân, I6145) Gerçi "Meytenin haram olan kısmı sadece etidir", bir başka rivayette, "Haram olan sadece onu yemektir" hadis-i şerifleri de rivayet edilmiştir.(Cessâs, age. I/150) Ama cumhur (fıkıhçılar çoğunluğu) diğer haberlerin yanında bunlara itibar etmemiştir ya da bu haram maddeler bizzat yenmeseler dahi, bunlardan başka bir yolla yararlanmak dâhi netice itibariyle yeme sayılmıştır. Bu konuda Yahudilerin kınanma biçimi de bunu gösterir.

Bununla birlikte "Içilmesi haram olanın satılması da haramdır" hadisi şerifi de vardır.(bk. el-Cezîri, el-Mezâbiu`1-Erbâ`a, N/8) Zorunlu olarak satınalınması da haram olmuş olur. Bu konudaki icmaı ve Malikî görüşünü Kurtubî de bu doğrultuda açıklar: "Artık bunlardan ve her türlü murdar şeylerden ne şekilde olursa olsun yararlanmak caiz değildir. Hatta pis su ile ekin de (Ebussuûd Efendi, pislikle sulanmış bitkilerin, fıkıhçıların çoğuna göre kerehatsiz helal olduğunu söyler. bk. Ibn Abidin, VI/341), hayvan da sulanmaz, murdar şeyler davarlara yem olarak verilmez. Ölen hayvan köpeklere ve yırtıcı hayvanlara verilmez. Ama bunları yerse engel de olunmaz. Bu, "size ölü hayvan... Haram kılındı" ayetinin zahir ma`nâsıdır ve bunlardan hiçbir türlü yararlanma ayrı tutulmamıştır".(Kurtubî, N/218) Ayrıca, hiçbir tefsirde temas edilmemekle beraber, yukarıda mealini verdiğimiz ayette haram olarak sayılan maddelerin kime haram olduğu, "bir yiyenin yemesi için" gibi ilginç bir Kur`ân ifadesi ile anlatılır. Hayvanlarda birer "yiyen" olduklarına göre bu ayetle bu maddelerin onlara da haram olduğuna işaret olsa gerektir. Burada: "haramlık" mükelleflerin fiilleriyle ilgili bir kavram olduğuna göre bir şeyin hayvanlara haram olduğu nasıl söylenebilir? diye bir itiraz akla gelebilir. Bunu kısaca: Haram olan onların yemesi değil, onların insanlar tarafından yedirilmesidir, diye cevaplayabiliriz. Tıpkı "Erginlik yaşına girmemiş çocukların, ebeveynlerinin odalarına girerken izin istemekle emrolunmaları" (bk. K. Nûr (24) 58) gibi. Orada da mükellef olanlar çocuklar değil onları öğretme durumunda olan ebeyevndir.

Imdi durum bu olunca; serbest dolaşan tavuğun (decâce muhallât) ve pislik yiyen inegin (cellâle) etleri kokmadıkça, ya da pislikle beraber normal yiyecek ve alaflarını da yiyor ve pislik, bütün yediklerinin yarısından azı kalıyorsa, mekruh olmakla beraber etlerini yemek helâldir. Hatta domuz sütü emmiş kuzunun durumu da böyledir, hükmüne kıyasla, kan gibi maddelerin tavuk ve hayvan yemlerine yarıdan az olmak üzere karıştırılabileceğini söylemek doğru olmasa gerektir. Çünkü bunların kendiliğinden yemiş olmaları sözkonusudur. Halbuki, yukarıda da söylediğimiz gibi dökülen kan ve benzerlerinden, hangi yolla olursa olsun yararlanılması haramdır. Kan haram olduğuna, yani "mütekavvim mal" olmadığına göre satışı ve alışı haramdır. Öyleyse, hangi oranda karıştırırsa karıştırsın, yem yapmak üzere kan almak isteyen bir müslüman onu nasıl satın alacak, satan nasıl satacaktır? Görüldüğü gibi bu iki tarafın yaptığı muameleyi meşru kılacak bir yol yoktur. Bu konuda olsa olsa bu yemlerle beslenen hayvanları alıp yiyenler açısından bir meşruiyetten sözedilebilir bu hayvanlar yenir, denebilir. Bu ikisi farklı şeylerdir.

Hanefiler özetle söyle derler: Dışkı yiyen hayvanın eti kokmadıkça yenmesi helâldir. Nitekim domuz sütü emen kuzu da, eti değişmeyeceği için yenir. Ama serbest dolaşan tavuk (muhallat) üç, dışkı yiyen koyun dört, inek de on gün hapsedilip temiz gıdalarla beslenmelidir. Bu hapis gününü daha değişik tutanlar da vardır. Ama Serahsi, bu gün tayininin bir dayanağı, olmadığını, mühim olanın koku gidinceye kadar beklemek olduğunu söyler. Tavuk hiç bekletilmeden yenirse hafif (tenzihen) mekruh olur.(Ibni Abidîn IV/341)

Malikilerin görüşünü temsil eden Kurtubî ye göre: Etinin tadında ya da kokusunda pisliğin belirtisi olursa yenmesi haramdır, olmazsa helâldir. Hattabi, bu Hadislerdeki yasağın hafif bir yasak olduğunu söylemiştir. Bu durumlar, yediğinin çoğu pislik olması halinde böyledir. Ama ot otluyor, tahıl yiyor, bununla beraber zaman zaman da pislik yiyorsa ona "cellâle" denmez. O serbest tavuk gibidir. Buradan hareketle, hayvanların dolaştıkları yerlere pislik atılması yasaklanmıştır. Rivayete göre adamın biri bahçesini insan dışkısı ile gübrelerdi. Hz. Ömer`de ona: "Sen insanlardan çıkanı onlara yedirmeye kalkışan birisisin!" diye çıkıştı.(Kurtubî VN/122)

Hânbelilere göre, Ahmed b. Hanbel`in ifadesi ile: "Cellâle`nin etini de sütünü de haram (mekruh) görürüm".(Ibn Kudame, el-Mugni, VNI/593-94) Aynı görüş Sevri`den de nakledilmiştir.(Sevkânî; Neylü`1-Evtâr, VNI/l40)

Şafiîler de "cellâle"nin etinin yenmesinin hâram olduğu görüşündedir. Nevevi, alafinin çoğu temiz ise "cellâle" adını, dolayısı ile bu hükmü almayacağını söyler. Izz b. Abdusselam da; bir koyun on yıl haram şeyler yese, onu yemek ne sahibine ne de başkasına haram olur (Sevkânî, age, VNI/139-140) demiştir.

Sevkânî ise: "Bu hadislerin zahiri, (cellâleyi yemenin, sütünü içmenin) haram olduğunu anlatır. Çünkü nehyin hakiki anlamı budur. Binaenaleyh hapsedilmeden kesilmesi caiz değildir. Eğer hapsetmeden kesilirse eti haram olur" (Sevkânî, es-Seylü`1-Cerâr, IV/102; ayrıca bk. Segid Sabik, Fıkhu`s-Sünne, NI/256) der.

Gerçi Hanefi mezhebinde söyle bir görüş daha vardır: Kuyuda ölüp şismiş bir hayvan bulunsa, onun görülmesinden sonra o su ile hamur yapılmış olsa zayıf bir görüşe göre o hamur köpeklere atılır veya hayvanlara yedirilir. Bazılarda hamur, o kuyunun suyu bununla pis olmadığı görüşünde olan Şafiîlere satılır, demiştir.(Tahtavı âlâ-Merhaki`1-Felah, 33) Ancak burada da hayvanlara yedirme kastı yoktur, görüş kuvvetli bir görüş değildir. Içinde hayvan ölen ve Şafiîlere göre değildir. Dolayısı ile ne maksatla olursa olsun, kan satmak ya da satın almak, hayvan yemlerine katmak yoluyla da olsa yedirmek (Allah`u a`lem) caiz değildir. Bu hükmün hikmetlerinin neler olacağı buranın konusu değildir ve biraz da müslüman tabip ve veterinerleri ilgilendirir.

Ö. Nasuhi Bilmen`in su ifadesi de, yukarıda söylediklerimizi destekler: "Pak olmayan şeyleri, meselâ bozulup temizliğini kaybeden kolamış etleri vesaireyi, etleri yenilebilen hayvanlara yedirmek caiz değildir.(Bilmen, Büyük Islâm Ilmihali, 426)


HAYVANLARDA SUNİ TOHUMLAMA

Bu konu hakkında, bilebildiğimiz kadarıyla, klasik fıkıh kitaplarımızda bir hüküm yoktur. "Eşyada aslolan ibahadır", yani Allah her şeyi insanlar için yaratmış olduğuna göre (bk. Bakara(2) 29) haram kılınmış olmayan şeylerin helâl olmakta devam ediyor olması gerekir. Sözü edilen suni tohumlamanın da direkt olarak haram olduğuna dair bir nas bulunmadığına göre bunun da helâl olması gerekir, diye düşünülebilir. Ancak mesele o kadar da basit değildir. Yine Kur`ân-ı Kerim`de "Allah (cc)`ın yaratışını (fıtratı)" bozanlar şeytanın dostu olup hüsrana ugrayanlar olarak nitelendnilirler.(K. Nisâ (4) 119) Bu da acaba fıtrata müdahale değil midir? Hayvanların normal çiftleşmesine engel olunması halinde, erkeklerinin hakkına ve tabiî ihtiyacına tecavüzden sözedilebilir. Ama bunun için denebilir ki, onlar da insanlar için yaratıldığına göre spermalarının bu yolla alınması daha yararlı ise bu yolla alınır, fazla gelenleri de kesilerek değerlendirilir ve artık onların ihtiyaçları da söz konusu olmaz. Sonra hayvanların erkeklerinin semirmesi ve bu yolla daha faydalı olmaları söz konusu ise birçok alim burulmalarının caiz olduğunu ve bunun fıtratı değiştirme sayılmayacağını söylemişlerdir.(Burmanın caiz olmadığını söyleyenler de vardır. bk. Kurtubî, V/390-91)

Ama yine de ilerleyen zooloji ve özellikle de genetik ilminin verileri kesin sonuçlara varmadan nihâi sözü söylemek imkânsızdır. Kiloda biraz daha ağır, süt veriminde biraz daha fazla bir hayvan türü geliştirelim derken, insana da, çevreye de ve hatta o türe de zararlı bir sonuç ortaya çıkabilir. Günümüzde çokça sözü edilen hormon skandalı bunun bir başka açıdan tezahürü sayılmalıdır.

Diğer yönden meselenin, bir ölçüde ağaçların aşılanması olayına benzerliği de yok değildir. Bilindiği gibi Rasulülah Efendimiz (sav) Medine`ye geldiklerinde halkın hurma çiçeklerini aşıladıklarını görmüş ve: "Bunun faydalı olacağını sanmıyorum", ya da, "bunu yapmasanız belki de daha iyi olur" buyurmuş, onlar da aşılamayı terketmişlerdi. Sonunda verimin düşük olduğu kendilerine hatırlatıldığında da "faydalı işi yapsınlar. Ben sadece zanla konuştum. Zandan dolayı beni muahaze etmeyin. Ama size Allah (cc)`tan gelen bir şeyden sözedersem onu hemen alın... Siz dünya işinizi iyi bilirsiniz" (bk. Müslim, Fedâil,139,141; Ibn Mâce, Ruhun 15; Müsned, V/16, 298, VI/128) buyurmuştu. Hayvanların suni yolla tohumlanması da bir bakıma buna benzer. Ancak benzemediği yönler de vardır. Meselâ hurmanın aşılanmasında yapılan şey tabiî olanı kolaylaştırmak ve çabuklaştırmaktır. Erkek hurma ve onun hakkına tecavüz söz konusu değildir. Çiftleşme ve ondan doğacak tabiî etkileşimden söz edilemez. Kimbilir, belki de hayvanların tabî çiftleşmelerinde bilinen sperm alışverişinin dışında başka psikolojik ve genetik etkileşimler vardır ve bu etkileşimler neslin sıhhatli devamında bir takım fonksiyonlara sahiptirler. İşte bunlar özellikle genetik ilminin ve müstakbel fıkıh heyetlerinin ileride halledecekleri meselelerdendir. Şimdilik mahzurlu olduğunu gösteren bir delil yoktur (Allah`u a`lem).

"Hayvanların spermlerinin (melakîh) ve ceninlerinin (medâmîn) satışı yasak edildi" (Muvattâ, Buyû 63) diye bir hadis vardır, ama bununla anlatılan sun`i dölleme değil, sağlam doğumla sonuçlanıp sonuçlanmayacağı bilinmeyen sperm ve ceninin satılmasıdır.





Hazret-i Ali`nin kabri nerededir? Bu hususta çeşitli sözler söylenmektedir. Acaba bu hususta aydınlatıcı bilgi verir misiniz?

Bilindiği gibi Hz. Ali (k.v) Haricilerden Abdurrahman bin Mülcem tarafından şehid edilmiştir. Kesin olarak nerede medfun olduğu belli değildir. Kimi Küfe`nin emirlik binasında, kimi Rahbetü`l-Küfe denilen yerde, kimi Necef`tedir dediler. Bazılarına göre onu Medine`ye götürülmek üzere bir sandık içine koyarak deveye yüklediler. Tay kabilesinin toprağına varınca kabile mensupları deveyi gasp edip kestiler. Hz. Ali`yi de orada defn ettiler. Kabrini gizli tutmaktan gaye onu Harici`lerden korumak idi. Çünkü belli bir yerde defn etseydiler Hariciler kabrini kazıp cesedini çıkaracaklardı.

Şii`lere göre Hz. Ali (k.v) Necef şehrinde medfundur. Kabir orada ziyaret edilmektedir. Bazı muhakkiklere göre de Necef şehrindeki kabir al-Mugire bin Şu`be`nin kabridir. Hz. Ali`nin değildir. Bu kabrin Hz. Ali`ye nisbeti hicretten üçyüz sene sonra olmuştur.



HELAL VE HARAM OLAN HAYVANLARIN BAZILARINI AÇIKLAR MISINIZ?

Haram olan hayvanları üç kısma ayırmak mümkündür.

1- Başkasına saldırıp azı dişleriyle parçalayarak kendisini müdafaa eden domuz, kaplan, aslan, ayı, kurt, fil, pars, kedi, maymun ve köpek gibi dört ayaklı hayvanlar.

2- Tırnaklarıyla kendini müdafaa edip zayıf olan olan hayvanları avlayan kartal, akbaba, atmaca, karga ve şahin gibi hayvanlarla leş yiyen kuşlar.

3- Tiksindirip nefret veren ve kötü olarak bilinen yılan, akrep, böcek, fare gibi yer haşreleridir. Bunlardan başka hayvanlar mübah sayılırlar. Ancak bazılarının hakkında ihtilaf vardır. Mesela Hanefi mezhebine göre, sırtlan, keler, tilki, at, kirpi gibi hayvanlar haram ise de, Şafii mezhebine göre helaldır. Kırlangıç, tavus, hüdhüd, papağan ve baykuş gibi hayvanlar da Şafii`ye göre haram. Hanefi`ye göre helaldır (Fıkh, Essünne).




HEM PARA, HEM DE SATILAN ŞEY VADELİ OLMAK ÜZERE ALIŞ VERİŞ YAPMAK CAİZ MİDİR?

Alışveriş akdi dört kısımdır:

1- Hem para hem de satılan şey peşin olmak üzere yapılan akittir.

2- Para peşin, satılan şey ise vadeli olmak üzere yapılan akittir. Buna Selem akdi denilir. Mesela: Hasan Efendi, Halit Efendiye diyor ki: "Şu vasıflarda bulunan on teneke buğdayı, falan yerde ve tarihte bana teslim edilmek üzere şu onbin lira karşılığında senden satın aldım." Halit Efendinin de onun sözüne uygun olarak: "Ben de sattım" demesinde olduğu gibi.

3- Satılan şey peşin, para ise vadeli olmak üzere yapılan akittir. Birisinin belli bir kitabı vadeli olmak üzere bir başkasına satması gibi.

4- Hem para hem de satılan şey vadeli olmak üzere yapılan akittir.

Akdin ilk üç çeşitli şartları yerinde olduğu takdirde caizdir. Dördüncü kısım ise caiz değildir. Peygamber (sav) böyle bir alışverişi men etmiştir. Yalnız, akit yapmadan iki, üç ay evvel ileride satıcı ve alıcı vasfını kazanacak kimseler, satış akdini yapmak üzere birbirine söz verseler ve zamanı gelince de akit yapsalar caizdir. Çünkü va`d ve akit ayrı ayrı şeylerdir.





HER HANGİ BİR LİDERİN BİR YERE GELİŞİ MÜNASEBETİ İLE ŞEREFI İÇİN VEYA SALİH KİMSELERİN KABRİ İÇİN ADAK OLARAK KESİLEN HAYVANIN ETİ HELAL MIDIR?

Her hangi bir liderin bir yere gelişi münasebeti ile şerefi için veya veli ve salih kimsenin kabri için nezr edilmiş bir hayvan kesilirse eti haramdır, yenilmez.Çünkü hayvan Allah namına kesilmemiştir.O gelen zat veya veliye tazim için kesilmiştir. (İbn Abidin)

Ancak kurban Allah rızası için kesilir ve bunlar da Kurban kesmeye bir vesile olursa yenilmesi caiz olur.



HERHANGI BİR İŞE GİREBİLMEK İÇİN YÖNETİCİYİ GÖRÜP RÜŞVET VERMEK İCAB EDERSE BÖYLE BİR MESELE İÇİN RÜŞVET VERMEK CAİZ MİDİR?

Herhangi bir işe girebilmek için az olsun çok olsun rüşvet vermek haramdır. Peygamber (av) şöyle buyurmuş: Allah (c.c.)hem rüşvet verene, hem alana lanet etmiştir.

Böyle bir iş için rüşvet vermek caiz değildir. Rızık Allah`a aittir. O herkesin rızkını tekeffül etmiştir. Şurada iş sahası bulunmazsa burada bulunur. Rüşvet sadece iki yerde verilebilir.

1- Haksız bir yerde hapis ve işkenceye maruz kalındığında.

2- Malın elden gitmeye maruz kalındığı zaman rüşvet vermek çare ise ona başvurabilir (Şirvani,İbn Abidin). Veren Allah`ın indinde mesul değildir. Fakat alan Allah`ın lanetine müstahaktır.





HEYKEL

Taş, tunç, mermer ve pişmiş toprak gibi dayanıklı maddelerden yapılmış insan ya da hayvan görüntüsü, simgesi. Heykel, Islâm terminolojisinde "suret" kavramı içerisinde değerlendirilmiş resim anlamındaki suretten bunu ayırmak için "gölgeli suret" deyimi kullanılmıştır. Heykel, şekil olarak müşriklerin tapındığı putlarla aynı olmakla birlikte kendisine tapınılan anlamda put olmadığı için suret kavramı içerisinde ele alınmış ve onunla birlikte hükme bağlanmıştır.

Kur`an, heykelden put anlamı dışında bir yerde söz etmekte, hakkında herhangi bir hüküm vermemektedir. Sebe` sûresinde cinlerin bir kısmının Hz. Süleyman`ın emrinde çalıştığı bildirildikten sonra "Ona dilediği gibi kaleler, heykeller, havuzlar kadar (geniş) leğenler, sabit kazanlar yaparlardı"(Sebe 34/13) buyurulmaktadır. Bu âyet bilginlere göre Hz. Süleyman devrinde heykel yapmanın mübah olduğunu ifade etmektedir. Ama yine bilginler Hz. Süleyman devrine ait olan Rasulullah (s.a.s.) den gelen haberlerle ortadan kaldırıldığını, Islam dini tarafından neshedildiğini söylemektedirler.

Kur`an, Hz. ibrahim (a.s.)`ın putları, heykelleri kırdığını anlatmaktadır. Rasul (s.a.s.)`da Mekke`nin fethinde Kâbenin içinde, çevresinde ve Safa ile Merve tepeleri üzerinde bulunan putları (heykelleri) kırıp temizletmiştir.

Rasulullah (s.a.s.)`dan gelen hadisler heykel (suret) yapmayı yasaklamaktadır. Bu konuda gelen haberler tevâtür derecesine ulaşacak kadar çoktur. (Resim için bk. Resim mad.)

Hz. Âişe (R. anha) dan Nebi (s.a.s.)`in şöyle dediği nakledilmiştir: "Kıyamet günü en şiddetli azaba uğrayacak olanlar, yaratma hususunda kendisine Allah`ın yerine koyup, kendini ona benzetenlerdir" (Buhari, libas, 39; Nesai, Zinet, 112-114).

Ibn Abbas (r.anhum)`a Iraklı bir adam gelip; Şu suretleri yapıyorum, bu konuda ne dersiniz diye sorunca, o, şu cevabı vermiştir: Yaklaş, yaklaş, Muhammed`i (s.a.s.)` şöyle derken işittim: "Kim dünyada bir sûret yaşarsa, Kıyamet günü buna can vermekle yükümlü tutulur. Halbuki ona can verecek değildir." Ibn Abbas ve Ebû Hureyre`nin naklettiği başka bir rivayet şöyledir: "Kim suret yaparsa, ona can verilinceye kadar azap olunur. Halbuki bu surete can verebilecek değildir" (Nesai, Zinet,113). Ibn Ömer`den, Nebi (s.a.s.)`in şöyle dediği nakledilmiştir: "Suret yapan kimselere kıyamet gününde azap olunur ve kendilerine; yarattığınız şeylere can veriniz, bakalım denilir" (Nesai, Zinet, 113).

Imam es-Sindi, Nesâi Hâşiyesinde yukarıdaki Ibn Abbas ve Ibn Ömer hadislerini şöyle açıklar: Ibn Abbasa hükmü sorulan "suret" ten maksat "canlılara ait sûretler" dir." Sureti diriltinceye kadar azap olunmaktan maksat, azabın sona ereceği zamanı belirtmektir. Hadiste; sureti hiçbir zaman diriltemeyeceklerinin belirtilmesi azabın devamlı olarak uygulanacağını ifade eder. Ancak es-Sindi, yukarıda sözü edilen azabın, suret yapma sebebiyle dinden çıkan kimse ile ilgili olduğunu belirtir. Ve bunun da üç şekilde ortaya çıkabileceğini ifade eder.
a) Helal kabul ederek suret yapmak,
b) Tapınmak amacıyla yapmak,
c) Zaten mü`min olmayan kimsenin suret yapması?

Bu üç sınıfın dışında kalanlar, sureti helal saymadan ve tapınma kastı da taşımaksızın yapmışsa bu fiili sebebiyle "asi" olur. Hak ettiği azabı Allah affetmezse azap görür, sonra azaptan kurtulur. Yahut da bu azaptan maksat; işin çirkinliğini şiddetle ortaya koyup, yasaklayarak suret yapımını engellemektedir. Bu son değerlendirmeye göre, hadisin açık anlamının kastedilmediği düşünülebilir (es-Sindi, ö 136/1724 Haşiye Süneni`n-Nesâi, Istanbul 1931, VIII, 215).


HEYKELİN YASAKLANMA NEDENİ

Islam bilginlerinin ortaklaşa belirttiklerine göre heykelin yasaklanma nedeni, onları yapanların Allah`ın yarattıklarına benzetmeye çalışmaları kendilerini yaratıcı yerine koymuş olmalarıdır. Yasağın hikmeti ise, insanları putperestlikten uzaklaştırmak, saf tevhid inancını şirk ve putperestlikten korumaktır. Çünkü bütün kavimlere putperestlik heykel yoluyla girmiştir.

Âyette Nuh Peygamberin kavmi ile ilgili olarak şöyle buyrulur: "Sakın ilahlarınızı bırakmayın "ved ", "suvâ", "Yeğâus", "Nesr" gibi putlarınızdan vazgeçmeyin, dediler. Böylece bir çok insanı sapıttılar. Sen bu zalimlerin sadece sapıklıklarını arttır" (Nuh, 71 /23-24). Bunlar Nûh kavminin Allah`tan başka kendilerine taptıkları putlarının adlarıdır. Abdullah bin Abbas ve Muhammed bin Kays`tan şöyle dediği nakledilmiştir: Ayette adı geçen put isimleri Nuh kavminin bazı salih kimselerinin adlarıydı. Bu kimseler öldükten sonra, şeytan onların birer heykelinin dikilmesini öğütleyerek: "siz onların yaptıklarını bu heykeller aracılığıyla hatırlar ve yaparsınız." der. Şeytanın bu yanıltmasına kanan insanlar o salih kimselerin heykellerini yaparak dikerler. Önceleri güzel amelleri hatırlamada birer araç olan heykeller, bir kaç nesil geçtikten sonra nitelik değiştirir ve kendilerine tapınılan birer put halini alırlar. Işte Islam`dan önceki arap toplumunda bu putları yeni ilavelerle devir almış ve onlara tapınırken Islam güneşi doğmuştur (Ibn Kesir, Muhtaşaru Tefsiri Ibn Kesir, 7. baskı, Beyrut 1402/1981, III, 554).

Sonuç olarak, Islam`ın heykel yasağının kökeninde tevhid inancını korumak, yaratmada yüce yaratıcıya benzemeyi engellemek, mahrem yerleri tasvire karşı tedbir almak ve zararı faydasından çok olan bir alanda israfı önlemek gibi sebebler yatar. Diğer yandan Islam`da ne Hz. Peygamberin ve ne de din büyüklerinin heykellerle tasvir edilmeye ihtiyaçları yoktur. Onlar mû`minlerin gönüllerinde taht kurmuş, mesaj ve doktrinleri Islam toplumunda baş tacı edilmiştir. Hatta Islam Peygamberi sözle aşırı övmeyi bile yasaklamıştır. O şöyle buyurur: "Hristiyanların Meryem oğlu Isa`yı övdükleri gibi beni övmeyiniz. Yalnız, Allah`ın kulu ve elçisidir. Deyiniz" (Buhari, Enbiya, 48; A.B. Hanbel, Müsned, I, 23, 24, 47, 55).


HIBE

Karşılıksız vermek, bağışlamak, karşılıksız bağış, bağışlanmış şey.

Ivaz (bedel) şart koşulmaksızın bir malın derhal temlik edilmesi: Arapçada genel olarak atıyye, nihle, sadaka ve hediyye sözcükleri de bû anlamda kullanılmaktadır. Mecelle 833. maddesindeki tarif şöyledir: "Hibe, bilâ ivaz bir malı temlik etmektir". 855. maddede, ivaz şartına bağlı hibe, her ne kadar başlangıçitibariyle hibe ise de, sonuçlan bakımından satıştan ibarettir.

Ibnü'l-Hümâm (ö. 861/1457), hibenin tarifinde bilâ ivaz (bedelsiz) kaydından maksadın: "bilâ iktisab-ı ivaz", yani bir bedel kazanmamak şartıyla bir malı başkasına temlik olduğunu belirtir (Ibnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadl, Mısır 1315-17, VII,113; Ali Haydar, Düreru'l-Hukkâm şerhu Mecelleti'l-Ahkâm, II,614).

Hibe ile teberru sözcükleri arasındaki ilişki şöyle ifade edilebilir. Gerçek veya tüzel bir kişinin, başka bir şahsın mal varlığı lehine, kendi mal varlığında meydana getirdiği eksilmeye "teberru" denir. Teberru sözcüğü, ivazsız hukukî tasarrufların hepsini kapsayan geniş bir kavram olup, hibeyi de içine alır: Buna göre "heber hibe bir teberrudur, fakat her teberru bir hibe değildir."

Teberru çeşidine giren başlıca hukukî tasarruflar şunlardır: Hibe, vasiyet, vakıf, ibrâ, ibâha, sadaka ve âriyet. Vasiyet; vasiyet edenin ölümünden sonra sonuç doğuran ve mirasçılar razı olmazlarsa sadece terekenin üçte birinde geçerli olan bir tasarruftur. Hibe kabzla tamam olurken vasiyet Iehine vasiyet edilenin kabulü ile tamamlanır. Vakıf; bir malı, genel olarak bir akan, bir hayır cihetine ebedî olarak tahsis etmektir. Ibrâ; alacaklının, alacağını almadığı halde, borçlusunu ödemeden muaf tutmasıdır. ibrâ, mecaz yoluyla hibe sayılır ve borçlunun bunu kabul etmesi şartı aranmaz. Hibe temlîkî bir tasarruf olduğu halde, ibâha genellikle yapıldığı anda lehine teberru yapılan şahısça tüketilen, yenilip içilen bir bağış çeşididir. Meselâ; bir kimseye yemek parası vermek bir hibe, onu eve götürüp yemek ikram etmek bir ibâha tasarrufudur. Sadaka; Allah rızası için ve sevap kazanmak amacıyla birine yapılan bir teberrudur (Mecelle, mad. 835). Âriyet; menfaatin meccânen temliki, yani kullanma ve yararlanma hakkının teberru edilmesidir. Hediye ise; birine ikramda bulunmak amacıyla verilen şeylerdir. Hanefilere göre, hibeden dönmeye (rucu') engel hallerden birisi yoksa, hediyeden dönülebilir. Diğer fıkıh ekolleri hediyeden dönmeyi caiz görmezler (Bkz. el-Bakara, 2/263, et-Tevbe, 9/60,104; Mecelle, mad, 834, 862, 863, 864, 874; Ali Haydar, a.g.e. Mecelle, mad. 834 şerhi; Ibn Âbidîn, Reddü'l-Muhtar, Mısır 1286 IV,776; el-Mevsılî, el-Ihtayar, III, 48; Ö. Nasuhi Bilmen Istilahat-ı fıkhıye Kamusu, Istanbul 1967, IV, 262-283).

Islâm hukukuna göre, rüşvet olarak verilen şeyler hibe veya hediye sayılmaz ve bunların aynen geri verilmesi gerekir. Bu gibi şeyler tüketilmiş ise kıymeti ödettirilir (Ali Haydar, Mecelle, 834, mad, şerhi).

Hibenin meşrûluğu kitap, sünnet ve icmâ delillerine dayanır. Kur'ân-ı Kerîm'de açık olarak hukukî anlamda hibeden söz eden âyet yoktur. Kur'an'da sık sık geçen sadaka ve infak terimleri teberru ve hibeyi de içine alacak geniş kapsamlı sözcüklerdir. Verme ve lutfetme anlamlarında kullanılan hibe yerine, daha çok bu kökten türetilmiş olan fiil ve sıfatlar kullanılır: "Mallarını Allah yolunda harcayanların hali, yedi başak bitiren, her başakta yüz tane bulunan bir tek tohumun hali gibidir" (el-Bakara, 2/261). "Ey iman edenler, sadakalarınızı-malınıinsanlara gösteriş için harcayan, Allah'a ve ahiret gününe inanmayan bir kim gibi başka kakmak ve incitmek suretiyle heder etmeyin" (el-Bakara, 2/264). "Eğer sadakaları açık olarak verirseniz o, ne güzel. Eğer onları gizler ve bu şekilde yoksullara verirseniz, içte bu, sizin için daha hayırlıdır" (el-Bakara, 2/271). Hibe, kişiyi cimrilikten korur. Âyette; "Nefsinin cimriliğinden korunanlar gerçekten kurtuluşa erişmiş kimselerdir" (el-Haşr, 59/9) buyurulur. Bağışlarda orta yolun izlenmesi tavsiye edilir. "Onlar harcadıkları zaman ne israf ederler, ne de cimrilik yaparlar; ikisi orasıorta yoldan giderler" (el-Furkân, 25/67). "Elini bağlı olarak boynuna asma, onu büsbütün de açıp saçma. Sonra kınanmış ve pişman bir halde oturup kalırsın" (el-Isrâ, 17/29).

Hz. Peygamber'den hibe konusunda çeşitli hadisler nakledilmiştir. Rasulullah (s.a.s.) Kendisi hediye kabul eder ve karşılığında da hediye verirlerdi (Buhârî, Hibe,11). O şöyle buyurur. "Karşılıklı hediyeleşiniz. Böylece dostluğunuz artar ve aranızdaki düşmanlık yok olur" (Mâlik, el-Muvatta, Hüsnü'l-Huluk,16). Başka bir hadiste şöyle buyurulur "Nu'mam b. Beşir, (ö. 44/664) oğlu Muhammed'e bir şey bağışlamış; fakat karısı Amre binti Revâha ona; Hz. Peygamber'i buna şahit yapmazsan razı olmam, demiştir. Bunun üzerine Numan b. Beşir, Hz. Peygamber'e gelip; Amre binti Revâha'dan doğmuş olan bu oğluma bir şey bağışladım; o da seni bu işe şahit yapmamı istedi, demiş; Hz. Peygamber ise; "öteki çocuklarına da bunun benzerini bağışladın mı?" diye sormuş; hayır, cevabını alınca; "çocuklarınız orasında adâletli davranın" buyurmuştur" (Buhârî, Hibe,13). Başka bir rivâyette, Allah elçisi, "hayır, cevabını alınca; o halde bağışlananı geri al" demiştir (bkz. Buhârî, Hibe,12; Müslim, Hibât, 9; Muvatta', Akdiye, 39).

Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Ebû Yûsuf (ö. 182/798), Imam Muhammed (ö. 189/805), Imam Şâfiî (ö. 204/819) ve bir rivayette Ahmed b. Hanbel'e (ö. 24/855) göre, bir kimse çocuklarından bazılarına mal bağışlayıp, diğerlerine bir şey vermese, bu tasarruf geçerli olur. Onlara göre hadisteki "geri al" emri, vücûb için değil, fazîlet ve ihsan kabılindendir. Nitekim, Enes (r.a)'ten rivayete göre, erkek çocuğunu öperek dizine, daha sonra gelen kız çocuğunu önüne oturtan bir adama Hz. Peygamber; "Bunların ikisini de eşit tutsana" buyurmuştur. Bu emir, vücub için değil insaf ye ihsan niteliğindedir (Sahih-i Müslim, Tercüme ve Şerh, Ahmed Davudoğlu, Istanbul 1978, VIII, 155).

Hibe bir akit olup, diğer akitler gibi rükünleri icap ve kabuldür. Mecelle'nin 837. maddesinde; "hibe, icap ve kabul ile mün'akid ve kabz ile tamam olur" denilmiştir. Hibe yaşayanlar arasında cereyan eder.


HİBE VE HİBEDEN RUCÛ (VAZGEÇME)

Karşılıksız vermek, bağışlamak, karşılıksız bağış, bağışlanmış şey.

İvaz (bedel) şart koşulmaksızın bir malın derhal temlik edilmesi: Arapçada genel olarak atıyye, nihle, sadaka ve hediyye sözcükleri de bû anlamda kullanılmaktadır. Mecelle 833. maddesindeki tarif şöyledir: "Hibe, bilâ ivaz bir malı temlik etmektir". 855. maddede, ivaz şartına bağlı hibe, her ne kadar başlangıç itibariyle hibe ise de, sonuçlan bakimından satıştan ibarettir.

İbnü'l-Hümâm (ö. 861/1457), hibenin tarifinde bilâ ivaz (bedelsiz) kaydından maksadın: "bilâ iktisab-ı ivaz", yani bir bedel kazanmamak şartıyla bir malı başkasına temlik olduğunu belirtir (İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadl, Mısır 1315-17, VII,113; Ali Haydar, Düreru'l-Hukkâm şerhu Mecelleti'l-Ahkâm, II,614).

Hibe ile teberru sözcükleri arasındaki ilişki şöyle ifade edilebilir. Gerçek veya tüzel bir kişinin, başka bir şahsın mal varlığı lehine, kendi mal varlığında meydana getirdiği eksilmeye "teberru" denir. Teberru sözcüğü, ivazsız hukukî tasarrufların hepsini kapsayan geniş bir kavram olup, hibeyi de içine alır: Buna göre "heber hibe bir teberrudur, fakat her teberru bir hibe değildir."

Teberru çeşidine giren başlıca hukukî tasarruflar şunlardır: Hibe, vasiyet, vakıf, ibrâ, ibâha, sadaka ve âriyet. Vasiyet; vasiyet edenin ölümünden sonra sonuç doğuran ve mirasçılar razı olmazlarsa sadece terekenin üçte birinde geçerli olan bir tasarruftur. Hibe kabzla tamam olurken vasiyet Iehine vasiyet edilenin kabulü ile tamamlanır. Vakıf; bir malı, genel olarak bir akan, bir hayır cihetine ebedî olarak tahsis etmektir. İbrâ; alacaklının, alacağını almadığı halde, borçlusunu ödemeden muaf tutmasıdır. ibrâ, mecaz yoluyla hibe sayılır ve borçlunun bunu kabul etmesi şartı aranmaz. Hibe temlîkî bir tasarruf olduğu halde, ibâha genellikle yapıldığı anda lehine teberru yapılan şahısça tüketilen, yenilip içilen bir bağış çeşididir. Meselâ; bir kimseye yemek parası vermek bir hibe, onu eve götürüp yemek ikram etmek bir ibâha tasarrufudur. Sadaka; Allah rızası için ve sevap kazanmak amacıyla birine yapılan bir teberrudur (Mecelle, mad. 835). Âriyet; menfaatin meccânen temliki, yani kullanma ve yararlanma hakkının teberru edilmesidir. Hediye ise; birine ikramda bulunmak amacıyla verilen şeylerdir. Hanefilere göre, hibeden dönmeye (rucu') engel hallerden birisi yoksa, hediyeden dönülebilir. Diğer fıkıh ekolleri hediyeden dönmeyi caiz görmezler (Bkz. el-Bakara, 2/263, et-Tevbe, 9/60,104; Mecelle, mad, 834, 862, 863, 864, 874; Ali Haydar, a.g.e. Mecelle, mad. 834 şerhi; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtar, Mısır 1286 IV,776; el-Mevsılî, el-İhtayar, III, 48; Ö. Nasuhi Bilmen İstilahat-ı fıkhiye Kamusu, İstanbul 1967, IV, 262-283).

İslâm hukukuna göre, rüşvet olarak verilen şeyler hibe veya hediye sayılmaz ve bunların aynen geri verilmesi gerekir. Bu gibi şeyler tüketilmiş ise kıymeti ödettirilir (Ali Haydar, Mecelle, 834, mad, şerhi).

Hibenin meşrûluğu kitap, sünnet ve icmâ delillerine dayanır. Kur'ân-ı Kerîm'de açık olarak hukukî anlamda hibeden söz eden âyet yoktur. Kur'an'da sık sık geçen sadaka ve infak terimleri teberru ve hibeyi de içine alacak geniş kapsamlı sözcüklerdir. Verme ve lutfetme anlamlarında kullanılan hibe yerine, daha çok bu kökten türetilmiş olan fiil ve sıfatlar kullanılır: "Mallarını Allah yolunda harcayanların hali, yedi başak bitiren, her başakta yüz tane bulunan bir tek tohumun hali gibidir" (el-Bakara, 2/261). "Ey iman edenler, sadakalarınızı-malını insanlara gösteriş için harcayan, Allah'a ve ahiret gününe inanmayan bir kim gibi başka kakmak ve incitmek suretiyle heder etmeyin" (el-Bakara, 2/264). "Eğer sadakaları açık olarak verirseniz o, ne güzel. Eğer onları gizler ve bu şekilde yoksullara verirseniz, içte bu, sizin için daha hayırlıdır" (el-Bakara, 2/271). Hibe, kişiyi cimrilikten korur. Âyette; "Nefsinin cimriliğinden korunanlar gerçekten kurtuluşa erişmiş kimselerdir" (el-Haşr, 59/9) buyurulur. Bağışlarda orta yolun izlenmesi tavsiye edilir. "Onlar harcadıkları zaman ne israf ederler, ne de cimrilik yaparlar; ikisi orası orta yoldan giderler" (el-Furkân, 25/67). "Elini bağlı olarak boynuna asma, onu büsbütün de açıp saçma. Sonra kınanmış ve pişman bir halde oturup kalırsın" (el-İsrâ, 17/29).

Hz. Peygamber'den hibe konusunda çeşitli hadisler nakledilmiştir. Rasulullah (s.a.s.) Kendisi hediye kabul eder ve karşılığında da hediye verirlerdi (Buhârî, Hibe,11). O şöyle buyurur. "Karşılıklı hediyeleşiniz. Böylece dostluğunuz artar ve aranızdaki düşmanlık yok olur" (Mâlik, el-Muvatta, Hüsnü'l-Huluk,16). Başka bir hadiste şöyle buyurulur "Nu'mam b. Beşir, (ö. 44/664) oğlu Muhammed'e bir şey bağışlamış; fakat karısı Amre binti Revâha ona; Hz. Peygamber'i buna şahit yapmazsan razı olmam, demiştir. Bunun üzerine Numan b. Beşir, Hz. Peygamber'e gelip; Amre binti Revâha'dan doğmuş olan bu oğluma bir şey bağışladım; o da seni bu işe şahit yapmamı istedi, demiş; Hz. Peygamber ise; "öteki çocuklarına da bunun benzerini bağışladın mı?" diye sormuş; hayır, cevabını alınca; "çocuklarınız orasında adâletli davranın" buyurmuştur" (Buhârî, Hibe,13). Başka bir rivâyette, Allah elçisi, "hayır, cevabını alınca; o halde bağışlananı geri al" demiştir (bkz. Buhârî, Hibe,12; Müslim, Hibât, 9; Muvatta', Akdiye, 39).

Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Ebû Yûsuf (ö. 182/798), İmam Muhammed (ö. 189/805), İmam Şâfiî (ö. 204/819) ve bir rivayette Ahmed b. Hanbel'e (ö. 24/855) göre, bir kimse çocuklarından bazılarına mal bağışlayıp, diğerlerine bir şey vermese, bu tasarruf geçerli olur. Onlara göre hadisteki "geri al" emri, vücûb için değil, fazîlet ve ihsan kabilindendir. Nitekim, Enes (r.a)'ten rivayete göre, erkek çocuğunu öperek dizine, daha sonra gelen kız çocuğunu önüne oturtan bir adama Hz. Peygamber; "Bunların ikisini de eşit tutsana" buyurmuştur. Bu emir, vücub için değil insaf ye ihsan niteliğindedir (Sahih-i Müslim, Tercüme ve Şerh, Ahmed Davudoğlu, İstanbul 1978, VIII, 155).

Hibe bir akit olup, diğer akitler gibi rükünleri icap ve kabuldür. Mecelle'nin 837. maddesinde; "hibe, icap ve kabul ile mün'akid ve kabz ile tamam olur" denilmiştir. Hibe yaşayanlar arasında cereyan eder.

Hibenin Şartları:

1. Bağışlananın, bağışlama sırasında mevcut olması. Hanefi, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Zâhirîlere göre, hibe konusu olan şeyin, bağışlama sırasında, bağışlayanın mülkünde mevcut olması şarttır. Buna göre, bir hayvanın doğacak yavrusunu, bağın meydana gelecek üzümünü hibe etmek geçerli değildir. Ma'dûmun satışı caiz olmadığı gibi, hibesi de geçerli olmaz (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', Mısır 1327-1328, VI,119; İbn Âbidîn, a.g.e, IV, 782; İbn Hazm, el-Muhallâ, Mısır 1347-1352, IX,116; M. Kadri Paşa, el-Ahkâmü'ş-Şeriyye, mad. 508; Mecelle, mad. 856).

2. Bağışlanan malın, bağışlayanın kendi mülkün olması gereklidir. Buna göre, kiracı, kiraladığı malı, âriyet alan, elindeki emânet şeyleri hibe edemez. Ayrıca hibe edilecek şeyin mütekavvim mal olması da şarttır (el-Cezîrî, a.g.e., III, 403; Mecelle, mad. 857).

3. Bağışlanacak malın belirlenmiş olması gereklidir. Taraflar arasında bir anlaşmazlığa yol açmaması için hibe edilenin, muayyen ve bilinir olması şarttır (İbn Hazm, a.g.e., IX,116; Mecelle, mad. 858).

4. Bağışlayanın âkıl ve bâliğ olması. Bağışlayanın teberru ehliyetine sahip olması gereklidir. Bu, Mecelle'nin 859. maddesinde şöyle ifade edilir:

"Vâhibin, âkıl ve bâliğ olması şarttır binaenaleyh sağîr (küçük), mecnûn ve ma'tuh (bunak) un hibesi sahih değildir; Amma bunlara hibe sahihtir."

5. Tarafların rızasının bulunması. Rıza bulunmaksızın cebir ve ikrah ile yapılan hibe geçerli değildir. Hata ve hile hallerinde hibe akdinin iptali istenebilir (Abdulkadir Şener, İslâm Hukukunda Hibe, Ankara 1984, s. 36).

Bir satım akdinde, icap ve kabulden sonra, satıcı, malı alıcıya teslim etmekle yükümlüdür. Hibe akdinde ise İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, bağışlayanın teslim zorunluluğu yoktur. Hibe bir teberru olduğu için, kabza kadar, bağışlayanın mülkiyetinden çıkmaz ve bu yüzden hibeden dönmek mümkün olur. Ebu Hanîfe, Şâfiî ve Hanbelîlere göre hibede kabz şarttır. Kabzdan önce, mücerred hibe akdi ile, mülkiyet nakledilmiş olmaz (el-Kâsânî, a.g.e, VI,115 vd.; İbn Kudâme, a.g.e., VI, 246-248).

Şartlı ve mükellefiyetli hibe:

Bir hibe tasarrufunda, şart veya mükellefiyetin bulunmaması asıldır. Hanefilere göre, şart veya mükellefiyeti de içine alabilen ivazlı hibe başlangıç itibariyle hibe ise de, sonuç itibariyle satımdan ibarettir, bu yüzden de câizdir. Hatta İmam Züfer'e (ö. 158/775) göre, bu çeşit hibe tam olarak satım akdi hükmündedir. Şâfiî ve Mâlikîler de, bu konuda Züfer'le aynı görüştedir (es-Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-1331, XII, 79; Sahnun, el-Müdevvenetü'l-Kübrâ, Kahire 1323-1324, XV, 79; Mâlik, el-Muvatta'. Kahire 1348, II, 128).

İvaz şart koşulan hibe ile ilgili Abdullah b Abbas'tan (ö. 68/687) şöyle bir hadis nakledilir: "Hz. Peygamber'e (s.a.s) birisi bir deve hibe etmiş, o da karşılığında bir ödemede bulunduktan sonra, o şahsa ran oldun mu? diye sormuş; o şahıs, hayır deyince, onu razı edinceye kadar mukabil ivazı arttırmıştır" (Ahmed b. Hanbel, I, 295; Abdurrezzak, el-Musannef, IX, 105). Tirmizî aynı hadisi naklettikten sonra, bedelin "altı tane genç deve" olduğunu belirtir. İbn Hibbân'ın rivayetinde, Hz. Peygamber'in: "Vallahi Kureyş'ten veya Ensar'dan yahut Sakîf'ten olandan başka hiç. bir kimseden hibe almamak içimden geçti" dediği nakledilir (el-Askalâni, Bulûğu'l-Merâm, Terc. ve Şerh, A. Davudoğlu, İstanbul 1967, III, 191, H. no: 790/958).

Hz. Ömer'in (ö. 23/643), yapılan bir hibeye, karşılık bekleyen kimse hakkında; ya bağışladığı şey geri verilmelidir, ya da mukabil bir ıvaz ödenmelidir, dediği nakledilir (Abdurrezzâk, a.g e., IX, 105). Yine Hz. Ömer'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "İyi cins bir atımı Hak yolunda tasadduk ettim. Bir süre sonra sahibi hayvana yazık etmiş. Ben onu ucuza satacağını anlayarak, Rasûlüllah (s.a.s)'a hükmünü sordum da: "Onu ne satın al, ne de sadakadan dön; Çünkü sadakasından dönen, dönüp kusmuğunu yiyen köpek gibidir" buyurdular (Müslim, Hibât, 1):

Mecelle'nin 855. maddesinde ; "Ivaz şartı ile hibe sahih ve şart muteberdir" denildikten sonra, konu şu örnekle açıklanır. Bir kimse ölünceye kadar kendisine bakmak şartıyla mülkü olan bir akan birine hibe ve teslim etse, lehine hibe yapılan kimse, bağışlayanı bakmaya razı iken, bağışlayan pişman olup hibesinden dönmekle o akarı geri alamaz.

Rucu Şartıyla Hibe:

İslâm hukukunda, bağışlanılan şeyin belirli şartlar altında, tekrar bağışlayana dönmesi şartıyla yapılacak hibe akdi tartışmalıdır. Bu çeşit hibeler "umrâ", "rukbâ" ve "süknâ" terimleriyle ifade edilir.

a. Umrâ: Bir evi veya yeri, birisine ömür boyu yararlanmak üzere vermektir. "Evimi filana ömrüm boyunca verdim" veya "Evimi sâna ömrüm boyunca verdim" gibi sözlerle yapılır. Cahiliye devrinde Araplar bir evi veya yeri ömür boyunca birine verir, o kimse öldükten sonra geri alırlardı. İslâmiyet bunu gerçek bir hibe sayarak, tasarrufun sürekli olarak meydana geldiğini ve lehine umrâ yapılanın mirasçılarına intikal edeceği esasını getirdi. Câbir b. Abdullâh'tan, (ö. 74/693) Hz. Peygamber (s.a.s)'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Bir kimse umrâ yaparsa bu, lehine umrâ yapılan şahsa ve nesline aittir, verene dönmez. Çünkü, onda artık miras cereyan etmiştir" (Müslim, Hibât, 20, 21, 22; Mâlik el-Muvatta', II,127-128). Hz. Câbir'in şu rivayeti, şartlı umrâ'yı diğerlerinden ayırır. Câbir (r.a) şöyle demiştir: "Rasûlüllah'ın (s.a.s) cevaz verdiği umrâ; "Bu senin ve çocuklarının olsun" demekle yapılır. Fakat; "Bu mülk, yaşadığın sürece senin olsun" derse, mülk, sahibine döner. Ma'mer: "Zührî, bununla fetvâ verirdi" demiştir (Müslim, Hibât, 23). Umrâ ile ilgili hadislerin, sürekli hibeyi ifade etmesi karşısında, müctehidler görüş ayrılığına düşmüşlerdir.

Hanefi, Şâfiî, Hanbelî ve Zâhirîlere göre, umrâ câizdir. Fakat bağışlayan ölünce, tekrar sahibine geri dönmesi şartı bâtıldır. Yani, umrâ yoluyla bağışlanan mal, lehine umrâ yapılanın ölümü hâlinde, onun mirasçılarına geçer, bağışlayana veya mirasçılarına dönmez (el Merginânî, el Hidâye, Kahire 1937, III,168; Şâfıî, el-Ümm, Mısır 1321-1325, VII, 201; İbn Hazm, el Muhallâ, Mısır 1347-1352, IX,164; İbn Kudâme, el Muğnî, Taif, t.y., VI, 302, 308). Mâlikilere, İmam Şâfiî'nin eski bir görüşüne ve Ahmed b. Hanbel'in iki ictihadından birine göre, umrâ ve rucu' şartı sahihtir. Mâlikîlere' göre, "Bu sana ömür boyu bir bağıştır" denilmişse lehine bağışlananın ölümünden sonra mal, bağışlayana döner (İbn Kudâme, el Muğnî, VI, 304, 307, 308). İmam Mâlik'in (ö. 179/795), şartlı umrâ'nın cevaz konusunda, Medînelilerin amelini (uygulama), âhad haber kabilinden olan Câbir hadisine tercih ettiği anlaşılmaktadır. İmam Mâlik, Kasım b. Muhammed'den (ö. 102/720) şartlı umrâ hakkında şunu nakleder: "Benim yetiştiğim insanlar, mallarında ve verdikleri şeylerde öne sürdükleri şartlara bağlı idiler". Mâlik, Medinelilerin uygulaması hakkında şöyle der: "Medîne'deki duruma göre de umrâ, bağışlayana döner. Ancak bağışlayan, bu sana ve senin nesüne umrâ'dır, demişse, o zaman durum değişir" demiştir (Mâlik, el-Muvatta', II,127,128).

b. Rukbâ: Bir kimsenin; "Şu evimi sana rukbâ yoluyla verdim; ben senden önce ölürsem ev senin; sen benden önce ölürsen benim olacak" sözleriyle yaptığı bir bağış şeklidir.

Ebû Hanîfe, İmam Muhammed ve İmam Mâlik'e göre, rukbâ şartıyla yapılan hibe bâtıldır. Bu şekilde verilecek mal, alan kimsenin yanında "âriyet" olarak kalır. Yani mal sahibi, malını dilediği zaman geri alabilir. Ebû Yûsuf ve İmam Şâfiî'nin yeni ictihadına göre ise, rukbâ yoluyla hibe câizdir. Sadece şart batıldır ve hibe, umrâda olduğu gibi sürekli olarak meydana gelmiş bulunur. Mal, sahibine geri dönmez (es-Serahsî, a.g.e., XII, 89; el-Merginânî, a.g.e., III,168; İbn Kudâme, a.g.e., IV, 311). Ebû Hanife ve İmam Muhammed; Şa'bî (ö.105/723) ve Şureyh (ö. 78/697) vasıtasıyla rivayet edilen, umrâyı caiz gören, rukbâyı ise reddeden bir hadisi delil alırlar. Ebû Yusuf ise, Câbir (r.a)'den rivayet edilen, Hz. Peygamberin hem umra'yı hem de rukbayı caiz gördüğünü bildirdiği hadisine dayanır (es-Serahsî, a.g.e., XII, 89).

c. Süknâ: Bir kimsenin, evini bir başkasına yaşadığı sürece oturmak üzere mesken olarak bağışlamasıdır. Hanefilere göre, bu çeşit bağışta mesken, mülkiyet sahibine ait olup, mesken bağışlananın elinde âriyet olarak kalır (es-Serahsî, a.g.e., XII, 89). Mâlikilere göre ise, süknâ, lehine bağış yapılan kimsenin veya neslinin tükenmesine kadar yapılmışsa, bunlar ölünce, süknâ hakkı bağışlayana veya en yakın mirasçısına döner (Sahnun, a.g.e., XV, 92). Nitekim Hz. Hafsa (ö.41/244), evini ömür boyu oturması için Zeyd b. el-Hattab'ın kızına vermiş, Zeyd'in kızı ölümü üzerine, Hafsa'nın mirasçısı olan Abdullah b. Ömer (ö. 73/692), bu evi geri almıştır. (Mâlik, el-Muvotta', II,128, Akdiye, H.No: 45).

Ca'ferîlere göre, umrâ, rukbâ ve süknâ'da konulan şartlara tam olarak uyulması gereklidir (Abdulkadir Şener, a.g.e., s. 62).

Hibe Yapacak Kimsenin Ehliyeti:

1. Mümeyyiz ve reşidlerin hibe yapma ehliyeti.

İslâm hukukuna göre, hibe yapacak kimsenin teberru yapmağa mâlik olan kimselerden olması gerekir. Çünkü hibe bir teberrudur. Teberru yapamayan kimse, hibe de yapamaz. Bu yüzden küçüklerin ve akıl hastasının hibesi geçerli değildir. Tasarrufta, ivaz bulunmadığı için tamamen aleyhlerine sayılır. Yine baba, küçüğün malını ivaz şartı olmaksızın hibe etmeğe yetkili olamaz. Bu, teberruda ivaz olmadığı için, küçüğün (yetimin) malına en güzel yaklaşma sayılmaz. Âyette; "yetimin malına, rüşdüne erinceye kadar, o en güzel olanından başka bir şekilde yaklaşmayın" (el-En'âm, 6/152) buyurulur. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Bizim küçüklerimize merhamet etmeyen bizden değildir" (Tirmizî, Birr,15; Ebû Dâvud, Edeb, 58; A.b. Hanbel, I, 257). Baba, ivaz şart koşsa bile, Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf'a göre hibe câiz olmaz. İmam Muhammed bu durumda hibeyi geçerli sayar. Çünkü O'na göre, satışa mâlik olan, ivazlı hibeye de mâlik olur (el-Kâsânî, a.g.e., V1,118).

Mecelle'nin 859. maddesinde; "Hibe edenin âkıl ve bâliğ olması şarttır" denilir. Buna göre, âkıl ve bâliğ kimsenin, sağlığında malının tamanını veya bir bölümünü dilediği kimselere hibe etmesi câizdir. Usul ve fürûu da buna dahildir. Çoğunluk İslâm hukukçularına göre, hibe yaparken çocukları arasında eşit davranmanın müstehap olduğu, eşit davranılmadığı takdirde, hibenin mekruh olmakla birlikte geçerli olacağı kabul edilmiştir.

2. Hacr altındaki kimselerin hibe yapma ehliyeti. İslâm bilginlerinin ittifakla hacr sebebi saydığı haller şunlardır: a) Küçüklük, b) Akıl hastalığı, c) Bunaklık (ateh), d) Kölelik (rikk), e) Topluma zarar verme, f) Ölüm hastalığı. İlk üç sebepte, temyiz gücü bulunmadığı için, bunlarla kısıtlı olanlar ne kendileri ve ne de veli veya vasileri, bunların mallarında teberruda bulunamaz. Diğer yandan; sefihlik, aptallık ve borç sebebiyle hacr altına almanın hibeye engel olup olmayacağı konusunda görüş ayrılığı vardır.

Ebû Hanîfe'ye göre, sefil ve bu hükümde olan aptal (ebleh) ile borçlu kimseler hac altına alınamaz. Bunların sözlü tasarrufları ve bağışta bulunmaları geçerlidir.

Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise, sefih, aptal ve borçlu kimseler hacredilir. Mahkemece hacr karan verildikten sonra, artık bunların vakıf ve hibe gibi ivazsız tasarrufları geçerli sayılmaz (Abdulkadir Şener, İslâm Hukukunda Hacr, A.Ü.İ.F. Dergisi, C. XXI yıl; 1977, s. 345 vd.).

3. Ölüm hastasının hibede bulunma yetkisi.

Ölümle sonuçlanan ağır bir hastalığa yakalanan kimsenin kavlî tasarrufları bazı kayıt ve şartlarla geçerli olur. Bu yüzden onlar kısmen kısıtlı sayılırlar. Ezcümle; hasta iken yaptıkları vakıf, borç ikrarı ve hibe gibi yükümlülük doğuran tasarrufları, ancak mallarının I/3 ünden geçerli olur. Fazlası, vasiyette olduğu gibi tenkise tabi tutulur (es-Serahsî, XIII,101 vd.; Ali Haydar, a.g.e, II, 736, 740; Mecelle, mad., 1595).

Hibeyi Kabul Ehliyeti:

Hibe tasarrufu kabul ile tamam olur. Bunun için, lehine hibe yapılanın, hibe sırasında hayatta bulunması, akıl, bâliğ, mümeyyiz küçük veya mümeyyiz bunak durumunda olması gerekir. Bu durumda olanlar, hibeyi bizzat kabul ve kabz edebilirler. Gayri mümeyyiz küçük, akıl hastası veya bu hükümde olan bunak adına hibeyi velî veya vasileri kabul ve kabz ederler. Cenin için yapılacak vasiyet geçerli olduğu halde, hibe batıldır. Çünkü vasiyet mirasa benzer, ceninin sağ doğduğu takdirde mirasçı olacağında şüphe yoktur. Hibe ise hayatta olanlar arasında yapılan bir temliktir (Mecelle, mad. 851-853).

Hibeden Rucû (Vazgeçme):

Hibenin karşılıksız ve bir daha geri alınmamak üzere yapılması asıldır. Ancak karşılıksız yapılan hibede mal henüz bağışlananın elinde duruyorsa, yabancıya yapılmış olsa bile dönmek mümkündür. Fakat bu mekruh sayılmıştır. Hanefilerin benimsediği bu görüş, ashab-ı kiramdan Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Ömer, Ebû Hureyre ve Fudâle b. Ubeyd (r. anhüm)'a dayanır.

Hz. Peygamber, hibeden dönmeyi çirkin görmüş ve yukarıda (Müslim, Hibat 5) kaydettiğimiz hadisi buyurmuştur. Yukarıda isimleri zikredilen sahabeye göre, hadisteki benzetme, şer'an değil, mürüvvet ve ahlâk yönünden yapılan bir benzetmedir. Çünkü köpek, helal ve harama muhatap değildir. Burada davranışın çirkinliği belirtilmek istenmiştir (Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, A. Davudoğlu, VIII,147,148). Diğer yandan hibeden vazgeçmeye cevaz veren bazı hadisler de nakledilmiştir. Bir hadiste şöyle buyurulur: "Hibede bulunan, bir ivaz (bedel) almamışsa, hibesinden rucu edebilir" (İbn Mâce, Hibât, 6; es-Serahsî, a.g.e., XII, 48).

Hibeden rucûa engel teşkil eden Durumlar:

a) Kan hısımlığı: Biri kadın farzedildiği takdirde evlenme engeli doğacak derecede nesep hısımı olanlara yapılan hibeden dönülemez. Usul, fürû, kardeşler, kardeş çocukları, amca, hala, dayı ve teyze bu gruba girer.

b) Eşler, biri diğerine hibede bulunsa, artık dönemez.

c) İvaz verilmesi halinde hibeden dönülmez.

d) Hibe edilen malda ayrılmaz bir artış (ziyade-i muttasıla) meydana gelmesi. Bağışlanan tarla üzerine ev yapılması gibi.

e) Malın, bağışlanan kimsenin elinden çıkması. Satmak, hibe etmek, helâk veya istihlâk etmek gibi.

f) Taraflardan birinin ölümü. Buna göre, bağışlanan öldüğü takdirde, bağışlayan hibes inden dönemediği gibi, bağışlayan öldüğü takdirde de, mirasçıları bağışlanmış olan malı geri alamazlar.

Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî hukukçulara göre, hibeden dönmek caiz değildir. Ancak, baba çocuğuna yaptığı hibeden dönebilir. Delilleri şu hadistir: "Kişinin hibesinden dönmesi caiz değildir. Ancak çocuğuna bir şey hibe eden baba bundan müstesnadır" (Tirmizî, Büyû', 62; İbn Mâce, Hibât, 2). Hanefîler bu hadisi, hâkim kararı olmaksızın, rızaya dayanan, hibeden vazgeçme anlamında kabul ederler (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 128-134; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 296; es-Serahsî, a.g.e., XII, 54; el-Cezîrî, a.g.e., III, 417-419; Şâfiî, el-Ümm, Mısır, 132-1325, VII, 105; Abdulkadir Şener, a.g.e, s. 103-105; Mecelle, mad., 866-874).

Hamdi DÖNDÜREN


HİBENİN ŞARTLARI

1. Bağışlananın, bağışlama sırasında mevcut olması. Hanefi, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Zâhirîlere göre, hibe konusu olan şeyin, bağışlama sırasında, bağışlayanın mülkünde mevcut olması şarttır. Buna göre, bir hayvanın doğacak yavrusunu, bağın meydana gelecek üzümünü hibe etmek geçerli değildir. Ma`dûmun satışı caiz olmadığı gibi, hibesi de geçerli olmaz (el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi`, Mısır 1327-1328, VI,119; Ibn Âbidîn, a.g.e, IV, 782; Ibn Hazm, el-Muhallâ, Mısır 1347-1352, IX,116; M. Kadri Paşa, el-Ahkâmü`ş-Şeriyye, mad. 508; Mecelle, mad. 856).

2. Bağışlanan malın, bağışlayanın kendi mülkün olması gereklidır. Buna göre, kiracı, kiraladığı malı, âriyet alan, elindeki emânet şeyleri hibe edemez. Ayrıca hibe edilecek şeyin mütekavvim mal olması da şarttır (el-Cezîrî, a.g.e., III, 403; Mecelle, mad. 857).

3. Bağışlanacak malın belirlenmiş olması gereklidir. Taraflar arasında bir anlaşmazlığa yol açmaması için hibe edilenin, muayyen ve bilinir olması şarttır (Ibn Hazm, a.g.e., IX,116; Mecelle, mad. 858).

4. Bağışlayanın âkıl ve bâliğ olması. Bağışlayanın teberru ehliyetine sahip olması gereklidir. Bu, Mecelle`nin 859. maddesinde şöyle ifade edilir:

"Vâhibin, âkıl ve bâliğ olması şarttır binaenaleyh sağlîr (küçük), mecnûn ve ma`tuh (bunak) un hibesi sahih değildir; Amma bunlara hibe sahihtir."

5. Tarafların rızasının bulunması. Rıza bulunmaksızın cebir ve ikrah ile yapılan hibe geçerli değildir. Hata ve hile hallerinde hibe akdinin iptali istenebilir (AbdulKadir Şener, Islâm Hukukunda Hibe, Ankara 1984, s. 36).

Bir satım akdinde, icap ve kabulden sonra, satıcı, malı alıcıya teslim etmekle yükümlüdür. Hibe akdinde ise Islâm hukukçularının çoğunluğuna göre, bağışlayanın teslim zorunluluğu yoktur. Hibe bir teberru olduğu için, kabza kadar, bağışlayanın mülkiyetinden çıkmaz ve bu yüzden hibeden dönmek mümkün olur. Ebu Hanîfe, Şâfiî ve Hanbelîlere göre hibede kabz şarttır. Kabzdan önce, mücerred hibe akdi ile, mülkiyet nakledilmiş olmaz (el-Kâsânî, a.g.e, VI,115 vd.; Ibn Kudâme, a.g.e., VI, 246-248).

Şartlı ve mükellefiyetli hibe:

Bir hibe tasarrufunda, şart veya mükellefiyetin bulunmaması asıldır. Hanefilere göre, şart veya mükellefiyeti de içine alabilen ivazlı hibe başlangıç itibariyle hibe ise de, sonuç itibariyle satımdan ibarettir, bu yüzden de câizdir. Hatta Imam Züfer`e (ö. 158/775) göre, bu çeşit hibe tam olarak satım akdi hükmündedir. Şâfiî ve Mâlikîler de, bu konuda Züfer`le aynı görüştedir (es-Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-1331, XII, 79; Sahnun, el-Müdevvenetü`l-Kübrâ, Kahire 1323-1324, XV, 79; Mâlik, el-Muvatta`. Kahire 1348, II, 128).

Ivaz şart koşulan hibe ile ilgili Abdullah b Abbas`tan (ö. 68/687) şöyle bir hadis nakledilir: "Hz. Peygamber`e (s.a.s) birisi bir deve hibe etmiş, o da karşılığında bir ödemede bulunduktan sonra, o şahsa razı oldun mu? diye sormuş; o şahıs, hayır deyince, onu razı edinceye kadar mukabıl ivazı arttırmıştır" (Ahmed b. Hanbel, I, 295; Abdurrezzak, el-Musannef, IX, 105). Tirmizî aynı hadisi naklettikten sonra, bedelin "altı tane genç deve" olduğunu belirtir. Ibn Hibbân`ın rivayetinde, Hz. Peygamber`in: "Vallahi Kureyş`ten veya Ensar`dan yahut Sakîf`ten olandan başka hiç. bir kimseden hibe almamak içimden geçti" dediği nakledilir (el-Askalâni, Bulûğu`l-Merâm, Terc. ve Şerh, A. Davudoğlu, Istanbul 1967, III, 191, H. no: 790/958).

Hz. Ömer`in (ö. 23/643), yapılan bir hibeye, karşılık bekleyen kimse hakkında; ya bağışladığı şey geri verilmelidir, ya da mukabıl bir ıvaz ödenmelidir, dediği nakledilir (Abdurrezzâk, a.g e., IX, 105). Yine Hz. Ömer`den şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Iyi cins bir atımı Hak yolunda tasadduk ettim. Bir süre sonra sahibi hayvana yazık etmiş. Ben onu ucuza satacağını anlayarak, Rasûlüllah (s.a.s)`a hükmünü sordum da: "Onu ne satın al, ne de sadakadan dön; Çünkü sadakasından dönen, dönüp kusmuğunu yiyen köpek gibidir" buyurdular (Müslim, Hibât, 1):

Mecelle`nin 855. maddesinde ; "Ivaz şartı ile hibe sahih ve şart muteberdir" denildikten sonra, konu şu örnekle açıklanır. Bir kimse ölünceye kadar kendisine bakmak şartıyla mülkü olan bir akan birine hibe ve teslim etse, lehine hibe yapılan kimse, bağışlayanı bakmaya razı iken, bağışlayan pişman olup hibesinden dönmekle o akarı geri alamaz.

Rucu Şartıyla Hibe:

Islâm hukukunda, bağışlanılan şeyin belirli şartlar altında, tekrar bağışlayana dönmesi şartıyla yapılacak hibe akdi tartışmalıdır. Bu çeşit hibeler "umrâ", "rukbâ" ve "süknâ" terimleriyle ifade edilir.

Bağışlanilan Şeyin Belirli Şartlar Altında Tekrar Bağışlayana Dönması

a. Umrâ: Bir evi veya yeri, birisine ömür boyu yararlanmak üzere vermektir. "Evimi filana ömrüm boyunca verdim" veya "Evimi sâna ömrüm boyunca verdim" gibi sözlerle yapılır. Cahiliye devrinde Araplar bir evi veya yeri ömür boyunca birine verir, o kimse öldükten sonra geri alırlardı. Islâmiyet bunu gerçek bir hibe sayarak, tasarrufun sürekli olarak meydana geldiğini ve lehine umrâ yapılanın mirasçılarına intikal edeceği esasını getirdi. Câbir b. Abdullâh`tan, (ö. 74/693) Hz. Peygamber (s.a.s)`ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Bir kimse umrâ yaparsa bu, lehine umrâ yapılan şahsa ve nesline aittir, verene dönmez. Çünkü, onda artık miras cereyan etmiştir" (Müslim, Hibât, 20, 21, 22; Mâlik el-Muvatta`, II,127-128). Hz. Câbir`in şu rivayeti, şartlı umrâ`yı diğerlerinden ayırır. Câbir (r.a) şöyle demiştir: "Rasûlüllah`ın (s.a.s) cevaz verdiği umrâ; "Bu senin ve çocuklarının olsun" demekle yapılır. Fakat; "Bu mülk, yaşadığın sürece senin olsun" derse, mülk, sahibine döner. Ma`mer: "Zührî, bununla fetvâ verirdi" demiştir (Müslim, Hibât, 23). Umrâ ile ilgili hadislerin, sürekli hibeyi ifade etmesi karşısında, müctehidler görüş ayrılığına düşmüşlerdir.

Hanefi, Şâfiî, Hanbelî ve Zâhirîlere göre, umrâ câizdir. Fakat bağışlayan ölünce, tekrar sahibine geri dönmesi şartı bâtıldır. Yani, umrâ yoluyla bağışlanan mal, lehine umrâ yapılanın ölümü hâlinde, onun mirasçılarına geçer, bağışlayana veya mirasçılarına dönmez (el Merginânî, el Hidâye, Kahire 1937, III,168; Şâfıî, el-Ümm, Mısır 1321-1325, VII, 201; Ibn Hazm, el Muhallâ, Mısır 1347-1352, IX,164; Ibn Kudâme, el Muğnî, Taif, t.y., VI, 302, 308). Mâlikilere, Imam Şâfiî`nin eski bir görüşüne ve Ahmed b. Hanbel`in iki ictihadından birine göre, umrâ ve rucu` şartı sahihtir. Mâlikîlere` göre, "Bu sana ömür boyu bir bağıştır" denilmişse lehine bağışlananın ölümünden sonra mal, bağışlayana döner (Ibn Kudâme, el Muğnî, VI, 304, 307, 308). Imam Mâlik`in (ö. 179/795), şartlı umrâ`nın cevaz konusunda, Medînelilerin amelini (uygulama), âhad haber kabılinden olan Câbir hadisine tercih ettiği anlaşılmaktadır. Imam Mâlik, Kasım b. Muhammed`den (ö. 102/720) şartlı umrâ hakkında şunu nakleder: "Benim yetiştiğim insanlar, mallarında ve verdikleri şeylerde öne sürdükleri şartlara bağlı idiler". Mâlik, Medinelilerin uygulaması hakkında şöyle der: "Medîne`deki duruma göre de umrâ, bağışlayana döner. Ancak bağışlayan, bu sana ve senin nesüne umrâ`dır, demişse, o zaman durum değişir" demiştir (Mâlik, el-Muvatta`, II,127,128).

b. Rukbâ: Bir kimsenin; "Şu evimi sana rukbâ yoluyla verdim; ben senden önce ölürsem ev senin; sen benden önce ölürsen benim olacak" sözleriyle yaptığı bir bağış şeklıdır.

Ebû Hanîfe, Imam Muhammed ve Imam Mâlik`e göre, rukbâ şartıyla yapılan hibe bâtıldır. Bu şekilde verilecek mal, alan kimsenin yanında "âriyet" olarak kalır. Yani mal sahibi, malınıdilediği zaman geri alabilir. Ebû Yûsuf ve Imam Şâfiî`nin yeni ictihadına göre ise, rukbâ yoluyla hibe câizdir. Sadece şart batıldır ve hibe, umrâda olduğu gibi sürekli olarak meydana gelmiş bulunur. Mal, sahibine geri dönmez (es-Serahsî, a.g.e., XII, 89; el-Merginânî, a.g.e., III,168; Ibn Kudâme, a.g.e., IV, 311). Ebû Hanife ve Imam Muhammed; Şa`bî (ö.105/723) ve Şureyh (ö. 78/697) vasıtasıyla rivayet edilen, umrâyı caiz gören, rukbâyı ise reddeden bir hadisi delil alırlar. Ebû Yusuf ise, Câbir (r.a)`den rivayet edilen, Hz. Peygamberin hem umra`yı hem de rukbayı caiz gördüğünü bildirdiği hadisine dayanır (es-Serahsî, a.g.e., XII, 89).

c. Süknâ: Bir kimsenin, evini bir başkasına yaşadığı sürece oturmak üzere mesken olarak bağışlamasıdır. Hanefilere göre, bu çeşit bağışta mesken, mülkiyet sahibine ait olup, mesken bağışlananın elinde âriyet olarak kalır(es-Serahsî, a.g.e., XII, 89). Mâlikilere göre ise, süknâ, lehine bağış yapılan kimsenin veya neslının tüKerimesine kadar yapılmışsa, bunlar ölünce, süknâ hakkıbağışlayana veya en yakın mirasçısına döner (Sahnun, a.g.e., XV, 92). Nitekim Hz. Hafsa (ö.41/244), evini ömür boyu oturması için Zeyd b. el-Hattab`ın kızına vermiş, Zeyd`in kızı ölümü üzerine, Hafsa`nın mirasçısı olan Abdullah b. Ömer (ö. 73/692), bu evi geri almıştır. (Mâlik, el-Muvotta`, II,128, Akdiye, H.No: 45).

Ca`ferîlere göre, umrâ, rukbâ ve süknâ`da konulan şartlara tam olarak uyulması gereklidır (AbdulKadir Şener, a.g.e., s. 62).

Hibe Yapacak Kimsenin Ehliyeti:

Mümeyyiz ve reşidlerin hibe yapma ehliyeti.

Islâm hukukuna göre, hibe yapacak kimsenin teberru yapmağa mâlik olan kimselerden olması gerekir. Çünkü hibe bir teberrudur. Teberru yapamayan kimse, hibe de yapamaz. Bu yüzden küçüklerin ve akıl hastasının hibesi geçerli değildir. Tasarrufta, ivaz bulunmadığı için tamamen aleyhlerine sayılır. Yine baba, küçüğün malınıivaz şartı olmaksızın hibe etmeğe yetkili olamaz. Bu, teberruda ivaz olmadığı için, küçüğün (yetimin) malına en güzel yaklaşma sayılmaz. Âyette; "yetimin malına, rüşdüne erinceye kadar, o en güzel olanından başka bir şekilde yaklaşmayın" (el-En`âm, 6/152) buyurulur. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Bizim küçüklerimize merhamet etmeyen bizden değildir" (Tirmizî, Birr,15; Ebû Dâvud, Edeb, 58; A.b. Hanbel, I, 257). Baba, ivaz şart koşsa bile, Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf`a göre hibe câiz olmaz. Imam Muhammed bu durumda hibeyi geçerli sayar. Çünkü O`na göre, satışa mâlik olan, ivazlı hibeye de mâlik olur (el-Kâsânî, a.g.e., V1,118).

Mecelle`nin 859. maddesinde; "Hibe edenin âkıl ve bâliğ olması şarttır" denilir. Buna göre, âkıl ve bâliğ kimsenin, sağlığında malının tamamınıveya bir bölümünü dilediği kimselere hibe etmesi câizdir. Usul ve fürûu da buna dahildir. Çoğunluk Islâm hukukçularına göre, hibe yaparken çocukları arasında eşit davranmanın müstehap olduğu, eşit davranılmadığı takdirde, hibenin mekruh olmakla birlikte geçerli olacağı kabul edilmiştir.

Hacr altındaki kimselerin hibe yapma ehliyeti.

Islâm bilginlerinin ittifakla hacr sebebi saydığı haller şunlardır: a) Küçüklük, b) Akıl hastalığı, c) Bunaklık (ateh), d) Kölelik (rikk), e) Topluma zarar verme, f) Ölüm hastalığı. Ilk üç sebepte, temyiz gücü bulunmadığı için, bunlarla kısıtlı olanlar ne kendileri ve ne de veli veya vasileri, bunların mallarında teberruda bulunamaz. Diğer yandan; sefihlik, aptallık ve borç sebebiyle hacr altına almanın hibeye engel olup olmayacağı konusunda görüş ayrılığı vardır.

Ebû Hanîfe`ye göre, sefil ve bu hükümde olan aptal (ebleh) ile borçlu kimseler hac altına alınamaz. Bunların sözlü tasarrufları ve bağışta bulunmaları geçerlidir.

Ebû Yusuf, Imam Muhammed, Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel`e göre ise, sefih, aptal ve borçlu kimseler hacredilir. Mahkemece hacr karan verildikten sonra, artık bunların vakıf ve hibe gibi ivazsız tasarrufları geçerli sayılmaz (AbdulKadir Şener, Islâm Hukukunda Hacr, A.Ü.I.F. Dergisi, C. XXI yıl; 1977, s. 345 vd.).


HİBEYİ KABUL EHLİYETİ

Hibe tasarrufu kabul ile tamam olur. Bunun için, lehine hibe yapılanın, hibe sırasında hayatta bulunması, akıl, bâliğ, mümeyyiz küçük veya mümeyyiz bunak durumunda olması gerekir. Bu durumda olanlar, hibeyi bizzat kabul ve kabz edebilirler. Gayrı mümeyyiz küçük, akıl hastası veya bu hükümde olan bunak adına hibeyi velî veya vasileri kabul ve kabz ederler. Cenin için yapılacak vasiyet geçerli olduğu halde, hibe batıldır. Çünkü vasiyet mirasa benzer, ceninin sağ doğduğu takdirde mirasçı olacağında şüphe yoktur. Hibe ise hayatta olanlar arasında yapılan bir temliktir (Mecelle, mad. 851-853).




HİÇ ÖLMEYECEKMİŞ GİBİ ÇALIŞMAK

Hemen her hutbede ve her vaazda duyduğumuz bir hadise, hocaefendinin biri "uydurmadır" demiş: Böyle meşhur bir hadisin uydurma olması mümkün müdür? Sözkonusu hadis Şöyle: "Hiç ölmeyecekmiş gibi dünyan için, yarın ölecekmiş gibi de ahiretin için çalış."

"Meşhur" olan bir hadis elbette uydurma olamaz. Ama hadîs dilinde "meşhur" deyince Rasulülah (sav)`tan itibaren her devirde en az üç ravinin rivayet etmiş olduğu hadis anlaşılır.(bk. Abdullah AYDINLI, Hadis Istilahları Sözügü 97) Sizin meşhur dediğiniz, halk arasında yaygın anlamındadır. Aslında uydurma olan bir söz, sonradan halk arasında yaygın, yani meşhur hale gelebilir: Bu onun "sahih" olduğunu göstermez.Önce bu "söz" altı değil, meşhur dokuz hadis kitabında da yoktur. Beyhakî ve Ibn Kuteybe zayıf senetlerle rivayet etmişlerdir.

“Hiç ölmeyeceğini zanneden biri gibi çalış, yarın ölecek biri gibi de tedbirli ol.” (Câmiu’s-Sagîr, 2:12, Hadis No:1201.) şeklinde zayıf bir rivayette vardır.

Bu Hadis, insanları dünyaya teşvik etmek, dünya ve ahiret dengesi kurmak ve ahirete her an hazır olmayı ahtırlatmak içindir. Bu anlamda değerlendirilirse bir sakıncası olmaz. Ancak ahiret hiç dikkate alınmadan sadece dünyaya daha çok çalışmak için söylenirse asla doğru olmaz.


HIDRELLEZ

Hızır ve Ilyas (a.s)`ın her bahar başlangıcında buluştuklarına inanılan milâdi 6 Mayıs, Rumî 23 Nisan`a rastlayan güne verilen isim. Söz konusu günde Hızır ve Ilyas (a.s)`ın buluşarak sohbet ederler ve bu günlerde vakitlerini Allah yolunda olmanın ve birlikteliklerinin verdiği sevinçle kuvvet bulurlardı. Hızır (a.s)`ın Allah`ın lütfu ile dolaştığı yerde yeşillikler çıkar ve çorak yerler çiçeklere bezenirdi. Işte bu olaya dayanarak, halk zamanla bu günlerde buluşup Hızır ve Ilyas (a.s) ın geleneğini sürdürmek amacıyla özel anda ve dua günleri tertib eder olmuşlar.

Hızır, Hıdır yahut Hadır Arapça bir kelime olup, yeşillik mânasına gelmektedir (Tecrîd-i sarîh Tercümesi, IX,144). Islâm âlimlerinin çoğuna göre Kur`ân-ı Kerîm`in Kehf sûresinde geçen Salih adam kıssasından Hızır (a.s)`ın anlaşıldığı ve onun Peygamber olduğu görüşü müfessirlerin bazılarının tercih ettiği bir görüştür (Ibn Kesîr, Tefsir, V,179; el-Kehf,18/65). Ancak bazı âlimler tarafından da Nebî değil Velî olduğu görüşü ileri sürülmektedir (Tecridî Sarîh tercümesi, IX, 145). Ebû Hureyre (r.a)`den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s), Hızır (a.s)`a Hızır denmesinin sebebini izah ederken; "Hızır otsuz kuru bir yere oturduğunda ansızın o otsuz yer yeşillenerek hemen dalgalanırdı"buyurmaktadır (Tecrîdî Sarıh tercümesi, IX, 144).

Hızır (a.s) Kur`ân-ı Kerîm`in Kehf suresinde "Kullarımdan birisi..." şeklinde sabit olmuştur. Veli olduğunu dahi kabul etsek, "Ikinci Tabaka-i Hayatta bulunmaktadır. Bu mertebede aynı anda çok yerde bulunmak mümkündür."

Ilyas (a.s) Israiloğulları Peygamberlerinden olup Kur`ân-ı Kerîm`de ismi geçen ve Tevrat`ta "Elia" diye zikrolunan Peygamberdir. M.Ö. IX. asırda yaşadığı ve daha sonra zamanın hükümdarları ile çok mücadele ettiği, çoğu zaman mağaralarda yaşadığı kaydedilmektedir.

Hz. Ilyas (a.s) yada "Ilyasîn" şeklinde ismi zikredilen (es-Sâffât, 37/130). Peygamberliği bildirilen "Hiç Şüphe yok ki Ilyas gönderilen Peygamberlerdendir" (es-Sâffât, 37/123), şeklinde hitab edilen Ilyas (a.s.) Israiloğullarına Allah`ın elçisi olarak gittiğinde onlar "Ba`l" adında dört cepheli put`a tapıyorlardı. Hz. Ilyas`ın bütün gayretlerine rağmen Israiloğulları bu puta tapınmaktan vazgeçmemiş Hz. Ilyas`ın Peygamberliğini yalanlayarak (es-Saffât, 37/ 124). Onu ülkeleri olan Ba`lbak`ten çıkarmışlardı. Fakat Allah`ın gazabı bunların üzerine geldiğinde pişman olmuşlar ve Ilyas (a.s)`ı geri çağırmışlardı. Ancak tekrar nankörlük etmişler, bunun üzerine Ilyas (a.s) oradan uzaklaşmıştır.

Ilyas (a.s)`ın Israiloğullarından ayrılması Hızır (a.s) ile buluşması gerçekleşti. Bu buluşma "Hızır Ilyas" iken sonradan Hıdrellez şeklinde değiştirilmiştir.

Bazı konular halk örfünde kabuk bağlayıp özünden uzaklaşır duruma girebilmektedir. Mayıs ayının başında kutlanan Hıdırellez bayramında da böyle bir kabuk bağlama durumu söz konusudur. Olayın aslını şöyle ifade edebiliriz:

Hazret–i Musa aleyhisselam zamanında hükümdarın birinin temiz niyetli bir oğlu kendini dine verir, dinî hayat yaşayıp dinî hizmetlerle hayatını değerlendirmek ister. Babasının hükümdarlığı, makamı, mevkii onu tatmin etmez. Hükümdar oğlunun kendini dinî hizmetlere adaması, çevrenin irşadına yönelmesi Rabb'imizin de hoşuna gider. Ona kerametler ihsan eder. Bu sebeple bu genç irşat için gezerken uğradığı çorak araziler yeşillenmeye başlar. Kupkuru çöllerin yemyeşil hale gelişi, oradan hükümdarın oğlunun geçtiğini göstermiş olur.

Arapça da yeşilin bir adı da (hazr) olduğundan çorak yerlerin yeşillendiğini gören halk buradan Hızır geçmiştir diyerek Hızır ismini meşhurlaştırmaya başlarlar. Bir ara bu genç, zamanın peygamberi İlyas aleyhisselamla da buluşur. Böylece İlyas aleyhisselamla buluştuğu güne halk Hızır–İlyas buluşma günü olarak isim verirler. Sonraları bu isim yuvarlanarak Hıdırellez şekline dönüşür. Tıpkı hoca merhumun, oğlunuzun adını Eyyüb koyarsanız dikkat edin, sora söylene söylene ip kalır, sözündeki gibi, Hızır ile İlyas da Hıdırellez olup çıkar..

Hızır’ın aslında geçtiği yerleri yeşillendiren bir veli mi, yoksa ayrıca bir de peygamber mi olduğu konusunda çeşitli rivayetler vardır. Fakat gerçek olan odur ki, velilerin hayatını yaşamakta olan Hızır aleyhisselam, beş çeşit hayat derecesinin ikinci derecesinde yaşamaktadır. Bu derecedeki hayat bizim gibi maddi şartlarla bağlı değildir. Bir anda birçok yerlerde farklı görüntülerle bulunabilir.

Bu yüzden halk arasında da Hızır aleyhisselam erişmiştir imdadına diye de söylentiler yayılmaktadır..

Bazen Hızır makamına çıkıp da Hızır’dan ders alan velilerin de olduğu, bunların Hızır gibi darda kalanların imdadına koştuğu, bu yüzden de onların da Hızır'ın kendisi sanıldığı anlaşılmaktadır.

Bediüzzaman Hazretleri'nin Mektubat’ında bu konudaki soru cevapta, Hızır aleyhisselam hayattadır, ancak onun hayatı ikinci derecede hayat olduğundan birçok alimler hayatta olmadığını düşünmektedir, şeklinde bilgi vardır.

Hızır–İlyas buluşma günü olarak bildiğimiz altı mayıs Hıdırellez bayramına bu bilgi ve ilgi bakılırsa herhalde gerçeğe daha yakın bir bakışla bakılma ve kutlama söz konusu olur.

Bugüne ait ateş yakılıp üzerinden atlanılması, oyuncak evler yapıp gerçeğine kavuşulacağının düşünülmesi.. gibi âdetler halkın iyilik temennilerinden ibaret arzulardan sayılırlar. Kesinlik arz eden gerçekler olarak kabul edilmezler ve islami değildir.


HİLÂFET

Allah'ın hâkimiyet hakkının bir tecellisi olarak Islâm hükümlerini uygulamaya koymaktan sorumlu makamının adı.

Islam yönetiminin hem teorik hem de pratik açıdan kendine özgü olan bu makam genellikle "halifelik" veya "hilâfet" diye adlandırılmaktadır. Bu makama gelebilmek için belirli özelliklere sahip olmanın yanında, belirli yoldan o makama gelmiş olmak da gerekir.

Hilâfet, kelime anlamıyla, başkası nın yerine onun adına görev yapmak veya tasarruflarda bulunmak demektir (Ibn Teymiyye Mecmuu'l-Fetava, XXXV, 43; el-Kettânî, et-Terâtibu'l-Idâriyye, I, 2). Halife ise, başkası tarafından kendi adına iş görmek üzere görevlendirilen kişiye denir (Ibn Hazm, el-Fisal, IV, 107). Başkasının adına görev yapmanın veya tasarruflarda bulunmanın ise birkaç nedeni vardır. Ya yerine görev yapılan kimsenin acız olması sözkonusudur. veya halife olarak tayın edilen kimsenin değerini yükseltme amacı güdülmüştür (Rağıb el-Isfahânî, el-Müfredât fi Garîbi'l-Kur'an, s. 156). Yerine görev yapılan kimsenin hazır olmaması ya da ölümü durumunda hilafet, Hz. Peygamber (s.a.s.)'in risalet dışında kalan görevlerini yüklenmek demektir.

Islâm hukukçuları "hilâfet" terimini, genellikle Hz. Peygamber (s.a.s)'in yerine geçmek anlamına kullanmışlardır. "Gerçekte hilâfet, şeriatı Allah'tan tebliğ eden Peygamber'in yerine geçip dini korumak ve dünya işlerini de düzene sokmak" (Ibn Haldun, Mukaddime, 191) demektir; en yüksek başkanlık ve amme velayetidir; dini koruma ve dünya işlerini düzenleme makamıdır. Bu makama getirilene halife adı verilir.

Bu makama geçen, toplumu sevk ve idarede Hz. Peygamber'e halef olmuştur. Bu nedenle "Peygamber'in halifesi" demekte sakınca görülmemiştir. Fakat genellikle yalnızca "halife" demekle yetinilir. Hz. Peygamber'in hadislerinde "hilâfet" ve onunla aynı kökten türeyen kelimeler, yerine göre terim anlamıyla, yerine göre kelime anlamıyla kullanılmış bulunuyor (Buhârî, Meğâzi, 37; Ahkâm, 43; Müslim, Hacc, 425; Imâre, 61; Ebu Dâvûd, Cihâd, 72; Tirmizî, Deavât, 41, 46; Nesâî, Istiâze, 43 vs).

Halife'ye "Allah'ın halifesi" demenin câiz olduğunu söyleyenler: "O, sizi yeryüzünün halifeleri yapandır" (el-Enam, 6/165) anlamındaki ayeti delil gösterirler. Bunun caiz olmadığını söyleyenler de Hz: Ebu Bekir (r.a.)'ın kendisine Allah'ın halîfesi denilmesine müsaade etmedığını söylerler (el-Maverdî, el-Ahkâmû's-Sultâniyye, Çev, A. Şafak, s. 19; el-Ferra, el-Ahkamû's-Sultaniyye, s. 27; Ibn Haldun aynı yer; Ibn Teymiyye, a.g.e., XXXV, 44-5).

Ilâhî emirler gözönünde bulundurulmadan kurulan yönetimlere hiçbir zaman "hilâfet" adı layık görülemez. "O, sizi yeryüzünde halifeler yapandır. Artık kim küfrederse küfrü kendi zararınadır. Kâfirlerin küfrü kendilerine Rableri katında şiddetli buğzdan başka birşey artırmaz. Kafirlerin küfrü kendilerine hüsrandan başka birşey artırmaz" (el Fatır, 35/39).

"Allah, içinizden iman edip de güzel amelde bulunanlara yeminle vâdetti ki, kendilerinden evvel gelenleri (kafirlerin yerine) nasıl halife yaptı ise, onları da muhakkak (müşriklerin yerine geçirip halife kılacak; onlara kendileri için beğendiği dini (Islâm'ı) herhalde payıdar kılacak; onların korkularını güvenliğe çevirecektir. Ta ki onlar bu güvenlik içinde bana ibadet etsinler bana hiçbir şeyi ortak tutmasınlar. Kim bundan sonra nankörlük ederse artık onlar fâsıkların ta kendileridir" (en-nur, 24/55).

Demek ki asıl önemli olan, bu yüce makamın gereklerinin yerine getirilmesidir. Bunlar da Allah'ın hükümlerini mutlak ölçü kabul etmek; sâlih amel işlemek ve Allah'a karşı gelmemek, küfre sapmamaktır.

Halifelik makamına geçen kimse için "halife" adı kadar kullanılmış ikinci bir unvan daha vardır ki, o da: "Imam"dır. Imam, sözüne veya davranışlarına uyulan kimse demektir (Râğıb, a.g.e., 24).

Imamet de terim olarak: "Dinî, dünyevî ve her konuda en yüksek başkanlık demektir" (el-Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf, 602; M. E. Zehra, Mevzu'atu'l-Fıkh, I, "Al" mad., 3. kısım; Elmalılı, I, 491). Ancak bunun yerine halifelik kavramının kullanılmasının daha tercih edilir bir adlandırma olduğu da belirtilmiştir (el-Cürcânî a.g.e., aynı yer). Bu makamı işgal edene halîfe veya Imam denmesinin nedenlerine gelince:

Ilk halifenin Rasûlullah (s.a.s)'den sonra gelip risalet dışında kalan görevleri yerine getirme hususunda onun yerini almış olması; asıl hâkim Allah olduğundan, O'nun yeryüzündeki hakimiyetini temsil etmesi ve bu temsilini (hilafet) görevi bütün mü'minlere yöneltilmiş bulunduğundan, (bk. el En'am, 6/165) mü'minlerin onu seçimle ve akidle bu makama getirmeleri dolayısıyla, Islâm devleti başkanına hafife adı verilir. Ona "Imam" denmesinin nedeni ise; Islâm devlet başkanının namaz kıldıran imama benzetilmiş olmasındandır. Imamın arkasında namaz kılan cemaatin imama uymaları nasıl bir zorunluluk ise,toplumun da aynı şekilde devlet başkanına itaat etmesi gerekir. Bu nedenle devlet başkanlığına: "el-Imâmetü'l-Kübrâ" veya "el-Imâmetü'l-Uzmâ" (büyük imamlık) da denilir. Aslında Islâm devlet başkanım belirli bir isimle adlandırma zorunluluğu yoktur. Ona verilen isimden çok onun işgal ettiği makamın özellikleri ve bunların yitirilmesi önemlidir.

Islâm yönetimini kastederek "hilâfet" ile birlikte "meliklik" ve "saltanat" terimlerinin de kullanıldığını görmek mümkündür.

Meliklik genellikle, babadan oğula geçen yöneticilik anlamı,na kullanılmıştır. Bu nedenle Islâm'da meliklik -bu anlamıyla- söz konusu değildir. Bu anlamıyla meliklik, Israiloğullarının yönetimlerinde görülmüştür. Bunu da Kur'an-ı Kerim'in bazı ayetlerinden anlamaktayız. (bk. el-Maide, 5/20; el Bakara, 2/247; Sad, 38, 35)... (Konu ile ilgili daha etraflı âçıklamalar için bak. Ibn Teymiyye Mecmu'ul-Fetava, XXXV. 33 vd.).

Hz. Ömer (r.a) bir gün Selmân (r.a)'a: "Ben melik miyim, halife miyim? diye sorar. Selmân da: "Eğer sen müslümanlardan bir dirhem veya daha az bir miktar toplayacak ve bunu hakkıolmayan bir yere harcıyacak olursan, sen meliksin, halife değilsin" der. Haksız tasarrufları yanında melikin insanları zora koştuğu da bildirilmiştir. Bu bakımdan Hz. Ömer'e etrafında bulunanlar: "Hamd olsun ki sen melik değilsin" demişlerdir (Ibn Sa'd, Tabakat, III, 306-7; el-Kettânî, a.g.e., I, 13; Kandehlevî, Hadislerle Müslümanlık, II, 632). Abdullah b. Ömer (r.a) de ümmetin topluca bey'at etmediği kimseye halife demenin doğru olamayacağını bildirmiştir (Tecrid-i Sarıh Tercümesi, VII,175).


HİLAFET NE DEMEKTİR?

Allah`ın emirlerini uygulayıp, yasaklarından menetmek, zulm ve anarşinin doğuşuna meydan vermemek hak ve adaleti ayakta tutmak için bir lider lazımdır. İslam dininde buna Halife veya imam denilir. Hilafet de onun vasfıdır. İslam dininde hilafetin büyük bir yeri vardır. Bunun için Peygamber (sav) vefat ettiğinde defn edilmeden evvel ashab-ı kiram bir halife tayin etmek için çalışmaya başladılar. Ancak Hz. Ebubekir`i halife seçtikten sonra defn işine döndüler. Halife olmanın şartları şunlardır:

1- Müslüman olmak. Yahudi, hıristiyan, putperest ve mürted gibi kimseler halife olmaz.

2- Mükellef olmak Akil ve baliğ olmayan kimse halife olamaz. Saltanat ve krallık ile idare edilen memleketlerde Sultan veya kral vefat ederse veliyyülahd çocuk da olsa yerine geçer. İslam dini böyle bir şeye yer vermemiştir.

3- Erkek olmak. Kadın, zayıf olup, hamilelik, doğum, hayz ve nifas gibi hallere maruz kaldığından vazifesinin gereğini yapmayacağından Halife olarak tayin edilemez. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Başına bir kadın getiren bir toplum felah bulamaz."

4- Müctehid olmak. Çünkü Peygamberin (sav) irtihalinden sonra vahiy gelmeyeceğine göre müçtehid olmazsa Kur`an ve sünnette yer almayan yeni olayların cevabını bulamaz.

5- Cesur olmak.

6- İleri görüşlü olmak. Yani müslümanların işini tedvir edebilecek kadar yeterli olmak.

7- Azaları sağlam olmak. Yani,a`ma, dilsiz ve sağır olmamak. Çünkü böyle olduğu takdirde tam anlamıyla görevini yapamaz.

8- Adil olmak. Yani Allah`ın emirlerine imtisal edip nehiylerinden sakınmak.


HİLÂFETİN MÜDDETİ

Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurur: "Hilâfet, ümmetim arasında otuz yıl devam edecektir. Bundan sonra melikliğe denilecektir." Bu da şöyle yorumlanmıştır: "Ebubekir`in halifeliği iki yıl, Ömer`in on, Osman`ın on iki, Ali`nin altı yıllık halifelik sürelerinin toplamı, otuz yıl etmektedir" (Ebu Davud, Sünne, 8: Tirmizî, Fiten, 49)

et-Taftâzânî aynı hadise dayanarak Muaviye`nin ve ondan sonra gelenlerin halife sayılamayacaklarını, bunların emir veya hükümdar (kral) olabileceklerini söylemekle birlikte, bunun mutlak bir ölçü olamayacağını da belirtir.

Çünkü Ömer b. Abdülazız gibi bazı kimselerin Raşid halifelerin yolunu izledikleri açıktır. Dolayısıyla hadisle anlatılmak istenen şey, kâmil bir halifeliğin bazen olacağı, bazan da bulunmayacağı hususudur. (et-Taftâzânî, Şerhu`l-Akâid, s. 180).





HİLAL MESELESİNİN SIK SIK GÜNDEME GELMESİNİN SEBEPLERİ NELERDİR?

Bir müslüman yaşadığı ülkede Şaban ayının yirmi dokuzuncu günü hilal görürse ertesi gün ramazan olduğunu anlar oruç tutar. Hilali görmezse Şaban ayını otuz olarak sayar ve sonra ramazana başlar. Aynı şekilde ramazanın yirmi dokuzuncu günü hilali görürse ertesi gün bayram günüdür, oruç tutmaz. Eğer görmezse ramazanın sayısını otuz kabul eder, bir gün daha oruç tutar sonra bayram yapar.

Türkiye’de uygulanan takvim, bu konuda en doğru takvimdir. Bunun doğruluğu gözlemlerle de doğrulanmaktadır. Bu takvim, bütün dünyada Ramazan ve bayram vakitlerinde birlik sağlanması için oluşturulan uluslararası komisyon tarafından hazırlanmıştır. Buna uyulursa doğrusu yapılmış olur.




HÎLE

Aldatacak tarz ve tedbir. Sahtekarlık, düzenbazlık.

Başkasını kurnazca hareket ve fiilleriyle aldatmak. Alış-verişlerde hîleden maksat, bir kimseyi söz, fiil ve davranışlarıyla etkileyerek, satım akdinin onun yararına olduğunu telkin etmek ve onu piyasa fiyatının dışında bir satış bedeli ödemeye razı etmektir. Hîle, ayet ve hadislerle yasaklanmıştır.

Kur`ân-ı Kerîm`de şöyle buyurulur: "Ey iman edenler, Allah`a ve Peygambere hâinlik etmeyin. Kendiniz bilip dururken emânetlerinize de hâinlik etmeyiniz" (el-Enfâl, 8/27). Ebû Hureyre (ö. 57/676)`den rivâyete göre, Hz. Peygamber bir gün pazar yerinden geçerken elini bir hububât yığınının içine sokmuş, altının ıslak olduğunu görünce satıcıya sebebini sormuştur. Satıcı yağan yağmurun ıslattığını bildirince, Allah`ın elçisi şöyle buyurmuştur: "Bu ıslaklığı herkesin görmesi için hububatın üzerine çıkarman gerekmez miydi? Hîle yapan, bizi aldatan benden değildir" (Müslim, Iman, 164; Ebû Davud, Büyû`, 50; Tirmizî, Büyû`, 72).

Bu hadis alış-verişte hile yapmanın yasak olduğunu gösterir.

Satılan malda ayıp varsa, satıcının bunu müşteriye açıklaması gerekir. Ticaret örfünde, satılacak malın kıymetini ve dolayısıyla satış bedelini azaltan kusurlara "ayıp" denir (Ali Haydar, Düraru`l Hukkâm Şerhu Mecelleti`l-Ahkâm, I, 554 vd.; Mecelle, mad., 338).

Hadis-i şerifte şöyle buyurulur:

"Satıcı doğru söyler ve sattığı şeyin ayıbını açıkça beyan ederse, satışı bereketli olur. Yalan söyler ve sattığı malın ayıbını gizlerse, satışın bereketi yok olur" (Buhârî).

Cenâb-ı Allah şöyle buyurur: "Ey iman edenler, birbirinizin mallarını bâtıl yollarla yemeyiniz. Bu mallar, sizden karşılıklı rızaya dayanan bir ticaret yoluyla olursa bu müstesnâdır" (en-Nisâ, 4/29). "Azap olsun, ölçü de tartıda noksanlık edenlere. Onlar insanlardan ölçüp aldıkları zaman tam olarak alırlar; fakat insanlara verilmek üzere ölçtükleri veya onlara tarttıkları zaman eksiltirler" (el-Mutaffifın, 83/1, 2, 3). "Ölçüyü ve tartıyı doğru yapın. Biz insana ancak gücünün yeteceği kadarını yükleriz" (el-En`âm, 6/ 152).

"Ölçüyü tam yapın, eksiltenlerden olmayın, doğru terazı ile tartın. Insanların hakkını azaltmayın. Yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın"(eş-Şuarâ, 26/181-183).

Bu ve benzeri âyet ve hadisler müslümanın bütün iş ve muâmelelerinde doğru hareket etmesini hîle ve hud`adan uzak durmasını bildirmektedir.

Allah Rasûlü özellikle ticaret yapanlara bu konuda şu tavsiyede bulunmuştur: "Bu tüccarlar topluluğu, alış-verişe boş söz ve yalan yere yemin çokça karıştığı için bunu sadakalarınızla telâfi ediniz" (Ebû Dâvud, Büyû`, 1).

Hîle, ya sözle veya fiille karşı tarafı etkilemek suretiyle vuku bulur. Sözlü hile; tarafların birbirini etkilemek ve akde razı etmek için, bir takım aldatıcı ve yanıltıcı sözler konuşmasıdır. Amaç, ayıplı bir malı, müşteriye ayıpsız gibi satmak veya normalın üstünde bir fiyatla satışı gerçekleştirmektir. Meselâ, satılan malı mevcut olmayan sıfatlarla övmek, malın kusurunu giilemek, üçüncü bir kişi aracılığı ile fiyatın yükselmesini sağlamak bunlar arasındadır (Abdülkerîm Zeydan, Islâm Hukukuna Giriş, Terc. Ali Şafak, Istanbul (t.y), s. 521). Fiilî hile ise; taraflardan birisinin diğerini etkilemek ve alış verişe razı etmek için birtakım hîleli hareketler yapmasıdır. Meselâ; kalitesi düşük bir mala, aynı cins fakat kalitesi yüksek bir malın damgasını vurmak; kalan değeri yüksek olan kömüre düşük kalitelisini karıştırmak; sütsüz ineğin memelerini bağlayarak süt biriktirmek ve alıcıya çok süt varmış gibi göstermek (Buhârî, Büyû`, 64) ve böylece normal fiyatının üstünde fâhiş gabn * derecesinde bir satış bedeli ile satmak gibi hilelerdir. Günlük hayatta buna benzer pek çok hile ve aldatma çeşitleri görülmektedir.

Işte, Islâm bütün hîle ve aldatmaları yasaklamış, müslümanın özünün ve sözünün bir olmasını istemiştir. Bütün namazların her rek`atında okunan Fâtiha suresinde "Ey-Rabbimiz, bizi dosdoğru yola ilet" (el-Fatiha, 1/6) dûasının tekrar edilmesi toplumu en doğruya, en güzele ulaştırma amacına yöneliktir.


HİLE-İ ŞER`İYYE

Hîle, çözüm, çare, beceriklilik demektir. Çıkış yolu anlamına gelen mahrec ve çoğulu mehâric de hîlenin eş anlamlısı olarak kullanılır. Hîle-i şer`iyye; amel ve tasarrufları şekil ve dış görünüş bakımından fıkha uygun düşürmek, İslâm`da yasak olan hususları görünüşte meşrû olarak yapabilmek için bulunan yollar, çâreler, çıkış noktaları demektir. Karşılaşılan güçlüğü çözmeye çalışırken başvurulan muâmeleye "muâmele-i şer`iyye", bu işlem sonucu kazanç elde edilmişse, buna da "ribh-i şer`î" denir. Meşrû kâr demektir.

Hîle prensibi ilk Hanefî müctehidlerince İslâm hukukunu yürüyen hayatla uyumlu hâle getirmek, zarûret yoluyla haramların mübah sayılmasını azaltmak, insanların apaçık şer`î kaideleri çiğnemesini önlemek gibi güzel amaçlar için kullanılmış ve daha çok yemin, talâk (boşanma) gibi konularda uygulanmıştır. Ancak bu kaide zamanla çığırından çıkmış "kanuna karşı hile yapmak" şekline dönüşmüştür.

İmam Muhammed, muâmele-i şer`iyyeye "iyne" adım vermiştir. Bu yüzden iyne satışını açıklığa kavuşturmak hîle-i şer`iyyeyi anlamaya yardımcı olur. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Însanlar dinar ve dirhemlerin peşine düşer, iyne satışı yapar, hayvancılık yapar ve Allah yolunda cihadı terkederlerse, Allah onlara bir belâ indirir ve bu belâyı yeniden dinlerine dönünceye kadar da kaldırmaz" (Ebû Dâvud, Büyû`, 54; Melâhim,10; Ahmed b. Hanbel, II, 42).

İyne satışı, ödünç para isteyen bir kimseye bir malını veresiye bir bedelle satmak, aynı malı daha az peşin bir bedelle geri almaktır. Bu konudaki bir uygulama örneğini Ebu`l-âli`ye Hz.Âişe`den şöyle nakleder: "Zeyd b. Erkam (ö. 66/689)`ın ümmü veledi olan bir kadın O`na dedi ki: Ey mü`minlerin annesi, Zeyd`e veresiye sekizyüç dirheme bir köle sattım. Sonra onu ondan altıyüz dirheme peşin satın aldım. Hz. Aişe şöyle dedi: Ne kötü bir satım, ne kötü bir alım yaptın. Zeyd`e şunu bildir ki, eğer tevbe etmezse Rasûlullah (s.a.s) ile yaptığı cihadın sevabım kaybetmiş olur. Kadın dedi ki; "Satışı bozup, altı yüze geri alsan olmaz mı?" "tabii, kime Rabbinden bir öğüt gelir de faizden vazgeçerse, önceden verdiği kendinindir" (el-Bakara, 2/275) (Ahmet b. Hanbel, IV,180; el-Kâsâni, Bedâyiu`s-Sanâyi`, V, 198, 199; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmî ve Edilletühu, Dimaşk 1984, IV, 469).

Şâfiîler dışında İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu iyne satışını geçersiz saymışlardır. Çünkü bu fâize götürür. Hanefîlerden Ebû Yusuf ise "iyne câizdir ve sevabı vardır. Sevabının olması haramdan kaçınmayı sağladığı içindir" (Kâdîhân, II, 244, 245) demiştir. İmam Muhammed ise, iyne satışını faizcilerin uydurduğunu ve bu akde kalben razı olamadığını söyler (İbnü`l-hümâm, Fethu`l-kadîr, V, 207, 208; İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 244).

Muâmele-i Şer`iyyesiz alınacak bir kâr mutlaka haramdır. Fakat muâmele-i şer`iyye suretinde İmam Ebû Yusuf`a göre riba kalkar kâr câiz olur. Bu bir şer`î kurtuluş yoludur. Çünkü yetimin veya vakfın malını velî veya mütevellî bir kimseye kârsız (ribhsiz) karz olarak veremez, fâiz alması ise haramdır. O halde meşrû bir alım-satım akdi vasıtasiyle bunların menfaatleri sağlanmış olur. Artık bu muâmeleyi gayr-i meşrû bir hiyle olarak kabul etmek doğru değildir" (Ö. N. Bilmen, Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul 1969, V, 47-48). Ö. N. Bilmen, diğer borçlar konusunda farklı sonuca ulaşır ve şöyle der:

"Ödünç para alanın üzerine, muâmele-i şer`iyye ile bir kâr (ribh) yüklemek sahih ise de, fakihlerin büyük çoğunluğuna göre kerâhetten uzak değildir. İbnü`l-Hümâm Fethu`l Kadîr`de şöyle der: Böyle bir işlemde kerâhet yoktur. Şu kadar var ki, bu tercihe şayan değildir. Çünkü bundan karz-ı hasen suretiyle yapılacak bir iyilikten yüz çevirme vardır (Ö. N. Bilmen, a.g.e., VI, 100, 101).

Hanefilerde genel olarak muâmele-i şer`iyye faiz sayılmayarak câiz görülmüş, dolayısıyla uygulama bu şekilde olmuş, fetvalar ile hükümler bu yolda verilegelmiştir. Osmanlı sultanları hâkim ve müftîlerin, Hanefi mezhebinde sahih görülen görüşlerle hüküm ve fetvâ vermelerini emretmiştir (Ali Haydar, Dürarü`l-Hükkâm Şerhu Mecelleti`l-Ahkâm, IV, 696-700, İstanbul 1330). Bunun bir sonucu olarak Belh fakîhleri; "Zamanımızda iyne usulüne göre yapıları alış-veriş, çarşılarımızda yapılmakta olan alışverişlerden hayırlıdır" demişlerdir.

Ancak hîle-i şer`iyye açıkça veya gizlice fâizli işleme yol açmamalıdır. Mecelle`de de yer aldığı gibi "akitlerde itibar lafza değil mânâyadır". Diğer yandan, alacaklıya menfaat sağlayan borç akdinin, bütün mezheplerce fâiz sayılarak yasaklandığı görülür (Abdurrahman b. Süleyman (Damad) Mecmau`l Enhur, İstanbul 1301, II, 303). Bu yüzden yapılan akit gerçekçi olmalı, yapmacık olmamalıdır. Amellerin niyetlere göre olduğu âyet ve mütevatir hadîslerle sâbittir. Bu hüküm amellerin âhiretteki durumu ile ilgili görülse bile, akitlerde tarafların gerçek niyet, maksat ve iradelerini araştırmaya bir engel yoktur. Meselâ, bir kimse ödünç olarak 1000 gram altın verip, yıl sonunda 1300 gram olarak geri alsa, bu işlem, bir İslâm ülkesinde fâiz sayılacaktır. Bunun yerine evini 1000 gr. altın karşılığında satıp, bir yıl sonra 1300 gr. altına geri alsa, bu bir alım satım muamelesi olur. 300 gr. fazlalık kârdır. Ancak alım-satım faizi gizlemek için yapılmışsa o zaman muvazaalı bir akit sözkonusu olur. Böyle bir durumda Ebû Hanîfe ve İmam Şâfiî`ye göre dışa karşı açıkça yapılan satım akdi geçerli sayılır. Meselâ; evi alan, artık bir yıl sonra tekrar geri satmaya zorlanamaz. İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed`e göre ise tarafların gerçek iradesi araştırılır. Gerçek irade satım akdi ise ona göre, fâiz alıp-vermek ise, buna göre işlem yapılır (el-Mavsılî, el-İhtiyar Li Ta`lîli`l-muhtâr, II, 21; ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmî, I, 171). Kanun boşluklarından yararlanarak, kanuna karşı hîle yapmak isteyenler her devirde olmuştur. Hükümlerin amaçlarından ve özünden uzaklaşmamak için akitlerde gerçek iradeyi araştırmak veya Ebû Hanîfe`nin dediği gibi dış görünüşe (âhire) göre hükmetmek gerekir. Bu taktirde hîle-i şer`iyyelerin önüne geçilebilir veya bu konuda tarafların muvâzaalı akit değil de gerçek akitler yapması sağlanabilir.

Bize kadar ulaşan hîle ve mehâric kitapları daha çok Hanefi ve Şâfiîlere aittir.

İmam Muhammed (ö.189/805)`in el-Hiyel ve`l Mehâric`ini el Hâkim eş-Şehîd özetlemiş, İmam Serahsî de bunu şerhetmiştir. el-Hiyel`in iki ayn rivâyeti Sahabe tarafından " el Mehâric fi-Hiyel" adıyle neşredilmiştir (Leipzig, 1930).

el-Hassâf, Alî b. Muhammed en-Nehaî ve Sad b. A es-Semerkandî gibi fakihlerin de müstakil "el Hiyel" kitapları vardır. Diğer bir takım fıkıh ve fetvâ kitaplarında da hiyel için fasıllar açılmıştır.

Şâfiîlerden Gazâlî ve İbn Ziyad gibi âlimler hiyele cephe almışlarsa da, İbn Hacer, Fetâvâ`sında bunlara karşı çıkmış ve uygulamayı hiyelin lehine çevirmiştir.


HIRSIZLIK CEZASI (HADD-I SIRKAT)

"Akıllı ve ergin (baliğ) bir kimsenin nisab miktarı bir malı bulunduğu yerden çalması"na hırsızlık denir. Cezası Kur`ân-ı Kerîm`de bildirilmiştir: "Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah`tan bir ceza olarak ellerini kesin! Allah daima üstündür, hikmet sahibidir" (el-Mâide, 5/38).

El kesme cezasının tatbik edilebilmesi için iki âdil şahidin şahitlik yapması ve hakimin de sorgulaması (muhakemesi) neticesinde suçun sabit olduğuna kanaat getirmesi gerekir. Hakim şahitlere sırasıyla:

Hırsızlığın mahiyetini, çalınan malın cinsini, kıymetini, nasıl çalındığını, hırsızlık yerini, hırsızlığın ne zaman yapıldığını, malı çalan şahsın kim olduğunu sorar.

Hırsızlığın nisabı (el kesme cezasını gerektirecek en az miktarı) Hanefi mezhebine göre on dirhemdir. Cezanın tatbik edildiği dönemdeki dirhemin değeri esas alınır (bk. el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyî`, VI, 67; Ibnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr; IV, 220, 230; Nesaî, Sârık, 10; Zeylaî, Nasbu`r-Râye, III, 359, 360).

El kesme cezası tatbikatına örnek olarak ve Allah hakkı olan bu cezada herhangi bir şefaatçının kabul edilemeyeceği konusunda şu hadisi zikredebiliriz: " Mahzum kabilesine mensub bir kadının hali Kureyş (kabilesin)i üzdü. Onlar: Kim Rasûlullah`a (gidip de) bu kadın (a şefaat) için konuşacak` dediler. Bir kısmı da: "Bu işe Rasûlullah`ın sevgili (sahabî)si Üsâme b. Zeyd`den başkası cesaret edemez` dediler. Üsâme (kadına şefaat için) Resûl-i Ekrem`le konuştu. Bunun üzerine Rasûlullah buyurdular ki: "Yüce Allah`ın hadlerinden bir hadd(in yapılmaması) hususunda şefaat mı ediyorsun?" Sonra kalkıp bize bir hutbe irad etti. Daha sonra buyurdu: "Sizden evvelkilerden (şerefli bir kimse hırsızlık yaptığında (suçluyu) bırakırlardı. (Şeref itibariyle) zayıf olan kimse çaldığında haddi tatbik ederlerdi. Allah`a and olsun ki, Muhammed`in kızı hırsızlık yapmış olsaydı elbette onun elini de keserdim " (Eş-Şevkânî, Neylü`l-Evtâr, VII,` 131, 136).



HISIMLARIN NAFAKASINDA ZAMAN AŞIMI

Hanefî, Şâfiî ve Hanbelîlere göre, çocuklara, ana-babaya ve diğer hısımlara verilecek nafaka zamanın geçmesiyle düşebilir. Hanefilere göre, hâkim hısımlar lehine nafakaya hüküm verdikten sonra, nafaka alacaklısı hısım nafakayı kabzetmeden veya nafaka yükümlüsü aleyhine borçlanmadan bir ay ve daha fazla bir süre geçse nafaka düşer. Çünkü eş dışındaki hısımların nafakası ihtiyaçlarını giderme esasına dayanır. Bu yüzden zengin olan hısıma nafaka vermek gerekmez. Hısımın, lehine hükmedilen nafakayı bir süre almaması, ihtiyaç sahibi olmadığını gösterir. Eşin nafakası ise, hâkimin belirlemesinden sonra, zamanın geçmesi ile düşmez. Çünkü onun nafakası eve bağlanma (ihtibas) karşılığı olup, ihtiyaç nedenine dayanmaz. Bu yüzden karı, zengin de olsa nafaka almaya hak kazanır. Hâkimin nafakayı borç olarak alma izni vermesi halinde de düşmez. Çünkü bu takdirde zimmet borcu olmuş bulunur. Diğer yandan ez-Zeylaî küçüklerin nafakasını eşin nafakasına benzetmiş ve bu ikisini aynı hükümlere tabi kabul etmiştir (el-Kâsânî, a.g.e., IV, 38; Ibnü`l-Hümâm, a.g.e., III, 354; el-Meydânî, el-Lübâb, Istanbul t.y., III, 109; Ibn Âbidîn, a.g.e.,II, 925, 942 vd.; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, II,167).

Mâlikîlere göre, ana-babanın veya çocukların nafakası, hâkim miktarını belirleyip karar vermedikçe zamanın geçmesiyle düşer. Hâkim belirlediği takdirde sabit olur (ez-Zühaylî, a.g.e., VII, 783).

Sonuç olarak, bir aydan kısa sürede hısımların nafakası ile eşin ve çocukların nafakası zamanın geçmesiyle düşmez ve hâkim kararı olunca zimmet borcu olarak devam eder. Yine hâkimin emriyle borçlanma olunca eşten başka hısımların nafakası da düşmez.



HİSSE SENEDİ ALIM-SATIMI

Son zamanlarda bir hayli revaç bulan hisse senedi alım-satımı dinen mahzurlu mudur? Değilse bizler de bu kârlı piyasadan istifade edebilir miyiz?

Hisse senetleri temel esprisi itibari ile faize alternatıf bir uygulamadır. Zirâ çeşitli teşebbüsler ve yatırımlar projelerini gerçekleştirmek için kredi kullanmak ya da sermaye artırımına gitmek suretiyle, ihtiyaçları olan meblağı hisse senetleriyle toplamak zorundadırlar. Bunun dışında bir kaynağın bulunması istisnai bir durumdur. Öyleyse hisse senetleri üzerinde durulmalı ve zulüm ve haksız kazanç kendisine yasak edilen "müslüman adam" için bile bir alternatif olabileceği hesaba katılmalıdır. Ancak bizim görebildiğimiz kadarıyla şu andaki işleyiş şeklinin şer`an mahzurlu yönleri vardır, biz onlara işaret etmekle yetinecek, hem fetvâyı hem de inananlar açısından işin pratik hallini ehline bırakacağız:

Fıkhı mezhepler ya da "icma-i mürekkep" açısından:

Hisse senetlerinin isleyiş biçimine baktığımızda ve görüşleri bize "zahir" olarak ulaşan dört mezhebe başvurduğumuzda her birinin bir yönüyle buna "faizsiz" ya da "bâtıl" diyeceğini görürüz. O takdirde ictihadı ihtilaflar açısından bunun caiz olamayacağında âdeta icmâ olmuş olur. Bundan sonra zikredeceğimiz maddeler, mezheplerin söz konusu nokta-i nazarları cümlesindendir.

Naslar açısından:

Örneğin Islâm fıkhında bulunmayan bir meseleye ihtilafli içtihatlardan gitme yerine, konuylâ ilgili nasların esprileri (illetleri) araştırılarak cevap bulmak gerekir, denebilir. O takdirde karşımıza şunlar çıkar: Kur`ân`ı Kerim`de "insanların mallarını bâtıl yollarla yemeyin"(Bakara (2),188) denir. Spekülatif kazanç ve kumar diye nitelenen, ilgili çevrelerin bir parmak ve kaş-göz işaretiyle piyasası inip çıkan hisse senetlerinde bunun hiç olmadığını söylemek mümkün değildir.

Diğer yönden, Islâm`da temel üretim faktörü emektir. Halbuki bu uygulama bir aylaklar gürûhunun ortaya çıkmasına, dolayısı ile emeksiz kazanca sebep olmaktadır.

Hadislere baktığımızda ise: "Yanında olmayan bir şeyin satışı helâl değildir", "satın alınan bir şeyin, alındığı yerde satılması memnu`dur", "serbest piyasanın oluşabilmesi için kırsal kesimden mal getirenlerin yolda karşılanması menhidir", "spekülasyon yasaktır" ifadeleriyle karşılaşırız. Bütün bunların özünde haksız kazancın, aldatmanın, gararın, meçhuliyetin önlenme esprisi vardır. Hisse senedi satışı bunlardan bütün bütün uzak değildir.

Akdi fâsit kılan unsurlar açısından:

Az önce sözünü ettiğimiz garar, fahiş meçhuliyet, faizli muamele gibi unsurlar, az da olsa bu satışlarda söz konusudur. Garar, mevcut olmama ihtimali de olan şeyin satışıdır. Piyasaya hisse senedi süren şirketlerin gerçekte pozitif mal varlıkları hiç olmadığı olabiliyor. Fâhiş mechuliyet satın alınan şeyde, nizaa sebep olabilecek ölçüdeki bilinmezliktir. Bunların herbirerleri akdi fâsit kılan unsurlardır.

Şirketi elinde tutanlar açısından:

Bu günlerde pek üzerinde durulmayan, gayrı müslimle ortaklık kurma meselesi ehli kitap açısından klâsik Islâm hukukçularınca ele alınmış ve bazı içtihatlar serdedilmiştir. Öncelikle müslümanların "ehli kitap" la ateist ve mecusileri bir tutmadıklarını bilmek gerekir. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hiristiyan) olmayanlar, olanlara göre her konuda daha olumsuz bir durumdadırlar. Ne hikmetse ehli kitabın dışındaki gayr-i müslimlerle yapılacak böyle bir muameleden söz edilmemektedir. Bu, onların bunu meşru görmediklerini anlatır olmalıdır.

Ehli kitapla ortaklık kurmaya gelince: Ortaklığa konu olan mala müslümanın hakim olması, onun insiyatifinde bulunması şartıyla caiz olacağını söyleyenler çoğunluktadır. Her halükârda ortak olunması, mekruhtur diyenler de vardır. Onlarla ortaklığı mahzurlu görenler Atâ`dan rivayet edilen: "Rasûlüllah (sav), alım-satım müslümanın elinde olmadıkça Yahudi ve Hiristiyanlarla ortaklığı yasakladı" mealindeki rivayeti delil getirirler.

Benzer bir rivayette: "Çünkü onlar faizli muamele yaparlar" gerekçesi (illet) de zikredilir. Dikkat edilirse "yaparlar" denilerek inançları sözkonusu edilir, fiilen yapıyor olup olmamaları söz konusu edilmez. Bu açıdan günümüzdeki şirketlere baktığımızda şirket idaresini ellerinde bulunduranların kimligi önemli bir unsurdur.

Şirkette çalışanlar açısından:

Bildiğimiz kadarıyla günümüzdeki şirket çalışanlarının yönetici olarak, idare heyeti üyesi olarak kazanç dışında belirli bir maaş almaları söz konusudur. Halbuki Ibnü`l Münzir şirketten ortaklara sâbit bir maaş verilemeyeceğinde icmâ` olduğunu söyler. Sadece Hanefi mezhebinde, ortakların çalışmaları halinde şirketten, ancak sene sonu itibariyle kazançtan mahsuben sabit maaş alabilecekleri, şirketin zarar etmesi halinde ise aldıkları maaşı geri vermeleri gerektiği söylenir. Görüldüğü gibi bu meselede akdi fasit kılan unsurlardan sayılır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki:

a. Doğrudan faiz muamelesi yapan şirketlerin hisse senetlerini almak ittifakla haramdır. Bankalar, bankerlik ve tefecilik kuruluşları gibi.

b. Şer`an mütekavvim mal sayılmayan şeylerin üretim ve alım-satımıyla ugraşan şirketlerin hisse senedini almak da aynıdır; şarap, bira vb. şeyler üreten kuruluşlar gibi...

c. Mütekavvim mal üretmekle beraber, bizzat ortak olunan o malı faizli muamelelerle satan ve faiz sebebiyle elde ettiği kârı diğerine karışan ve toplam kârının yarısı ve daha fazlası faiz olan şirketlere hisse senediyle ortak olmak da haramdır.

d. Ortak olunan şey helâl bir üretim olmakla beraber şirketi elinde bulunduran müslümanlar başka haram işlerle de uğraşıyorlarsa, onlardan hisse senedi almak suretiyle onları desteklemek "günahda yardımlaşma" anlamı taşır. Halbuki bu Kur`ân`ı Kerim`de yasaklanmıştır.

e. Yahudi ve Hristiyanların hakim olduğu şirketlerden hisse senedi almak, başka hiç bir mahzur yoksa en azından mekruhtur.

f. Fıkıh kitaplarımıza bakıldığında; komünist, mason ve ateistlerin hakimiyetinde bulunan şirketlerden hisse senedi almak caiz değildir gibi bir sonuç çıkıyor, araştırılmalıdır...

g. Idaresine müslümanların hakim olduğu, haramla iştigal etmeyen, daha şeffaf olup, satıma konu olan şirket varlığını, dolayısı ile satılan senede düşen hisseyi açıkça bildiren, senetleri ise muharrer olup, ortaklıktan vazgeçmek isteyenlere bu imkânı sağlayan şirketlerin hisse senetlerini almak ittifakla caizdir. Ve bu Müslüman işadamları, Islâmî teşebbüsler ve helâl sermaye için son derece önemli bir konudur. Çünkü, işaret ettiğimiz gibi, hisse senetleri, Islâm`a göre en büyük haramlardan olan faizin şu andaki en önemli alternatifi, işletme ve yatırım sermayesi temini için en kestirme yoldur. Müslümanlar bunu haram unsurlardan uzaklaştırarak uygulayabilseler, helal temellere oturmuş, millete hizmeti ibadet bilen çok büyük işletmelerin doğmasına ve faizin belinin kırılmasına sebep olabilirler.

h. Söylediklerimiz bir hüküm ve fetvâ değil, bu konuda daha sağlıklı düşünecek olanlara bir fikir beyanından ibarettir.


HİSSE SENETLERİNE ORTAK OLMAK

Birden çok kişiler arasında ortak olan bir mal üzerinde, her bir ortağın hakkı ve payı. Hisse; pay, nasip, belli bir zaman anlamındadır. Çoğulu "hises"tir. Senet ise; maddî ve mânevi dayanak, bir mal üzerindeki hakkı belirleyen belge, vesîka anlamına gelir. Hisse senedi; birden çok kişilerin belli sermayeler koyarak kuracakları bir şirkette, onların hisse miktarlarını ve haklarını gösteren belgeleri ifade eder.

Hisse, ortaklık içinde söz konusu olacağı için, kısaca İslam`da ortaklık anlayışını belirlemeye çalışacağız. Şirket, sözlükte; iki maldan birisini diğeriyle, birbirinden ayrılmayacak şekilde karıştırmak, demektir. Bir terim olarak ise; iki ve daha çok kimsenin ortak iş veya ticaret yaparak, elde edecekleri kârı paylaşmaları ve ortaya çıkacak zarara da katlanmaları şartıyle kurdukları ortaklık, anlamına gelir (İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, V, 2; İbn Âbidin, Reddü`l-Muhtâr, III, 364; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 1).

Geleceğe ait borçlanmaların yazıyla tesbit edilmesi, tarafların inkâr etmesi hâlinde bir isbat vasıtası olması için belge düzenlenmesi, İslâm`ın öngördüğü hususlardandır. Âyette "Ey iman edenler, belli bir vadeye kadar borçlandığınız zaman, bunu yazınız" (el-Bakara, 2/280) buyurulur. Şirket sözleşmeleri ve hisse senetleri genellikle geleceğe ait hak ve menfaatleri belgelediği için, bu yazım kapsamına girer.

İslâm hukukunda hisse senedi genellikle mufâvaza, inan ve mudârabe şirketlerinde söz konusu olur.

Mufâvaza, eşitlik esasına dayanan bir ortaklık çeşididir. Sermaye miktarlarının eşit olması, kâr ve zararın paylaşılmasının da eşitlik esasına göre çözümlenmesi gerekir. Ortaklar birbirinin hem vekili ve hem de kefilidir. Özellikle tamamen şirket hesabına çalışan, bunun dışında hiçbir özel mülkü bulunmayan, tüm harcamalarını şirketten yapan aile şirketleri, kardeşler veya baba ile çocukları arasındaki bazı ortaklıklar bu guruba girebilir. Burada hisse senetleri bütün ortaklar için eşitlik esasına göre düzenlenir.

İnan şirketi iki ve daha çok kişinin ticaret yapmak ve kân aralarında paylaşmak üzere ortaklık kurmasıdır. Burada sermayelerin eşit olması gerekmediği gibi, kârın da sermaye oranlarına göre paylaşılması şart değildir. Ancak zarara sermaye oranlarına göre katlanılır. Bu şirket çeşidi, günümüzdeki anonim ortaklıkların benzeridir. Ancak İslâm hukukunda ortakların haklarını koruyucu nitelikteki bazı tedbirler dikkati çekmektedir (es-serahsî, el-Mebsût, II, 151; İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, V, 20; el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi, VI, 57; İbn Âbidin, Reddü`l-Muhtâr, III, 372).

İnan şirketinde, sermayeler şirkete teslim edilip mala dönüştükten sonra, haklar, hisseler oranında şirketin tüm mal varlığına intikal eder. Şöyle ki; 10 kişi 10`ar milyon lira sermaye koyarak bir ortaklık kursalar, şirket sermayesi 100 milyon lira olur. Bu para mala dönüşünce, her ortağın tüm şirket mal varlığı üzerinde onda bir hakkı doğar. Başlangıçta 10 milyon lira sermayesini ve onda bir oranındaki hakkını belirleyen yazılı bir belge düzenlenip, ortağın eline verilirse, bunun ekonomideki adı "hisse senedi" olur. Kâr, ortaklar arasındaki anlaşmaya göre paylaşılır. Zarara ise, her ortak onda bir oranında katlanır. Yıl sonlarında kârın hiç dağıtılmaması yahut kısmen dağıtılması ortakları ekonomik bakımdan etkilemez. Dağıtılmayan kâr şirketin mal varlığına yansıyacağı için hisse büyümüş olur. Hareketli bir ticaretten sonra, diyelim beşinci yılın sonunda, hisselerin para olarak belirlenmesi gerekse, bütün borçlar ve amortisman bedelleri düşüldükten sonra şirketin müsbet mal varlığı yeni fiyatlar üzerinden değerlendirilince, iki milyâr lira olsa, her bir ortağın hissesi 10 milyondan 200 milyona çıkmış olur. İlk kuruluş sırasında; üzerinde 10 milyon lira yazan hisse senedi iptal edilerek, ortaklara bunun yerine 200`er milyon lira yazan yeni hisse senedi verilecektir. Çünkü şirketin yeni sermaye durumuna veya mal varlığının yeniden değerleme sonucuna göre hisseler 20 kat büyümüştür. Günümüz anonim şirketlerinde ise, bazan çeyrek asır geçtiği halde hiç değiştirilmemiş hisse senetleri vardır. Yukarıdaki örneğimizde, üzerinde on milyon yazan hisse senetleri devam ettirilirse, iki milyar mal varlığına karşılık yüz milyon ana sermaye çelişkisi ortaya çıkar. Gerçekte onda bir hisseye sahip olan ortak bu hisse senedini % 300 kârla 30 milyona satsa, gerçekte ikiyüz milyonluk hakkını yaklaşık yüz yetmiş milyon eksiğine devretmiş olur. İşte İslâm, hisse senedi konusunda, ana paraya değil de, ortaklığın mal varlığı prensibini esas almakla ortakların haklarını korumuştur. Böyle bir uygulama, halkın tasarruflarını doğrudan doğruya yatırımlara çeker ve ekonomik hayatın hızla gelişmesine katkıda bulunabilir.

Mudârebe şirketi ise, bir veya daha çok ortak sermayeyi, diğer ortak da yalnız çalışmasını ortaya koyarak kurdukları şirkettir. Toplumda, elinde büyük meblağlara ulaşan nakit parası olan birçok kimseler bunu işletmek, ticarî bir işte kullanmak ister. Ancak bilgisi, tecrübesi veya sağlığı elverişli olmadığı için bu arzusunu gerçekleştiremez. Yine toplumda bilgili, yetenekli ve ticaret işine yatkın birçok kimseler de sermaye yokluğundan dolayı ticarete atılamaz. İşe, mudârabe şirketi birbirine muhtaç olan bu iki unsuru bir araya getirir ve iki taraf da bundan kârlı çıkar.

Mudârabe için sermaye verilirken, kârın paylaşılma şartlarının da belirlenmesi gerekir. Kâr sermâye sahibi ile işletmeci arasında I/2,1/3, 2/3 gibi bütün kârın (şâyi) bir cüz`ü olarak belirlenir (es-Serahsî, a.g.e., XXII, 27; el-Kâsânî, a.g.e., VI, 85; İbn Rüşd Bidayetü`l-Müctehid, II, 234; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 30; İbn âbidin, a.g.e, IV, 505).

Mudârabede, hisse senedi, kâr ortaklığı niteliğindedir. Çünkü sermayeyi çalıştıran işletmeci yalnız kâr üzerinde, anlâşma şartlarına göre hak sahibi olur: Kasıt veya kusur bulunmadıkça, meydana gelecek zarardan sorumlu olmaz. Zarara yalnız sermaye sahibi katlanır. Bu takdirde işletmeci, kâr olmadığı için meccânen çalışmış olur.






HIYAR (MUHAYYER) OLMAK

Hiyar, üç kısma ayrılmaktadır:

a- Hiyar El-Meclis:

Alıcı ile satıcının akid yaptıktan sonra bir arada kaldıkları müddetçe yaptıkları alış verişi bozmak hususunda serbesttirler. Bu Şafii mezhebine göredir. Hanefi mezhebine göre Hiyar El-Meclis yoktur. Ancak akidde şart koşulursa, yani akid yapılırken: "Bu mecliste kaldığımız sürece, akdi bozmağa yetkimiz vardır" şeklinde bir şart koşulursa Hiyar El-Meclis vardır.

b- Hiyar El-Şart:

Yani riba ile selem hariç diğer alışverişlerde İmam Şafii ve İmam A`zam`a göre üç günden fazla olmamak şartıyla muayyen bir süre içinde alıcı ile satıcıdan birisi veya her ikisi için yapılan akdi feshetme yetkisini şart koşmaktır. İmameyn`e göre muayyen olmak şartıyla üç günden fazla, mesela bir ay, iki ay gibi bir süre şart koşulursa caizdir.

c- Hiyar El-Ayb:

Aldığı bir şeyin kusurunun ortaya çıkması halinde birisi daha önce aldığı bir şeyi geri iade edebilir. Kusurdan maksat, kusurllu şeyin değerini veya kendisini eksilten bir kusurdur. Ancak bu kusur müşterinin tesliminden sonra meydana gelmiş olmaması halinde geçerlidir.




HIYARU`L-AYB (KUSUR MUHAYYERLİĞİ)

Kusur muhayyerliği. Malın kusurunun anlaşılmasından dolayı oluşan tercih hakkı. Hıyâr; seçme, tercih etme ve muhayyerlik. Ayb (ayıb); kusurlu ve ayıplı olmak, kusurlu ve eksik kılmak anlamına gelir. Çoğulu uyûb`tur. Bir terim olarak ayıb; alışverişte satış bedelini olumsuz yönde etkileyen ve alıcının akit sırasında bilseydi malı almaktan vazgeçeceği ölçüde kusur teşkil eden eksikliktir.

Satılan bir malda ayıp bulunursa alıcı dilerse malı iâde ederek akdi fesheder, dilerse geçerli kılar. Buna ayıp muhayyerliği denir. Bilirkişi tarafından, kusur sayılan ve o mala rağbeti azaltan herşey "ayıp"tır ve muhayyerlik hakkı verir (en-Nevevî, el-Minhâc, II, 50; el-Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 18).

Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Müslüman müslümanın kardeşidir. Bir müslümanın kardeşine ayıbını açıklamadıkça ayıplı bir malı satması helal olmaz" (Şevkânî, Neylü`l-Evtâr, V, 211). "Bir kimse için herhangi bir şeyi, ondaki şeyleri (eksikliği) açıklamaksızın satması helal olmaz. Yine bir kimse için bildiği şeyleri açıklamaması helal olmaz" (Şevkânî, Neylü`l-Evtâr, V, 212).

Ebû Hureyre (r.a) den rivayete göre, Hz. Peygamber bir gün pazar yerinden geçerken, elini bir zahire yığınının içine sokmuş, altının ıslak olduğunu görünce satıcıya sebebini sormuştur. Satıcı, yağan yağmurun ıslattığını bildirince, Allâh`ın elçisi şöyle buyurmuştur: "Bu ıslaklığı herkesin görmesi için zahirenin üzerine çıkarman gerekmez miydi? Hile yapan benden değildir" (Müslim, İman, 164; Ebû Dâvud Büyû`, 50; Tirmizî, Büyû`, 72). İmam Nevevî (ö. 676/1277) hadisin son kısmını; "Hile yapan benim yolumu izleyenlerden, ilim, amel hususunda yoluma uyanlardan değildir" şeklinde tefsir etmiştir (Askalanî, Buluğu`l Meram, Terc. A. Davudoğlu, III, 55),

Büyük İslam hukukçusu el-Kâsanî (ö. 587/1191), ayıp muhayyerliğinin dayandığı delilin şu hadis olduğunu belirtir: Allah Rasulü şöyle buyurmuştur: "Bir kimse memelerine süt biriktirilmiş bir koyunu satın alır ve az süt veren bu koyunun alıcıyı aldatmak için memelerinin şişirilmiş olduğunu anlarsa üç gün süreyle muhayyerdir`: Başka bir rivayette; "Bu kimse üç güne kadar muhayyerdir. Dilerse akdi geçerli kılar, dilerse bozar ve koyunla birlikte bir ölçek (sa`) buğday verir" (Şevkânî, Neylü`l-Evtâr, V, 214; Heysemî, a.g.e., IV,108; İmam Mâlik, Muvatta; II, 170).

Bir aybın kişiyi muhayyer kılması için şu şartların bulunması gerekir:1) Ayıp, bulunduğu mahallin kıymetini noksanlaştıracak kadar büyük olmalı. 2) Teslimden sonra ve fesih talebi sırasında varlığını korumalı 3) Muhayyer olan kimse ne akit ve ne de teslim sırasında ayıbın farkında olmamalı. Alıcı, akit sırasında veya teslim zamanında malın bir ayıbını görmüş ve susmuşsa, malın ayıplı haline razı olmuş sayılacağından muhayyerlik hakkı düşer.

Nikâh akdinde cinsî temasa engel teşkil eden karnâ ve retkâ gibi kadına ait kusurlar, husyelerin çıkarılmış olması veya iktidarsızlık (ünne) gibi erkeğe ait eksiklikler karşı eşe fesih hakkı veren ayıplardır.

Ayıplı mal satımında, satım akdinin hükmü, alıcı için malda derhal mülkiyet hakkının sâbit olmasıdır. Çünkü satım akdinin rüknü şartsız meydana gelmesidir. Ancak malın ayıplardan selâmeti delâlet yoluyla sâbit olur. Sağlamlık tam olmayınca ak din lüzumuna tesir eder, hükmüne değil. Şart muhayyerliği bunun aksinedir.

Ayıp iki kısma ayrılır:

1) Satılan maldan bir parçanın eksik oluşunu yahut içten değil, dış görünüşünde değişiklik durumunu ifade eden ayıplar. Satılan hayvanın bir veya iki gözünün kör olması, dişlerinin dökülmüş bulunması, müzmin hastalığının olması gibi.

2) Şekil bakımından değil, mânâ bakımından kusur sayılan ayıplar. Hayvanın kaçmaya alışık olması, yolculukta alışılanın dışında çok ağır hareket etmesi gibi (el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyî`, V, 274; İbnü`l-Hümâm, Fethu`l Kadîr, V,154,155 vd.; İbn Âbidin, Reddü`l Muhtâr, IV, 78).

Ayıp muhayyerliğinden dolayı akdin fesih edilmesi halinde mal iki durumda bulunabilir:

1) Mal henüz satıcının elinde olabilir. Bu durumda akit, alıcının "akdi reddettim" demesiyle bozulur. Hânefi ve Şâfiîlere göre hâkimin hükmüne veya iki tarafın rızasına ihtiyaç olmaz.

2) Mal, alıcının elinde bulunabilir. Bu durumda akit, Hanefîlere göre, hâkimin hükmü veya tarafların karşılıklı rızası bulunmadıkça bozulmaz. Çünkü kabzdan sonra fesih, akdi ortadan kaldırmaktır. Nasıl akit, tek taraflı iradeyle oluşmazsa, kabzdan önce feshin aksine, tek yanlı iradeyle ve hâkimin hükmü olmaksızın bozulmaz. Şâfiîlere göre ise, akit, ne hâkim hükmüne ve ne de satıcının rızasına muhtaç olmaksızın, alıcının "akdi reddettim" demesiyle ortadan kalkar. Çünkü feshin geçerli olması, ittifakla şart muhayyerliği sebebiyle fesih ve Hanefîlere göre görme muhayyerliği ile fesih gibi ne hâkimin hükmüne ve ne de karşı tarafın rızasına bağlı bulunmaz (el-Kâsânî, a.g.e., V, 281; ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmî ve Edilletüh, IV, 565, 566; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 284).

Hanefi ve Hanbelîlere göre, malı ayıp sebebiyle geri verme, muhayyerliği geciktirilebilir (terâhî) malı, aybı öğrendikten sonra derhal geri verme (fevr) şart koşulamaz. Satın alan, ayıbı öğrenince, malı geri vermeyi geciktirse, rızaya delâlet eden bir hareket olmadıkça muhayyerlik hakkı bâtıl olmaz. Şâfiîlere göre ise, aybı öğrendikten sonra malı derhal (fevr) geri verme şart koşulabilir. Alıcı, aybı öğrenir ve geri vermeyi özürsüz olarak geciktirirse, onun geri verme hakkı düşer. Çünkü muhayyerlik maldan zararı kaldırmak için meşrû kılınmıştır. Bu yüzden şüfa`da olduğu gibi derhal kullanılır. Özürsüz geciktirme hâlinde bu hak düşer (eş-Şîrâzî, a.g.e., I, 274; İbn Kudâme, el-Muğnî, IV,144).

Muhayyer olan taraf, malı ayıplı şekilde aynen iade eder. Kendisinin yanında başka bir ayıp daha zuhur etmiş veya mala geri vermeye mâni bir ilâve yapmışsa geri verme hakkı düşer. Bu taktirde satıcıdan, önceki aybın bedelden düşülmesini talep hakkı doğar. Ancak, malı ayıplı hâliyle kabul ettikten sonra, satış bedelinde indirim isteyemez. Ahmed b. Hanbel indirim isteyebilir görüşündedir (el-Mevsılî el-İhtiyar, II,18).




HIYARU`R-RU`YE ( MALDA MUHAYYER OLMA)

Bir kimsenin görmediği mal üzerine akit yaparak, malı görünce muhayyer olması. Malı gördükten sonra dilerse akdi fesheder, dilerse satış bedelinin tamamı ile akdi geçerli kılar.

Görme muhayyerliğinin dayandığı delil sünnettir. Ebû Hureyre ve İbn Abbas (r. anhümâ)`dan rivâyete göre Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: "Görmediği malı alan kimse malı görünce muhayyerdir" (ez-Zeylai, Nasbû`r-Râye, IV, 9). Görme muhayyerliği sadece akitte alıcı veya kiracı gibi kimselerden mal henüz tasarrufu altına girmeyenlerin hakkıdır. Satıcı veya kiraya verenin bu hakkı yoktur. Zira sahabenin uygulaması böyle olmuştur. "Hz. Osman, Kûfe`deki görmediği bir arazisini Talha b. Ubeydillah`a sattı. Çevreden, Hz. Osman`a, "Aldandın" denildi. Hz. Osman, cevap olarak; "Ben muhayyerim. Çünkü görmediğim bir malı sattım" dedi. Talha`ya da: "Aldandın" denilince, Talha şöyle cevap verdi: "Ben de görmediğim bir malı satın aldığım için muhayyerim. Bunun üzerine Cübeyr b. Mut`im`i hakem tayin ettiler. Cübeyr de Talha`ya muhayyerlik hakkı verdi. Bu olay sahabenin huzurunda oldu ve onlardan kimsenin itirazı olmadı" (ez-Zeylaî, Nasbü`r-Râye, IV, 9).

Satım akdinde görmenin amacı, mal hakkında bilgi sahibi olmaktır. Yoksa soyut olarak gözle görmek değildir (el-Mevsılî, el-İhtiyâr, II, 16). Görme, binek hayvanı için binmek, esans için koklamak, et hayvanı için dokunmak, bal için tatmak, kanarya için dinlemek, ev için evi gezmek olabilir.

Numûne ile belli olan mallarda numûneyi görmek, bütün malı görmek gibidir.

Hanefiler, satıcı için görmediği şeyi sattığı zaman görme muhayyerliğini câiz görmez. Başka bir beldedeki bir mala mirasçı olan kimse, bunu görmezden önce satsa, satım akdi geçerli olur ve kendisinin muhayyerlik hakkı bulunmaz (es-Serahsî, el-Mebsût, XIII, 69 vd.; İbnû`l Hümâm, Fethu`l Kadir, V,137-140; el-Kâsânı, Bedâyiu`s-Sanâyi`, V, 292; İbn Âbidin, Reddû`l-Muhtar, IV, 68).

Satıcı, sattığı şeyi alıcıdan daha iyi bilir. Ona muhayyerlik hakkı tanınmasına gerek yoktur.

Alıcı için muhayyerlik, malı gördüğü zaman sabit olur. Bu yüzden o, satım akdine, malı görmeden önce icazet verse; satım akdi bağlayıcı olmaz ve muhayyerlik hakkı düşmez. Onun malı geri verme hakkı vardır. Çünkü Hz. Peygamber, alıcı için muhayyerliği, malı gördükten sonrası için tesbit etmiştir.

İmam Şâfiî, görülmeyen malın satılamayacağını ve bu yüzden görme muhayyerliği diye bir hakkın olamayacağını söyler. Ancak Şâfiîlerde aksi görüşte olanlar da vardır (İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, V, 137; el-Cezîrî, el-Mezâhibü`l-Erbâa, II, 214 vd.).

Muhayyerliğin sâbit olmasının şartları:

1) Akdin konusunun ta`yin ile belirlenebilir cinsten olması. Satım akdi, bir malı başka malla trampa şeklinde olursa, satıcı ve alıcıdan herbiri için malı görmediği zaman muhayyerlik sâbit olur. Altın, gümüş, para ve döviz mübâdelesinde (sarf) satıcı veya alıcı için muhayyerlik sabit olmaz. Çünkü bunda pratik bir fayda yoktur. Para karşılığı mal satımında yalnız alıcı için bu hak sözkonusudur.

2) Akdin konusunun görülmemiş olması. Satın almazdan önce görülmüşse, artık muhayyerlik hakkı bulunmaz.

Bir şeyi gören kimse, meselâ bir ay sonra bu malı satın alsa, eğer mal gördüğü sıfat üzere ise, muhayyerlik hakkı bulunmaz. Çünkü eski görmesi malın özelliklerini tanımak için yeterli olmuştur. Eğer malda değişiklik olmuşsa muhayyerlik hakkı doğar (es-Serahsî, a.g.e., XIII, 77; el-Kâsânî, a.g.e., V, 298; İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, V, 150; İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 70, 72).

Görme muhayyerliği hakkını düşüren haller: Görme muhayyerliği, alıcının "Muhayyerliğimi düşürdüm" demesi gibi, açık düşürme ile, ne malı görmezden önce ve ne de sonra düşmez. Şart ve ayıp muhayyerliğinde ise durum bunun aksinedir. Görme muhayyerliği ihtiyârî veya zarûrî bir fiil ile düşer ve satım akdi bağlayıcı olur. İtiyarî fiil ikiye ayrılır:

1) Açık rıza. Satım akdine icazet verdim veya razı oldum yahut tercih ettim, gibi sözlerle görme muhayyerliği hakkı düşer. Satıcı icazeti bilsin veya bilmesin hüküm değişmez.

2) Dolaylı rıza. Gördükten sonra malda bir tasarrufta bulunmak icâzet ve rızaya delâlet eder. Gördükten sonra malı başkasına satması, kullanması, tüketmesi gibi.

Görme muhayyerliğini düşüren zarûrî fiil ise, alıcının hangi bir müdahalesi olmaksızın, kendisiyle muhayyerliğin zaruri olarak düştüğü ve satışın bağlayıcı hale geldiği işlemlerdir. Alıcının ölmesi, görmedikleri şeyi satın alan iki ortaktan birisinin icâzet vermesi, malın tamamının veya bir kısmının helâk olması, bitişik veya ayrı bir artışla artmış olması gibi. el-Kâsânî, bu konuda şöyle der: "Prensip olarak şart ve ayıp muhayyerliğini bâtıl kılan herşey, görme muhayyerliğini de geçersiz kılar. Ancak şart ve ayıp muhayyerliği sarîh olarak vazgeçtim demekle düşer. Görme muhayyerliği ise ne görmezden önce ve ne de sonra görme muhayyerliğinden vazgeçtim demekle düşmez" (el-Kâsânî, a.g.e., V, 29; İbnü`l-Hümâm, a.g.e., V, 141, 149).

Görme muhayyerliği akit konusu belirlenebilen feshi kabıl bulunan ve akit sırasında veya daha önce görülmemiş olan akitlerde söz konusu olur. Satım, nira, taksim ve sulh akitleri gibi. Nikâh ve muhâlea gibi akitler ise feshe elverişli olmadıkları için bunlarda görme muhayyerliği geçerli değildir.






HIYÂRU`Ş-ŞART (MUHAYYERLİĞİ ŞART KOŞMA)

Muhayyerliği şart koşma - satış akdinde falan zamana kadar bu alışverişi kabul etme ve etmeme hakkına sahib olmayı şart olarak belirleme. Akdî yapan taraflardan birisinin, akdi devam ettirmekle, feshedip devam ettirmemek arasında seçme hakkına sahip olması.

Taraflardan birisi için herhangi bir muhayyerlik bulunmazsa bu akde lâzım akit denir. Bu akdin askıda kalmasını gerektiren bir durum olmadığı için akit kesinleşir ve derhal uygulanır.

Hanefilere göre on yedi çeşit muhayyerlik tesbit edilmiştir. Bunlar; vasıf, nakit, ta`yîn, gabin, miktarı belirsiz bir ölçekle satış, mürabaha ve tevliyede hıyânet, akdin parçalanması, fuzulî (yetkisiz temsilci)nin akdine icâzet, satılan malla başkasının ilgili olması, satıcı için sayı, tüketim, şart, ayıb, görme, fiilî tağrîr muhayyerlikleridir.

Şart muhayyerliği, şart için belli bir süre belirlenip belirlenmemesine göre ikiye ayrılır. Birincisi: Satım akdini bozan muhayyerlik adını alır. Bu, tarafların muhayyerliği ebedî veya mutlak olarak tesbit etmeleri halinde` söz konusu olur. Bu malı "Ebed"ı muhayyer olmak üzere sattım veya satın aldım, yahut muhayyerlikle veya istediğim zamana kadar muhayyer olmak üzere sattım" demek gibi. Bazân da şart, Ali`nin gelişi, rüzgarın çıkışı, yağmurun yağışı gibi belirsiz bir vakit belirleme şeklinde olursa akit fasit olur. Üç gün geçmeden önce şart düşürülür veya muhayyerlik süresi belirli hale getirilirse, bilinmezliğin yok olması sebebiyle satım akdi sahih hâle gelir (el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi, V,174; İbn Âbidîn, Reddü`l-Muhtâr, IV, 49). İkincisi; meşrû muhayyerlik adını alır. Bu, belirli bir sûre konulmasıyla olan şart muhayyerliği olup, burada söz konusu edilen husustur.

Şart muhayyerliğinin meşrûluğu sünnetle sâbittir. Ashâb-ı kiramdan Habbân b. Munakkız alış-verişlerinde aldanıyordu. Hısımları Hz. Peygamber (s.a.s)`e başvurup, Habbân`ın hacr altına alınmasını istediler. Bunun üzerine Allah Rasûlü Habbân`a şöyle buyurdu: "Alış-veriş yaptığın zaman; Aldatma yok, benim için üç günlük muhayyerlik hakkı vardır, de" (Buhârî, Büyü`, 48; Müslim, Bûyû`, 48; Ebû Dâvud Bûyû`, 66; Zeylaî, Nasbu`r-Râye, IV, 6 vd.).

Şart muhayyerliğinin süresi, hakkında İslâm hukukçuları arasında görüş birliği yoktur. İmam Ebû Hanîfe, Züfer ve İmam Şâfiî yukarıdaki hadise dayanarak şart muhayyerlik süresinin üç günden fazla olamayacağını söylemişlerdir. Çünkü prensip olarak satım akdinin derhal uygulanabilmesi için muhayyerlik şartının bulunmaması gerekir. Muhayyerlik mülkiyetin nakline ve bağlayıcı olmasına engel teşkil eder. Bu yüzden sadece hadiste zikredilen kadarı meşrû olur. Bu da üç günden ibarettir. Enes (r.a)`ten rivayete göre; bir adam diğerinden, dört gün muhayyer olmak üzere bir deve satın almış. Durumu öğrenen Allah Rasûlü satım akdini iptal etmiş ve "muhayyerlik üç gündür" buyurmuştur (ez-Zeylaî, Nasbu`r-Râye, IV, 8). Muhayyerlik üç günden fazla olursa Ebû Hanîfe ve Züfer`e göre satış fasit olur. Ebû Hanîfe`ye göre, muhayyerlik hakkı sahibi üç gün için izin verirse akit sahih hale gelir. Şâfiîye göre ise bu durumda akit bâtıl olur.

İmam Ebû Yusuf, İmam Mûhammed ve Ahmed b. Hanbel ise muhayyerlikten amacın, düşünmek, zaman kazanmak olduğunu esas alarak, bazı malların satımında üç günün yetmeyeceğini, daha fazla süreye ihtiyaç olabileceğini söylemişler ve taraflarca belirlenmiş olmak şartıyla üç günden fazla sürenin de geçerli olduğunu belirtmişlerdir. Dayandıkları delil; İbn Ömer`in "İki aya kadar muhayyerliğe icazet vermesi"dir (Zeylâî, a.g.e., IV, 8). Ancak Zeylaî bu hadisin cidden garib olduğunu söylemiştir (es-Serahsî, el-Mebsût, XIII, 41; İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, V, III; el-Kâsânî, a.g.e:, V,174; İbn Kudâme, el-Muğni, III, 585). Mecelle, bu ikinci görüşü insanlar arasındaki muameleler için daha uygun bulmuş ve kanunlaştırmıştır: "Satıcı veya alıcı yahut her ikisi birden belirli süre içinde satışı feshetmek yahut icâzet ile infaz eylemek hususunda muhayyer olmak üzere satım akdinde şart kılmak caizdir" (Mecelle, madde, 300).

Mâlikîlere göre ise süre, satılan malın durumuna göre taraflarca serbestçe belirlenebilir. Bazı şeyler bir veya iki güne, bazıları daha fazla zamana ihtiyaç duyurur. O`na göre, Hadislerdeki sûre örnek kabılinden olup, sınırlayıcı değildir. Meselâ; meyve bir günden fazla kalmadığı için, ona bir günden çok muhayyerlik şartı caiz olmaz. Kumaş ve hayvana üç gün uygundur. Kendisine üç günde ulaşılamayan arazilere, üç günden fazla şart muhayyerliği câiz olur. Çünkü muhayyerliğin amacı satılan malı incelemektir. Bu ise malın durumuna uygun bir süreyi gerekli kılar (İmam Mâlik, el-Müdevvene, IV, 170).

Muhayyerlik; tek tarafta da olsa lâzım, feshi kabıl ve akit meclisinde malı kabzetmenin şart olmadığı akitlerde bulunabilir. Bu özellikleri taşımayan vekâlet akdi gibi lâzım olmayan akitlerde, nikâh ve muhâlea gibi feshi kabıl olmayan akitlerde, sarf akdi gibi, akdin konusunun kabzedilme şartı olan akitlerde şart muhayyerliği bulunmaz.

Şart muhayyerliği ile satılan bir mal muhayyer olan tarafın mülkiyetinden çıkmaz, muhayyer olmayan tarafın mülkiyetinden ise çıkar (el-Cezirî, Kitabü`l Fıkh, ale`l-Mezâhibi`l Erbaa, II, 180 vd.).

Şart muhayyerliğini düşüren haller:

1) Sarih (açık) düşürme: Bu, muhayyerlik hakkı sahibinin: "Muhayyerliği düşürdüm veya iptal ettim yahut satım akdine icazet verdim veya ondan razı oldum" gibi sözleriyle olur. Bu durumda muhayyerlik ortadan kalkar. Karşı tarafın bunu bilip bilmemesi sonucu etkilemez. Yine muhayyerlik hakkı sahibinin "akdi feshettim veya onu bozdum yahut iptal ettim" demesiyle de muhayyerlik düşer (el Kasanî, a.g.e., V, 267, 271).

2) Delâlet yoluyla düşürme: Bu, muhayyerlik hakkı sahibibinin satım akdine icazetine delâlet eden bir tasarrufta bulunmasıyla meydana gelir: Buna göre, müşterinin muhayyerliği satın aldığı şeyi sattığı, rehin verdiği veya hibe ettiği zaman düşer. Çünkü bunlar, önceki satım akdine icazet anlamına gelir (el Kasânî, a.g.e., V, 267, 272; es-Semerkandî, Tuhfetü`l-Fukahâ, II, 95). Yine, müşterinin evi, birisine ücretli veya ücretsiz kiraya vermesi muhayyerliği delâlet yoluyla düşûren hallerdendir (el-Kâsânî, a.g.e., V, 270; es-Semerkandî, a.g.e, II, I00 vd.).

3) Zarûret yoluyla düşürme: Aşağıdaki durumlarda muhayyerlik zarûrî olarak düşer. Muhayyerlik sûresinin geçmesi, kendisi için muhayyerlik şart koşulanın ölümü, akıl hastalığı, uyku, bayılma ve irtidat gibi ölüm anlarında olan şeyler, muhayyerlik süresi içinde, satılan malın helâk olması, satılan malın ayıplı hale gelmesi gibi (es-Serahsî, a.g.e., XII, 42, 44; el-Kâsânî, a.g.e., V, 267, 271; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 588; İbn Rüşd, Bidâyetü`l Müctehid, II, 209; İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, IV, 395 vd.; el-Fıkhu`l-İslâmî ve Edilletüh, IV, 539-548).






HOPARLÖRLE EZAN OKUMAK, CAİZ Mİ DEĞİL Mİ? BU HUSUSTA İSLAM`IN GÖRÜŞÜ NEDİR?

Hoparlör sesin kuvvetini artırıcı bir alettir. Hoparlörden çıkan ses, aksi seda (yankı) değil;
Mikrofon başında okuyan veya konuşan kişinin kendi sesidir. Bu itibarla, daha uzaklardan duyulması için ezanın mikrofondan okunmasında; vaiz, imam ve müezzinin sesinin caminin her tarafından duyulması için camilere hoparlör konulmasında ve cami içinde imamın hoparlörden duyulan sesine iktida edilmesinde dinen bir sakınca yoktur.

Burada karıştırılan bir konu var. Kasete alınmış ses ile bizzat okuyan kişinin ağzıdan çıkan sesin mikrofondan çıkması aynı değildir. Eğer kasetten dinliyorsak bununla namaz olmaz. Bu doğrudur. Ancak mikrofondan çokan ses tamamen canlı olarak konuşan müezzin ve imamın sesi olduğu için namazımıza ve ezanımıza hiçbir zararı yoktur.

Eskiden büyük camilerde namaz kılınırken imamın sesinin duyulmadığı yerlere müezzinler konularak onların seslerinden namazlar kılınırdı. Şimdi Allah’ın bir nimeti olan mikrofonla daha rahat ibadet yapılabilmektedir.

Dedikodu yapmak da anlamsızdır. Mekke, Medine, Şam ve Mısır gibi İslam`ın mühim merkezlerine bakınız, bütün buralarda da ezan hoparlörde okunur.


HORMON NAKLİ

Hormon, insan bedeninde "iç salgı bezi" denilen özel organlardan salgılanan salgılardır. Pankreas, hipofiz ve troit bezi gibi iç salgı bezlerinin vücûdun o anki ihtiyacı kadar hormon salgılaması gerekir. İşte bu bezlerin yeterince salgı yapmaması veya yeterinden fazla salgı ifraz etmesi hâlinde insan vücudunda normal olmayan gelişme ve rahatsızlıklar başgösterir.

Kur`ân-ı Kerimde; "Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayınız" (el-Bakara, 2/195) âyeti ve Hz. Peygamber`in "Ey Allâh`ın kulları tedavi olunuz" (Tirmizi, Tıbb, 2, Ebû Dâvud, Tıbb, I, 11; İbn Mâce Tıbb, 1) hadisi, müslümanlara hasta olduklarında tedavi olmalarını bildirmektedir. İslâm`da zarûretler haram olan şeyleri mübah kılar. Hastalık hâli de zarûretin başında gelir. Bu yüzden tedavi olurken, sağlıklı zamanda meşru olmayan usuller ve ilaçlar hastalık sebebiyle meşru olur. Âyette şöyle buyurulur: "De ki; bana vahyolunanlar arasında yiyen bir kimsenin yiyeceği içinde, haram kılınmış bir şey bulamıyorum. Yalnız murdar ölmüş hayvan eti veya akmış kan, yahut domuz eti ki bu bir murdardır; veya Allah`tan başkası adına kesilmiş bozgunculuk alâmeti hayvan eti müstesnadır. Bununla birlikte kim darda kalırsa, tecavüz etmemek ve haddi asmamak üzere zarûret miktarınca yiyebilir. Çünkü Rabbin çok yarlığayıcı, çok esirgeyicidir" (el-En`âm, 6/145; bk. el-Bakara, 2/173; el-Mâide, 5/3 en-Nahl, 16/115; el-En`âm, 6/119).

Hormon tedavisi, ya yetersiz hormon salgılanması halinde, hormon takviyesi veya bu salgıyı arttıracak usûl ve ilâçlar uygulanmakla olur, ya da hormon salgılama kabıliyetini kaybeden salgı bezini organ nakli yoluyla yenilemekle olabilir. Mütehassıs doktorun tedavi yönteminin uygulanması mümkün ve câizdir. Çünkü hormon veya salgı bezi naklinin hastaya şifa vereceği kesin olarak biliniyorsa tedavi câizdir. Bu bilinmiyorsa tedavi mübah olmaz. Açlık hâlinde murdar hayvan eti yemek, susuzluk halinde şarap içmek nasıl câiz ise, şifa vereceği kesin olarak bilinen haram yiyecek ve içeceklerle veya sunî veya tabiî bir organı nakletmekle, tedavi de bu şekilde câizdir. Ancak bunlarla şifanın nasıl olacağı, bilinmiyorsa câiz olmaz, (bk. el-Kâsânî, Bedayiu`s Sanâyi, Beyrut t.s., I, 61; Yusuf el-Kardâvî, el -Helâl ve`l-Harâm fi`l İslâm, Terceme, Mustafa Varlı, İstanbul 1970, s. 49-50; Hayreddin Karaman, İslâm`ın Işığında Günün Meseleleri, 3. Baskı, İstanbul 1982, I, 203, 204 vd.).






HORMONLU GIDA

Insan organızması çok sayıda birimlerden kurulmuştur. Bu birimlerin uyum içinde çalışmaları birimler arasındaki iletisime bağlıdır. Vücudumuzda başlıca iki iletisim sistemi vardır. Bunlardan ilki ve en hızlı olanı "sinir sistemi" ikincisi ve daha yavaş olanı da "hormonlar sistemi" dir. Hormonlar "iç salgı bezi" denilen özel organlardan salgılanırlar. Her iç salgı bezi belli, kendisine özgü, bir yada birkaç hormon salgılar, meselâ; pankreas, insülin ve glukagon adlı iki hormon salgılarken, troit bezi de "tiroksin" ve "tirokalsitonin" denilen hormonları salgılar.

Iç salgı bezlerinde salgılanan hormonlar, salgılandıkları organda bulunan kan damarları yoluyla kan dolaşımına ve ordan da tüm vücuda yayılırlar. Ancak her hormonun etki edeceği doku yada hücreler farklıdır. Her hormonun vücûdun o anki ihtiyacı karşılayacak seviyede salgılanması gerekir.

Hayatın belli dönemlerinde hipofiz bezinin salgıladığı büyüme hormonunun belli miktarlarına ihtiyaç duyulur. Bu seviyenin çeşitli bozukluklara bağlı olarak aşılması yada altında kalınması, değişik hastalık tablolarının ortaya çıkmasına neden olur. Devlik ya cücelik rahatsızlığı, böyle bir hormon dengesizliğinden meydana gelir. Devlik yada cücelik hastalığına yakalanan kişilerde bir süre sonra şeker hastalığı ortaya çıkar. Hastalığın başlangıcında cinsel istek artmış olmakla birlikte zamanla bu da azalır, yada kaybolur.

Işte insanlarda bu gibi vücud dengesızlıklerine sebep olan hormon bozukluğu, diğer canlı hayvanlarda da dışarıdan hormon zerki ile benzer arızaları meydana getirebilir. Insan; devlik hastalığı gibi hayvanda da büyüme ve irileşmeyi normalın üstünde hızlandırır. Ancak bu arada hayvan etinde, bu eti yiyenlerde bazı hastalıklar meydana getirecek oluşumlar gelişebilir (Görsel Sağlık Ansiklopedisi, 3. Baskı Istanbul 1984, I, 70, 122, 123 vd.)

Sonuç olarak hormon uygulanmış bir gıda maddesi tıp, tarım ve veterinerlik bakımından incelenerek, insan vücudu için zararlı unsurlar taşıyıp taşımadıkları belirlenmelidir. Bir hayvan veya bitkiye mücerred hormon uygulanması, bu gıda maddesini yemenin meşrû olmadığını söylemek için yeterli değildir. Çünkü bir canlının yediği pislik veya meşrû olmayan gıda, onun vücudunda hazmedilir, tüketilir ve yararlı olan unsurlar alındıktan sonra kalanı dışarı atılır. Bu prensipten hareket edilerek aşağıdaki fürû meseleler çözüme kavuşturulmuştur. Pislik yiyen hayvan, etinden pis koku gidinceye kadar hapsedilir, koku gittikten sonra yenilir. Bu temizlenme süresi, tavuk için üç gün, koyun-keçi için dört gün, deve ve sığır için on gündür. Eğer bir hayvan hem pislik, hem de temiz yiyecekler yese ve eti de kokmasa, o zaman onun eti helâldir. Domuz sütü ile beslenen bir buzağı veya kuzunun eti helâldir. Çünkü onun eti bozulmaz. Onun gıdalandığı şey de istihlâk edilmiştir. Eti yenen bir hayvan şarap içse, aynı saatte kesilse, bunun etini yemek kerâhetle birlikte helâl sayılmıştır (Ibn Âbidîn, Reddü`lMuhtâr, terceme, Ahmed Davudoğlu, Istanbul, s. 322-326).

Hormonlu gıda temelde meşrû bir gıda olmakla birlikte inceleme ve tahlil sonucunda, sırf hormon uygulaması yüzünden yiyen kimsenin vücuduna zarar verecek bir nitelik kazandığı ortaya çıkarsa, hastalıklı hayvan veya bozuk gıda maddesi hükmünde bulunur. Yani insana vereceği zararın durumuna göre, böyle bir hayvanın etini yemek haram veya mekruh olur. Ancak bu gıda, tahlil sonucu insan vücudu için zararlı unsurlar taşımazsa helâldir.





HOROZLARI, YA DA DİĞER HAYVANLARI DÖVÜŞTÜRME CAİZ MİDİR?

Allah (cc)`ın her şeyi insanlar için yarattığı doğrudur. (K. Bakara (2). 29) Ancak her şeyden, yaratılmış olduğu gaye doğrultusunda ve insanın sağlam fıtratının ihtiyaçlarına göre yararlanmak gerekir. Bozulmuş fıtratların, vahşileşmis, sadistleşmiş, merhamet, haya, adalet duygularını yitirmiş insanların istek ve arzuları bu konuda ölçü olamaz. Kur`ân-ı Kerim bazı hayvanlardan söz ederken, onların yaratılış gayelerine de işaret ettiği olur. Binme, etinden, sütünden ve zinet oluşundan yararlanma, öğretilip âvda kullanma...(bk. K. Nahl (16) 8; Yaşın (36) 71; Maide (5) 4) gibi. Bunların her birerleri fıtratı sağlam insanın ihtiyaçlarıdır. Köpeğin etinden yararlanılamayacağı gibi, koç da boyunduruga vurulmaz, kirpi ile top oynanmaz...

Ibn Abbas`in naklettiğine göre: "Rasûlüllah Efendimiz (sav) hayvanları birbirine kışkırtmayı yasaklamıştır".(Ebu Davud, Cihad 56; Tirmizi, cihad 30; Beyhakî, kübrâ X/22) Sebep (illet), hiç bir fayda söz konusu değilken bir canlının canını acıtmak ve abesle iştigal etmektir.(Mubarekfûrî, Tuhfetü`l-Ahvazı, V/367; Azıâbâdi, Avnü`l-Ma`bûd, V/231; Sevkânî, Neyl, VNI/99) Horoz, deve, boga, köpek, koç vb. hayvanları dövüştürme hep bu yasak içerisinde yer alır. Böyle şeylerle meşgul olmak, hafif akıllıktan, basitlikten ve karakter bozukluğundan kaynaklanır.(El-cezirî, el-Mezâhibü`1-Erbâ`a, N/51) Bunlar bir para kazanma aracı haline getirilirse elde edilen gelir helâl olmaz.(agk.)

Dövüşün sonucuna göre tarafların şart koşacağı meblağ kumar olmuş olur.(Halîl Ahmed, Bezlü`1-Mechûd, X/59)

Boğa güreşi gibi bir tarafta insanın diğer tarafta hayvanın yer aldığı ve hayvana eziyetten başka bir yararı bulunmayan oyunlar da helâl olmaz. Çünkü bunlar da vahşice ve faydasız taşkınlıklardır. Fıtratı sağlam bir insan bunlara ihtiyaç duymayacağı gibi, bunlardan tiksinir ve ızdırap duyar. Çünkü onun her şeye merhamet ve şefkâtle muamele etmesi istenmiştir. Bu tür taşkınlıkların ve "haddi aşmaların" sonucu, dünyada bile çok çirkin ve korkunç noktalara ulaşır. Eski Romalılarda olduğu gibi, seyreden asillerin keyf için tutsak insanların arenalarda aç arslanlara parçalatılmasına kadar gider. Ihtiyarlamak istemeyen Çavuşesku ve eşinin, yeni doğan bebeklerin kanını alıp kendi damarlarına zerkettirmelerine kadar varır. "Yerde olanlara merhametli olun ki, gökte olanlar da size merhametli olsunlar" buyurulmuştur.(el-Hindî, NI/164) Madem ki herşey insan için yaratılmıştır, öyleyse bazı hayvanların boğazlanmaları da kaçınılmazdır. Ama bu konuda vaz`edilen şu ölçü, ne kadar yüce, ne kadar güzel ve ne kadar müteal bir ölçüdür: "Allah her konuda güzelliği (ihsanı) emretmiştir. Binaenaleyh, boğazladığınızda güzel boğazlayın, öldürdüğünüzde güzel öldürün. Biriniz boğazlamak isterse bıçağını biletsin, boğazlayacağı hayvanı rahat ettirsin (yormasın)". (Müslim, say No: 1955; Tirmizî, diyyât No: 1409; Ebu Davûd, dahayâ, No. 2797) "Can taşıyan herhangi bir şeyi atış için hedef yapmayın".(Sevkânî, agek.)





HRİSTİYANLIK

Hz. İsa`nın tebliğ ettiği fakat daha sonraları tahrif edilen din.

Günümüzde dünyanın her tarafından mensubu bulunan ve dünya nüfusunun l/5`inin dini olan Hrıstiyanlık, Filistin bölgesinde doğmuş evrensel bir dindir. Bir milyar civarında mensubu vardır. Menşei itibariyle vahye dayanan ve kutsal kitabı olan, özde tek tanrılı olmakla beraber, sonradan teslis inancına dönüştürülmüş bir dindir. Bu dinde ayrıca peygamber, melek, âhiret kader gibi dini kavramlar bulunsa da, bu kavramları anlayış ve açıklayış şekli İslâm`dakinden farklıdır. Hristiyanlıkta Hz. İsa merkezi bir öneme sahiptir. Bugünkü Hristiyanlık, Yahudilikteki inanç ve ibadet gelenekleriyle, Yunan-Roma (Greko-Romen) âleminin kültürlerini birleştiren bir kurtarıcı tanrı dinidir. Nâsıralı İsa`yı merkeze alan bir Yahudi Mesihi hareketidir. İsa, İsrâil`i, gelecek tanrı`nın krallığı`na hazırlamak istemiştir. Ancak bugünkü Hristiyanlık, İsa`nın havârîlerinin arasına sonradan giren Pavlus`un yorumları ile değişik bir hüviyet kazanmıştır (Annemarie Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara 1955, s. 117 VD. A. Abdullah Masdûsi, Yaşayan Dünya Dinleri (trc. Mesud Sadak), İstanbul 1981, s. 170-201; Ekrim Sarıkcıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, İstanbul 1983, s. 200 vd.; Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1988, s. 136 vd.)

Hristiyan, Mesih`e bağlı demektir. Bu kelime, Yunanca "Hristos"tan gelir. İbranîcesi "Maşiah"dir, yağlanmış anlamını ifade eder. İncillerde "Hristiyan", "Hristiyanlık" gibi terimler yer almaz. Bu terimler, ilk defa Hz. İsa`dan 20-30 sene sonra Antakya`da kullanılmıştır (Resullerin işleri, XI, 26). İnciller daha çok, Hz. İsa`ya ağırlık vermektedirler ve onun bir tür hayat hikayesi durumundadırlar.

Hristiyanlık aslında tek tanrı anlayışını esas alan bir dindir. İncillerde ve diğer yazılarda bu hükmü doğrulayacak ifadeler vardır. Allah`ın birliğinden söz edilmektedir (Yuhanna, V, 44). Fakat yine aynı metinlerde bir kısım ifadeler, mecâzî deyimler, daha sonraları bir üçleme (teslis) anlayışına yol açmıştır. Bunda, İncil yazarları ile Hz. İsa arasındaki zaman aralığının rolü vardır. Öte yandan, Hristiyan Kutsal Kitabı`nda teslis, hiç bir yerde açıkça zikredilmemiştir. Ancak "ben ve baba biriz", "baba`nızın ruhu", "Allah`ın ruhu" gibi ifadeler, zamanla Allah`ın yanında İsa ve kutsal rûhun da tanrı sayılmasına kadar varan yorumlara yol açmıştır. Bu yorumları ilk başlatan, havârîlere sonradan katılan Pavlus olmuştur. "Hz. İsâ zamanındaki en büyük ilâhiyatçısı" olarak tanımlanan Pavlus, bugünkü Hristiyanlığın kurucusu olarak bilinmektedir. Modern bilginlere göre günümüz hristiyanlığı, Hz. İsa`nın getirdiği nizamdan çok, Pavlus`un yorumlarından ibarettir. Hatta denilebilir ki, sonraki yüzyıllar, dini inançlarını İncillerden çok, onun yorumlarına dayandırdılar. Pavlus`un telkinleri, Allah`ı değil, İsa Mesih`i ağırlık merkezi olarak almıştır. Ona göre İsa, sâdece bir insan değil, Tanrı`nın kudretiyle diriltilen bir kimse idi.

Hz. İsa`nın çarmıha gerilmiş olması ve tekrar dirilmesi, insanların Hz. Âdem`in Cennet`te, yasak meyveden yemiş olması sebebiyle doğuştan günahkâr oldukları inançları da Pavlus tarafından Hristiyanlığa sokulmuştur.

Görüldüğü gibi bugünkü Hristiyanlık, Pavlus`un yorumlarına dayanır. Gerek dinin aslî şekli, gerekse kutsal kitabları olan İncil, tahrifata uğramıştır. Artık Hristiyanlık muharref bir dindir. Bunun içindir ki, günümüz hristiyanlarının benimsediği Hristiyanlık ile, Kur`ân-ı Kerîm`in bize bildirdiği Hristiyanlık, birbirinden tamamen farklıdır.

Kur`ân-ı Kerîm`de Hristiyan için "Nasrânî", Hristiyanlar için de "Nasârâ" kelimeleri kullanılmıştır (Âli İmran, 3/67; el-Bakara, 2/62, 111, 113, 135, 140; el-Mâide, 5/14, 18, 51, 69, 82; et-Tevbe, 9/30; el-Hacc, 22/17). Ayrıca, "Ehl-i Kitap" ifadesinin yer aldığı âyetlerde, Hristiyanlar da muhatap alınmıştır. Meselâ "De ki; ey Ehl-i kitap! Aramızda eşit olan bir kelimeye gelin. Yalnız Allah`a kulluk (ibadet) edelim ve O`na hiç bir şeyi ortak koşmayalım" (Âli İmrân, 3/64) âyetinde olduğu gibi.

Kur`ân-ı Kerim`e göre, Yahudiler gibi Hristiyanlar da verdikleri sözde durmadıkları için, kıyamete kadar aralarına düşmanlık ve kin salınmıştır. Hz. Muhammed onlara da gönderilmiş bir elçidir. O, Ehl-i Kitab`ın gizledikleri ve sakladıkları şeylerin çoğunu onlara açıklamıştır. Ancak Yahudi ve Hristiyanlar, kendilerinin "Allah`ın oğulları ve sevgilileri" olduklarını söyleyerek, Hz. Muhammed`e karşı çıkmışlardır. Yahudiler Uzeyr`i, Hristiyanlar da İsa`yı Allah`ın oğlu saymışlardır. İnsanları tanrılaştırdıkları için de küfre girmişlerdir. (el-Mâide, 5/12-18; et-Tevbe, 9/20) Allah`a çocuk isnad etmekle Tevhid`in özüne ve rûhuna aykırı hareket etmişlerdir. Halbuki "Allah, bu tektir. Her şeyden müstağnî ve her şey O `na muhtaçtır. O doğurmamış ve doğmamıştır. Hiç bir şey O`na denk değildir." (İhlâs, 112/1-4) .

Kur`ân-ı Kerim, Hz. İsa`nın Allah`ın kulu ve elçisi olduğunu, O`nun da tevhid`i tebliğ ettiğini açıklar. (el-Mâide, 5/46-47, 62-69, 72-77). Bu durumda Meryem oğlu İsa`yı ilah edinen Hristiyanlar, "Allah, üçün üçüncüsüdür" (el-Mâide, 5/72-75) diyerek doğru yoldan sapmışlar, tevhid çizgisinden uzaklaşmışlardır. Tevhid esasından uzaklaşan Hristiyanların yüce Allah, dinlerinin aslına, tevhid ve İslâm yoluna çağırmaktadır. (el-Mâide 5/46).

Yukarıda da belirtildiği gibi hristiyanlık, aslı itibariyle hak dinlerderdendir. Peygamberi Hz. İsa, kitabı da İncil`dir. Bugünkü Hristiyanlığın odak noktasını oluşturan ve Pavlus teolojisinin temelini teşkil eden Hz. İsa, yalnız Allah`ın kulu ve Rasûlü`dür. Bunu bizzat kendisi şöyle ikrar etmiştir: ``Hz. İsa: Ben şüphesiz Allah`ın kuluyum. Bana kitap verdi ve beni Peygamber yaptı; nerede olursam olayım, beni mübarek kıldı. Yaşadığım müddetçe namaz kılmamı, zekât vermemi ve anneme iyi davranmamı emretti. Beni bedbaht bir zorba kılmadı. Doğduğum günde, öleceğim günde ve dirileceğim günde bana selam olsun" dedi (Meryem, 19/30-33). Ayrıca Hz. İsa`yı ve annesini tanrılaştırıp "teslis" akidesini oluşturan Hristiyanlarla Hz. İsa, kıyamet gününde yüzleştirilecekler ve böylece Hristiyanların uydurdukları yalanlar bir kere daha ortaya çıkmış olacaktır. Bu husus, Kur`ân-ı Kerîm`de şöyle belirtilir: "Allah Ey Meryem oğlu İsa! Sen mi insanlara beni ve annemi Allah`tan başka iki tanrı olarak benimseyin," dedin?" demişti de; ``Hâşa, hak olmayan sözü söylemek bana yaraşmaz; eğer söylemişsem, şüphesiz Sen onu bilirsin; Sen benim içimde olanı bilirsin, ben Senin içinde olanı bilemem; doğrusu görülmeyeni bilen ancak Sensin" demişti, ``Ben onları sadece, Rabbim ve Rabbiniz olan Allah`a kulluk edin, diye bana emrettiğini söyledim. Aralarında bulunduğum müddetçe onlar hakkında şahiddim, beni aralarından aldığında onları sen gözlüyorsun. Sen her şeye şâhidsin" (elMâide, 5/117).

Şu halde bugünkü Hristiyanlık, Hz. İsa`nın tebliğ ettiği Hristiyanlık değildir; ``Mesih, Allah`ın oğludur" gibi sözleri kendi ağızlarıyla uydurmuşlar (et- Tevbe, 9/30) ve "Meryem oğlu Mesih`i`de, kendilerine Allah`tan başka Rab edinmişlerdir" (et-Tevbe, 9/31). Aynı şekilde, mevcut Hristiyanların, Hz. İsa`nın getirdiği İncil`le hiç bir ilgileri yoktur (el-Mâide, 5/68). Çünkü Yahudi bilginleri gibi, Hristiyan râhipleri de birtakım menfaat temini için, Allah`tan kendilerine indirilmiş olan Kitab`ın hükümlerini değiştirmişlerdir (et-Tevbe, 9/34).

Özetle söylemek gerekirse; İslâmiyet ile bugünkü Hristiyanlık arasındaki belli başlı ayrılıklar şunlardır:

1. Hristiyanlık`ta teslis akidesi olduğu halde İslâm`da tevhid akidesi vardır.
2. İslâm bütün semâvî dinleri ve peygamberleri içine alır; Hristiyanlık ise, yalnız Kitab-ı mukaddes`i hak bilir ve Kur`an-ı Kerim`i vahye dayalı bir kitap olarak kabul etmez.
3. Hristiyanlık, insanın doğuştan günahkâr olduğunu ve bu sebeple temizlenmesi için vaftiz edilmesi gerektiğini savunur; İslâm ise, bütün insanların günahsız doğduğunu ve hiç kimsenin bir başkasının günahını yüklenmeyeceğini belirtir.
4. Hristiyanlıkta papaz ve rahiplerin günah çıkarmak ve affetmek yetkisi vardır; İslâmiyet`te ise, günahlar yalnız Allah tarafından bağışlanır.
5. Hristiyanlık`ta Hz. İsa`nın sözleri Allah kelâmı olarak telakki edilir; İslâmiyet`te ise, ilâhi emirler vahiy yoluyla, Cebrâil vasıtasıyla bildirilir.
6. Hristiyanlar`a göre İsa (a.s) çarmıha gerilmiştir. İslam`a göre ise, Allah onu kendi katına yükseltmiştir.
7. Her ne kadar bugünkü Hristiyanlar, kendi dinlerinin son din olduğunu iddia ediyorlarsa da, bu iddiânın İslâm nazarında hiç bir geçerliliği yoktur. Çünkü "Allah katında din, şüphesiz İslâmiyet`tir..." (Âli İmrân, 3/19) Ye artık "Kim İslâm`dan başka bir dine yönelirse, onunki kabul edilmeyecektir ve o, âhirette de kaybedenlerden olacaktır" (Âli İmran, 3/85).


HUBUBAT VE MEYVE GİBİ TOPRAK MAHSULLERİNİN ÖŞRÜNÜ -ZEKATINI- VERMEDEN ONDAN YEMEK CAİZ MİDİR?

Hububat ve meyve gibi toprak mahsullerinin öşrünü -zekatını- vermeden önce, Hanefi ve Şafii mezheblerine göre ondan yemek caiz değildir. Ondan yiyen kimse günahkar olur.

Yalnız Şafii mezhebine göre, iki bilirkişi tarafından -mesela- bir bağın mahsulünün ne kadar olduğu tahmin ettirildikten sonra ve mal sahibi o miktarı zimmetinde kabul ederse, öşrünü -zekatını- çıkarmadan ondan yiyyebilir. Bugün bağ sahipleri zekatlarını çıkarmadan ve mahsulün ne kadar olacağını bilirkişilere tahmin ettirmeden yiyorlarsa, İbn Hacer`in beyan ettiği gibi bu hususta Hanbeli mezhebini taklid etmek biricik çaredir.





HUKUK FAKÜLTESİNDE TAHSİL YAPIP AVUKAT VEYA HAKİMLİK YAPMAK CAİZ MİDİR? BU DÜZENE GÖRE KARARLAR VERMEK İNSANI KÜFRE DÜŞÜRÜR MÜ?

Öncelikle Allah`a ve O`nun indirdiklerine icmalen de olsa, inanan, bunu kalbi ile tasdik dili ile iksar eden mü`mindir. Bu hal üzere devam ettikçe mümin olmaya da devam eder ve Ehli sünnet inancına göre gûnahlar insanı kâfir yapmazlar. Her günahta küfre açılan bir kapının olması ise ayrı bir konudur. Birinci olarak bu meselenin iyi kavranılması gerekir.

Ikinci olarak herhangi bir ilmin mücelled öğrenilmesi de insanı kâfir yapmaz. Bu konuda herhalde en tehlikeli ilim sihirdir, onunda insanı küfre götürmesi, sırf öğrenilmesi sebebiyle değildir. Bunu da böyle belirledikten sonra :

Ileriye dönük, fayda ve zararlarını bir tarafa bırakarak günümüzde Hukuk Fakülteleri gibi okullarda okumak, fıkhın yorumsuz hükmüyle caizdir. Ondan sonrası gayeye göre değişir. Mutlak adaleti tamamen ya da kısmen uygulamak, zulmü alabildiğince azaltmak, haksızlığa ugrayanları savunmak, korumak, kollamak... gayesiyle okunması bir görev ve bir ibadet olur. Aksi olan iki ihtimale göre fisk da olabilir, küfür de olabilir.

Bu okullarda okununca mezun olunacak ve bu istikamette görev alınacaktır. Hakim olunması halinde durum yine aynıdır. Binaenalyh "Allah`ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfirdir" (K. Mâide 5, 44) mealindeki ayetin hükmü bunlar için kayıtsız şartsız geçerli değildir. Yani bir takım kayıtlar ve itibarlar söz konusudur

1.Önce bu insanlara "hakim" denmesi mecazendir. Bunlar gerçek anlamda hâkim değillerdir. Gerçek anlamdaki hakîmler tarafından belirlenmiş bir hükmü uygulama durumundadırlar. Söz konusu hüküm eğer "mutlak adalet"e aykırı ise ve hakimin takdir hakkıda yoksa onu kerhen uygulayacak ve gerçek adaleti uygulama fırsatı bulduğu yerlerde de zûlmü, yani gerçek adaletin hilafina verilmiş hükümleri olabildiğince azaltmış olacaktır. Bu ise küfür değil, zulmü hafifletme ve hüküm ifadesiyle "ehven-i şerreyni ihtiyar etme"dir.

2.Yukarıda belirttiğimiz şekilde iman eden ve bu imanında berdevam olan bir insanın, imansızlık dışında yapacağı en büyük isyan dahi küfür olmaz, olsa olsa büyük günah olur. Binaenaleyh, Allah`ın koyduğu ahkâmın doğruluguna inanarak bir insanın Saddam`ın, Hitler`in, Lenin`in, Haccac`ın hükümlerini uygulaması bile küfür değildir. Belki zalimdir. Hiçbir iyi niyeti olmadan bu mesleği seçenler için en fazla böyle denebilir.

3.Allah`ın indirdikleri ile hükmetmeyenleri hiçbir kayıt ve itibara tabi tutmadan kâfir ilan edecek olursak, bu yargıdan faraza bir Islâm ülkesindeki müslüman hakimler dahi kurtulamazlar: Zira her konuda Allah`ın açık hükmünü bulamayacaklar, çoğu yerde takdir ve ictihatlarını kullanacaklar ve bunların bir kısmında da isabet edemeyebileceklerdir. Böyle bir durumda Allah`ın hükmüyle hükmettiklerini söyleyemeyeceğimize göre kâfir olduklarını nasıl söyleyeceğiz ? Asla. Kaldı ki Allah'ın indirdiğiyle hükmetmeyenlerin kafir olmasından maksat, Allahın hükümlerini inkar edenler demektir.

4.Öyleyse özellikle Hukuk Fakültelerinde okumak, bunu yaparken de zûlmü adım adım izole etmeyi, mutlak adaleti yerleştirmeyi, mağduriyetleri önlemeyi hedeflemelidir. Bu niyetle bu tahsilin dahi ibadet olacağına inanıyoruz. Evet bataklığa girip çamurlanmamak mümkün değildir. Ama çamursuz bir ortama geçebilmek için bataklıga girmekten başka çare yoksa ne yapılır?

Savcı ve noterlerin durumu hakimlerden daha tehlikeli değildir. Yeter ki, niyyet iyi tutulsun ve zûlme bulaşmamak için azami gayret gösterilsin. Avukatlığı da aynı ölçülere göre değerlendirmek gerekir.



HUKÛKULLAH

Allah`ın hakları, Allah`a ait olan haklar.

Hukuk, hak kelimesinin çoğulu olup "haklar" demektir. Hukukullah tabiri "Allah`a ait haklar" anlamına gelip, buna toplum veya âmme hukuku da denir.

İslâm hukukunda, haklar bir tasnife göre Allah hakkı ve kul hakkı (hukuku`l-ibâd) olmak üzere ikiye ayrılır. Kul hakkı; kendisiyle, şahsa ait maslahatların (yarar) korunması kastedilen haklardır. Bunlar; sağlığın, çocukların ve malın korunması gibi genel veya mâlikin mülkü, satıcının semen, alıcının mebî (satılan mal) üzerindeki hakkını korumak gibi özel nitelikli haklar olabilir. Bunlarda, indirim, af, sulh, ibra veya mübah kılma gibi tasarruflar mümkündür. Miras cereyan eder, her bir suçta ceza tekrar eder.

Allah hakları (hukukullah) ise; kendisiyle Allah`a yaklaşmak, O`nu ta`zîm etmek ve dininin sembollerini (şeâir) ayakta tutmak veya toplum yararını gerçekleştirmek kasdolunan haklardır. Bunlar, terkeden için tehlikeşinin büyüklüğü ve sağladığı yararın kapsamlı olması yüzünden Allah`a nisbet edilmiştir. Allah`a yaklaşmakla ilgili olan haklar şunlardır: Namaz, oruç, hac, zekât, cihâd, emr-i bi`l-ma`rûf ve nehyi ani`l-münker, nezir, yemin, gerek hayvan kesimi ve gerekse meşru herhangi bir ise başlarken besmele çekmek gibi.

Toplum yararıyla ilgili olan haklara ise; suçları önleyici tedbirler almak, zina, kazf (zina iftirası), hırsızlık, yol kesme, sarhoşluk veren maddeleri kullanmak gibi suçların cezaları ile ta`zîr cezalarını (devletin koyduğu cezalar) uygulamak, nehir, yol, mescid gibi topluma ait yerlerin ortak kullanımını sağlamak gibi haklar örnek verilebilir.

Allah haklarında, indirim, af veya sulh câiz değildir. Bunları değiştirmek de câiz olmaz. Hırsızlık cezası, dava açıldıktan sonra, mağdurun affı veya hırsızla anlaşması, zina cezası da kocanın veya başkasının affı, yahut kadının nikâhlanma yoluyla kendisini mübah kılması hallerinde bile düşmez. Bu haklar miras yoluyla geçmez. Mirasçılar, miras bırakan vasiyet etmedikçe, onun zekât, hac, adak, fidye gibi ibadet borçlarından sorumlu değildir. Mirasçı, mûrisin işlediği suçtan dolayı da sorumlu tutulamaz.

Allah haklarında tedâhül cereyan eder. Bir kimse defalarca zina etse, hırsızlık yapsa, tek ceza yeterli olur. Çünkü cezadan maksat caydırmak, yıldırmak ve korkutmaktır. Bu da gerçekleşmiş olur. Bu suçların cezasını uygulamak hâkime ait bir görevdir (es-Serahsî, el-Mebsût, Matbaatü`s-Saade, IX, 185; el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi`, Beyrut 1328/1910, VII, 55 vd.; ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmî ve Edilletüh, 2. baskı, Dımaşk 1405/1985, IV, 13, 14).






HUKUKU`L-İBAD ( KUL HAKLARI)

Kul hakları. Hukuk, hakk`ın çoğulu; ibâd ise abd`ın (kul) çoğuludur. Böylece Hukuku`l-ibâd, kul hakları, insan hakları demektir.

Haklar genel anlamda dört kısma ayrılır.

1- Sırf Allah`a ait olan ve içinde kul payı olmayan haklar. Bunlar toplumun yararı gözetilen haklardır. Zina, içki cezaları, iman, namaz, zekât, vergi, harç ve benzeri haklar gibi. Bu haklardan vazgeçme veya bunları affetme yetkisi bulunmaz.

2- Sırf kula ait haklar. Bunlar kişisel maslahata yönelik haklardır. Kişinin alacakları, diyet (kan bedeli), telef edilen mal bedelleri gibi. Bu tür haklar kişiye ait olduğu için isterse onlardan vazgeçebilir. Çünkü insan kendine ait haklarda istediği şekilde tasarruf etme yetkisine sahiptir.

3- Allah hakkı ile kul hakkının bir araya geldiği ve Allah hakkının gâlib olduğu haklar. Meselâ kazf, yani bir kişiye zina iftirasında bulunma cezası gibi. Kazf, bir yandan kişilerin namus ve şahsiyetleriyle ilgili olduğu ve toplum içerisinde fuhuş ve fesadın yayılmasına neden olduğu için, Allah hakkıdır; diğer yandan kişilerin iffet ve şerefini ilgilendirdiği için kul hakkı grubuna girmektedir. Ancak burada Allah hakkı kul hakkına daha galib geldiğinden kulun bu cezayı af etme yetkisi yoktur.

4- Her iki hakkın bir arada toplandığı ve kul hakkının gâlib olduğu haklar: Mesela amden (kasıtlı olarak) öldüren katilden kısas almak gibi. Bu ceza bir yandan insan hayatını koruduğu ve toplumun emniyet ve sükûnunu sağlamaya yönelik olduğu için umumî maslahat kabılinden olup Allah hakkıdır; diğer yandan maktül`ün (öldürülenin) akrabalarının öfkelerini dindirdiği ve katile karşı kin ve düşmanlık duygularını söndürdüğü için özel bir haktır ve kula aittir. Ancak bu suçun öldürülen ve akrabalarıyla olan ilgisi toplumla olan ilgisinden daha açık ve daha yakın olduğundan, buna terettüb eden kısasta kul hakkı daha galib kabul edilmiş, dolayısıyla bu haktan vazgeçip geçmeme, yani katili bağışlayıp bağışlamama yetkisi öldürülenin velilerine (akrabalarına) verilmiştir (bk. Abdülkerim Zeydan, el-Vecîz fi Usûli`l-Fıkh, s. 62-65).

Diğer bir açıdan kul hakları, para ve mal gibi maddî haklar iffet, şahsiyet ve benzeri manevî haklar olmak üzere ikiye ayrılır.

İslâm dini bütün yönleriyle insan haklarına son derece de önem vermiş ve bu hakların gözetilmesini emretmiştir. Allah (c.c.), Kur`ân-ı Kerîm`de şöyle buyurmaktadır: "Mallarınızı, aranızda haksız sebeplerle yemeyin. Kendiniz bilip dururken insanların mallarından bir kısmını, yalan yemin ve şahitlikle yemeniz için o mallan hakimlere (reislere, yetkili idarecilere veya mahkeme hakimlerine el altından rüşvet olarak) vermeyin" (el-Bakara, 2/188); "Ey iman edenler! Zannın çoğundan sakınınız. Çünkü zannın bir kısmı günahtır. Birbirinizin kusurunu araştırmayın. Biriniz diğerini arkasından çekiştirmesin (aleyhinde konuşmasın). Biriniz, ölmüş kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı? İşte bundan tiksindiniz. O halde Allah`tan korkun. şüphesiz Allah, tevbeyi çok kabul edendir, çok esirgeyendir" (el-Hucurât, 49/12).

Her ne suretle olursa olsun insanların haklarına tecavüz edip onlara haksızlık yapanlar, zâlimler grubuna girmektedir ki Cenâb-ı Allah Kur`ân-ı Kerîm`in birçok âyetlerinde onları şiddetle yermiş ve onlar için büyük azaplar olduğunu bildirmiştir: "Sorumluluk, ancak insanlara zulmedenlere ve yeryüzünde haksız yere taşkınlık edenlere aittir. İşte böylelerine acı bir azap vardır" (eş-Şura, 42/42); "Zâlimlerin varacağı yer ne kötüdür!" (Âlu İmrân, 3/151); "Zâlimler için yardımcılar yoktur" (el-Mâide, 5/72); "Biliniz ki Allah`ın lâneti zâlimlerin üzerinedir" (el-Hucurât, 49/12).

Hz. Peygamber (s.a.s) de bu konuda şöyle buyurmaktadır: "Birbirinize hasedlik etmeyin! Müşteri kızıştırmayın! Birbirinize buğzetmeyin! Birbirinize sırt çevirmeyin! Biriniz diğerinin pazarlığı üzerine satış yapmasın! Kardeş olun ey Allah`ın kulları! Müslüman müslümanın kardeşidir. Ona zulmetmez; onu yardımsız bırakmaz; onu küçümseyip hakir görmez. - Üç defa kalbine işaret ederek- Takva şuradadır. Kişiye kötülük olarak müslüman kardeşini hakir görmesi yeter. Müslümanın her şeyi, kanı, malı ve ırzı diğer müslümana haramdır" (Müslim, Birr, 32); "Bir müslüman için müslüman kardeşi üzerine vacib olan beş hakkı vardır: Selamı almak; aksırana teşmît (Allah sana rahmet etsin demek); davete icabet; hastayı ziyaret etmek ve cenazelerin arkasından gitmek" (Müslim, Selâm, 4).

Ebû Hureyre (r.a) der ki: Rasûlüllah (s.a.s) ashabına: "Müflis (iflas etmiş) kimdir bilir misiniz" diye sordu. Ashab: "Bizim aramızda müflis, hiç bir dirhemi ve eşyası olmayan kimsedir" dediler. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.v) şöyle buyurdu: "Benim ümmetimden müflis o kimsedir ki kıyamet gününde namaz, oruç ve zekâtla gelecek, ancak şuna sövmüş; buna zina iftirasında bulunmuş; bunun malını yemiş; bunun kanını dökmüş; diğerini de dövmüş olarak gelecek; dolayısıyla şuna hesenatından (iyiliklerinden) buna da hesenatından verilecektir. O âyet davası görülmeden hesenatı biterse, onları (hak sahiplerinin) günahlarından almarak bunun üzerine ve sonra da cehenneme atılacaktır" (Müslim, Birr, 59).

"Kıyamet gününde haklar, mutlaka sahiplerine ödenecektir; öyle ki boynuzsuz koyun için dahi boynuzlu koyundan kısas almacaktır" (Müslim, Birr, 60).

İslâm bilginleri de günahtan tevbe etmenin kabul olunması hususunda şöyle demişlerdir: Şayet işlenen günah yalnız Allah`a karşı olup kul hakkına taallûk etmiyorsa bu gibi günahtan tevbe etmenin üç şartı vardır:

1) O günahı terk etmek

2) Onu işlediğine pişman olmak

3) O günahı bir daha işlememeğe azmetmek.

Bu üç şarttan biri eksik olursa tevbe geçerli değildir.

Eğer işlenen günah insan hakkı ile ilgili ise o tevbenin dört şartı vardır. Bunların üçü yukarıda zikredilen üç şarttır. Dördüncüsü de hak sahibinin hakkından arınmaktır. Şayet bu hak, mal ve benzeri ise tevbe eden kimse onu sahibine iade eder; Eğer bu hak, zina iftirası atmak sebebiyle lazım gelen hadd cezası ise, hak sahibinin o haddi icra etmesine imkân verir yahut affını diler; eğer o hak gıybet ise hak sahibinden af diler.




HÜKÜMETE VERİLEN VERGİ ZEKAT SAYILIR MI?

Bilindiği gibi zekat, mükellef olanlardan alınıp Kur’an’ın saydığı 8 sınıfa verilmesi gereken mali bir ibadettir. Dolayısıyla burada zekatın verileceği yerler çok önemlidir. Zira onları Kur’an’ı Kerim’in özellikle zikrettiğini görmekteyiz.

Efendimiz döneminde zekat iki türlü yerini buluyordu. Birincisi, amiller dediğimiz zekat memurları veya mükellef olan teb’a, zekatı beytü’l male getiriyor ve oradan da zikredilen 8 sınıfa devlet eliyle dağıtılıyordu. Yani devlet zekatın toplanıp dağıtımını yapan bir organizatör gibiydi. İkinci şekil ise, bizzat amiller, topladıkları zekatı aynı bölgedeki ihtiyaç sahiplerine dağıtıyordu.

Bineanaleyh zekatı devlet toplayabilir, bunda herhangi bir şüphe sözkonusu değildir. Devlet burada sadece dağıtım vazifesini yapar. Zaten tüzel kişilik olarak devletin kendisine zekat verilemez. Ama bu, devlet halktan hiçbir şey alamaz demek değildir. Zira ihtiyaç olduğunda devlet zekatın dışında başka vergi de alabilir. Dolayısıyla devlet bizden vergi alıyor diye zekat vermemezlik edemeyiz. İkisini birbirinden ayırmak gerekir.

Vergi bir vatandaşlık görevidir; zekat ise dinî bir yükümlülüktür. Ayrıca zekat ile vergi, yaptırım kaynağı, temel gaye, oran, miktar ve harcanacağı yerler bakımından birbirinden farklıdır. Bu itibarla, devlete ödenen vergiler zekat yerine geçmez. Zekatın ayrıca verilmesi gerekir.


HULF (VERİLEN SÖZDE, YAPILAN ANLAŞMADA VE EDİLEN VAADDE DURMAMAK)

Verilen sözde, yapılan anlaşmada ve edilen vaadde durmamak.

`Hulf` kelimesi `HLF` kökünden gelir. `Half`, arka, geri demektir. "Önlerinde olanı ve arkalarında olanı bilir" (el-Bakara, 2/155)."Bugün bedenini kurtaracağız, senden sonrakilere âyet olsun diye" (Yunuş 10/92). Halef selefin zıddı olup, öncekileri izleyen, sonradan gelen nesil(ler) anlamındadır. "Onlardan sonra bir `half` (arka nesil) halef oldu" (el-A`raf, 7/ 169). `Ha Le Fe` fiilinde, derece olarak geride kalma anlamı da mevcuddur. Araplar, durup durup da yersiz söz eden biri hakkında "bin sustu,`half` konuştu" derler. `Tehallüf` kalma manâsına olup, `Halafe` "düşüklük, adîlik, ahmaklık" demektir. Aynı fiil kökünden gelen `hılfe`, masdarı ise `peşisıralık` ifade eder: "Gece ile gündüzü birbirine izler yaptı"(el-Furkan, 25/62). `Hilâf`, karşı çıkma ve ayrıca karşılık (çaprazlama) manâsınadır. (el- Maide: 5/33, et-Tevbe: 81). `Hilâfe`, asılın yokluğunda veya ölümünde ona niyabet etmek demektir. Bu niyabet (vekillik) asılın acizliğinden veya vekilin şerefinden de olabilir. Allah`ın velîlerinin yeryüzünün halifeleri olması, sahip oldukları şeref nedeniyledir. Bu anlamda halife`nin çoğulu `halâif` gelirken, `halff`in çoğulu ise `hulefa` gelir. `İhtilâf`, bir topluluk içinde gruplaşma, herkesin bir başkasının tersine yol izlemesi anlamındadır. Şu kadar ki, ihtilaf zıddiyet anlamına gelmez; her zıt muhtelif olsa da, her muhtelif birbirine zıt değildir (Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, 155-6).

Yukarda değişik türevlerini verdiğimiz `hulf` kelimesi ise, başta açıklandığı gibi, "söze, ahde muhalefet" demektir. `Veadenî fe-ahlefenî`, bana söz verdi, sözünde durmadı (va`d etti, va`dinde durmadı) denilir.

İnsan hayatı bir noktada pek çok vaadlerin ve ahidlerin doldurduğu bir hayattır. Her şeyden önce, insan Cenâb-ı Allah`a "Evet, Sen Rabbimsin" diye söz vermiş (el-A`raf, 7/172) ve bu sözünü yerine getirecek fıtratta yaratılmıştır. Allah da, sözünde durup durmamasına göre insana Cennet veya Cehennem va`d etmiş; kendi yolunda uğraşanları yollarına erdireceğini; insanlar Allah`ın nimetini değiştirmedikleri sürece durumlarını değiştirmeyeceğini; sabır ve sebat gösterirlerse mutlaka mü`minlere yardımda bulunacağını; rasûllerinin ve mü`minlerin mutlaka galip geleceğini, en ufak bir iyiliğin karşılığını kat kat misliyle vereceğini ve akıbetin her zaman müttakîlere ait olduğunu va`d etmiştir ve O asla va`dinden ve ahdinden dönmez (el-Bakara, 2/80; Âlu İmran, 3/9). Ama, eğer insanlar ve özelde mü`minler O`na olan ahidlerinden dönerler ve nimetlerini inkârla durumlarını değiştirirlerse, Allah da onlara verdiği Cennet ve zafer va`dini elbette geri alır (e/İsra, 17/8). Ayrıca, mü`minler Rasûle veya imamlarına biatta bulunduklarında, İmam, Allah`ın Yolu`nda olduğu sürece biatlarından dönecek olurlarsa bu ancak kendi aleyhlerine olur (el-Feth, 48/10).

Her ne ve nasıl olursa olsun, verilen sözden ve yapılan ahidden nefse uyarak dönmek, ahde vefa etmeyip, sözde durmamak münâfıklık alâmetidir ve münâfığın sıfatıdır. Buhârî, Müslim gibi en sahih hadis kaynaklarında Efendimiz (s.a.s) "Münâfığın alâmeti üçtür: Konuştuğunda yalan söyler; va`d edip (söz verdiğinde) hulf eder (döner) ve kendisine bir şey emanet edildiğinde ihanet eder" buyurmaktadır (Riyâzü`s-Sâlihîn, 1, 197).






HULLE

Islâm`da nikâhla kurulan âile kurumu ciddî ve mukaddes bir kurumdur. Nikâh, karının üç bağla kocaya bağlanmasını sağlamıştır. Eğer erkek karısını bir defa boşar ve bu bağlardan birini koparırsa, ayrılığın acısını tadınca tekrar dönebilir ve iki bağ ile daha dikkatli bir tutumla arkadaşlıkları sürer. Erkek bu ciddî kurumu tekrar hafife alır ve bir kez daha boşarsa, dönme isteği halinde kendisine bir hak daha tanınır ve tek bağla beraberliklerini sürdürürler. Erkeğin bundan sonraki boşaması böyle bir ciddî kurumu hafife alması ve kadının onuruyla oynaması sayılır ve artık o kadına dönme isteği kabul edilmez: Kur`ân-ı Kerîm bunu: "... ve üçüncü kez de boşarsa, artık onu bir başkası nikâhlayıncaya kadar ona dönemez" diye hükme bağlar. (Bakarâ (2) 230.) Yani üçüncü talakla ondan boşandıktan sonra, iddetini bitirecek, normal şartlarla bir başkası ile evlenecek, karı-koca ilişkileri yaşayacaklar ve günün birinde onunla da anlaşamaz ve ayrılırlarsa ve tekrar iddet beklerse, o zaman birinci kocasının ona talip olması ciddî bulunur ve onunla evlenebilir. Çünkü karısının sonradan bir başkası ile evlenmesi gibi son derece onur kırıcı bir işi sineye çekmiş ve buna katlanmış olması, artık epeyce ders almış olduğunu gösterir.

Ancak insanlar, her işe hile buldukları gibi, buna da bulmuşlar ve karısını üç talakla boşayan adamın ona tekrar dönme isteği halinde, üçüncü bir kişiyle anlaşıp, hemen boşaması şartıyla kadını ona nikâhlama gibi çirkin bir yol seçmişlerdir. İşte bu olaya "hulle" ya da "tahlîl", bu şartla kadınla evlenen ikinci kocaya da "muhallil" denir. Bu kelimeler "helâl" kökünden türetilmiş kelimelerdir. "Hulle" helâl olma, "tahlîl" helâl kılma, yani helâl yapma, "muhallil" de helâl kılan, yani yapan anlamındadır.

Peygamberimiz "hulle" yapan bu ikinci erkeği kiralık tekeye benzettiği (Ibn Mâce, nikâh 33.) ve "Allah, hulle yapana da, kendisi için hulle yapılana da lânet etsin" buyurduğu (bn Mâce, nikâh 33; Ebû Dâvûd, nikâh l4; Tirmiiî, nikâh 28;Müsned 1/83, 88, Il/323.) için, bütün Islâm bilginleri, bu işin çok çirkin ve haram bir iş olduğu konusunda sözbirliği halindedirler. Ancak bu çirkinliğe rağmen yaparlarsa ne olur? Hanefiler dışındaki bütün Islâm bilginleri; "hulle"nin hiçbir hüküm ifade etmeyeceğini ve bu yolla bu durumdaki kadının birinci kocasına helâl olamayacağını söylemişlerdir. Hanefiler ise: Bu iş lânetlenmiş, çirkin bir iş olmakla beraber, birisi iğrenmeden bunu yapıverirse, bir haram işlemiş olur; ancak kadın, bununla da ilk kocasına helâl olabilir; çünkü Peygamberimiz, lânetlerken bile, "helâl yapan" diyerek lânetlemiştir, demişlerdir (bk. Sabunî, age 1/340.). Demek ki, helal kılma işi böyle çirkin bir yolla olsa dahi gerçekleşmiştir.





HULLE-HULLECİ

Bir İslâm hukuku terimi olarak; üç talakla boşanmış olan bir kadının, eski kocasına yeniden dönebilmesi için, üçüncü bir erkekle usûlüne göre evlenip, ölüm veya boşanma ile bu ikinci evliliğin sona ermesi ve kadının eski kocasına helâl hâle gelmesi işlemi demektir.

İslâm hukuku kocaya mutlak boşama yetkisi vermiştir. Kadın da tefvîz (bk. Tefvîz-i talak) yoluyla boşama yetkisine sahip kılmabilir. Prensip olarak, karısını boşayan onunla yeniden birleşebilir. Ric`î (cayılabilir) talakla boşama hâlinde iddet süresi içinde, yeniden nikâh akdine gerek olmaksızın evlilik devam edebilir. Üç defa boşanmışsa artık kadının bir üçüncü erkekle muteber bir şekilde evlenmesi ve bu ikinci evliliğin talak, fesih veya ölümle ortadan kalkmış olması şarttır. İşte koca ile eski karısı arasındaki, bu geçici yasağı ortadan kaldırmaya yönelik muâmelelere tahlîl; "helâl kılma", "helâlleştirme" veya "hulle" adı verilir.

Hulle`nin dayanağı âyet ve hadistir.

Kur`ân-ı Kerîm`de; boşamanın iki defa olduğu, bundan sonra, ya iyilikle tutmak veya güzellikle salıvermek gerektiği belirtildikten sonra (el-Bakara, 2/229) bir sonraki âyette şöyle buyurulur: "Yine erkek, karısını (üçüncü defa olarak) boşarsa, ondan sonra kadın kendinden başka bir erkeğe nikâhlanıp varıncaya kadar ona helâl olmaz. Bununla beraber, eğer bu yeni koca da onu boşarsa onlar (birinci koca ile aynı kadın) Allah`ın sınırlarını ayakta tutacaklarını zannederlerse (iddet bittikten sonra tekrar) birbirine dönmelerinde her ikisi hakkında bir sakınca yoktur" (el-Bakara, 2/230).

Bu âyette ve İslâm`ın diğer hükümlerine göre, meşrû bir hullenin şartları şunlardır:

1) Bir defada veya ayrı zamanlarda üç kere boşanan kadın iddetini tamamlayacak.

2) Bundan sonra, başka bir erkekle, sahih nikâhla evlenecek

3) Evlendiği ikinci kocasıyla zifaf meydana gelecek.

4) Ölüm veya boşama suretiyle bu ikinci evlilik sona ermiş bulunacak.

5) Kadın, ikinci kocadan olan iddetini tamamlamış olacak.

Ancak bu şartlar yerine geldikten sonra bir erkeğin üç defa boşadığı karısıyla yeniden evlenmesi mümkündür (el-Cassâs Ahkâmü`l-Kur`ân, Âsitâne, thk. Muhammed es-Sâdik, Dâru`l Mushaf, Kahire, ts., ll, 88, 89; Mehmed Zihni, Münâkehât ve Mufârekât, İstanbul 1324/1906, s. 43-45).

İslâm`dan önceki Arap toplumunda erkek, karısını dilediği kadar boşar ve yeniden ona dönebilirdi. Evlilik yuvasını zayıf düşüren bu uygulamayı İslâm üçle sınırladı. Üç defa boşanan eşlerin artık barışma ve evlilik hayatını sürdürme arzuları azalmış demektir. Buna rağmen yine de evlenmek isterlerse, yuvayı İslâmî ölçüler içinde sürdürme konusundaki kanaatleri güçlü ise, hulle`den sonraki devrede yeniden evlenmeleri mümkün ve câizdir.

Ancak üçlü boşamadan sonraki hulle şartı veya cezası taraflara ağır geldiği için, gerçekte 5-6 ay gibi iddet sürelerinden önce gerçekleşemeyecek olan hulleyi, anlaşmalı yollarla çok kısa süreye sığdırma uygulamaları görülmüştür. İşte İslâm`a saldırmak için tenkid malzemesi olarak kullanılan ve bazılarınca hûlle-i şer`iyye kapsamında değerlendirilmek istenen hulle, bu sonuncusudur.

Üçlü boşama ile karısını boşayan koca, başka bir erkekle anlaşır, o da nikâhtan hemen sonra kadını boşayacağını taahhüd ederse, acaba bu şekildeki anlaşmalı evlilik karıyı ilk kocasına helâl kılar mı? Bu konuda, İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılığı vardır.

Hanefiler dışındaki çoğunluk İslâm hukukçularına göre, anlaşmalı nikâh geçersizdir. Kadın, bununla ilk kocaya helâl olmaz. Dayandıkları deliller şunlardır

Hz. Peygamber, anlaşmalı nikâh yapana (muhallil) ve yaptırana (muhallelün leh) lânet etmiş ve birincisine "kiralık teke" tabirini kullanmıştır (İbn Mâce, Nikâh, 33; Tirmizi, Nikâh, 28; Nesaî, Talâk, 13; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 83, 87, 93).

Abdullah bin Abbas (Ö. 68/687), Hz. Peygamber`e, anlaşmalı nikâh yapanın (muhallil) durumunu sormuş O, şöyle cevap vermiştir: "Hayır, ancak isteyerek yapılacak nikâh helâl kılar, hileli nikâh değil, Allah`ın kitabı ile alay da değil. Sonra, ikinci erkeğin kadınla cinsel ilişkide bulunması da gerekir" (et-Tâc, II, 313). Rıfaael Kurazî`nin karısı Hz. Peygamber`e gelmiş ve "Rifâa beni kesin olarak üç talakla boşadı. Ben de Abdurrahman b. Zubeyr (Ö. 72/691) ile evlendim. Ancak onda ki de (cinsel uzuv) çaput çıktı" demiştir. Hz. Peygamber (s.a.s) tebessüm ederek; "Yani yeniden Rifaa`ya mı varmak istiyorsun? Ama sen, bunun (Abdurrahman`ın) balcağızından (cinsel organı), o da senin balcağızından tatmadıkça olmaz" buyurmuştur (Buharı, Libâs, 23, Talâk, 7,37; Ebû Dâvûd, Talâk, 49; Nesâf, Talâk, 9; İbn Mâce, 32; Mâlik, el-Muvatta, Nikâh, 7, 18). Burada, bir sahâbe kadının kocası ile ilgili en mahrem konuyu açıkça sorduğu ve Nebi (s.a.s)`in de bu soruyu normal karşılayarak hükmü ne ise Onu bildirdiği görülmektedir.

Hanefilere ve bazı Şafiîlere göre ise; anlaşmalı nikâh mekruhtur. Bâtıl değildir. Hulle için konuşulan "şu kadar süre, şu kadar para karşılığı evli kalma, ondan boşanma şartıyla evlenme vb. şartlar yok sayılır ve nikâh sürekli olarak meydana gelir. Hadîslerde, anlaşmalı nikâh yapana "muhallil"; helâl kılıcı, meşrû hâle getirici denmesi, akdin sahih olduğunu gösterir. El-Evzâîden şöyle dediği rivâyet edilmiştir: "Anlaşmalı nikâh yapan ne kötü yapmıştır, ancak bununla birlikte bu nikâh câizdir" (Muhammed Ali es-Sâbûnî, Revâiu`l-Beyân Tefsîru Âyâti`l-Ahkâm, 2. baskı, Dımaşk 1397/1977, I, 341).

Anlaşmalı evlilik gerçekte ilk kocaya gerekli teminatı sağlamaz. İkinci koca, nikâh akdinden sonra fikir değiştirerek, boşamaktan vazgeçse buna çare bulunmaz. Ancak kadın da boşama yetkisi almışsa, (tefvîz-i talâk) bunu kullanabilir (Ömer Nasuhî Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve İstilâhâtı Fıkhıyye Kâmusu, 1. baskı, İstanbul 1967, II, 109).

1917 Tarihli Osmanlı Hukuk-ı Aile Kararnâmesi (H.A.K) 15. maddede: "Bir kimse üç talak ile boşadığı kadınla, beynûnet-i kat`iye (kesin ayrılık) devam ettikçe yeniden evlenemez". 118. maddede ise; "Beynûnet-i kat`iye, karısının iddeti bittikten sonra hulle maksadı olmaksızın, başka bir kocaya varıp, cinsel temastan sonra ondan ayrılması ve iddetinin de tamamlanması ile ortadan kalkar" hükümleri yer almaktadır.

1961 tarihli, Pakistan Aile Hukuku Kararnâmesi de benzer hükümler ihtiva etmektedir (bk. 1951 tarihli Ürdün Kanunu Madde 12; Suriye Medeni Kanunu Mad. 36; Fas Medeni Kan. Mad. 39/3; Irak Medeni Kan. Mad. 13).

Türk Medeni Kanununda boşama sayısı ile ilgili bir evlenme engeli yoktur. Buna göre, bir kimse defalarca boşadığı karısı ile yeniden evlenebilir. Ancak T.M.K.da boşama bir takım sebeplere (bk. T.M.K. Mad. 129-134). bağlandığı için uygulamada defalarca boşanıp evlenene ender rastlanır. Diğer yandan, genellikle artık geçinme ve bir arada yaşama imkânı kalmayan eşler boşanır. Bunların yeniden barışıp evlenmeleri pek nâdirdir.

İslâm hukukunda boşanma, özellikle erkek bakımından çok kolaylaştırıldığı için, bu yola sıkça başvurulur ve boşama irâdesi usûlüne uygun olarak açıklanır açıklanmaz hukukî sonuçlarını doğurur. Açıklanan iradeden rucû da mümkün olmaz. Beşerî hukuklarda ise, boşanma davası sonuçlanıncaya kadar davacı eş her zaman davadan vazgeçebilir.

Üç talâk hakkının bir defada kullanılması sonucunda, boşayan eş pişmanlık duyarsa, boşadığı eşiyle arasına hulle engeli girmektedir. Bu durum, kıskanç kocayı çileden çıkarmakta, probleme çare bulmak için bilim adamlarının kapısını aşındırmaktadır. Bu arada konunun inceliklerini bilmeyen kimselere de fetva için başvurulabilmektedir .

İşte, boşama iddetlerini gözetmeden, kısa sürede hileli evlenme ve boşanma yolu hulle`yi kötüye kullanılır hâle getirmiştir. (Deliller hakkında geniş bilgi için bk. Hamdi Döndüren, İslâm Hukuku, 2. baskı, İstanbul 1983, s. 365 vd.).






HUL` NE DEMEKTİR?

Hul` kocaya verilmek üzere bedel mukabilinde koca ile karı arasındaki evlilik hayatına son vermektir. Hanefi mezhebinde hul` bedel mukabilinde kişinin karısını boşamaktır. Şafii mezhebinde hul` bedel mukabilinde kişinin karısını boşamaktır. Şafii mezhebinde ise konu ihtilaflıdır. Bu bir boşamadır diyen olduğu gibi, boşama değil, nikahı fesh edip bozmaktır diyen de vardır. Fesh olduğu takdirde talak`ın sayısına tesir etmez. Buna göre hul` edilen kadın ile ikinci defa evlenmek caizdir, hatta kaç defa tekrar ederse yine evlenmeye engel olmaz. Bir kimse üç talakını bir şeye ta`lik eder, mesela: babanın evine gidersen üç talak ile benden boşsun dese, hul` fasihdir diyen bazı Şafii ulemasının kavline göre zevcesini bir şey mukabilinde hul` eder, sonra kadın bu esnada babasının evine gider ve akabinde iddet beklemeden yeni bir nikah ile onunla evlenirse ta`likden kurtulmuş olur. Çünkü eski nikah bozulmuş gitmiştir.




HUL`(BEDEL KARŞILIĞI KADININ KOCASINI BOŞAMAK İSTEMESİ)

Çıkarmak, gidermek, soymak ve soyunmak. Kadının ödemeyi kabul ettiği bedel karşılığında evlilik akdine son vermek, başka bir deyimle; eşlerin karşılıklı anlaşma yoluyla evliliğe son vermesi. Hul` yerine aynı anlamda muhâlea tabiri de kullanılır. İslâm hukukunda muhâlea, evliliği sona erdiren sebeplerden birisidir. Bazı durumlarda evliliğin bu yolla sona erdirilmesine ihtiyaç duyulabilir. Meselâ; eşler birbirini sevmez, biri diğerine saygı duymaz, anlasamaz ve birlikte yaşamak çekilmez hâle gelmiş olursa kocanın elinde boşama imkân ve yetkisi vardır. Fakat koca buna rağmen karısını boşamazsa ne yapılabilir? Kadın bu şiddetli geçimsizliğe ve çekilmez hayata katlanmaya devam mı edecektir? İşte bu gibi hallerde kadının bir bedel karşılığında kocasından ayrılması mümkündür. Bu fesih veya talak (boşama)dan ayrı bir boşama şeklidir (es-Serahsî, el-Mebsût, VI, 171-196; İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadr, III, 199-224; İbn Âbidin, Reddü`l-Muhtar ale`d-Dürri`l Muhtar, II, 556-5731)

Muhâlea kitap ve sünnet delillerine dayanır .

Âyetlerde şöyle buyurulur: "Kadınlara vermiş olduğunuz bir şeyi geri almanız helâl değildir. Meğer ki karı ve koca Allah`ın çizdiği sınırlara riâyet edememekten korkmuş olsunlar. Şâyet onların, ilâhi sınırlara riâyet edemeyeceklerinden korkarsanız, karının kurtulmak için bir şey (para) vermesinde ikisi için de bir günah yoktur" (el-Bakara, 2/229).

"Nikâhladığınız kadınların mehirlerini gönül rızası ile verin. Şayet mehrin bir bölümünü gönül hoşluğu ile kendileri size bağışlarsa, onu afiyetle yiyin" (en-Nisâ, 4/4).

İbn Abbas (r.a)`den rivâyet edildiğine göre; Sâbit b. Kays`ın karısı Peygamber (s.a.s)`e gelerek:

"Ey Allâh"ın Rasûlü, Sâbit b. Kays`ı ahlâk ve din hususunda ayıplamıyorum, fakat müslümanlıkta küfür derecesinde bir hata işlemekten korkuyorum" dedi. Hz. Peygamber ona sordu: "Bahçeyi ona geri verecek misin?" cevap verdi: Evet. Bunun üzerine Hz. Peygamber Sâbit`e; "Bahçeyi kabul et ve onu bir defa da boşa" buyurdu (Buhârî, Talâk, II; Nesaî, Talâk, 34).

Muhâlea kendine hâs özellikleri olan bir boşama çeşididir. Bu boşama koca bakımından bir yemindir. Çünkü koca muhâlea anlaşmasıyla karısını boşamayı bir bedele bağlamış olur. Bedeli alınca boşama gerçekleşmiş sayılır. Muhâlea, kadın bakımından ivazlı (bedelli) bir akittir. Çünkü kadın bununla bir bedel ödemeyi kabul etmiş olur. Kadın, kocasının bir bedel karşılığında boşama teklifine "kabul ettim" der veya "beni şu kadar para karşılığında boşa" diyerek kendisi icapta bulunur. Aslında bununla, "Şu kadar para karşılığında evlilik bağını senden satın almaya razı oldum" demek istemiştir.

Muhâlea teklifi kocadan gelmişse, artık ne kadının kabulünden önce ve ne de sonra bu icabından (teklifinden) rucû edemez. Karısını kabulden menedemez. Kendisi için muhayyerlik şartı koyması muteber değildir. Karısının hemen o meclise kabul iradesini açıklaması gerekir. Koca muhâlea akdini feshedemez. Kocanın mücerred muhâlea isteğinde bulunmasıyla bu beş hüküm kendiliğinden doğar. Koca muhâleayı bir şarta veya gelecek zamana bağlayabilir. "Eğer baban gelirse, şu kadar para karşılığında seninle muhâleayı kabul ettim" veya "Ramazan ayı başında, şu kadar para karşılığında seninle muhâleayı kabul ettim" denilse, şart gerçekleştikten veya belirtilen tarih girdikten sonra kadın kabul etse boşama meydana gelir. Kadının belirlenen parayı kocasına vermesi gerekir.

Muhâlea yoluyla boşanma teklifi kadından gelir de kocasına; "Sana vereceğim şu kadar para karşılığında beni boşa" derse, koca kabul iradesini açıklayıncaya kadar, kadın bu icabından rucû edebilir. Karı-kocadan birinin meclisi terk etmesiyle bu icab bâtıl olur. Kadının muhâleada muhayyerlik şartı geçerlidir (İbn Âbidin, a.g.e, II, 557; M. Zihni Efendi, Munâkehat Mufârekât, 117, vd.).

Mihir olarak verilebilen her şey muhâleada bedel olabilir. İslâm hukukuna göre alım-satımı meşrû olan ve ekonomik bir değer taşıyan menkul ve gayr-i menkuller ile bazı menfaatler mehir ve muhâleada bedel olabilir. Muhâlea bedeli, mehire denk, ondan az veya çok olabilir. Meselâ; koca, küçük çocukların masraflarının belli bir yaşa kadar karısı tarafından karşılanması şartıyla muhâlea yapabilir. Yine çocukların belli yaşa kadar karısı tarafından bakılıp terbiye edilmesi de muhâlea bedeli olabilir.

Eşler arasında geçimsizliğin kaynağı bazan kadın, bazan kocadır. Bazan da geçinip giden eşler boşanabilir. Geçimsizlikte kusurlu olmak muhâlea bedelini etkiler mi? Başka bir deyimle, koca hem geçimsizlik çıkarır, hanımını boşamaz, hem de boşamak için karısından bir bedel isteyebilir mi? Burada, kocanın boşama hakkını kötüye kullanma ihtimali vardır. Koca muhâlea bedeline ya mahkeme hükmüyle (kazâen), ya da Allah`la kul arasında kalan yolla (diyâneten) mâlik olur. Koca dünya hukuku bakımından (kazâen) muhâlea bedelin her durumda sahip olur. Geçimsizliğin yalnız kocadan yahut yalnız kadından yahut da her ikisinden gelmesi sonucu etkilemez. Bu bedelin mehire eşit, ondan az veya çok olması da hükmü değiştirmez (el-Fetâvâ`l-Hindiyye, I, 488). Çünkü kadın, kendi mülkü üzerinde dilediği şekilde tasarruf edebileceği gibi, koca da, karının kendi rızasıyla vereceği bir bedel karşılığında birtakım hak ve menfaatlerinden vazgeçerek onu boşayabilir. Ayet-i kerîme`de"...Karının kocasına evlilikten kurtulmak için bir bedel vermesinde her ikisi için de bu günah yoktur" (el-Bakara, 2/228) buyurulmuş, bedelin miktarı için bir sınır konulmamıştır. Ancak Ebû Bekr el-Müzenî bu âyetin, aşağıdaki âyet tarafından neshedildiği görüşünü benimsemiştir. "Eğer bir kadını bırakıp da yerine başka bir kadın almak isterseniz, öncekine yüklerce mehir vermiş olsanız bile, o verdiğinizden geri bir şey almayınız" (en-Nisa, 4/20). el-Müzenî bu âyete dayanarak hul` yoluyla boşanmaya karşı çıkar. İslâm hukukçularının çoğunluğu ise bu son âyeti rızası hilâfına kadından bir şey alınmaması şeklinde anlamışlardır (ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l İslâm`ı ve Edilletuh, Dımaşk 1985, 2. baskı, VII, 472).

Uhrevî sorumluluk bakımından (diyâneten) muhâlea bedelinin hükmü eşlerin geçimsizlikteki rollerine göre değerlendirilmiştir. Geçimsizlik yalnız kocadan kaynaklanıyorsa muhâlea bedeli istemesi helâl değildir. Verilen mehrin boşarken geri alınmasını yasaklayan Nisa Sûresi 20 nci âyeti bunun delilidir. Çünkü erkeğin hanımına zulüm yaparak muhâlea bedelini yüksek tutması ve boşamayı bir para karşılığı yapması, hakkı kötüye kullanma sayılır (el-Cassâs Ahkâmü`l Kur`ân, 2. baskı, Kahire, (t.y), II, 92, 93; el-Fetâvâ`l-Hindiyye, I, 488; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm Hukuku, 2. Baskı, İstanbul 1983, s. 406, 407). Geçimsizlik yalnız kadından veya her iki şeyden geliyorsa, kocanın boşama karşılığında bir bedel (para) alması helâldir. Fakat bu durumda kadına mehir olarak verdiğinden daha fazlasını alması mekruh sayılmıştır (el-Cassâs, a.g.e, II, 93; el-Fetâvâ`l-Hindiyye, I, 488).

Hanefilerin de dahil bulunduğu çoğunluğa göre muhâlea yoluyla boşama, bir bâin (kesin) talâk sayılır. İmam Şâfiî ise muhâleayı boşama değil, fesih sayar. Bu konuda şu delillere dayanır: Âyetlerde şöyle buyurulur: "Talak iki defadır" (el-Bakara, 2/229). Âyetin devamında; "Kadının kurtulmak için bir bedel vermesinde, ikisine de bir günah yoktur" buyurulur. Aynı Sûrenin 229 ncu âyetinde ise; "Eğer koca karısını ikinci talaktan sonra bir defa daha boşarsa, bundan sonra kadın başka bir erkeğe nikâhlanmadıkça (ve ondan da ayrılmadıkça) ilk kocasına helâl olmaz" ifadeleri yer alır. Muhâlea da boşama sayılırsa, birbirine bağlantılı olarak gelen bu âyetlere göre talak (boşama) sayısı dört olur. Halbuki boşama üçten fazla olamaz. Hanefiler ise bu âyetlerdeki boşama çeşitlerini ivazlı (bedelli) ve ivazsız (bedelsiz) olmak üzere üç tane olarak kabul ederler. Çünkü muhâlea yeni bir boşama çeşidi değil, kinâyeli sözlerle yapılan bir boşama şeklinden ibarettir. Bu yüzden muhâlea sonunda fesih değil, bâin talak meydana gelir. Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Mes`ud`dan muhâleanın bâin talak olduğu rivâyet edilmiştir (es-Serahsî, el-Mebsût, VI, 171 vd.).

Boşamaya ehil olan koca ve boşanmaya mahal olan kadın aynı zamanda muhâlea akdi yapmaya da ehildir. Bu akit sonunda kadın kendi malında tasarrufta bulunduğu için bu bir teberrua benzetilmiş ve hibe için aranan şartlar burada da aranmıştır. Bu yüzden muhâlea için kadının âkıl, bâliğ olması, ölümle sonuçlanan bir hastalığa yakalanmamış bulunması ve sefîh olması yüzünden hacr altına alınmış olmaması gerekir.

İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre, eşler karşılıklı anlaşınca evlilik muhâlea yoluyla kendiliğinden sona erer. Ayrıca hâkimin hükmüne ihtiyaç bulunmaz .







HUMUS (BEYTÜL MAL`E KONULAN BEŞTE BİRLİK HİSSE)

Bir şeyin beşte biri. İslâm ordusu ile kâfirler arasında meydana gelen cihad harekatı esnasında elde edilen ganimet mallardan veya yerin altından çıkarılan define ve madenlerden alınıp hak sahiplerine verilmek üzere beytu`l-mâle konan beşte bir miktar anlamında bir İslâm hukuku terimi.

İslâm dini toplumda yoksulluk problemini kökünden çözecek gerekli tedbirleri almıştır. Mü`minler arasında hibe, karz ve tasadduk gibi gönüllü yardımlaşmalar teşvik edilirken zekât, öşür ve humus gibi devlet eliyle belirli kaynaklardan alınıp hak sahiplerine verilecek ekonomik potansiyeller de oluşturulmuştur. İslâm`ın zengin ve yoksul kesimi arasındaki tabii dengeyi kurabilecek güçteki bu sosyal yardımlaşma kurumları uygulandıkları devirlerde olumlu fonksiyon ifa etmişlerdir.

İslâm hukuku açısından beşte bir (humus) uygulaması iki alanda cereyan eder.

1) Savaş ganimetlerinden alınan humus.

Kur`ân`da şöyle buyrulur: "Eğer Allah`a ve hak ile batılın ayrıldığı gün, iki ordunun bu biri ile karşılaştığı (Bedir savaşı) günü kulumuza indirdiğimize inanmamışsanız, bilin ki, ganimet olarak aldığımız herhangi bir şeyin beşte biri Allah`a, Rasûlüne, O`nun hısımlarına, yetimlere, yoksullara ve (karşılıksız kalmış) yolcuya aittir. Allah her şeye hakkıyla Kadirdir" (el-Enfal 8/41).

Savaş sırasında, düşmandan ele geçirilen ganimet malların beşte dördü Allah yolunda cihâd eden savaşçılara taksim edilir. Geri kalan beşte bir ise, âyet-i kerimede belirlenen sınıflara dağıtılmak üzere ayırd edilir. Bu beşte birin (humus) dağıtım şekli konusunda iki görüş vardır:

Meşhur olan bu görüşe göre; ayrılan humus kendi içinde beş hisseye bölünür. Birinci hisse Hz. Peygamber (s.a.s)`e aittir. Kendisi bunu istediği şekilde sarf edebilir. O, bunun bir bölümünü aileşinin geçimi, geri kalanını ise toplumun yararı için harcardı. İkinci hisse, Hz. Peygamber (s.a.s)`in hısımlarından Haşimoğulları ve Muttaliboğulları`na aittir. Hz. Peygamber`e bunlarla aynı derecede hısım olan Abduşsemsoğulları ile Nevfeoğulları ise, bu hisseden bir şey almazdı. Çünkü bu sonuncular Mekke döneminde Hz. Muhammed (s.a.s)`e ve O`na destek olan amcası Ebû Talib ve ailesine karşı uygulanan ekonomik ambargo sırasında müşriklerle işbirliği yapmışlardı. Geri kalan üç hisse ise; yetim, miskin ve muhtaç duruma düşmüş yolcuya aittir. Hz. Peygamber`in sağlığında yapılan taksim şekli bundan ibarettir.

Hz. Peygamber`den sonraki humus uygulamasını şöylece tesbit edebiliriz:

a) Ebû Hanîfe`ye (6. 150/767) göre, Hz. Muhammed`in vefatından sonra kendisinin ve hısımlarının humustan hissesi sona ermiştir. Ancak yoksul düşerlerse kendilerine bu pay verilmeye devam edilir. Yani, onlar bu takdirde diğer yoksullar gibi muâmele görürler. Zengin durumda bulunanlara bundan herhangi bir şey verilmez. Bu takdirde humusun tamamı, diğer üç grup olan yetim, miskin ve yolculara dağıtılmak üzere beytülmale konulur.

b) İmam Mâlik`e (Ö. 179 795) göre, savaş ganîmetlerinin beşte birinin kimlere dağıtılacağı konusunda İslâm Devlet başkanı takdir yetkisine sahiptir. İsterse, âyette sayılan sınıfların tümüne, dilerse bir bölümüne verebilir.

c) İmam Şâfiî (Ö. 204/819) ve Ahmed bin Hanbel`e (ö. 241/855) göre, ganîmetlerin beşte biri, yine Hz. Peygamber hayatta imiş gibi beş`e eşit parçaya bölünür. Hz. Peygamber`e isabet edecek olan pay; toplumun yararı, savaş araç ve gereçleri alımı için harcanır.

İkinci görüşe göre humus, âyet-i kerimede belirtildiği üzere altı hisseye bölünür. Birinci hisse Allah`a aittir ki Peygamberimiz (s.a.s) bunu Kâbe`nin masrafları için ayırıyordu. Geri kalan beş hisse ise yukarıda belirtildiği şekilde taksim edilir. Birinci görüşe göre Allah ve Peygamberin hisseleri bir tek hissedir (Fahruddin er-Razi, Mefatîhu`l-Ğayb, XV, 164/165).

Bu konuda çeşitli hadisler nakledilmiş olup bir tanesi şöyledir: Ubade (r.a) der ki: Peygamber Efendimiz savaşların birinde bir koyun ağılının yanında askere namaz kıldırıp selâm verdikten sonra ayağa kalktı ve iki parmağının arasına bir yün parçasını alarak şöyle dedi: "Bu, sizin ganimetlerinizdendir. Benim sizinle birlikte bu ganimetlerde beşte birden (humus) başka bir hissem yoktur. Humus da yine size geri verilmektedir. Binaenaleyh siz de bir ipliği veya dikilmiş bir çaputu yahut bunlardan daha küçük veya daha büyüğünü dahi yerine koyun ve hainlik yapıp (haber vermeden) bir şey almayın. Zira hainlik dünya ve ahirette sahipleri için ayıp (ve rüsvaylık)`tır. Allah yolunda yakın ve uzak olan düşmanlarla savaşın ve Allah yolunda kınayıcıların kınamalarına aldırış etmeyin. Hazarda ve seferde Allah`ın koyduğu cezalan infaz edin; Allah yolunda cihad edin; zira cihad, cennet kapılarından büyük bir kapıdır ki Allah sizi onunla üzüntü ve kederden kurtarır" (Ahmed b. Hanbel, 5, 316).

Buhârî, Sahihinde, "İman" kitabının kırkıncı babını humusa ayırarak "Humusu ödemenin imandan olduğuna dair bab" şeklinde başlık atmış ve buna dair uzunca bir hadis zikretmiştir.

2) Rikaz denilen madenler ile definelerden alman humus:

Peygamberimiz (s.a.s) bir hadis-i şeriflerinde şöyle buyurmaktadır: "Hazinelerde humus vardır" (Buhârî, Musâkât, 3).

Bu hadisten de anlaşıldığı üzere yer altında bulunan hazinelerden de humus alınır. Hazineler ise üç kısma ayrılır: İslâmî döneme ait hazineler, cahiliyye (İslâm`dan önceki) döneme ait hazineler ve şüpheli hazineler. Bunların İslâmî hükümlerini şöylece özetlememiz mümkündür:

Öşre veya haraca tabi arazi içerisinde bir müslüman veya zimmî tarafından bulunup erimeye elverişli bulunan madenler ile eskiden gayr-i müslimler tarafından gömülmüş olan defineler, gerek çok ve gerek az olsun, vergiye tabidir. Binaenaleyh bunların beste biri beytülmâl namına alınır; geri kalanı da o araziye malik olanlara verilir. Şayet o arazi sahipsiz ise geri kalan miktar onları bulanlara aittir. Sahralar, dağlar ve mevat denilen ölü arazi sahipsiz sayılır. Bunların tarıma elverişli olanları, ya öşür arazisi (öşriyye) haraç arazisi (haraciyye) durumundadır.

Madenlerden yakut, zümrüt, firuze, kireç gibi erime ve basılma kabıliyeti bulunmayan şeylerden humus alınmaz. Bunlar bulundukları yerin sahibine aittir. Şayet sahibi olmayan memleket arazisinde bulunmuşlarsa tamamen beytülmâle ait olurlar.

Ebû Hanife`den bir rivayete göre bir kimsenin, kendi mülk hanesi ile öşriyye ve harâciyye olmayan mülk arazisinde bulduğu madenler tamamen kendisine ait olup, bunlardan humus alınmaz. Ebû Hanîfe`den başka bir rivayet ile Ebu Yusuf ve Muhammed`e göre bu tür madenlerden de humus alınıp beytülmâle verilir.

Cahiliyye devrine ait olan definelerin humusu beytülmâle, geri kalanı da bulunduğu arazi, fetih sırasında Devlet başkanı tarafından kime verilmiş ise ona veya onun mirasçılarına ait olur. Mirasçısı yoksa tamamen beytülmâle verilir. Fakat bu define, dağ ve sahra gibi sahibi olmayan bir yerde bulunursa, maden hükmünde olup beşte biri beytülmâle, geri kalanı ise bulan kimseye verilir. Velev ki bu kimse zimmî olsun. Şayet bu kimse müste`men ise bu define ona bırakılmaz. Eğer defineyi devletin izniyle çıkarmış ise, sözleşme şartlarına göre amel olunur.

Müslümanlara mı, cahiliyyeye mi ait olduğu şübhe edilen bir define, cahiliyyeden sayılıp onun hükümlerine tabi olur. Bir görüşe göre bu define hakkında "lûkata" (buluntu mal) hükümleri icra edilir.

Bir müslüman veya zımmî, daru`l-harp`te bir maden veya define bulsa bundan beytülmâl namına bir şey alınmaz. Fakat kuvvet ve menaa (savunma) sahibi bir topluluk, daru`l-harp`te böyle bir maden veya define elde etseler bunların humusu beytülmâle ait olur.

Denizden çıkarılan inciler, mercanlar ve saire süs eşyasından bir şey alınmaz; bunlar tamamen bulup çıkaranlara aittir. Velev ki bunlar, vaktiyle insanlar tarafından denizde bir define olarak saklanmış altın ve gümüş kabılinden olsunlar. Bu mesele Ebû Hanîfe ve imam Muhammed`e göre böyledir. Ebu Yûsuf`a göre ise bütün bunların humusu beytülmâle aittir.

Denizden çıkarılacak balıklardan vergi almamayacağı hususunda bütün müctehidler ittifak etmişlerdir (Ömer Nasuhî Bilmen, Hukuk İslâmiyye ve lstılahatı Fıkhıyye Kamusu, l V, 104-106)

Humus, beytülmâl`in önemli bir gelir kaynağını teşkil etmektedir. Zira beytülmâle toplanan mallar dört kısma ayrılır:
l) Humus (her iki kısmiyle);
2) Sadaka ve öşürler;
3) Haraç, cizye vb. gelirler;
4) Hiç varisleri olmayan ölünün mallariyle, sadece kocanın veya sadece karının varis olduğu durumlarda bunların hisselerinden geri kalan mal (Şemsuddin es-Serahsî, el-Mebsut, III, 17-18).






HUNSA

Erkeklik ve dişiliği tam olarak belli olmayan çifte cinsiyetli insan, er-dişi.

İnsanlar, ya erkek veya dişi olmak üzere iki sınıftır. Kur`an-ı Kerimde bu gerçek şöyle ifade buyrulur: "Adem ve Havva`dan bir çok erkek/er ve kadınlar üreten Rabbinizden korkun..." (en-Nisa, 4/`1).

"Ey insanlar! şüphesiz ki sizi, bir erkekle bir dişiden yarattık. Birbirinizle tanışasınız diye sizi milletlere ve Kabilelere ayırdık. Elbette ki Allah nezdinde en şerefli olanınız ondan en çok korkanınızdır" (el-Hucurât, 49/13).

Cenab-ı Hak, hayvanlar ve bitkiler alemini de çift çift yarattığını haber verir: "Düşünüp ibret alasınız diye, biz her şeyi çift çift yarattık" (ez-Zâriât, 51/49)."Yerin bitirdiklerinden ve bilmedikleri daha nice şeylerden bütün çiftleri yaratan Allah, noksan sıfatlardan münezzehtir" (Yâsin, 36/36)."Gökleri ve yeri yoktan var eden O`dur. O, sizin için kendi cinsinizden, hayvanlar için de kendi cinslerinden eşler yarattı. Allah sizi bu şekilde çoğalttı" (eş-Şûrâ, 42/11).

İşte bu ilahi prensibin bir istisnası olarak insanlar arasında nadir olsa, cinsiyet karışıklığı olan kimseler bulunur. Bunlardan bazılarında hem erkek, hem de kadın özellikleri bir arada olur. Bazan da iki cinsin de özelliklerini taşımaksızın, gaita veya cinsiyet organından dışarı atması gereken maddeleri, göbek yerinden ifraz ederler.

İşte bu gibi insanlar hunsa adını alırlar. Bunların, erkek veya dişi oldukları ortaya çıkarsa problem kalmaz. İslam ibadet ve muâmelelerinde sonuca göre işlem görürler. Ancak erkek veya kadın oldukları belirlenemezse hunsa-ı müşkil adıyla haklarında aşağıdaki hükümler cereyan eder.

Bir insanın hunsa olması halinde; o kişide ya iki uzvun bir arada bulunması veya her iki uzvun da bulunmaması haline bakarak iki durum düşünülür. Şöyle ki: Bir hunsa da iki cinsel uzuv da bulunmazsa kendisinde sakal veya memenin varlığıyla şüphe ortadan kalkar. İki uzuv da mevcutsa, idrar yeri hakem kılınır. Eğer erkeklik uzvuyla idrar yapıyorsa erkek sayılır. Kadınlık uzvuyla bevlediyorsa kadın olduğuna hükmedilir; diğer uzuv, zaid sayılır. Eğer iki uzuvdan da idrar yapıyorsa, idrarın ilk çıktığı uzva itibar olunur: diğerine itibar olunmaz (es-Serahsî, el-Mebsut XXIX, 91-92).

İki uzuvla bir anda idrarını yapıyorsa, kendisinden daha çok idfar çıkan uzva göre hüküm verilir. Bu Ebû Yusuf`la, İmam Muhammed`e göredir. Ebu Hanife bu son durum hakkında susmayı tercih etmiştir (Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu V, 367).

İki uzuvdan eşit miktarda bevl çıktığı taktirde ise Ebû Hanife`ye göre diğer belirtilerin ortaya çıkması beklenir. Şöyle ki, Erginlik çağında erkekler gibi ihtilâm olur veya erkek gibi cinsel ilişkide bulunursa, yahut sakalı çıkarsa erkek olduğuna hükmedilir. Bunun aksine kadın gibi ay hali görür ve memesi kabarıp ortaya çıkar memesinden süt iner veya gebe kalırsa yahut da kadınlar gibi cinsel ilişkide bulunursa kadın olduğuna hükmedilir. Bu son meselede Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed susmayı tercih etmişlerdir (es-Serahsî, a.g.e, XXlX, 104).

Hunsanın, erkeğe veya kadına meyletmesi ve ihtilam olması, hayız görmesi gibi gizli konularda kendi sözüne itibar edilir. Bununla da durum ortaya çıkar. Ancak sonradan ortaya çıkan durum, onu yalanlarsa bu sözleri geçerliliğini kaybeder. Erkek olduğunu iddia ettiği halde çocuk doğurması gibi (Bilmen, a.g.e, V, 368).

Hunsây-ı müşkil olup durumu belli olmayan bir kimse miras bırakanın ölümü hâlinde kendisinden önde başka mirasçı bırakmazsa tek başına bütün mala varis olur. Fakat kendisiyle birlikte başka mirasçı da bulunursa iki durumdan, daha kötü olanına (esveü`l-hâleyn) göre mirasa hak kazanır. Yani bir kere erkek, bir kere de kadın farz edilerek miras hissesi hesaplanır. Hangi durumda daha az miras alacaksa, ona göre işlem yapılır. Eğer her iki halde de mirasçı olamıyorsa, kendisine hiç bir şey verilmez.

Meselâ, bir ölünün varisleri bir oğlu ile bir kızından, bir de hunsây-ı müşkil bulunan bir çoğundan ibaret bulunsa, bu hunsaya bir kız payı verilir. Çünkü bundan fazlasını hakkettiği şüpheli olduğu halde, bu kız payını hakketmesi kesin olarak bilinmektedir.

Yine bir ölünün varisleri, kocasıyla ana baba bir kızkardeşi ve baba bir kardeşi bulunan bir hunsayı müşkilden ibaret olsa bu hunsaya erkek kabul edilerek pay verilmez. Çünkü iki durumdan kötü olanı onun erkek farz edilmesidir. Eğer kız kabul edilirse hisseye hak kazanır. Ancak kız olduğu da şüphelidir. Çünkü mirasa hak kazanma mirasçılığın kesin olarak bilinmesine bağlıdır (İbn Kudame, el-Muğnî, VII, 113, 121; es-Serahsî, el-Mebsut, XXIX, 91-114; es-Seyyid Sabik, Fıkhu`s-Sünne III, 454).

Hunsanın sünnet olması konusunda görüş ayrılığı vardır. Şafii bilginlerinin bir kısmı, buluğ çağına varmadan fercinden sünnet edilir derlerken, diğer bazıları ne olduğu ortaya çıkıncaya kadar beklenilmeşinin uygun olduğunu söylerler. Bu son görüş daha doğrudur. Mâlikiler de aynı görüştedir. Hanefilere göre ise, hunsayı erkek veya kadının sünnet etmesi mekruhtur. Onlar bu konuda sünnet için bir cariye tutulmasını doğru bulmuşlardır .

Hanbelilere göre ise, bulûğa erme sırasında fercinden sünnet edilir (Muhammed Mahmut Hattab es-Sübuki, el-Menhelü`l-Azbü`l-Mevrûd, 1, 196).







HURAFE, HURAFECİLİK

Uydurulmuş hikâye ve rivayet. Bu hikâye ve rivayetleri aktarına ve benimseme tutumu. Bunlar genellikle dinin bir parçası veya gereği olarak aktarıla geldiği gibi, benimseyenlerce de dindenmiş gibi benimsenmiş olan, gerçekteyse dinle ilgisi bulunmayan, sonradan katılmış hikâye ve rivayetlerdir .

Hurafenin bu durumuna açıklık getirebilmek için, dine sonradan katılan diğer unsurları anlatan kelimelere, kavramlara da kısaca değinmek gerekecektir. Bunları şöylece sıralayabiliriz:

a. Bid`atler: Kur`ân-ı Kerim ve Sünnet`te bulunmayan ve Ashabca da bilinmeyen, özellikle din esaslarına ilişkin sonradan çıkma kimi ibadet ve davranış biçimleri ve inanca yönelik yorumlar. Kur`ân-ı Kerîm`in "mahlûk" olup olmadığını tartışmak gibi...

b. İsrailiyyat: Kur`ân-ı Kerîm`deki kıssaların yorumu ve benzeri durumlarda ayrıntıya ilişkin bilgi vermiş olmak adına Kitab-ı Mukaddes, özellikle Tevrat ve Tevrat yorumlarından aktarılan bilgiler. Ehli kitap rivayetleri...

c. Batıl İnançlar: Dinde kesinlikle yeri olmayan, fakat günlük hayatta dinin bir parçasıymış gibi gösterilen ve gerçekte dindışı olan, hatta dinin özüne ters düşen kimi inanç ve davranış biçimleri. Nazar boncuğu takmak gibi . . .

d. Esâtîr: Eski batıl dinlerin inanç ve yorumlarından olup da, halkın arasında sürüp giderken, müslümanlaşma sırasında "Müslümanlaştırılarak" dine katılan mitolojik hikâyeler, efsaneler . . .

e. Hurafeler: İsrailiyyat ve esâtîrden olmadığı halde bütünüyle sonradan uydurulan ve genellikle İslâm`ın gerçeğiyle bağdaşmaz batıl inançları veya çarpık davranış biçimlerini telkin eden hikâyeler.

Nitekim, "hurafe" kelimesinin kökeni de, bu tür bir olayın adlandırılmasıyla ilişkilidir. Hurafe, gerçekle, Arap kabilelerinden Uzle`ye mensup bir şahsın adı olup, anlattığı inanılmayacak şeylere de (onun adına izafetle) `hadis-i Hurafe` denilmiştir. (Ferit Devellioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Hurafe Kelimesi).

İbarede geçen "hadis-i Hurafe"nin anlamı, "Hurafe`nin çıkardıkları, uydurdukları, ortaya attıkları, söyledikleri bütünüyle temelsiz hikâyeler"dir. Yukarıda sıralanan dine sonradan katılmış şeylerden "hikâye" türündeki İsrailiyyat`tan bir bölümü Tevrat`ta vardır. Bir bölümü ise Tevrat tefsirlerinde olup, bunlar ya esatîrden alınma ya da bütünüyle uydurmadır. Tevrat`ta bulunanların bir bölümünün de Tevrat`ın yeniden yazılması sırasında katılmış olması mümkündür. Bu itibarla, İsrailiyyat`ın büyükçe bir bölümünün gerçek Tevrat`la ilgisi olmadığı cihetle hurafe olarak değerlendirilmesi yanlış olmayacaktır. Semavî kökenli olmayan batıl dinlerin mitolojisinden kaynaklanma esatîr`in ise, apaçık bir hurafe olarak değerlendirilmesi gerekir. Çünkü, bu dinlerdeki her şey insanların uydurmasıdır. Bunlara ek olarak, sonraki yıllarda yeni yeni uydurulan hikâyeler de, hep, hurafe sınıfına dahildir.

Hurafecilik`e gelince: Bu deyim, ilk bakışta hurafeleri benimsemek gibi görünüyor olsa da, boyutları bu kadar değildir. Tabiin -hatta Ashabın son dönemi- devrinden itibaren, camilerde halka öğüt verenlerden kimileri daha çok dinleyici bulup, çıkar sağlamak için anlattıklarını hikâyelerle süslemeğe başlamışlar ve bu arada İsrailiyata başvurmakla yetinmeyip, kendileri de kimi hikâyeler uydurur olmuşlardır. Gerek hadis ve gerekse tefsir tarihlerinde kendilerinden "kıssacılar" olarak söz edilen bu kişiler, halkın dinin özünü unutarak hikâyelerle oyalanmasına yol açtıkları için dine büyük zarar vermişlerdir. Hurafecilik, işte o günden bu yana sürüp gelmiştir.







HÜRMET-İ MÜEBBEDE (EVLENMELERİ EBEDİ YASAK OLANLAR)

Hürmet; Evlenmeleri yasak olanların arasındaki haramlık; yasaklanmış olmak, mümkün olmamak. Müebbede; ebedî olarak, sonsuza kadar. Hürmet-i müebbede; "ebedî haramlık; sonsuza kadar mümkün olmamak". Bir İslâm hukuku terimi olarak; bir kimsenin kendileriyle evlenmesi ebedî olarak haram kılman bazı hısımları ifade eder. Buna, mutlak evlenme engelleri de denir. Bu engellerin menşei; dinî, ahlâkî, sosyal, tıbbî ve fizyolojik düşüncelere dayanır. Eski ilkel toplumların çoğunda bugünkü anlamda evlenme engelleri yoktur.

Çeşitli hukuk sistemlerinde, evlenme engelleri arasında esaslı yakınlıklar olduğu görülür. Meselâ; kilise hukuku ile, İslâm hukukunun evlenme engeli saydığı haller arasında esaslı bir benzerlik vardır. Bunların bazıları geçici engel teşkil eder, şartlar değişince engel de ortadan kalkar. Din ayrılığı veya başkası ile evli bulunmak gibi... Bir kısmı ise hiçbir şekilde ortadan kalkmayan sürekli engeller olup hürmet-i müebbede meydana getirirler (el-Kâsânî, Bedâyîu`s-Sanâyi`, II, 256 vd.; İbnü`l-Hümâm, Fethu`lKadîr, II, 357 vd.; İbn Rüşd, Bidâyetü`l-Müctehid, II, 28-42; el-Fetâvâ`l-Hindiyye, 1, 273 vd.; M. Zihnî, MünâkehâtşşşMüfarakât, s. 29-45).

Mutlak evlenme engelleri Nisâ Sûresi yirmiüçüncü âyette şöyle sıralanmıştır: "Analarınız, kızlarınız kızkardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, kardeş kızları, kızkardeş kızları ve sizi emziren süt analarınız, süt kardeşleriniz, karılarınızın anaları, kendileriyle zifafa girdiğiniz karılarınızdan olup himayelerinizde bulunan üvey kızlarınızla (evlenmeniz) size haram kılındı"

Bu âyetin hükmünden üç çeşit mutlak evlenme engeli ortaya çıkıyor. Kan hısımlığı, sihrî hısımlık ve süt hısımlığı.

Kan hısımlığı: Bir erkeğe nesep veya hısımlık sebebiyle dört grup kadın haram olur. Anası ve yukarıya doğru bütün nineler; kızı ve aşağıya doğru bütün kız torunları; kız kardeşi, erkek üvey kız kardeşinin aşağıya doğru kız çocukları. Burada erkek veya kız kardeşin ana baba bir, baba bir veya yalnız ana bir kardeş olması sonucu etkilemez. Halalar ve teyzeler, büyük hala ve büyük teyzeler ebedî evlenme yasağı kapsamına giren nesep hısımlarıdır.

Alman hukuku ile diğer bazı batılı devletlerin hukukunda amca, hala, dayı ve teyze ile yeğenler arasında evlenme engeli yer almamıştır. Macaristan`da kardeş çocukları da evlenmez. Katolik kilise hukukunda eskiden yedinci dereceye kadar kan hısımları arasında evlenme yasak idi. Sonradan bu da dördüncü dereceye kadar indirildi. Yani, usûl fürûu ve kardeşlerle bunların fürûu arasında cereyan eden bir engel halini aldı. Mûsevilerde, bir kimsenin yeğeni ve yeğen çocukları ile evlenmesi yasak değildir.

Sıhri hısımlık: Sıhriyet, eşlerden birini diğerine bağlayan hukukî bir rabıtadır. Sonradan boşanma veya ölümle evlilik sona erse bile, sıhri akrabalık ortadan kalkmadığı için, bu mutlak bir evlenme engeli teşkil eder. Bunlar dört grupta toplanabilir: Üvey kızlar, kayın valideler, üvey ana ve nineler ile gelinler bu engelin kapsamına girer.

Üvey kız; bir erkeğin evlendiği kadının başka bir erkekten olma kızıdır. Böyle bir kızın annesiyle evlenip, cinsî temas olduktan sonra,artık bu üvey kız, üvey babasına sonsuza kadar haram olur.

Kayın valideler: Bir erkek, evlendiği kadının annesi veya nineleri ile ebedî olarak evlenemez.

Üvey ana ve nineler de ebedî haramdır (en-Nisâ, 4/22).

Gelinler: Bir erkek, oğlunun veya torunlarının hanımı ile, boşanma veya ölümle gelinler dul kalsa bile artık evlenemez (en-Nisâ, 4/23).

Ebû Hanîfe`ye göre zina da evlilikte olduğu gibi sıhrî hısımlık meydana getirir. Buna göre, bir erkek bir kadınla zina edince, bu kadının annesi, ninesi... ile kızı veya kız torunları zina eden erkeğe haram olur. Zina eden kadın da, zina ettiği erkeğin usûl veya fürûu ile evlenemez. İmam Şâfiî ile İmam Mâlik`ten bir rivâyete göre zina sıhrî hısımlık doğurmaz ve dolayısıyla bir evlenme engeli meydana getiremez (es-Serahsî, a.g.e, IV" 204 vd.; el-Cassas, Ahkâmü`l-Kur`ân, II, 137; el-Mevsılı, el-İhtiyar, III, 88; Ö.N. Bilmen, İstilâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, II, 97).

Süt Hısımlığı: İslâm hukuku, kan ve sıhriyet yoluyla hısımlıktan başka bir hısımlık daha kabul etmiştir. Kendinden olmayan bir çocuğu emziren kadınla o çocuk arasında süt hısımlığı doğar. Kadın süt ana, çocuk da süt evlat olur. Süt hısımlığı bazı istisnalar dışında kan hısımlığı ile aynı yasağı doğurur. Kilise hukukunda da mânevî hısımlık diyebileceğimiz buna benzer bir hısımlık vardır. Buna "vaftiz etme" denir. Vaftiz âdeti, vaftiz baba ve vaftiz ana ile vaftiz edilen çocuk arasında mânevî bir hısımlık doğurur ve bu hısımları birbirleriyle evlenemez (Halil Cin, İslâm ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, s. 105; Hukuku A ile Kararnâmesi, madde 29).

Âyet-i kerimede yalnız süt ana ve süt kardeşten söz edilmiş (en-Nisâ, 4/23), diğer süt hısımlarına temas edilmemiştir. "Nesepçe haram olanlar süt cihetiyle de haram olurlar" (Buhârî, Şehâdet, 7; Müslim, Radâ, l) hadisi bu konudaki genel prensibi oluşturur. İslâm hukukçularının büyük çoğunluğuna göre, çocuğun ilk iki yaş içinde emdiği sut, hısımlık doğurur (el-Bakara, 2/233). Ebû Hanîfe`ye göre ise bu süre otuz aydır. Zira ".. (Çocuğun ana karnında taşınması ile sütten kesilmeşinin süresi otu: aydır" (el-Ahkaf, 46/15) âyeti buna delildir. Otuz ay, hem hamileliğin hem de sütten ayrılmanın ayrı ayrı süresidir. Ebû Hanîfe ile İmam Mâlik`e göre, haramlığın doğması için emilen sütün az veya çok olması arasında fark yoktur. Çünkü âyet ve hadiste emilecek sütün miktarı belirtilmemiştir. İmam Şâfii ise, beş doyurucu ve fasılalı emişi şart koşar. Dayandığı delil Hz. Âişe`den nakledilen ve emme sayısını on`dan beş`e indiren rivâyettir. Hz. Âişe bunu âyet olarak nakletmişse de ispât edilemediği için Kur`ân`a yazılmamış ve Şafiîlerce Kur`ân`a yazılıp okunması neshedilmiş fakat hükmü bâki kalmış âyetlerden sayılmıştır (Ahmed, Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, VII, 368, 369). Hanefilere göre bu, tilâveti de hükmü de mensûh âyet kabul edilmiştir (İbnü`l Hümâm, Fethu`l-Kadîr, Radâ bahsi).

Süt hısımlığı meydana gelince nesep bakımından hısımlık gibi mutlak evlenme engelleri doğar. Bunları şu prensipte toplamak mümkündür. Emenin kendisi, süt emzirenin nesline haram olur. Bunlar şu hısımlardır: Süt emen bir erkek çocuğunu esas alırsak; usûlü yani süt anası, süt ninesi.... süt kızı, süt çocuklarının kızları, süt kız kardeşi veya süt kardeşlerinin ilânıhaye kızları, süt hala ve süt teyze ile ebedi evlenme yasağı doğar.

Süt hısımlığı olan kimseler her nasılsa evlenmişlerse nikâhları Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed`e göre bâtıldır. Süt hısımları birbirine yabancı olmazlar. Bir fitne tehlikesi yoksa birbirine bakabılirler.







HURMET-İ MUSÂHARA(KAYIN PEDERİN ELİNİN ÖPÜLMESİ)

Kayınpederin eli öpülürken insanın aklına birşey gelirse kocasından boş olur diyorlar, doğru mudur?

Sözü edilen konu, Islâm Hukukunda "Hurmet-i musâhara" yani "Hısımlıktan Doğan Haramlık" terimiyle anlatılan şeydir ki, Hanefi mezhebine göre açıklaması şöyle dir: Birbirleriyle cinsel ilişkide bulunan, tenleri çıplak olarak ya da vücut sıcaklığını geçirecek kadar ince bir örtüyle birbirine değip şehvet duyan veya kadın erkeğin uzvuna, erkek de kadının uzvunun içine (iç fercine) bakıp yine şehvet duyan bir kadınla bir erkek sanki birbiriyle karı-koca imişler gibi aralarında "Hısımlıktan Doğan Haramlık" oluşur. Buna göre karı koca oldukları varsayımında hangi yakınlarının nikâhı kendilerine haramsa, onlar bu davranışla da haram olur, bu haram olanlardan birisi nikâhlısı ise boş olur. Meselâ, yanlışlıkla da olsa, bir baba, kızını, teni tenine değecek şekilde şehvetle tutsa, aralarında "hurmeti musâhara" oluşur ve kızı, faraza kendi karısı olsaydı, onun annesini nikâhlaması haram olacağı için, bu hareketiyle kızın annesi, yani kendi karısı kendisinden derhal ve ebediyyen boş olur. Yine aynı sebeple, meselâ kayınpeder gelinine dokunduğunda şehvet duysa, nasıl gelini kendi karısı farzedildiğinde, oğlu onunla evlenemez ise, bu olayla da gelini oğlundan kesinkes boş olur. Ancak bu sonucu doğuran şey, çıplak olarak değinildiginde, ya da söylediğimiz gibi uzuvlara bakıldığında şehvet duymuş olmaktır. Şehvet duymak ise, aklından kötü bir şey geçmiş olmak demek değil, erkek için, uzvunun dirilmesi, diri ise diriliğinin artması, kadın ya da ihtiyar erkek için ise kalbinin heyecanla çarpmasıdır. Bunlar olmadan söz konusu haramlık doğmuş olmaz.

Şimdi buradan sorunun öbür bölümüne geçelim. "Avret" meselesine: "Bakılması helâl olan yerin tutulması da helâldir" diye bir kural vardır. Bundan sadece yabancı kadınlar istisna edilir. Buna göre; Damat-kayınvalide ve gelin-kayınpeder birbirlerinin eline, koluna, saçına... bakabileceklerine göre, birbirlerinin buralarına dokunmaları dolayısıyla ellerini öpmeleri ve tokalaşmaları da helâldir. Ancak çok az ihtimalle de olsa, sözünü ettiğimiz sonuca sebep olunabileceği ve bu yolla aileler yıkılabileceği için, damadın kayınvalidesinin, gelinin de kayın pederinin elini öpmesi; en azından Hanefi mezhebinde hoş olmayan bir davranış ve edep tarzı olarak görülmüştür. Sözkonusu haramlığın oluşmâsı için ergin olmak şartı da yoktur. Şehvet duyulabilecek yaşta olmak (müstehât) yeterlidir. Şâfiîlerde ise "Hurmet-i musâhara" bu sebeplerle oluşmaz; ancak helâl olan ilişkilerle oluşur. Yani Sâfîilere göre bir erkek bir kadına dokunma değil, onunla zina da etse; onunla arasında "hısımlık haramlığı" oluşmaz. Çünkü helâl, haram yollarla ortadan kalkmaz.




HÜRMET-İ MUSÂHARE (EVLENME YASAĞI OLANLAR)

Evlenme sonucu meydana gelen akrabalarla evlenme yasağı. Sıhriyete dayanan haramlık. Sıhriyet, eşlerden birini diğerine bağlayan hukuk; bir râbıtadır. Sonradan boşanma veya ölüm sebebiyle evlilik sona erse bile sıhfi akrabalık devam ettiği için, bu, mutlak bir evlenme engeli teşkil eder.

Kur`ân-ı Kerîm`de evlenme engeli doğuran sıhrî hısımlar dört gruba ayrılır. Üvey kızlar; Bir erkeğin evlendiği kadının, başka kocadan olma kızları, oğlunun kızları yahut kızının kızları bulunursa, üvey baba bunlarla ebedî olarak evlenemez."... Kendileriyle zifafa girdiğiniz karılarınızdan olup himayelerinizde bulunan üvey kızlarınızla evlenmeniz size haram kılındı" (en-Nisâ, 4/23). Bu engelin doğması için üvey baba ile, kızın annesinin cinsi temasta bulunması veya sahîh halvetin olması gerekir.

Kayın vâlideler: Bir erkek evlendiği kadının anası ve nineleri ile ebedî olarak evlenemez. Kendi evliliği boşanma veya ölümle sona erse bile engel devam eder. "...Eşlerinizin anneleri.. . ile evlenmeniz size haram kılındı" (en-Nisâ, 4/23).

Baba ve dedenin kızları: Bir kimse babasının ve dedelerinin karısı ile, yani üvey ana ve nineleriyle evlenemez. "Babalarınızla evlenmiş olan kadınlarla evlenmeyin. Ancak (Câhiliyyet devrinde geçen) geçmiştir. şüphe yok ki o, bir hayasızlıktı" (en-Nisâ, 4/22). Bir kadının üvey baba ve dedeleriyle evlenmemesi hususu ilk maddede incelenmişti .

Gelinler: Bir kimse oğlunun karısı veya torunlarının karısı ile evlenemez. Âyette; "Kendi sulbünüzden gelmiş oğullarınızın karısı sizlere haram kılındı" (en-Nisâ, 4/23) buyurulur. Buna göre himaye veya evlatlık maksadıyla alınan çocuklarla, himayeye alan arasında bir evlenme engeli doğmayacağı gibi, himayedeki bir erkeğin karısı ile himaye eden arasında da sıhrî bir hısımlık doğmaz.

İslâm hukuku temelde evlatlık müessesesini kabul etmemiştir. Câhiliyye devrinde evlât edinme çok yaygındı. Evlât edinen, evlatlığının karısıyla evlenemiyordu. Kur`ân yerleşmiş bu cahilî adeti ilelebed kaldırmak, Allah`ın rızasına uygun olanı yerleştirmek için Hz. Zeyd`in boşadığı hanımı Zeyneb`i Hz. Peygamber`e nikahlamıştır.

Diğer yandan zina ile sihrî evlenme engelleri doğar mı? Bu konuda iki görüş vardır: Ebû Hanîfe`ye göre, zina aynen evlilik gibi sihrî hısımlık meydana getirir. Çünkü nikâh cinsî temas anlamına gelir. Bunun meşrû veya gayr-i meşrû olması arasında bir fark yoktur. Hatta, bir kadını yalnız şehvetle öpmek veya okşamak, tenasül uzuvlarına bakmak evlenme yasağı doğurmaya yeterli sayılır. Aynı şey kadın için de geçerlidir. Böylece bir erkek bir kadınla zina edince, bu kadının annesi, ninesi... ile kızı ve kız torunları zina eden erkeğe haram olur. Aynı şekilde, zina eden kadın da, zina ettiği erkeğin usûl ve furûu ile evlenemez. Ahmed b. Hanbel ile İmam Mâlik`ten bir rivâyete göre de zina sıhrî hısımlık meydana getirir.

İmâm Şâfiî ve İmam Mâlik`ten diğer bir rivâyete göre, zina, sıhrî hısımlık doğurmaz ve dolayısıyla bir evlenme engeli meydana getirmez. Çünkü nikâh akit anlamındadır. Bu bakımdan, bu husustaki nassların akitle ilgisi olmayan gayri meşrû ilişkilerin şümûlü yoktur. Diğer yandan haramın, helalı haram hale getirmeyeceği hadisle sabittir. Sıhrî hısımlık eşler için bir nimet ve kolaylıktır. Daha önce hiç görüşüp tanışmayan kimselerin samimiyetle ve bir âilenin fertleri olarak görüşmelerini sağlar. Onları çeşitli fitnelerden korur. Zina edenlerin ise bu sıhrî hısımlık nimetinden yararlandırılması düşünülemez. Bununla birlikte Şâfiîlerde bu çeşit sıhrî hısımlarla evlenmek mekruh sayılmıştır (es-Serahsî, el-Mebsût, IV, 204 vd.; el-Cassas, Ahkâmü`l-Kur`ân, ll, 137; eş-Şîrazî, el-Muhezzeb, l l, 45; eş-Sevkânî, Neylü`l-Evtâr, VI, 57; el-Mevsılî, el-İhtiyâr, 111, 88; Bilmen, Astilâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, II, 97; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm Hukuku, İstanbul, 1983, s. 215. 216).

İslâm`da evlilik dışı cinsî yakınlaşmanın evlenme engeli doğurması, yüksek ahlâkî düşüncelerle kabul edilmiştir. Aile fertleri arasına fitne sokacak ve onları bunalıma itecek davranışlar yasaklanmıştır. Diğer yandan yakın akraba ile evlenmenin tıbbî ve fizyolojik zararları düşünülürse, aynı tehlikenin zina mahsulü çocuklar hakkında da söz konusu olduğu anlaşılır .

Evlilik dışı ilişkilerden bir evlenme yasağı doğacağı görüşü modern hukuka girmemiştir. Evlilik dışı çocuğun nesebi, babanın çocuğun kendisinden olduğunu kabul etmesi, hâkimin çocuğun babaya ait olduğuna karar vermesi sonucu babaya bağlanırsa, evlenme engeli doğabilir.







HUTBE

Konuşma, cemaate konuşma yapmak, Allah`a hamd, Rasûlüne salat ve selam getirmek ve müminlere duadan ibaret olan bir zikirdir. Hutbe farzdır ve Cuma ve bayram namazlarının yerine getirilme şartlarından birisidir.

Cuma ile ilgili, "Ey iman edenler, cuma günü namaz için çağırıldığınız zaman hemen Allah`ı zikretmeye koşun ve alış-verişi bırakın" (Cuma, 62/9). Âyette sözü edilen zikr bilginlere göre hutbedir veya hutbe ile birlikte namazdır. Buna göre hutbe de Cuma namazı gibi farzdır ve hutbe okunmayan Cuma namazı eda edilmiş sayılmaz (Molla Hüsrev, Dürerü`l Hukkâm, İstanbul 1307, 1, 138). Ayrıca ümmetin bu konuda icma`ı da bulunmaktadır. Çünkü Hz. Peygamberden günümüze kadar, cuma namazları hutbeli olarak kılma gelmiştir.

Hutbe`nin Cuma günü ve namazı için son derece ayrıcalıklı ve önemli bir yeri vardır. Hatta Hazreti Âîşe`den Cuma namazının sırf hutbeden dolayı iki rekat olduğu rivayet edilmiştir. Hutbe`nin bir takım şartları ve edebleri bulunmaktadır. Bunlar sünnete göre belirlendiği için önce Hz. Peygamber (s.a.s)`in hutbede izlediği yolu ve bazı hutbelerini bilmekte yarar vardır.

İlgili rivayetlere göre Hz. Peygamber hutbeye çıktığında çok defa heyecanlanır gözleri kızarır, sesi yükselir ve bir orduyu uyarırmışçasına sert bir edâ ile kıyametin yakınlığından ve mutlaka kopacağından söz ederdi."Emmâ ba`dü" dedikten sonra "sözün en hayırlısı Allah`ın kitabıdır, yolun en hayırlısı Muhammed`in yolu dur, işlerin en fenası uydurulup dine katılanlardır ve her bid`at sapıklıktır" derdi. Yine, "Ben her mü`mine kendisinden daha yakınımdır. Kim vefat eder de geride borç ve bakıma muhtaç çoluk çocuk bırakırsa bu bana aittir, benim borcumdur" buyururdu.

Hutbesine Allah`a hamd, sena ve şehadetle başlar ve yukarıdakilere benzer sözler söylerdi. Hutbeyi kısa okur, namazı uzatır, Allah`ı çok anar ve sözcükleri az, anlamı derin ifadeler seçmeye özen gösterirdi. "Kişinin hutbeşinin kısa, namazının uzun olması, dinî anlayışının bir işaretidir" buyururdu.

Hutbede Ashabına İslâm`ın esaslarını öğretir, gerektiğinde onlara bazı şeyler emreder, bazı şeyleri de yapmamalarını söylerdi. Nitekim hutbe okurken camiye giren adama iki rekat namaz kılmasını emretmiş, halkın omuzlarına basarak ilerleyen birisine de "böyle yapma, otur" demiştir. Bir soru sorulduğunda veya başka bir nedenle konuşmasını keser, soruya cevap verir, sözlerine sonra devam ederdi. Gerekirse minberden iner, sonra tekrar çıkar ve hutbesini tamamlardı. Nitekim Hz. Hasan ve Hüseyin için hutbeyi bölmüş, minberden inmiş, onları alıp tekrar minbere çıkmış ve konuşmasına dönmüştür. Cemaat içinde ihtiyaç sahibi birisini gördüğü zaman halkı onun yardımına çağırır, yardımlaşmaya teşvik eder, Allah`ı andıkça şehâdet parmağı ile işaret eder, ellerini kaldırıp yağmur duası yapardı.

Cuma günü, gerekiyorsa biraz bekler, cemaat toplanınca mescide girer, cemaata selam vererek minbere çıkar, minbere çıkınca yüzünü kıbleye çevirerek dua etmez, yüzünü halka çevirerek otururdu. Hazreti Bilal ezan okuyunca da kalkıp hutbesine başlardı.

İbn Hişâm`ın nakline göre Rasûlüllah (s.a.s)`in ilk hutbesi şöyledir: "Hamd ü senadan sonra: Ey insanlar! Kendiniz için hazırlık yapın. şüphesiz biliyorsunuz ki her biriniz ummadığınız bir anda ölecek, sürüsünü çobansız bırakacak, sonra da Rabbi, arada perdeci ve tercüman olmaksızın ona şöyle diyecektir:"Sana Rasûlüm gelip dini tebliğ etmedi mi? Ben sana mal verip ihsanda bulunmadım mı? Sen kendin için buraya ne hazırladın?" Kul, sağına soluna bakar, hiç bir şey göremez. Sonra önüne bakar, cehennemi görür. Kim yarım hurma ile de olsa bu ateşten kendini koruma gücüne sahipse hayır işlesin. Bunu da bulamayan güzel söz söylesin. Çünkü bu sebeple bir hayır on`dan yediyüz`e kadar katlanarak mükafatlandırılır. Allah`ın selam, rahmet ve bereketi üzerinize olsun."

Yine İbn Hişam`a göre Hz. Peygamber`in ikinci hutbeleri de şöyledir: Allah`a hamd ve senadan sonra: "Sözün en güzeli Allah`ın kitabıdır. Allah`ın, gönlünü onunla (Kur`an`la) süslediği, küfürden sonra İslâm`a soktuğu Allah`ın kitabını diğer beşeri sözlere tercih eden kimse şüphesiz kurtuluşa ermiştir. O, sözün en güzeli ve en üstünüdür. Allah`ın sevdiğini seviniz, Allah`ı bütün gönlünüzle seviniz. Allah`ın kitabından ve Allah`ı anmaktan usanmayınız; gönüllerinize bundan bıkkınlık gelmesin. Çünkü bu, Allah`ın bütün yarattıklarından seçilip süzülmüştür. Allah ona "seçtiği amel", bu ibadeti yapanlara "seçtiği kul" ve sözler arasında "en iyi söz" adını vermiştir. İnsanlara verilenler arasında haram ve helâl de vardır. Allah`a kulluk edin ve O`na ortak koşmayın. Ona tam manasıyle saygı gösterin. Ağzınızla söylediklerinizin iyi olanlarında Allah`a sadakat edin, ilahî ruh ile aranızda sevişin; birbirinizi sevin, Allah kendisine verilen sözün bozulmasına gazab eder. Allah`ın selamı üzerinize olsun."

Müctehid ve bilginler gerek Cuma hakkındaki hadisleri, gerek Rasûl aleyhisselamı uygulamasını göz önüne alarak hutbenin esasını teşkil eden rükünler ile sahih bir hutbede uyulması gereken şartları ve hutbenin adabını tesbit etmişlerdir.

Hutbenin rüknü:

Hutbenin rüknü Cenab-ı Hakk`ı zikirden ibarettir. Hutbe iki bölümden oluşur: Birinci hutbe müslümanlara vaz ve nasihat ikinci hutbe müslümanlara duadır. Her birinde Allah`a hamd ve sena Allah`ın birliğine, Hz. Muhammed`in Peygamberliğine şehadet ve Peygambere salavât vardır. Hanefi fakihleri "Allah`ın zikrine koşunuz" (el-Cuma`a, 69/2) âyetindeki hükmün mutlak olduğunu ve namazı da hutbeyi de kapsamına aldığını söylerler.

Hutbenin şartları:

Vakit içinde olmak, Namazdan önce, Hutbe niyetiyle Cemaat huzûrunda okunmak (yani hutbe okunurken üzerine cuma farz olanlardan bir kişi bile olsun, cemaatın olması gerekir). Hutbe ile namaz arası başka bir şey ile kesilmemeli (Molla Hüsrev Düreru`l-Hukkâm, İstanbul 1307, 1, 138; İbn Abidin, Reddül-Muhtar, Terc A. Davutoğlu, İst, 1983111, 304 vd.).

Hutbenin sünnetleri:

Hatip, hutbeye başlamadan önce minber tarafında bulunmak. Minbere çıktığında cemaate dönüp oturmak ve okunacak ezanı dinlemek. Hatibin huzurunda ezan okumak. Ezandan sonra, hatip cemâat karşısında her iki hutbeyi ayakta okumak.

Birinci hutbeye Allah`a hamd-ü senâ, "El-Hamdü li`llâh." ile başlamak

Şehadeteyni "Eşhedü en lâ ilahe... ve eşhedü enne Muhammedun..." okumak ve Peygambere salavat getirmek. Müslümanlara dünya ve ahiretlerine yarayacak, onları dünya ve ahirette saâdete kavuşturacak vaaz ve nasihatlarda bulunmak. Kâfirlerin zulmünden kurtarması için dua etmek.

Eûzü-Besmele ile bir âyet okumak. Hutbeyi ikiye ayırmak ve iki hutbe arasında az bir miktar oturmak.

İkinci hutbede de, evvelki hutbe gibi, hamdele, salvele ile başlamak. İkinci hutbede Müslümanlara mağfiretle afiyet ve cihad`ta başarılı olmaları için de dua etmek. Her iki hutbeyi kısa okumak. İkinci hutbede sesi kısmak. Hutbeyi, cemaâtin işitebileceği bir sesle okumak. Hutbe okunurken cemâat başka bir şeyle meşgul olmayıp yalnız hutbeyi dinleyecektir. Hutbe anında söz söylemek veya söyleyene sus demek, ve yahut namaz kılmak tahrimen mekruhtur. Hutbede hazır bulunanların iki tarafa bakmaları da mekruhtur (el-Fetâvâ`l Hindiyye, Beyrut, 1400,1,146, 147).

Her ne suretle olursa olsun Cuma`ya gidemeyen kimselerin o gün şehir dahilinde ve cemaâtle namaz kılmaları tenzîhen mekrûhtur. Fakat Cuma namazı kılınmayan köylerde ve bâdiyelerde bulunanların Cuma günü öğle namazını cemâatle kılmaları kerâhetsiz olarak câizdir.

Özrü olanların Cuma günü öğle namazını Cuma namazı kılındıktan sonraya bırakmaları sünnettir. Cuma namazı kılınmadan kılarlarsa tenzihen mekrûhtur.

İmama teşehhütte ve yahut sehiv secdesinde yetişebilmiş olanlar, imam selam verdikten sonra Cuma`yı tamamlarlar. Cuma namazının herhangi bir anında secdeşinin teşehhudünde bile olsull, imama yetişebilenler, Cuma namazına yetişmiş sayılırlar. Birinci ezanı işitenlerin alış verişi bırakıp Cuma`ya koşmaları vâcibdir.

Cuma günü, Müslümanlar için bir bayramdır. Onun için Perşembe akşamından itibaren Cuma hazırlığı yapmak, çoluğunu, çocuğunu yıkayıp temizlemek, tırnaklarını kesmek, Cuma için yıkanmak İslâm âdâb ve ahlakındadır. Câmiye giderken temiz elbiselerini giymek, güzel kokular sürünmek de böyledir. Bunlara çok dikkat etmek lâzımdır. Hz. Peygamber (s.a.s) bunlara çok önem vermiştir. Her Cumâ günü Cumâ için gusletmenin fazîleti hakkında Peygamberimizin emir ve tavsiyeleri pek çoktur.

Bayram Hutbesi:

Bayram namazı, üzerine Cum`a namazı farz olan her yükümlüye vaciptir (el-Merginânî, el-Hidâye, Kahire 1965, 1, 85).

Bayram namazından sonra hutbe okunması ve onun dinlenmesi ise sünnettir. Ebû Saîd (r.a)`den yapılan rivâyete göre; o şöyle demiştir: "Rasûlüllah (s.a.s), ramazan ve kurban bayramı günü musallaya çıkardı. ilk önce namaza başlar, sonra bitince kalkar cemaatin karşısına geçerdi. Cemaat saflarında oturmuş olduğu halde onlara vaaz eder, tavsiyelerde bulunur ve onlara emirler verirdi. Eğer herhangi bir tarafa asker göndermek isterse gönderir, emredeceğini emreder, sonra dönerdi." Ebu Said (r.a) devamla şöyle demiştir: "İnsanlar, Medine emiri olan Mervan`la birlikte kurban veya ramazan bayramına çıktığımız zamana kadar bu şekle devam ettiler.

Mervan`la namazgâh`a çıkınca Kesir ibni`s-Salt`ın yaptığı minber karşımıza çıktı. Mervan namaz kılmadan önce minbere çıkmak istedi. Elbisesini çektim. O da benden kurtularak minbere çıktı. Namazdan önce hutbe okudu. Ben de; "Vallahi sünnete uygun olan şekli değiştirdiniz" dedim. Mervân; Ey Ebu Saîd, senin bildiğin devir geçti, dedi. Ben de; Vallahi benim bildiğimden daha hayırlı bir şey bilmiyorum, dedim. Mervân: Namazdan sonra cemaat oturup bizi dinlemiyor. Ben de hutbeyi namazdan önceye aldım, dedi " (Buhârı, ldeyn, 6/, 26, Zekât, 44, Hayz, 6; Müslim, İdeyn, 13; Nesaî, İdeyn, 20).

Asıl duâ hutbenin kendisidir. Hatib ilk sünneti kılınca hutbeye çıkar. minberin durumuna göre uygun bir basamakta oturur iç ezanı dinler. Sonra ayağa kalkarak birinci hutbenin metnini okur:

El-hamdü lillahi rabbi`l alemin. Vessaletü vesselemü ala rasulina muhammedin ve ala alihi vesahbihi ecmain. Neşhedü enlailahe illallahü veneşhedü enne seyyidina vemevlana muhammeden abdühü verasuluhu ibadellahi ittegû vellezine um vadıûhu. İnnellahe meallezinettegû vellezine hüm muhsinûne. Galellahü teaüla fi kitabihilkerimi.

Bundan sonra eûzü-besmele ile birlikte hutbenin konusuna uygun bir âyet ve bazı hadisleri okunur, mü`minlere öğüt verilir ve birinci hutbe şöyle bitirilir:

Ela inne ehsenel kelami ve ebleğannizami kelamüllahilmeliki`l azizi`l allami kema galellahü tebareke veteala fil`kelami, ve iza gurie`l gurânu festemîu lehu veensitu leallekum türhamune. Eûzü billahi mine`ş şeytanirracimi bismillahirrahmanirrahim.

Hatib, bundan sonra her hutbenin sonunda konu ile ilgili bir âyet-i kerime okur ve oturur ve ellerini açarak sessizce şöyle bir dua yapar: tebarekellahü lena veleküm veliseirilmüminine velmüminâti bifazlihi ve rahmetihi innehü garibün mühibü`d deaveti

Hatib, bu duadan sonra ayağa kalkar ve sesli olarak aşağıdaki ikinci hutbeyi okur:

Elhamdülillahi hamdelkamiline vessaletü vesselamü ala rasûlinâ muhammdün ve ala alihi ve eshabihi ecmaîn. Te`zîmen linnebiyyihi ve tekrimen lifehameti şeni şerefin safiyyetin fegale azze ve celle min gailin muhbiran ve âmiran innallahe ve malaiketühü yusallune alennebiyye ya eyyehellezine emenû sallû aleyhi vesellimu teslimen, allahümme salli... kema salleyte... ilh.. allahümme barik... ilh..

Hatib, sonra ellerini açar ve sesini biraz alçaltarak şu duayı okur:

Allahümme ve erza anilerbeatilhulafai seyyidina ebi bekrin ve umera ve usmane ve aliyyi zevissidgi velvefei vebegiyyetilaşereti ve âli beytilmustafe ve anilensari velmuhacirine vettebiine ile yevmilcezai. Allahümmeğfir lilmüminine velmüminati velmüslimine velmüslimati allahümme rabbena etina fiddünya haseneten ve filahirati haseneten ve gına azebennar birahmetike ya erhamerrahimine ve selamün alel mürseline velhamdülillahi rabbil alemin.

Hatib, daha sonra gizlice "eûzübesmele" çeker ve yüksek sesle aşağıdaki âyet-i kerimeyi okuyarak minberden iner ve Cuma namazını kıldırır.

İnnallahe ye`mürü biladlı velihsani ve îtei zilgurbâ ve yenha anil fehşai velmunkeri velbeğyi yeizuküm lealleküm tezekkürun.

Anlamı: "Şüphesiz ki Allah, adaletli davranmayı, iyilikte bulunmayı ve akrabalara yardım etmeyi emreder. Fuhşu, kötülüğü ve zulmü yasaklar. Allah, sizlere düşünüp yapasınız diye öğüt verir" (en-Nahl, 16/90).


HUTBE TÜRKÇE OLARAK OKUNMAKTADIR. ARAPÇADAN BAŞKA BİR DİL İLE HUTBE OKUMAK CAİZ MİDİR?

Hanefi mezhebine göre Hutbenin bir tek rüknü vardır. O da Allah`ı zikretmektir. Zikrullah olduğu zaman hutbe sahih sayılır. Buna göre Hanefi mezhebinde hutbenin Arapça ile okunması şart değildir. Şafii mezhebine göre ise hutbenin beş rüknü var:

1- Her iki hutbede Allah`a hamd etmek,

2- Her iki hutbede Peygamber`e salavat-ı şerife getirmek,

3- Her iki hutbede takvayı tavsiye temek,

4- İki hutbenin birisinde ayet okumak,

5- Son hutbede seslice Müminlere dua etmek.

Bu beş rüknün Arapça olarak okunması ve kırk kişinin işitmesi lazımdır. Bu beş rüknün dışında, aradaki öğüt ve nasihatın herhangi bir lisan ile yapılmasında beis yoktur.

Fıkıh Ansiklopedisi I ile Başlayanlar

IRK VE IRKÇILIK

Belli bir ırkın doğal üstünlüğünü savunan teori ve görüş. Kalıtım yoluyla geçen fiziki özelliklerle kişilik, zeka ve kültür özellikleri arasında bir sebeb-sonuç bağlantısı bulunduğu inancından kaynaklanır. Tarih boyunca üstün sayılan ırkların diğer ırklar üzerinde egemenlik kurma ve sömürme girişimlerinde meşrulaştırıcı bir gerekçe olarak kullanıldı. Toplumlar arasındaki birlik ve dayanışmayı yok etmesi, zulüm ve sömürüye neden olması yüzünden Islâm tarafından kesin biçimde yasaklandı.

Irkçılık, insanlık tarihi içinde uzun bir geçmişe sahiptir. Eski Yunan, Roma, Mısır toplumlarında egemen uluslar kendilerinin doğal üstünlüklerine inanırlar, kendilerinden olmayan ulusları ikinci sınıf insan, dolayısıyla köle ve hizmetçi olmak üzere yaratılmış topluluklar olarak değerlendirirlerdi. Israiloğulları gibi kimi toplumlarda ise ırkçılık dini bir nitelik kazanmıştı. Kendilerinin seçilmiş ulus olduklarına inanan israiloğulları, İslam`ın tebliğ edildiği dönemde, sırf kendi uluslarından olmadığı için Hz. Muhammed (s.a.s)`in peygamberliğini kabul etmemişlerdi .

Uzun geçmişine rağmen ırkçılık sosyal bir teori olarak ondokuzuncu yüzyıl da sistemleşti. Irkçılığın altın çağı kabul edilen bu yüzyılda kendisi ırkçı olmamakla birlikte Charles Darwin`in biyolojik evrim kuramı, sözde bilimsel ırkçılığın gelişmesine temel oluşturdu. Sosyal Darwincilik insan soyunun zaman içinde çeşitli evrim aşamalarından geçtiğini, Avrupalı beyaz ırkın insanın toplumsal evriminin en üst aşamasını temsil ettiğini savundu. Gobineau, beyaz ırkın üstünlüğünü, beyazlar içinde de ârî ırkın en yüksek medeniyet seviyesine ulaştığını öne sürdü. Gobineau`nun izleyicilerinden Ingiliz asıllı Houston Stevvart Chamberlain, Almanya`da uzun boylu, açık tenli ve uzun kafalı Tötonların üstün ırk olduğunu, Yahudilerin fiziksel olarak Tötonlardan kolayca ayırt edilmeseler de manevi açıdan olanlardan geri olduklarını savundu.

Gobineau ve Chamberlain`in görüşleri, başta Nietzche olmak üzere Max Weber, Werner Sombart gibi düşünürlerce beslenerek Almanya`da Nazı ırkçılığının temelini oluşturdu. Adolf Hitler siyaset felsefeşinin ırkçılık yönünü "bilimsel" temellerini bu düşünürlerden aldı. Nazı ırkçılığı bütün çelişki ve tutarsızlıklarına rağmen Almanları birleştirmekte, yenilmez olduklarına inandırmakta, ekonomik sömürüyü ve köle emeğini meşrulaştırmakta, halkı savaşa yöneltmekte başlıca etken oldu ve Nazızmin Alman halkı üzerinde kurduğu egemenliğinin temel öğesini meydana getirdi.

Nazızmden farklı biçimde de olsa, Avrupa uluslarının sömürgecilik hareketlerinde haksız ve insanlık dışı eylemleri meşrulaştırmakta ırkçı görüşler başlıca etken oldu. Ispanyollar Amerika`ya geldiklerinde Yerlilere karşı izledikleri yayılmacı ve saldırgan politikalarını, Yerlilerin Ispanyollardan farklı oldukları, kendileriyle aynı anlamda insan bile sayılamayacaklarını öne süren ırkçı teorilere dayandırdılar, topraklarını ellerinden aldıkları Yerlilere insan gibi davranmanın gerekmedığını öne sürdüler. Thomas Carlyle, James A. Froude, Charles Kingsley ve özellikle Rudyard Kipling`in yazılarında ısrarla işlenen "beyaz adamın misyonu" düşüncesi de sömürgecilik döneminde ırkçılığı meşrulaştırıcı ve sömürgeciliği yüceltici bir işlev gördü. Bu düşünceye göre beyaz Avrupalı öteki ırklara medeniyet götürüyor, dolayısıyla insanlığa hizmet ediyordu. Başta Ingiliz, Fransız ve Portekızliler olmak üzere Avrupalı tüm sömürgeciler Asya`da, Afrika`da, Hindistan ve Uzak Doğuda sömürgeleştirme faaliyetlerini bu sözde "medenileştirme" görevlerine dayandırıyorlardı. ABD`de ise ırkçılık önceleri katliam ölçüsünde Yerlilere, daha sonra da Siyahlara yöneldi. Günümüzde ırkçılıktan belli ölçüde bir uzaklaşma eğiliminden söz edilse de başta ABD olmak üzere tam Avrupa ülkelerinde varlığını sürdürmekte; özellikle ırk ayırımının yasal olarak sürdüğü Güney Afrika ile Israil`de en katıve acımasız biçimiyle egemenliğini yürütmektedir.

Islâm, zulüm ve sömürüye yol açan tüm inanç ve düşünceler gibi ırkçılığı da yasaklamıştır. Kur`an ırkların aynı kökten geldiklerini ifade ederek, üstünlük iddialarının temelsizliğini ortaya koymuştur. Tüm insanlar ve uluslar Hz. Adem (a.s) ile eşi Havva`dan yaratılmıştır. Insan toplumunun ırklara, kabilelere ayrılması da onların tanışmaları ve yardımlaşmaları amacına bağlıdır. Zulüm ve sömürüye neden olacak kalıtımsal bir üstünlük söz konusu değildir. Insanların ve toplumların iyilik ve üstünlükleri yalnızca inançlarına, yaşama biçimlerine bağlıdır, Allah`ın emirlerine uyma, yasaklarından kaçınma konusundaki titizliklerinden kaynaklanır (el-Hucurat, 49/13).

Islâm`a göre ırk öğesi insanlara doğal bir üstünlük sağlamadığı gibi medenî bir toplumun oluşmasında da temel etken değildir. Medenî bir toplum, hayvanlar gibi iç güdüleriyle birlikte yaşayan insanlardan değil, özgür iradeleriyle seçtikleri inanç ve idealler çevresinde toplanan insanlardan oluşur. Bu nedenle Islâm toplumu Islâm`ı bir din, bir hayat düzen ve biçimi olarak benimseyen insanların oluşturduğu toplumdur. Belirleyici tek etkenin inanç olduğu bu toplumun oluşmasında başka hiçbir maddi ya da manevi etkenin katkısı yoktur. Aynı akide çevresinde birleşen insanlar, kan bağları olmasa da kardeştirler (el-Hucurât, 49/10). Buna karşılık, aynı inancın paylaşılmaması durumunda, baba oğul arasında bile bir yakınlıktan söz edilemez. Iman etmediği için babasının çağrısına uymayan Hz. Nuh`un oğlu onun ailesinden sayılamaz (Hud, l l/46). Aynı inancı paylaşan müminler küfrü tercih etmeleri durumunda ne babalarını, ne de kardeşlerini veli edinebilirler (et- Tevbe, 9/23). Hiçbir mümin, babası, oğlu, kardeşi ya da diğer bir yakını da olsa, Allah`a ve Peygamberine düşman olan kimseye sevgi besleyemez (el-Mücadele. 58/22).

Hz. Peygamber (s.a.s)`de câhilî bir âdet olan ırkçılığı sık sık gündeme getirerek eleştirmiş ve yasaklamıştır. Veda haccı sırasında, Veda Hutbesi olarak bilinen ünlü konuşmasında Arabın Arap olmayana, Arap olmayanın Araba, beyaz renklının siyaha, siyah renklının beyaza bir üstünlüğü olmadığını, üstünlüğün yalnızca takva ile olduğunu ilan etmiştir. Mekke`nin fethinde, Kabe`yi tavaf ettikten sonra yaptığı konuşmada Hz. Peygamber (s.a.s) aynı gerçeği şöyle dile getirmiştir: "Sizden câhiliyye ayıplarını ve büyüklenmesini gideren Allah`a hamd olsun. Ey insanlar, tüm insanlar iki gruba ayrılırlar. Bir grup iyilik yapan, iyi olan ve kötülükten sakınanlardır ki bunlar Allah nazarında değerli olan kimselerdir. ikinci grup ise günahkar ve isyankar olanlardır ki bunlar da Allah nazarında değersiz olanlardır. Yoksa insanların hepsi Adem`in çocuklarıdır; Allah Adem`i de topraktan yaratmıştır." Irk üstünlüğü düşünceşinin temelsizliği başka bir hadiste de şöyle ortaya konur "Hepiniz Adem`in oğullarısınız, Adem de topraktan yaratılmıştır. Insanlar babaları ve dedeleri ile övünmekten vazgeçsinler. Çünkü onlar Allah nazarında küçük bir karıncadan daha değersizdirler" (Tirmizi Tefsir sure, 49).

Hz. Peygamber (s.a.s) insanların aynı kökten geldiklerini ve üstünlüğün yalnız takva ile ölçülebileceğini belirtmekle yetinmeyerek Allah`ın insanları ırklarına göre değerlendirmeyeceğini de ısrarla vurgular. Bir hadislerinde "Allah kıyamet günü sizin soyunuzdan-sopunuzdan sormayacaktır. Şüphesiz Allah katında en üstün olanınız kötülüklerden en çok sakınanınızdır." buyurmuştur. Aynı anlam diğer bir hadiste de şöyle dile getirilir: "Allah sizin mallarınıza ve şekillerinize bakmaz; fakat O sizin kalblerinize ve amellerinize bakar (Müslim, Birr, 33; Ibn Mâce, Zühd, 9). Bütün bu gerçek ve uyarılar karşısında ırkçılık davası güden kişinin müslümanlık iddiasının bir anlamı yoktur. Hz. Peygamber (s.a.s), "ırkçılık davasına kalkışan bizden değildir, ırkçılık üzerine savaşa girişen de bizden değildir". (Müslim, Imare, 53, 54, 57) buyurarak böyle bir kişinin yerini tesbit etmiştir.

Islâm, getirdiği evrensel kardeşlik ilkesi ile Cahiliyye döneminde şiddetle hüküm süren ırkçılık adetini ezip yok etti. Kendilerini soylu ve üstün gören Mekke aristokratlarının zulüm ve baskılarına rağmen Islâm, Romalı Süheyb, Habeşli Bilal ve Iranlı Selman gibi aşağılanan insanların çabalarıyla başarıya ulaşarak evrensel bir toplum oluşturdu. Ne yazık ki Emeviler döneminde Islam egemenliğinin yerini alan saltanatla birlikte birçok cahiliye adeti gibi ırkçılık da yeniden canlandı. Arap olmayan müslümanlar tümden mevali sayılıyor, Kureyş dışındaki Araplar bile küçümseniyordu. Emevilerin sürdürdüğü ırkçı politika kısa zamanda Arap olmayan müslümanlar arasında da ırkçı eğilimlerin ortaya çıkmasına neden oldu. Özellikle Farslar ve Türkler arasında başlayan bu eğilim giderek Şuubiye olarak anılan ırkçı, ulusalcı hareketlere dönüştü. Emevilerin yıkılmasında önemli bir etken olan Şuubiye hareketi Abbasıler döneminde etkisini yitirmekle birlikte bütünüyle yok olmadı.

Irkçılık eğilimleri Islâm dünyasında ondokuzuncu yüzyılın sonlarında yeniden canlanmaya başladı. Batılı devletlerin Osmanlı Devletinin parçalama planlarının bir parçası olarak canlandırmaya çalıştıkları bu düşünce, Ittihad ve Terakki yönetiminin benimsediği ırkçı politikaların da etkisiyle ayrılıkçı hareketleri besledi. Osmanlı Devletinin parçalanmasından sonra oluşan birçok yeni devlet gibi Türkiye Cumhuriyeti de ırkçılıktan önemli ölçüde etkilendi. Yeni devletin özellikle dil ve kültür politikalarında etkili olan ırkçı eğilimler zamanla Türkçülük, Turancılık adıyla bilinen bağımsız bir politik hareket haline geldi. Bu hareket çeşitli parti ve örgütler içinde varlığını günümüzde de sürdürmektedir.
Irkçılık ve Milliyetçilik Islam'da yasak mı? Ruhun ırkı var mıdır?

Irkçılık ve Milliyetçilik Islam'da yasak mı? Ruhun ırkı var mıdır?

Irkçılığı men eden ve insanların aynı asıldan geldiğini ders veren âyet-i kerimede “Muhakkak ki, Allah indinde en kerim olanınız, takvada en ileri olanınızdır” buyuruluyor.

Demek ki, Allah’tan korkma mefhumu içinde, ırkçılıktan sakınma da dahil. Allah indinde en makbul olanlar, şu veya bu ırka mensup olanlar değil, hangi ırktan olursa olsun takvada en ileri gidenlerdir.

Takva, Allah’tan korkmak, O’nun yasaklarından şiddetle kaçınmak, hassasiyetiyle uzak durmak mânâsına geliyor... Ama, takva sahiplerinin sıfatlarıyla ilgili âyetlere baktığımızda; takvanın, İslâm’ı bütünüyle yaşamanın âdetâ simgesi, alâmeti olduğunu görürüz...

Âl-i İmran Sûresinde; Rabbimiz bizi, mağfiretine, Cennetine çağırıyor, çağırmaktan da öte, “koşunuz” diyor. Ve âyetin sonu, bu Cennetin, muttakiler için hazırlandığını beyan ile geliyor... Dolayısıyla âyet, Müslümanları takvada yarışmaya davet etmiş olmuyor mu? Takva sahipleri için hazırlanmış Cennete girmek üzere...

Âyetin devamında; takva sahiplerinin sıfatları şöyle sıralanır:
“Onlar darda ve genişlikte infak ederler.” (Nafaka verirler, muhtaçların yardımına koşarlar.)
“Kızdıkları zaman, gayzlarını, öfkelerini yutarlar.”
“İnsanlardan gelen kötülüklere karşı affedici olurlar.”
Sonraki âyette de, bu sıfatlar, sayılmaya devam edilir.
“Onlar bir kötülük yaptıklarında, yahut nefislerine zulmettiklerinde hemen Allah’ı hatırlarlar da günahları için istiğfar ederler...”
“Yaptıklarında bile bile ısrar etmezler.”

İşte Allah’ın sevdiği kullar bu sıfatları taşıyanlardır. Hangi milletten, hangi tabakadan, hangi makamda ve hangi gelir seviyesinde olursa olsun. Allah’ın kulu olmanın şuuruna eren ve bunun zevkini tadan her mü’min de, Allah’ın sevdiklerini sevmekle mükellef değil mi?. Allah bu kullarını severken bir mü’min nasıl olur da, bu sıfatlardan uzak bir ırkdaşını sevebilir?..

Fatihayı hemen takip eden sûrede de “Kur’an-ı Kerîm’in muttakiler için bir hidayet olduğu”nun beyan edilmesi ve takvaya dikkat çekilmesi ne kadar mânidardır!.. Bu sûrede muttakinin sıfatları: “Gayba iman etmek”, “namaz kılmak”, “Allah’ın ihsan ettiklerinden infak etmek”, “Kur’an’a ve daha önce inen kitaplara iman etmek”, “Âhirete şüphesiz inanmak” şeklinde sıralanır.

Bu sûrede de, ırktan, kabileden, amirden, memurdan, köleden, efendiden söz edilmez...
Bu âyetler sadece iki misal... Bu nazarla baktığımızda Kur’an’ın bütün âyetlerinin ırk ayırımını reddettiğini açık açık görürüz...

Bütün emirler ya topyekün insanlara, yahut mü’minleredir. Hidayete çağıran âyetlerde hitap bütün insanlığa yapılır. Ne ırk, ne kabile, ne makam, ne rütbe gözetilmez... Bir Arabın hidayete ermesi, bir İngilizin hidayete gelmesinden daha önemli değildir.

İbadete, itaate dair emirlerde ise hitap mü’minleredir... Bu hususta mü’minler arasında hiçbir ayırım yapılmaz... “Allah’a ibadet edin”, “O’na secde edin”, “zekâtlarınızı verin” gibi emirler ve “faiz yemeyin”, “zinaya yaklaşmayın”, “gıybet etmeyin” gibi nehiyler mü’minlerin tamamınadır. Bu emirlere uymanın ve bu yasaklardan kaçınmanın fazileti bütün kavimler için aynı...

Bir de azap âyetleri var... Geçmiş kavimlerin başına gelen azaplarla ilgili ikaz âyetleri... Bu âyetlerde; kavimlerin işledikleri cürümlere, isyanlara, tekziplere, azgınlıklara ve Peygamberlerine karşı yaptıkları eza ve cefalara dikkat çekilir. Azap, bu cürümleri için gelmiştir. Yoksa şu veya bu kavimden oldukları için değil.

Onlar, Peygamberlerini dinlememenin, Onları rencide etmenin cezasını çektiler. Bu âyetler bizim için büyük bir tehdit. Zira, bizim Peygamberimiz (a.s.m.) âlem-i bekaya teşrif etti ama, her an ümmetiyle alâkadar.

Her isyanımız Onun ulvî ruhunu incitiyor. Onun mümtaz kalbine dokunuyor. Bunları niçin yazıyoruz? Irkçılığı reddeden âyet-i kerimenin bulunduğu sûrenin hemen tamamı bu mânâ ile alâkadar da onun için. “Sizi kabile kabile yarattım”, âyet-i kerimesi “Hucurat Sûresinde”... Bu sûrenin başında ashab-ı kiram, seslerini, Resulûllahın (a.s.m.) sesinden daha fazla yükseltmemeleri hususunda ikaz olunurlar. O Rahmeten-lil-Âlemin’i incitmekten sakındırmak üzere...

Daha sonra, sûreye ismini veren olay anlatılır. Bir grup bedevinin Resulûllah Efendimizi (a.s.m. ) dışarıdan yüksek sesle çağırmaları hâdisesi. Bu sûre bir bakıma mü’minleri kötülüklerden sakındırmayla dolu. Dolayısıyla da Resulûllah Efendimizi (a.s.m.) rahatsız etmeme ihtarlarıyla...

Dokuzuncu âyette, “Müminlerden iki topluluk birbirleriyle çarpışacak olurlarsa aralarını düzeltin. Onlardan biri diğerine karşı tecavüzde ısrar ederse, saldıran tarafla, onlar Allah’ın hükmüne dönünceye kadar savaşın” emri verilir ve müminler fitne çıkartmaktan şiddetle men edilir.

Bir sonraki âyette, müminlerin birbiriyle kardeş oldukları hükmü getirilir ve “kardeşlerinizin arasını düzeltin” diye emir verilir...

Onu takip eden âyette, müminlerin birbirlerini alaya almaları yasaklanır. Hemen peşindeki âyette, müminler diğer mümin kardeşleri hakkında kötü zan beslemekten ve onların gıybetini yapmaktan sakındırılır. Ve nihayet bu âyeti takip eden âyet-i kerimede de insanların bir ana ve babadan yaratıldıkları haber verilerek, müminler ırkçılıktan men edilir ve “Allah katında en şerefliniz takvaca en ileri olanınızdır” buyrulur.

Bu sûreden tam dersini alan bir mü’min, büyüklerinin yanında sesini yükseltmekten tut, gıybet etmeğe, su-i zan beslemeye ve nihayet ırkçılık gütmeğe kadar her kötülükten şiddetle sakınır... Bu hususta Allah’tan korkar. Zaten sûrenin ilk âyeti de, “Ey iman edenler! Allah’ın ve Resulünün önüne geçmeyin, Allah’tan korkun” buyurarak, mü’mini, Kitap ve Sünnete muhalif nefsî ölçüler getirmekten ve o yanlış zanların peşine takılmaktan menetmiyor mu?

Bu İlâhî emri iyi değerlendiren bir mü’min, sûrenin devamında gelen, “Allah katında en şerefliniz, takvaca en üstün olanınızdır” ölçüsüne sımsıkı sarılır ve kavmini ileri sürmekle yeni bir şeref ölçüsü getirmekten şiddetle kaçınır.

Zaten övünme başlı başına bir hastalık. Kalbi karartan koyu bir is. Ruhu kemiren büyük düşman. İslâm’ın yasakladığı kötü huylardan bir huy var: Ucb, yâni, amele güvenme. İşlediği iyiliklerle, yaptığı güzel amellerle iftihar etme ve kendini Cehennemden uzak zannetme...
Allah korkusuna perde olduğu için bu huy kötü addedilmiş.
Şimdi insafla düşünelim: Kendi irademizle ve Allah’ın emrine uyarak işlediğimiz güzel bir amelle övünmek bizi günaha sokarsa, tamamen irademiz dışında vuku bulan, hiçbir tercih hakkımızın bahis konusu olmadığı ırk mevzuunda, nasıl kendimizi övebilir, kavmiyet ile övünebilir ve yine tamamen kendi iradesi dışında başka bir ırka mensup olmuş kişiyi nasıl aşağılayabiliriz? Onu nasıl kınayabilir ve en kötüsü ona nasıl düşman olabiliriz?..

Bunun akılla, ilimle, insafla hiçbir alâkası olmadığını Resulûllah Efendimizin (a.s.m.) ırkçılık hakkındaki şu kelâmı güzelce ortaya koyar: “Asabiyyet-i cahiliyye...”
...
İnsan, ırkından dolayı ne iyi olabilir, ne de kötü... İyinin ve kötünün tarifleri içinde böyle bir unsur yok. Bunu her akıl tasdik ettiği gibi, her vicdan da yakînen bilir... Bir insanın iyiliğinden söz ederken; onun güzel ahlâkını, takvasını, salih amelini, dürüstlüğünü, çalışkanlığını anlatırız. Bunların tamamı onun iradesiyle ilgilidir... Kimse kendi ırkını kendi iradesiyle seçmediğine göre, biz falan adam iyidir, çünkü filân ırka mensuptur desek cehlimizi ilân etmiş oluruz.

Asabiyyet-i cahiliyye... Neresinden bakarsanız bakınız ırkçılık dâvâsı cahiliyetten başka bir şey değil.

Ruhun ırkı var mıdır?

Ruh, beden ülkesinin misafiri... İnsan, ana rahminde dört aylık oluncaya kadar bir nevi bitki hayatı yaşıyor. Falan ırktan olan bir babanın sulbünden gelmiş ve yine falan ırktan bir annenin rahminde karar kılmış... Babasında insan tohumunu halk eden, annesinin rahmini ona karargâh yapan Rabbinin ihsanıyla, o karanlık menzilde büyümesini sürdürüyor.

İşte ırk mefhumu, ancak bu menzil için, bu ev için geçerli. Oraya gelen misafir hiçbir ırka mensup değil. Ruhlar âleminden geliyor rahme. Ruhun ırkı yoktur. Ve insan da kâmil mânâsıyla ruhtan ibarettir. Beden onun elbisesi. İnsan değişik kumaşlardan elbiseler giymekle değişmez...

Geliniz, akılsız çocuklar gibi elbise dâvâsı gütmekten vazgeçelim...

Geliniz ruhumuza dönelim, irfanımızı artıralım. Kalbimizi Mevlâ’mızın razı olduğu güzel hasletlerle bezeyelim. O’nun sevgisini ruh âlemimize sultan yapalım. Diğer bütün sevgiler O’na tâbi olsun. O’nun marifetini aklımıza gaye kılalım. Bütün bilgiler O’na hizmet ettikçe güzelleşsin. Kendimize şu veya bu ideolojinin sapık liderlerini değil, Allah Resulünü rehber edelim...

O, Arap milliyetiyle ortaya atılmadı... O, sadece Araplara değil, bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmişti... Arap âlemi bu âlemlerden ancak birisi olabilirdi. O, tevhid dâvâsıyla ortaya çıktı... Karşısında, her nev’iyle şirk vardı. İnsanları putların köleliğinden, nefsin esaretinden, bâtıl inançların tahakkümünden kurtarıp Allah’a kul etmek, O’nun dergâhında boyun büktürmek istiyordu...

Zulmün yerine adaleti ikame edecek, her türlü yanlış telâkkiyi vahiy nuruyla ortadan kaldıracaktı. Kötü ahlâkın her çeşidini, Kur’an ahlâkıyla değiştirecekti. O’nun bu dâvâsı kabileler ötesi, ırklar ötesi, hatta kâinat ötesiydi. Yaratıcısına inanmayan kul nasıl üstün olabilirdi?. Öyleyse O, işe imandan başlayacaktı. Nitekim öyle yaptı...

Rabbine isyan eden kul nasıl faziletli olabilirdi? O halde O, insanları ibadet etrafında halelendirecekti. Nitekim öyle yaptı. O’na kendi kavmi karşı çıktı. Kendi akrabaları karşı çıktı. Öz amcası karşı çıktı...

Asr-ı Saadette, sahabelerin, inanmayan yakınları ile harp etmeleri ne kadar mânidardır!.. O harplerde, kopan her küffar başıyla birlikte; hem putperestlik, hem de ırkçılık yere yıkılıyordu... Ashap, hiçbir nesebî karabetleri olmayan mü’min kardeşleriyle omuz omuza veriyor ve kendi babalarını, kardeşlerini öldürüyorlardı. O dökülen kanla şirk ve ırkçılık birlikte akıp maziye karışıyordu. Şeytanın göz yaşlarıyla beraber...

Aradan bindörtyüz sene geçti. Ama, şeytan yine aynı şeytandı... Belki de maziye göre hayli tecrübe kazanmıştı... Bugün, İslâm âlemini ırkçılığın parçaladığını ve bunun altında, en fazla, İngiliz parmağının olduğunu bilmeyenimiz yok. Ama, ben işi İngiliz’den de öteye götürecek ve şeytana bağlayacağım... İngiliz, şeytanın oyuncağı olmuş, ona kapılanlar da İngiliz’in oyuncağı olmuştu. Ve en büyük düşmanımız icraatını perdeli olarak yürütmeyi başarmıştı.

Aradan yıllar geçti, şimdi şeytanın vazifesini Almanlar yüklenmeğe kalkışıyorlar. Türkiye’yi bölmek hususunda hain emeller beslemek suretiyle...
İngilizi, Almanı suçlamanın bize bir fayda vereceğini zannetmiyoruz... Geliniz, “O (Şeytan), sizin apaçık düşmanınızdır” âyetine kulak verelim. Babamızı Cennetten çıkaranın peşine takılıp Cehenneme gitmeyelim...

Kan dâvâsının asıl yeri bizce burası...


Irkçılığı ilk dâvâ eden kimdir ve bu davranış, kimin özelliğidir?

Irkçılık, zaten bir dâvâ olmaktan çok uzak. Şu veya bu ırktan olmamız nasıl irademiz dışında ise, ırk değiştirmekten mahrum olduğumuz da bir gerçek... O halde, insan ırk dâvâsı güttüğü ve onun reklâmını yaptığı zaman ne demek istiyor?.. Bir adam ortaya atılıp, “benim gibi boylu var mı” diye bir dâvâ gütse maskara olmaz mı?.. Herkes ona der ki: “Arkadaşım, annenle baban seni çekip uzatarak uzun yapmadılar... Kısa boyluyu da, kimse mengenede sıkıştırmadı... Senin dâvân tamamen yersiz. Ben seni takdir etsem bile senin gibi olmak elimde mi? Öyle ise neyin dâvâsını güdüyorsun?”

Soy dâvâsı gütmek de buna benzemiyor mu? Türk olan, Kürt olan, Arap olan zaten olmuştur. Bundan çıkmaları mümkün değil. Olmayanlar da olmamışlardır. Buna girmeleri mümkün değil. Dâvâ ona derler ki, insan, onu kabullendiğinde intisap edebilsin. Irkçılıkta bu mümkün mü?..

Bir zamanlar birtakım kimseler Türkçülük namına bu milletin İslâm âleminden kopmasına yardım ediyor ve onları bizden ayırmaya çalışan İngiliz ajanlarının işini kolaylaştırıyorlardı...

Bu sırada bu milletin bağrından çıkan büyük Üstad Bediüzzaman’ın şöyle haykırdığını işitiyoruz: “Ey Türk kardeş! Bilhassa sen dikkat et... Senin milliyetin İslâmiyet ile imtizaç etmiş, ondan kabil-i tefrik değil, tefrik etsen mahvsın. Bütün senin mazideki mefahirin İslâmiyet defterine geçmiş, bu mefahir, zemin yüzünde hiçbir kuvvetle silinmediği halde, sen şeytanların vesveseleriyle, desiseleriyle o mefahiri kalbinden silme!..”

O günkü fitnenin bir başkası şimdi sahneleniyor. O halde aynı ikazı Türk yerine Kürt kelimesini koyarak şarktaki din kardeşlerimize, mazideki silah arkadaşlarımıza, Osmanlı’nın önemli bir rüknü olmakla garbı titreten kahraman vatandaşlarımıza yine Üstadın dilinden okumamız gerekmiyor mu? Gerekiyor... Hem de mazidekinden kat kat fazla vurgulayarak...

Irkçılık dendi mi hemen akla iki millet gelir: Yahudi ve Alman. Üstün ırk safsatasına kendini en fazla kaptıran Yahudiler, diğer milletleri hayvandan da aşağı görürken, hatta onlara zulmetmeyi, haksızlık etmeyi sevap sayarken, Almanlar da Hitler’in bayraklaştırdığı Alman ırkçılığının sarhoşluğuyla cihana hâkim olma hayaline kapıldılar ve dünyanın huzurunu altüst ettiler... Ne gariptir ki, bugün memleketimizi parçalamaya dönük faaliyetlerin arkasında, bu iki ırkçı milletin desiseleri, entrikaları, propagandaları ilk sıraları alıyor...

Irkçılığın bu iki temsilcisinden daha ön sırada biri var... Bu felsefe, temelde ona dayanıyor: Şeytan...Aslıyla övünmeyi, başka asıldan gelenleri hor görmeyi o başlatmıştı. “Onu topraktan yarattın, beni ise ateşten” diyerek Hz. Âdem’e (A.S) secde etmemişti. “Ateş topraktan üstün. Öyle ise ben kendimden daha aşağı birine nasıl secde edebilirim?” diyerek isyanını müdafaaya kalkışmıştı.

Şimdi ise, hepsi topraktan yaratılanlar arasında yine aynı şeytan mantığının hüküm sürdüğünü görüyor ve üzülüyoruz. Bu ters mantık, bu yanlış değerlendirme, sahibini ancak şeytanın yanına götürür. Zira, bu düşüncenin mucidi odur, patenti ona aittir...

Kur’an-ı Kerimin ırkçılığa bakışı nasıldır?

Hucurat Sûresinden ezelî hüküm ve İlâhî emir: “Ancak mü’minler birbirinin kardeşidirler. Öyle ise, kardeşlerinizin aralarını ıslah edin.”

Allah ne Türkleri, ne Kürtleri değil, ancak, mü’minleri birbiriyle kardeş ediyor. Mü’min olmayan bir insan, mü’min babasına varis olamıyor. İman gidince, maddî, uzvî ve ırkî bağlılık bir işe yaramıyor.

“Kendi nefsi için istediğini mü’min kardeşi için de istemeyen (kâmil) mü’min olamaz” buyuran Allah Resulü (a.s.m.), bu âyetin amel ve his âlemimize nasıl aksedeceği hususunda yol gösteriyor bize...

Müminler birbirlerini böylesine sevmeleri gerektiği halde şu veya bu sebeple aralarına kin ve husumet girerse, bu takdirde ne yapacaklardır? Âyet-i kerimenin devamı şunu emreder: “Kardeşlerinizin arasını ıslah edin.” Onları sulha, sükûna kavuşturun. Düşmanlıklarını, dostluğa, muhabbete, uhuvvete çevirin...

Evet, Kuran’ın hükmüne göre müminler kardeş. Hepsi bir tek aile. Tek cephe... Onların arasına nifak sokanlar ise bilerek veya bilmeyerek karşı cephe namına çalışmış olmuyorlar mı? Zaten tatbikat da böyle. Aramıza tefrika sokmak isteyenler, tarihî hasımlarımız... Haçlı zihniyeti... Küfür örgütleri... Nifak locaları...

Onlar vazifelerini yapıyorlar. Tıpkı şeytan gibi. Ateşin vazifesi yakmaktır. Ama, elimizi korumak da bize düşüyor. Bugün aramıza sokulmak istenen bu fitneye karşı çıkmak ve müminler arasındaki muhabbet bağlarını arttırmak büyük bir cihat... Bizi, düşman kardeşler hâline getirmek isteyenlerin heveslerini kursaklarında koymak, hepimiz için, en ileri bir vecibe...

Hud Sûresinden ulvî bir ders: Nuh (A.S) “Ey Rabbim! Şüphesiz oğlum da benim ailemdendir (benim ehlimdendir)” diye tufan hâdisesinden onun kurtulmasını istediğinde, İlâhî cevap şöyle gelir: “Ey Nuh o senin ailenden (ehlinden) değildir” ve Nuh (A.S) oğlunu gemiye almaktan men edilir... Demek ki; insanın, inanmayan, isyan eden oğlu onun ehli sayılmıyor.

Öyle ise inanmayan ırkdaşı da onun dostu, kardeşi olamaz. Bu hakikati hiçbir tevile imkân vermeyecek kadar net biçimde ortaya koyan bir Allah kelâmı: “Ey iman edenler, babalarınızı ve kardeşlerinizi eğer küfrü imana tercih etmişlerse dost edinmeyin! Sizden kim onları dost edinirse işte onlar, zalimlerin ta kendisidir.” (Tevbe suresi, 23)

“Ancak müminler birbirinin kardeşidirler” âyet-i kerimesinde ders verilen ince ruhun, derin şuurun bir başka ifadesi. İnanmayan babanız sizin dostunuz değil, inanmayan kardeşiniz de sizin dostunuz değil… Ve onları dost edinmek zalimlik.
Onları dost edinen insan, hakikati çiğnemiş, zulmetmiştir.
Allah’ın ona bir ihsanı olan sevgi hissini yanlış yerde kullanmış, zulmetmiştir…
Yanlış bir tercihle kendisini Cehenneme sokmaya sebep olmuş, nefsine zulmetmiştir.
Onun sevgi hanesinde küffar, mü’mine ağır basmış ve o adam bu büyük adaletsizliği işlemekle zalim olmuştur.

Mahşer, mutlak aziz olan Allah’ın huzurunda herkesin zilletini ilân ettiği müstesna meydan… ‘Maliki yevmiddin’ olan Allah haber veriyor: “O gün ne mal, ne evlât bir fayda vermez. Allah’a kalb-i selim ile gelenler müstesna..” (Şuara suresi, 88-89)

Irk yakınlığının en birinci basamağı, en ileri seviyesi evlâtla baba arasındaki münasebet değil midir? Bu âyet, bu yakınlığın o meydanda para etmeyeceğini haber veriyor bize… Artık hangi ırkçılıktan bahsediyoruz… O gün kimsenin ne malına, ne mülküne, ne de kazandığı evlât sayısına bakılmayacak…

O gün tek geçer akçe var: Kalb-i selim. Allah’a teslim olmuş, O’nun her emrine ram olmuş temiz ve halis bir kalp… O’ndan başkasına bağlanmamış bir gönül. Bu gönül kimde bulunursa bulunsun, Arapta olsun, Acemde olsun makbuldür. Ve Cennet, kalb-i selim sahiplerinin varacağı mükâfat menzili. Orada her mü’mine, ihlâsına, ameline, ahlâkına, gayretine, himmetine göre makam verilecek… Ondaki bütün tabakalar bu esaslara göre. Orada her ırkın ayrı bir makamı yok…

Irkçılığı men eden âyet-i kerimeyi bir kez daha hatırlayalım: “Ey insanlar! Muhakkak ki biz, sizi bir erkekle bir dişiden yarattık... Ve sizi millet millet, kabile kabile yaptık ki, tanışıp kaynaşasınız... Allah katında en şerefliniz O’ndan en çok korkanınızdır.” (Hucurat suresi, 13)

Allah resulünün (a.s.m.) ırkçılığa bakışı nasıldır?

İns ve cinnin o yegâne rehberi, ırkçılık hakkında, “asabiyyet-i cahiliyye” tabirini kullanmış ve onu İslâm öncesi, Asr-ı Saadet öncesi, cehalet devrinden, fetret devrinden kalma çirkin bir dâvâ olarak görmüş ve göstermiştir. Bu vadide pek çok Hadis-i Şerifleri mevcut... Bunlardan birisi şöyle:

“Ümmetimin helâk olması üç şeyden ileri gelecektir: “Kaderiye (‘kişi kendi fiilinin yaratıcısıdır’ cümlesinde ifadesini bulan, kaderi inkâr dâvâsı). Unsuruyet dâvâsı (ırkçılık) ve dinî meselelerde gevşeklik etmek.” (Taberanî, Mu’cemüs Sağir, 158)

Bir diğer Hadis-i Şerif: “Asabiyet dâvâsına kalkışan, onu yaymaya çalışan, bu dâvâ uğrunda mücadele eden kimse bizden değildir” (Ebu Davut, Edeb, 121)

Bir başka Hadisleri: “Kim hevasına uyarak bâtıl yolda cenk eder, kavmiyetçiliğe çağrıda bulunur veya kavmiyetçiliğin sevkiyle öfke ve tehevvüre kapılırsa cahiliye ölümü üzere ölür.” (İbni Mace, Fiten, 7)

Bu Hadis-i Şerifleri iyi değerlendirdiğimizde kavmini sevmekle, kavmiyetçilik dâvâsı gütmenin ayrı şeyler olduğunu anlarız. İslâm’ın yasakladığı, Allah Resulü’nün şiddetle menettiği, “kavmiyetçilik dâvâsında bulunmak”, diğer Müslümanlara hor bakmak, İslâm’ı bölüp parçalamak ve takvanın dışında bir başka fazilet ve üstünlük ölçüsü getirmekle İslâm’ın ruhuna ters düşmektir. Yoksa, her insan akrabasını sever, onlara iyilikte bulunur. Yâni sıla-ı rahim yapar. Bu hususta Allah fermanında nice teşvikler vardır. İnsanın içinde yaşadığı milletini sevmesi, onlara acıması, onların hatasını düzeltmeye çalışması, ecdadının mazideki iftihar verici hallerini hatırlayıp onlara lâyık bir evlât olmak için gayret göstermesi ırkçılıktan tamamen ayrıdır.

İslâm ırkı reddetmez, ırkçılığı men eder… Buna bir misal olarak cinsiyeti verebiliriz. Kur’an-ı Kerîm, bizim kabile kabile yaratıldığımızı da haber veriyor, erkekli dişili yaratıldığımızı da…
Biz ne ırkları inkâr ediyoruz, ne de cinsiyeti… Erkeklerin ve kadınların ayrı birer cephe kurarak mücadeleye girmeleri hâlinde nasıl aile kökünden yıkılırsa, ırk dâvâsı güderek parçalanmak da millet mefhumunu, devlet mefhumunu yaralar ve bizi düşmanlarımız karşısında zayıf düşürmekten başka bir şeye yaramaz.

Allah Resulünün ırkçılık hakkındaki beyanlarını ‘Veda Hutbesi’ ile noktalayalım.
Resulûllah Efendimiz (a.s.m.), 23 senelik tebliğ ve irşat hayatını noktalamaya yakın olduğu günlerde son haccını, veda haccını yapar ve oradan irat ettiği eşsiz hutbesiyle Müslümanların dikkatini ana meselelerde bir kez daha yoğunlaştırır. Irkçılık âfetine de bu hutbede dikkat çekilmesi ayrıca bir önem arz eder...

Hutbenin bu bölümünde şöyle buyurulur: “Ey İnsanlar!.. Rabbiniz birdir, babanız da birdir. Hepiniz Âdem’in çocuklarısınız. Âdem ise topraktandır. Arabın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arap üzerine üstünlüğü olmadığı gibi, kırmızı tenlinin siyah üzerine, siyahın da kırmızı tenli üzerine bir üstünlüğü yoktur. Üstünlük ancak takvada, Allah’tan korkmaktadır. Allah yanında en kıymetli olanınız O’ndan en çok korkanınızdır.”

Prof. Dr. Alaaddin Başar

Fıkıh Ansiklopedisi İ Harfi İle Başlayanlar

İARE, ÖDÜNÇ

Ödünç verme, nöbetleşme, birbirinden alma, süratle gidip gelme.

Karşılıksız olarak ve dönülebilecek şekilde bir kişiye sözleşme esnasında faydalanması için verilen mal anlamında bir fıkıh terimi.

Ödünç verme akdi, tarafların sözlü ifadeleri (icab-kabul) veya karşılıklı olarak alıp verme yoluyla yapılır.

Ödünç vermenin sıhhatli olabilmesi için gerekli şartlar şunlardır:

1- Ödünç veren ve alan kişiler akıllı veya mümeyyiz olmalıdırlar. Mümeyyiz olmayan çocuğun veya delinin ödünç alıp vermesi câiz değildir. Çocuğun bâliğ olması şart değildir (elKâsani, Bedâyiu`s-Sanâyi, VI, 214).

2- Ödünç verenin izni, ödünç alanın kabzı olmalıdır. Kabzedilmeyen bir mal ödünç verilmiş olmaz.

3- Ödünç veren, verdiği malın menfaatine sahip olmalıdır.

4- Ödünç veren, ödünç vermeye zorlanmamış olmalıdır.

5- Ödünç verilen mal, helâk edilmeden faydalanmaya elverişli olmalıdır.

6- Ödünç verme akdinde, zaman yer, ne yönden ve kimlerin yararlanacağı belirtilir veya belirtilmez. Belirtilmemiş ise ödünç alan o malı istediği zaman, dilediği yerde ve arzu ettiği şekilde kullanabilir ve istediği kimseye ödünç olarak da verilebilir. şayet sözleşme esnasında zaman, mekân, faydalanma şekli ve faydalanacak kişiler sınırlandırılmış ise, ödünç olarak da verilebilir. Şayet sözleşme esnasında zaman, mekân, faydalanma şekli ve faydalanacak kişiler sınırlandırılmış ise, ödünç alanın buna uyması gereklidir. Malı ödünç alanın bir hatası olmaksızın zayi olursa ödünç alanın bunu tazmin etmesi gerekmez.


İBADET OLARAK KIRAAT

Ibadetler ya sırf malîdir : Zekât, öşür, keffaret... gibi. Ya sırf bedenîdir: Namaz, oruç, itikâf, Kur`ân okumak, zikrullah yapmak gibi.Ya da hem malî, hem de bedenîdir : Hac gibi...Hâfizü`d-Dîn en-Nesefi`nin ifadesine göre niyâbet (başkası adına yapma), malî olan ibadetlerde acz halinde de, kudret halinde de câizdir. Bedenî ibadetlerde hiçbir halde câiz değildir. Hem bedenî, hem de malî (mürekkep) ibadetlerde ise, sadece acz halinde câizdir ve aczin ölüme dek uzanan devamlı bir acz olma şartı vardır. (Nesefi, Kenzü`d-dekâik (Tebyîn ile) ll/85.)

Imâm Zeylâ-î bunu şöyle açıklar :"Zira malî ibadetlerden maksat, muhtacın ihtiyacını gidermektir. Bu ise bizzat mükellefin fiili ile hasıl olabileceği gibi, nâibinin fiili ile de hasıl olabilir. böylece imtihanın özelliği yine tahakkuk etmiş olur. Dolayısı ile her ikisi de eşittir. bedenî ibadetlerde ise niyabet hiç bir halde câiz değildir. Zira bunlardan maksat, Allah`ın (c.c) rızasını talep amacıyla, nefs-i emmâreyi güçsüz düşürmektir. Çünkü o Allah`a (c.c) düşman olarak ortaya atılmıştır. Hadîs-kudsîde, "Nefsine düşman ol! Zira o Bana düşman olarak dikilmiştir." buyurmaktadır.İşte bu gaye, nâibin fiili ile aslâ hasıl olmaz. Dolayısı ile böyle ibadetlerde bir fayda temin etmediğinden dolayı niyabet cereyan etmez. (Zeylaî N/85) Bu yüzdendir ki, müctehit imamlar, ölmüş birisi yerine hiç kimsenin namaz kılamayacağında ve oruç tutamayacağında müttefiktirler. Bizim mezhebimizde, diri olması halinde de durum aynıdır. Binaenaleyh, bu durumda ücretle tutmanın câiz olmayacağı daha açıktır. Zira niyabet isti`cardan kolaydır." (Ibn,`Abidîn, Sifa`ul-alîl, s.165.) Imâm Birgivî de "Ikâzu`n-Nâimîn" adlı risâlesinde:"Sadece bedenî bir ibadet olup, bir vesile olmayan namaz, oruç, Kur`ân okumak. Tehlil, tesbih, tekbir ve tasliye gibi bir ibadete; bir mal almak amacıyla, sevabını da verdiği, sadece bu sevabın kendisine ulaşması için verene bağışlamak niyyetiyle koyulmak ve başlamak, ne Islâm mezheplerinden bir mezhebde, ne de semâvî dinlerden birinde câizdir." (Ibn ‚Abidin, Şifâ`ul-alîl, s. 174.) der.


İCARE, KİRAYA VERMEK

Kiraya vermek, menfaatin satımı yararlanılması şer`an mübah olan bir şeyden, bir bedel karşılığında belli bir süre yararlanmak üzere yapılan akit. Aynı kökten gelen isti`câr ise kira ile tutmak anlamındadır.

Icârede akdin konusu yararlanma olup, konu bakımından ikiye ayrılır.

1- Herhangi bir menkul veya gayr-i menkulden yararlanmak üzere yapılan kira sözleşmesi. Bina, elbise ve hayvan kiralama gibi.

2- Insanın, başkası için çalışması üzerine yapılan kira sözleşmesi ki, buna "iş akdi" veya "hizmet sözleşmesi" denir. Ücret veya maaş karşılığı işçi yahut memur çalıştırmak, sanatkâra ücretle iş yaptırmak gibi.

Bir şeyin aynını (kendisini) istihlâke yönelik icâre akdi geçerli değildir. Ağaç ve üzüm bağlarını meyvesi; hayvanı sütü, yağı veya yapağısı için kiralamak gibi. Yine altın, gümüş, nakit para, yiyecek ve içecek maddeleri gibi kendilerinden yararlanmak ancak tüketmek suretiyle mümkün olabilen şeyler de kira akdine elverişli değildir. Çünkü icârede akdin konusu, şeyin kendisi değil, o şeyden yararlanmadır. Bu "kendisinden aynı devam etmekle birlikte yararlanmak mümkün ve caiz olan her şeyin, kira akdine konu olması da mümkündür" şeklinde ifade edilebilir (el-Kâsânî, Bedâyîu`s-Sanâyi`, l V, 174; Ibnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, VII, 145; Ibn Âbidîn, Reddü`l-Muhtâr, V, l; Ibn Kudâme, el-Muğni, V, 398; Mecelle, mad., 421).

Kira akdinin caiz oluşu Kitap, Sünnet ve icmâ delillerine dayanır.

Kur`an-ı Kerimde şöyle buyurulur: "Onlar sizin için çocuklarınızı emzirirlerse, onlara ücretlerini veriniz" (et-Talâk, 65/6).

Allahü Teâlâ, Şuayb (a.s)`ın iki kızından hikaye ederek, şöyle buyurdu: "Iki kadından biri; babacığım, onu ücretli olarak tut. Çalıştırdığın işçilerin en iyisi bu güçlü ve güvenilir kimsedir, dedi. (Şuayb a.s) dedi; Şu iki kızımdan birisini, bana sekizyıl ücretli çalışman şartıyla-ki süreyi on yıla tamamlarsan bu senin bileceğin iştir. Sana nikahlamak istiyorum" (el-Kasas, 28/25-27). Bizden önceki şeriatlar neshedilmedikleri sürece bizim için de geçerlidir. Bundan dolayı Musâ (a.s)`ın Şuayb (a.s)`a kira ile çalışması bizim içinde geçerli bir şeriattır.

Hadislerde şöyle buyurulur: "Işçiye ücretini teri kurumadan önce veriniz" (Zeylaî, Nasbu`r-Râye, IV, 129 vd.; el-Heysemî, Mecmau`z-Zevâid, IV, 97; eş-Şevkâni, Neylü`l-Evtâr, l V, 292). Burada ücreti verme emri, kira akdinin sahih olduğunu gösterir.

"Bir isçiyi kiralayan kimse ona vereceği ücreti bildirsin" (Nesâî, Imân, 44; Zeyd b. Ali, Müsned, H. No: 654; Zeylaî, a.g.e, IV, 131; eş-Şevkanî, a.g.e, V, 292).

Saîd b. el-Müseyyeb`in Sa`d (r.a)`dan naklettiğine göre, Sa`d şöyle demiştir: "Biz araziyi iyi ürün veren kısmı karşılığında kiralıyorduk. Rasûlüllah (s.a.s) bizi bundan alıkoydu ve bize bunları altın veya gümüş para karşılığında kiralamamızı emretti" (Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvud, Nesâî`den naklen es-Sevkânî, a.g.e, V, 279).

Yukarıdaki ayet ve hadisler daha çok insanın emeğini belli ücret karşılığında kiralaması ile ilgilidir. Islâm hukukunda menkul veya gayr-i menkullerin bir bedel karşılığında kiralanması ile işçi, memur, asker gibi kişilerin işverenle yaptıkları "memuriyeti kabul etme" veya "iş akdi" aynı nitelikte sayılmıştır.

Ashab-ı Kiram, icâre akdinin caiz olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Çünkü insanların bu akde ihtiyacı vardır. Eşyanın satımı caiz olunsa, yararlanmak için kiralanmasının da câîz olması gerekir (es-Serahsî, a.g.e, XV, 74; Ibnü`l Hümâm, a.g.e, VII, 147; el-Kâsâni, a.g.e, IV, 173; Ibn Rüşd, Bidâyetü`l-Müctehid, II, 218; eş-Şirâzî, el-Mühezzeb, 1, 394; Ibn Kudâme, el-Muğnî, V, 397).

Kira akdinin rüknü, icap ve kabuldür. Islâm hukukçularının çoğunluğu buna, tarafları, ücret ve yararlanmayı da ilâve eder.

Satım akdinde olduğu gibi, kira akdinde de dört şart aranır:

Meydana gelme (in`ikad), yürürlük (nefâz), sıhhat ve lüzum şartları, meydana gelme şartları; akdi yapanlarla, akdin kendisi ile ve akdin yeri ile ilgili şartlar olmak üzere üçtür. Kira akdi taraflarının, temyiz kudretine sahip olması gerekir. Akıl hastaları, gayrı mümeyyiz küçükler kira akdi yapamaz. Ancak Hanefilere göre mümeyyiz küçük çocuk kira veya iş akdi yapsa, eğer tasarrufa izinli ise ve bu akitler onun lehine ise, geçerli olur. Şâfiî ve Hanbelîlelere göre ise bu gibi akitlerde akıl ve buluğ şarttır (Ibn Kudâme, el-Muğnî, V, 398).

Kira akdinin yürürlük kazanması için mülkün veya velâyetin tam olması gerekir. Bu yüzden fuzûlînin kira akdi mülk sahibinin icâzet vermesi şartıyle geçerli olur.

Kira ve iş akdinde tarafların rızası şarttır. Çünkü bu akit, temelde satın akdine benzer. Akdin konusunun anlaşmazlığa yol açmayacak ölçüde belirli olması gerekir. Kira ve iş akdinde, akdin konusu yararlanmadır. Yarar yönü belirsiz olursa akit sahıh olmaz. Çünkü bu, teslime ve teslim almaya engel olur. Akdin konusunu bilmek, yararlanmanın yerini, konusunu, süresini; sanatkâr veya işçi kiralamada yapılacak işi açıklamak suretiyle meydana gelir (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 176; Ibn Kudâme, el-Muğnî, V, 398; es-Serahsî, a.g.e, XVI, 43; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 396, 401).

Islâm hukukçularının çoğunluğuna göre kira akdi, uzun olsun kısa olsun, herhangi bir süre için geçerlidir. Çünkü süre belli olunca, bu süre içinde yararlanmanın miktarı da bilinmiş olur. Ancak vakıf mallar bundan müstesnadır. Tercih edilen görüşe göre, bunlarda uzun süreli kiralama caiz olmaz. Çünkü kiracı, süre çok uzayınca mülk iddiasında bulunabilir. Bu süre gayrı menkullerde üç, menkullerde bir yıldır. Yetimin malınıkiralamada da aynı hüküm uygulanır (Ibnü`l-Hümâm, a.g.e, VII, 150).

Kira akdi, bilirkişinin kanaatine göre, kiralanan şeyin var olabileceği süre için geçerli olur. Bundan daha uzun süreyi kapsamaz. Çünkü buna Islâm`da delil yoktur (eş-şîrâzî, el-Mühezzeb, l, 396; Ibn Kudâme, a.g.e, V, 401).

Aylık kiralamalarda kira akdi ilk ay için geçerli olur. Diğer aylara girildikçe, akit yenilenmiş bulunur. Yıl üzerinden yapılan akitlerde de uzama bu prensibe göre olur. Alış-verişte parayı verip hiç konuşmadan malı teslim alma, fiyatı belli olan mallarda karşılıklı rıza anlamına geldiği gibi, kira akdi de süre bitince önceki şartlara göre kendiliğinden uzamış olur. Tarafların süre sonunda akdi feshetmemesi veya yeni şartlar öne sürmemesi akit sırasındaki şartlara göre kira akdinin devamına razı olduklarını gösterir (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 182; Ibn Kudâme, a.g.e, V, 409).

Iş akdinde ayrıca yapılacak işin de belirlenmesi gerekir. Işverenin işçiden yararlanma şekil ve miktarı şartlara ve örfe göre olur. Ayrıca yapılacak işin meşrû bir iş olması da gerekir. Şart ve örf yoksa işçiye zarar vermeyecek bir yol izlenir. Işçiden yararlanma, işin türünün ve çalışma süresinin birlikte beyanı ile belirli hâle gelir. Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Imam Şâfiî (ö. 204/819) ve bir rivayetle Hanbelîlere göre çalışma süresinin belirlenmesi yeterli olup, ayrıca yapılacak iş miktarının belirlenmesi caiz olmaz. Aksi halde iş akdi fâsit olur. Ebû Yûsuf (ö. 182/798)`a, Imam Muhammed (ö. 189/805)`e, Mâlikîlere ve bir rivayette Hanbelîlere göre, süre ve iş miktarı bir arada belirlenebilir (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 184, 185; eş-Şîrâzî, a.g.e, I, 396; el-Fetâvâ`l-Hindiyye, IV, 410, 445, 456, 470; ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l Islâmî f; Uslûbihi`l-Cedîd, Dımaşk (t.y), I, 555, 556).

Kira akdinde yararlanmanın meşrû olması gerekir. Oturmak için ev, ticaret için dükkân, naklıye için araç kiralamak gibi. Haram bir iş yaptırmak için kira akdi caiz olmaz. Zulmen bir adamı dövdürmek veya öldürmek kumar oynatmak ve benzeri işler için adam kiralamak caiz değildir. Yine bir zimmî (Hristiyan, Yahudi) Islâm ülkesinde bir müslümanın evini veya dükkânını şarap satmak veya kumar oynatmak için kiralasa, bu akit geçerli olmaz. Çünkü bu ma`siyet için kiralama otur. Ancak Ebû Hanîfe`ye göre, evi ibâdet (kilise) amacıyla kiralarlarsa bu caiz olur (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 176; es-Serahsî, a.g.e, XVI, 38; Ibn Kudâme, a.g.e, V, 503).

Kira konusunun, kiralayanın üzerine farz veya vacipgibi bizzat yapması gereken bir amel (ibâdet) olmaması gerekir. Bu yüzden; namaz, oruç, hac, imamlık, müezzinlik ve Kur`an öğretimi ibadet ve tâatler için adam kiralamak başlangıçta caiz görülmemişken, Hanefîlerde din görevliliği, 13. Miladî yüzyıldan itibaren, emeğin veya boş zamanın ücret karşılığı kiralandığı bir statüye kavuşmuştur. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri ise İslam`ın başlangıcından itibaren imamlık, müezzinlik, müftülük gibi hizmetlerin ücret karşılığı yapılabileceğine fetva vermişlerdir (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 184; el-Fetâvâ`l Hindiyye, IV, 448; el-Mâverdî, el-Ahkâmü`s-Sultâniyye, Çev.: Ali Şafak, s. 210; Ibn Kudâme, a.g.e, VI, 5, VII, 317)

Kira bedelinin, kira konusu cinsinden bir menfaat olmaması gerekir. Bir evde oturma karşılığı, kendi evinde oturtma, hizmet karşılığı hizmet, binme karşılığı binme, ekip-biçme karşılığı ekip biçme gibi. Hanefîlere göre bu fâiz (riba)`e yol açar. Çünkü onlar nesîe (vadeye bağlı) ribada, akdin haram oluşuna elverişli olarak, yalnız cins birliğine itibar ederler. Kira akdinde yararlanma parça parça (zaman ilerledikçe) meydana geldiği için akit sırasında henüz mevcut değildir. Bu yüzden taraflardan birisinin kabzı (teslim alması) gecikir ve nesîe ribası gerçekleşir. Şâfiîlere göre ise, cins birliği, tek başına ribâ sebebiyle akdi haram kılmaz (el-Kâsânî, a.g.e, IV, 194).


İÇİNDE İÇKİ SATILAN BİR OTELDE ÇALIŞMAK VEYA ONA MALZEME SATMAK CAİZ MİDİR?

Meyhane ve genelevi gibi her yönden günah sayılan bir binada çalışmak ve ona malzeme satmak dinen haramdır. Çünkü binanın biricik gayesi meşru olmayan işlerin işlenmesidir. Soruda geçen otel meselesi ise bundan farklıdır. Çünkü otel işletmekteki gaye içki satmak değil, para mukabilinde turist ve misafirleri yerleştirip barındırmaktır. Başka bir deyimle, otel binasını yapmak ve orada çalışmak günah değil, içki içirmek günahtır.

El-Fetava`i-Hindiyye bu gibi şeylere işareten şöyle diyor: "Bir kimse ücret mukabilinde arapça veya farsça olarak şarkı yazarsa aldığı ücret haram değil, helaldır. Çünkü vebal onun yazılmasında değil, meşru olmayan bir şekilde okutulmasındadır."


İÇKİ

Aklın sıhhatli düşünme ve muhakeme yeteneğini gideren, sarhoşluk denilen hale sebep olan içecekler.

Kur`an-ı Kerîm içkiyi yasaklamış ve haram olduğunu bildirmiştir: "Ey Iman edenler! içki (hamr), kumar, dikili taşlar ve fal okları Şevtanın işlerinden bir pisliktir" (el-Mâide, 5/90). Ayette geçen hamr kelimesini fakihlerin çoğu aklı gideren bütün içkileri kapsamına aldığını söylemişlerdir. Hanefiler hamrı şöyle izah etmişlerdir: Köpüklenip kuvvetlenen yaş üzüm suyu, yalnızca bu tür içkilerin ismi hamr`dır Bunun dışındaki sarhoşluk veren içkiler hamr kelimesinin şumûlüne girmez. Bu tür içkiler sarhoşluk verdiği için hamr`a kıyasla haramdır Fakihlerin çoğunluğu, sarhoşluk veren bütün içeceklerin azının da çoğunun da haram olduğunu ve hamr kelimesinin kapsamına dahil olduğunu söylemişlerdir (Sahih-i Müslim, Terceme ve Şerh, A. Davudoğlu, IX, 247, vd.).

Içki içmek Islâm`da yasak olduğu gibi, önceki semavî dinlerde de bu konuda bazı yasaklar getirilmiştir. Yahudilerin kutsal kitabı Tevrat`ta şu cümleler dikkatıçeker: "Ve Rab Hârun söyleyip dedi: Sen ve seninle beraber oğulların, toplanma çadırına girdığınız zaman, ölmeyesiniz diye şarap ve içki içmeyin, nesillerinizce ebedî kanun olarak, tâ ki, kutsalla, bayağı şeyi ve murdarla temiz olanı birbirinden ayırdedesiniz" (Tevrat, Levililer, Bab, 10, A. 8, 9-11)

Incil`de bu konuda şöyle denir: "Onlar yemek yerlerken, Isa ekmek aldı, şükran duası edip parçaladı ve tâbilerine verdi ve dedi ki: Alın, yiyin, bu benim bedenimdir. Ve bir kâse şarap alıp şükretti ve onlara vererek dedi ki, bundan içiniz. Çünkü bu benim kanım, günahların bağışlanması için birçokları uğrunda dökülen ahdin kanıdır. Fakat ben size derim: Babamın melekûtunda sizinle taze olarak onu içeceğim o güne kadar, ben asmanın bu ürününden artık içmeyeceğim" (Incil, Matta, bab, 26, A:26-29, Yuhanna, A:30:vd.).

Eski Türklerin Islâm`dan önce Şamanizm`e bağlı oldukları bilinmektedir. Bu dinde genellikle sevinçli zamanlarda ve kutsama törenlerinde Kımız vb. çeşitli içkilerin içildiği bilinmektedir (Mehmet Aydın-Osman Cilacı, Dinler Tarihi, Konya 1980, s. 97 vd.).

Islâm`dan önce ve Islâm`ın ilk devirlerinde, câhiliye Arapları içki içer ve bunu hayatın bir parçası gibi görürlerdi. Islâm beş şeyin korunmasına büyük önem vermiştir. Bunlar: Akil, sağlık, mal, ırz ve dindir. Içki içen kimse bu beş unsuru da koruyamaz duruma düşer. Amerika`da içki aleyhtarlarının kurduğu bir teşkılat yeryüzünde ilk defa içkiyi kimin yasakladığını araştırır. Ilk yasağın Hz. Muhammed tarafından ortaya konulduğu anlaşılınca O`nun hatırasına New York`ta "Muhammed Çeşmesi adını verdikleri bir âbide yaptırırlar (Yeşilay Dergisi, sy. 441, Ağustos 1970).

Kur`an-ı Kerîm`de içki yasağı tedrîc prensibine göre gelmiştir.

Mekke`de inen ilk ayette yasak hükmü yer almaz.

"Hurma ve üzüm ağaçlarının meyvelerinden içki yapıyor güzel rızık ediniyorsunuz, bunda aklı eren bir kavim için elbet bir ibret vardır" (en-Nahl, 16/67).

Bundan sonra Hz. Ömer bir gün Resulullah (s.a.s)`a gelerek şöyle dedi: "Ya Resulullah! Şarap malı helâk edici ve aklı giderici olduğu malumunuzdur. Yüce Allah`tan, şarabın hükmünü bize açıklamasını iste. Hz. Peygamber; "Ey Allah`ım, şarap hakkında bize açıklayıcı beyanını bildir" diye dua edince şu ayet indi:

"Sana içkiyi ve kumarı sorarlar, de ki. "Onlarda hem büyük günah hem de insanlar için bazı faydalar vardır. Ancak günahları faydalarından daha büyüktür" (el-Bakara, 2/219). Bu ayet inince, bazı sahabîler "büyük günah" diye içkiyi bırakmış bazıları ise "insanlara faydası da var" diyerek içmeye devam etmişlerdir.

Bir gün Abdurrahman b. Avf bir ziyafet vermiş, ashâb-ı kirâmdan bazıları da bu ziyafette hazır bulunmuştu. Yemekte içki de içmişlerdi. Akşam namazının vakti girince, içlerinden birisi imam olmuş ve namaz kıldırırken "kâfirûn" sûresini yanlış okumuştu. Bunun üzerine Hz. Ömer: "Ya Rabbi bize içki konusundaki beyanında ziyade yap" diye dua etmiş ve daha sonra şu ayet inmiştir: "Ey iman edenler, siz sarhoşken ne söyleyeceğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın" (en-Nisa, 4/43). Bu surette içki yalnız namaz vakitlerinde olmak üzere yasaklanmıştır. Artık onu içenler yatsı namazından sonra içiyorlar, sarhoşlukları geçtikten sonra sabah namazını kılıyorlardı.

Yine bir gün Utbe b. Mâlik (r.a) bir evlenme ziyafeti vermişti. Sa`d b. Ebî Vakkas da oradaydı. Deve eti yediler, içki içtiler, sarhoş olunca da asalet iddiasına kalkıştılar. Sa`d bu konuda kavmini öven ve Ensar`ı hicveden bir şiir okudu. Ensar`dan birisi buna kızarak, sofradaki bir deve kemiği ile Sa`d`ı yaraladı. Sa`d da durumu Resulullah (s.a.s)`a şikâyette bulundu. Bunun üzerine bu konuda kesin içki yasağı bildiren ayetler indi:

"Ey iman edenler, içki, kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak şeytanın amelinden bir murdardır. Bunlardan kaçınınız ki, felaha eresiniz. Şeytan içki ve kumarla aranıza kin ve düşmanlık sokmak, sizi Allah`ı anmaktan ve namazı kılmaktan alıkoymak ister. Artık vazgeçtiniz değil mi?" (el-Mâide, 5/90-91)

Hz. Peygamberin çeşitli hadisleri bu konuda uygulama esaslarını gösterir:

"Her sarhoşluk veren şey şaraptır ve her sarhoşluk veren şey haramdır. Bir kimse şarabı dünyada içer de ona devam üzere iken Tövbe etmeden ölürse âhirette kevser şarabını içemez" (Müslim, Eşribe, 73).

"Çoğu sarhoşluk veren şeyin azı da haramdır" (el-Askalânî, Bulûgu`l Merâm, Terc. A. Davudoğlu, lV, 61 vd.).

Hz. Peygamber`e ilaç için şarap yapmanın hükmü sorulunca; "Şüphesiz şarap deva (ilâç) değil aksine derttir" (el-Askalânî, a.g.e, IV, 61).

"Ümmetimden bir takım kimseler, çeşitli adlar koyarak içki içeceklerdir" (el-Askalânî, a.g.e, IV, 61).

Içkinin yasak oluşu icma-ı ümmetle sâbittir.

Islâm fakihleri bu konuda görüş birliği içindedirler. Ancak müctehidler arasında bazı içki çeşitleri üzerinde ihtilaf vardı. Hz. Ömer bu konudaki şüpheleri kaldırmak için, Allah elçisinin minberinden "aklı perdeleyen her şey içkidir" sözüyle özlü bir tarif yapmıştır. Buna göre insana aklını kaybettiren ve onu iyi ile kötüyü, hayırla şerri ayıramaz duruma getiren herşey içki sayılır. Sıvı veya katıolması sonucu değiştirmez. Afyon, eroin ve benzeri bütün uyuşturucular aynı niteliktedir. Çünkü bunları kullanan kişilerde aklın fonksiyonları değişir; uzağı yakın, yakını uzak görür; olağan şeylerden ayrılarak, olmayan ve olmayacak şeyleri hayal etmeye ve rüyalar denizinde yüzmeye başlar. Bazı uyuşturucular da vücûdu durgunlaştırır, sinirleri uyuşturur, ruhsal çöküntülere yol açar, ahlâkı düşürür, iradeyi zayıflatır ve ferdi topluma faydasız hâle getirir. Işte Islâm dini, fert ve toplum için faydalı olan şeyleri emrederken, zararlı olanları da yasaklamıştır. İslam`ın yasakları tıb tarafından incelendiğinde, bunların fert ve toplum yararına olduğu görülür. Nitekim, içki ve domuz eti gibi yasaklar ilmin ve tıbbın süzgecinden geçirilmiş, nice maddî ve mânevi zararları uzmanlarca açıklanmıştır (bk. Yusuf el-Kardâvî, el-Helâl ve`l-Harâm fi`l-Islâm, Terc. Mustafa Varlı, Ankara 1970, s. 50-53, 75-88).

Islâm, içkinin içilmesini yasakladığı gibi, müslümanlar arasında ticaretini de yasaklamıştır. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Peygamber (s.a.s) içki konusunda on kişiyi lanetlemiştir: Sıkan, kendisi için sıkılan, içen, taşıyan, kendisi için taşınan, içiren, satan, parasını yiyen, satın alan ve kendisi için satın alınan..." (Tirmizî, Büyû`, 59; Ibn Mâce, Eşribe, 6).

Mâide suresindeki kesin içki yasağı bildiren ayet geldikten sonra Allah Resulu uygulama ile ilgili olmak üzere şöyle buyurdu: "Şüphesiz Allah içkiyi haram kılmıştır. Bu ayeti haber alıp da yanında içki bulunan kimse, ondan içmesin ve satmasın..." (Müslim, Müsâkât, 67; bk. Buhârı, Megâzî, 51; Büyû, 105, 112; Müslim, Büyû, 93; Fer`, 8; Ibn Mâce, Ticârât, 11; Ahmed b. Hanbel, II, 213, 362, 512, III, 217, 324, 326, 340; Ibn Kesîr, Muhtaşaru Tefsîri Ibn Kesîr, Beyrut (t.y), I, 544-547).


İÇKİ İÇENE SOPA VURULABİLİR Mİ?

Içki içene sopa atılması, içkinin yasak edildiği ve içkiye götürecek her yolun kapatıldigi bir Islâm ülkesinde devletin muhakemesi sonunda verilen cezai bir müeyyidedir. Her türlü alkollü içkinin resmî ve gayrı resmî bol bol reklâmı yapılıyor, içilmesi her fırsatta özendiriliyor. Yılbaşında devletin polisi sarhoşların emrine veriliyor, "sarhoşum, gel!" telefonları anons ediliyor. Bütün bunlardan sonra siz içki içene tutar sopa atmaya kalkarsanız dinen bir çelişki ve bir cinayet işlemiş olursunuz. Zaten devletin fonksiyonları arasında olan cezai bir mes`elede fertlerin kendi başlarına hareket etmeleri mümkün değildir. Yani salt bir akademik değerlendirme ile, siz bunu bir Islâm ülkesinde dahi yapamazsınız.

Buna göre böyle bir suçu işleyene ceza vermek devletin ve yetkililerin görevidir. Bu görevi onlar yerine getirmezlerse sorumluları da onlar olur. Diğerleri bundan sorumlu olmazlar.



İÇKİ İÇME CEZASI (HADD-I ŞÜRB)

Içki içmek Mâide suresi 90. âyetle kesin olarak yasaklanmıştır. Fakat cezası Hz. Peygamberin sünneti ve uygulamasıyla sabittir. Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekir, içki içene 40 sopa (celde) vurdular. Hz. Ömer zamanında içki içenler çoğalınca o, arkadaşlarıyla istişare etti. Haddin en az miktarı olan 80 değnek vurulmasını kararlaştırdılar (bk. Dârimî, Hudûd,10; A. b. Hanbel, IV, 389).

Içki içme cezası uygulanabilmesi için içen kimsenin akıllı, ergin müslüman ve konuşabilen bir kimse olması lâzımdır. Sarhoş olarak yakalanan ve içki içtiği şahidler vasıtasıyla tesbit edilen kimseye bu ceza uygulanır.

"Rasûlullah (s.a.s)`a şarab içmiş bir adam getirdiler. Rasûl-i Ekrem: "Ona hadd vurunuz" buyurdu. Ebu Hüreyre demiştir ki: Bizden bir kısmı eliyle, (bazıları da) ayakkabısı ve elbisesiyle dövdüler. (Dayaktan sonra) çekilip gidince: Allah seni rüsvay etsin!` dediler. Peygamber (s.a.s): "Böyle söylemeyiniz, ona karşı şeytana yardım etmeyiniz` buyurdu" (Buhârî, Hudûd, 4; Müslim, Hudûd, 35; Ebû Dâvud, 35, 36; Tirmizî, Hudûd,14,. 15).


İÇKİ KAPLARI

Içinde Haram içkilerden biri bulunan bir kap artık temiz yiyecek ve içecekler için kullanılmaz mı?

Pis olan eşyayı, durumuna göre çeşitli temizleme yolları vardır. Buna göre içerisine su çekme özelliği bulunmayan, cam, porselen, maden kaplar üç defa iyice yıkamak ve kurulamak suretiyle temiz olurlar. Çömlek gibi su çeken kaplar ise pis bir maddeden temizlemek için yakmak ya da, içinde su kaynattıktan sonra ayrıca yıkamak gerekir.( Kurtubi VI/78) Sa`lebe`nin naklettiği bir hadiste denir ki; "Ey Allah`ın Rasûlü, dedim.. Biz ehli kitabın bulunduğu bir ülkedeyiz. Ne yapalım, onların kaplarında yiyip içebilir miyiz?" Çünkü onlar tencerelerinde domuz pişiriyor, kaplarında şarap içiyorlardı.( Aynî XVN/211) Buyurdular ki: "Başkasını bulabiliyorsanız onlarda yemeyin, bulamıyorsanız onları yıkayın ve onlarda yiyin."( Buhâri, zebâih 4,10,14; Müslim, sayd 8; Ebû Dâvud, edâhi 23 ve başkaları)

Bu hadise göre başka kapların bulunması halinde böyle pis kapların kullanılması mekruhtur. Ama buna rağmen fıkıhçılar, yıkanması halinde -başkası bulunsun bulunmasın- bunda bir kerahet görmemişlerdir. Bunu, Allahu a`lem, şöyle anlamak gerekir: Küffâr beldesindesiniz: Onların kaplarınâ kısa bir süre ihtiyacınız olacak. Bu durumda, varsa kendi kaplarınızı kullanın. Kendinizin varken onlarınkini kullanmanızın gereği olmaz, kullanırsanız mekruh olur. Ama her nasılsa içine pis bir madde konmuş olan bir kap atılmaktansa, yıkanıp kullanılması daha iyidir, onu kullanmak mekruh olmaz. Çünkü malı zâyi etmek haramdır.


İÇKİLİ İNSANIN TERİ

Islâmda pislikler kaba (mugallaza) ve hafif olmak üzere ikiye ayrılır ve nelerin kaba, nelerin hafif pislik olduğu, fıkıh kitaplarımızın daha ilk başında bütün teferruatıyla sayılır, ahkâmı bildirilir. Burada onlardan birisine dikkat çekmek istiyorum: Bir şeyin temiz olması, onun illede yenebilmesi demek değildir. Belki, insanın üzerinde ya da namaz kılacağı yerde bulunması halinde namaza mani olmaması, temizleyici suya düşmesi halinde suyun temizleyiciliğine mani olmaması, yiyeceklere ve içeceklere düşmesi halinde onların yenebilirlik özelliğini bozmaması demektir. Bunu böylece tesbit ettikten sonra:

İnsan; canlısı da, cansızı da, küçügü de büyügü de, kâfiri de mü`mini de, hayızlı ve cünüp olanı da olmayanı da temizdir (Surunbilâlî, Meraki`1-felah (Tahtâvî ile birlikte) 22; el-Cezîrî, el-Fıkıh ale`l-mezahib, 1/6). Elverir ki, üzerinde başka pislik bulunmuş olmasın. Ağzı (mesela içki ile) pislenmiş olsa dahi, bir iki defa tükrüğünü yuttuktan sonra ağzı dahi temiz olur ve artığı pis olmaz. Ne var ki, Imam Muhammed`e göre tükrük temizleyici olmadığından, böyle bir insanın artığı mekruh olur (Surunbilâlî, age).

Ter ise içilen sıvının olduğu gibi çıkması demek olmadığından, aynı değişikliğee, kimyasal değişmeye uğrayarak çıktığından pis değildir. Hatta hayvanlardan da sadece ve sadece domuzun, bir de köpeğin teri pistir. (el-Ceziri, age. I/11).



İÇTİHAD`IN ŞARTLARI NELERDİR?

İctihad`ın belli başlı dokuz şartı vardır:

1- Arapça dilini ve üslubunu bilmek. Çünkü dinin kaynağı Kur`an-ı Kerim ile sünnet-i seniyedir. Bunlar da arapçadır.

2- Kur`an-ı Kerim`in amm ve hassını, mutlak ve mukayyedini, nasıh ve mensuhunu bilmek.

3- Peygamberin sünnet`ini, kavli, fi`li ve takriri olmak üzere bilmek.

4- Hakkında ictihad edilecek mes`ele ile ilgili icma veya ihtilafı bilmek, icma`ın vuku`unda hiç şüphe yoktur. Sahabenin bir çok mes`elelerde vaki olan icma`ını hiç bir kimse inkar edemez. Ancak Ahmed bin Hanbel sahabeden sonra icma`ın vaki olmadığını söylüyordu. Şafi`i de sahabelerden sonraki icma`ı inkar etmemiş ise de, bir mes`elede kendisine icma`dan söz edildiği zaman onu kabul etmiyordu.

5- Kıyas ve kaidelerini bilmek.

6- Şer`i ahkamın maksat ve gayesini bilmek.

7- Hakk ile batılı birbirinden ayırabilecek kadar ölçülü olmak.

8- İctihad`a ve İslam`a karşı samimi olmak.

9- İnancı sağlam olup bid`attan uzak olmaktır.

Bundan anlaşılıyor ki, ictihad kolay bir mes`ele değildir. Herkes ictihad da`vasında bulunmaz. Akıl ve çevreye veya doğu ve batıdan ithal edilen düşünce ve görülüşlere istinaden hiç bir kimse İslami konularda ictihad edemez.

İctihad`ın kapısı her zaman açıktır.

İcthad kapısı, birinci asırda açık olduğu gibi her asırda da açıktır. Yeter ki ictihad`ın şartlarına haiz bir kimse bulunsun. Şu tarihten şu tarihe kadar açık idi sonra kapandı veya kapatıldı demek yanlıştır. Kapanış ve açılışı elimizde değildir. Bu husus için hiç bir kimseye yetki verilmemiştir. Hangi ayet veya hadis ictihad kapısı şu tarihe kadar açık, bu tarihten şu tarihe kadar kapalıdır diyor? Hatta bütün fukaha her asırda ictihad`ın yapılması gerekir diyorlar. Mesela el-Envar`de şöyle deniliyor: "Kadının hür, erkek, mükellef, adil ve müctehid olması şarttır. Çünkü her asırda daha önceki asırlarda vaki olan hadiseler tekerrür etseydi, eski müctehidlerin fetvasıyla amel edilebilirdi. Amma her asırda ayrı hadiseler ortaya çıktığı için yeni ictihadlar gerekir”. Ancak o kapıdan girmeye bazı engeller olabilir.

Bu, her asırda yeni fıkhi mezheplerin kurulması gereklidir manasına hamledilmemelidir. Birinci asırda müslümanlar, bilgilerini Kur`an ve sünnet`ten alıp onlarla amel ediyorlardı. Kur`an ve sünnet`te yer almamış mes`eleler hakkında ictihad ediyor veya ehline soruyorlardı. O zamanda belli bir mezheb yoktu. İkinci asırda, çoğalıp dağılan müslümanlar yeni hadiseler, yeni adet ve an`anelerle karşılaştılar. Bunun üzerine ulema, bunları hall etmek için büyük i`tina gösterip ictihad`da bulundular. Ve bunun neticesinde çeşitli mezhepler, ekoller ortaya çıktı. Herkes kendi mezhebini müdafaa etmeğe başladı. Ancak hırisiyanlar gibi birbirini tekfir etmezlerdi. Bu ihtilaf normaldir. Çünkü herhangi kapalı bir mes`ele etrafında görüş teatisi olursa mutlaka birbirine ters düşen fikirler doğacaktır. Mesela "va`l-mutallakatu yeterabbasna bi enfusihinne selasete kuruin” ayet-i celilesinde yer alan "kuru” kelimesi "kur” kelimesinin çoğuludur. Bu kelime arapçada kadının aybaşı hali ma`nasına geldiği gibi temizlik ma`nasına da geliyor. Sahabelerin bazısı, kur` kelimesi ay başı ma`nasında olup, boşanan kadının iddeti üç ay başıdır... Bazısı da temizlik ma`nasından olup, boşanan kadının iddeti üç temizlik müddetidir demişlerdir.


İDARE

Koca evin hizmetini görmek için belli ücret karşılığında hanımını kiralayıp hanımı da bir müddet hizmet görecek olsa ücret hak etmiş, olmaz.

Koca, hanımını diğer karısından olan küçük çocuğunu emzirmek için kiralayacak olsa caiz olup ücret gerekli olur.

Kocası olup eve ihtiyacı olmayan bir kadın kızının kızına ait olan evde parasız oturamaz.

Ebe ücretini, onu eve çağıran öder.

Koca ebe ücretini ödemeye zorlanılamaz.







İFLAS

Arayıp bulamamak, iflâs etmek. Bir kimsenin yanında veya tasarrufu altında kendisine ait hiçbir mal kalmadığı zaman "iflâs etti" denilir. Bunun anlamı, dirhemleri fels çeşidi değersiz madenî paralara dönüştü, demektir. Bir kimsenin yanında fels para bile kalmayınca, iflâsından söz edilir. Felsler, altın ve gümüş paraya göre, değeri çok düşük olan ve şehirler arasında bile satın alma gücü farkları bulunan madeni paralar olduğu için İslam`ın zuhuru yıllarında Hicaz bölgesinde bu paraya rağbet edilmemişti. Işte bu yüzden mal varlığını tüketen kimseye fels kökeninden gelen "müflis" ifadesi kullanılmıştı, (Ibnu`l-kesir, en-Nihâye, III, 407; R.S. Poole, W.H. Valentine,"Fels"mad., I.A; Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Meselelere Islâmî Yaklaşımlar, Istanbul 1988, s. 20 vd.).

Hz. Peygamber çeşitli hadislerinde iflâs`ın ne olduğunu ve uygulama şartlarını göstermiştir. Bir gün çevresindeki sahabelere; "Müflis kimdir?" diye sormuş, ashâb-ı kiram; "bize göre müflis, kendisine ait hiçbir dirhemi (nakit parası) ve malı kalmayan kimsedir" cevabını vermiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Ümmetimden gerçek müflis şudur: Kıyamet gününde namazını, orucunu ve zekâtını getirir. Bu arada başkasına sövmesi, zina iftirasında bulunması, kan dökmesi ve başkasını dövmesi ile ilgili kötü amelleri gelir. Bunlara karşılık iyi amelleri (hasenâtı) verilir ve borçları (kul hakları) bitmeden iyi amelleri tükenir. Alacaklıların hataları kendisine yükletilir ve ateşe atılır" (Müslim, Birr, 60; Ahmed b. Hanbel, II, 303, IV, 372). "Bir kimse iflâs eden birisinin yanında kendi malınıbulursa, buna başkalarından daha fazla hak sahibidir" (Buhârî, Istikrâz, 14; Müslim, Müsâkât, 22; Ebû Dâvud, Büyû`, 74; Ibn Mâce, Ahkâm, 26)





İFTİRA

Iftira son derece kötü ve tahribedici bir hadisedir. Hem iftirayı yapan ve hem de kendisine iftira edilen kimse için oldukça rahatsız edici bir tutumdur. Iftira sonucunda insanlar arasındaki sevgi ve dostluk bağları zayıflar; dayanışma gücü ortadan kalkar. insanlar birbirine güven duymaz olurlar. Bu güvensizlik, bir toplumun sosyal hayatını tamamen felce uğratan yıkıcı bir etki yapar. Iftira, toplumdaki güzellikleri yakıp bitiren bir ateş gibidir.

Iftira, toplumda adaletin tam olarak etkisini kaybettiği zamanlarda yaygınlaşabilen bir sosyal ve ahlâkı hastalıktır. Çünkü adaletsizlik ve takipsizlik, kötü fiillerin yaygınlaşmasına ve artmasına yol açan bir başıboşluğa sebep olmaktadır.

Islâm`da iftira konusu, üzerinde oldukça fazla durulan bir konu olmaktadır. Çok sayıda ayet-i kerime, iftira`nın özelliğinden ve onun Allah`ın nezdinde sevilmeyen ve hatta yerilen bir davranış olduğundan bahsetmektedir.

Iftiranın en ağırı namus üzerine atılan iftiradır. Bunu, Hz. Âîşe ile ilgili olarak "Ifk"* olayında görmekteyiz Olay özet olarak şöyle cereyan etmiştir: Hz. Peygamber ashab-ı kirâmla sefere çıkarken, kura ile belirlenen bir eşini de beraberinde götürürdü. Bu usulle, Mustalıkoğulları Gazâsına da Hz. Âîşe katılmıştı. Konaklama yerinde, devenin üzerindeki gölgelikten (mahfel) tuvalet ihtiyacı için çıkan Âîşe (r.anhâ), dönüşünde gerdanlığını düşürdüğünü farketmiş, aramak için yeniden çıkmıştır. Bu sırada ordu yola çıkmış, Hz. Âîşe, devenin üzerindeki gölgeliğin içinde zannedilmiştir. Dönüşte unutulduğunu anlayan Hz. Âîşe, orada beklemiş, ordunun arka gözcüsü Safvân b. Muattal O`nu devesine bindirerek yolda orduya yetiştirmişti.

Münâfıkların reisi Abdullah b. Ubey ve arkadaşları bunu fırsat bilerek Hz. Âîşe`ye zina iftirasında (ifk) bulundular. Bir aydan fazla bir süreyle bu dedikodu Medîne`de dolaştı. Hz. Peygamber ve Âîşe validemizin yakınları bu olaya çok üzüldü.

Daha sonra Hz. Âîşe Nûr sûresindeki şu ayetlerle temize çıkardı:

"O uydurma haberi getirip iftira (ifk) atanlar, içinizden bir topluluktur. Onu kendiniz için bir ser sanmayın, bilakis o, sizin için hayırdır. Iftirada bulunanlardan her birinin kazandığı günaha göre cezası vardır. Onlardan günahın en büyüğünü yüklenene de büyük bir azap vardır."

"Iftirayı işittiğiniz zaman, mümin erkeklerin ve mümin kadınların, kendiliklerinden hüsn-ü zanda bulunup da: "Bu apaçık bir iftiradır" demeleri gerekmez miydi?"

"Bir de dört şahit getirmeleri gerekmez miydi? Madem ki, bu şahitleri getiremediler, o halde onlar, Allah nezdinde, yalancıların da kendileridir"

"Eğer Allah`ın lütuf ve merhameti, dünyada ve ahirette üzerinizde olmasaydı, yaydığınız fitne yüzünden, size mutlaka büyük bir azap dokunurdu."

"Siz o iftirayı dilinize dolamıştınız. Hakkında hiçbir bilgiye sahip olmadığınız şeyi ağzınızla söylüyor ve onu önemsiz birşey sanıyordunuz. Halbuki bu, Allah nezdinde büyük bir günahtır "

"O asılsız sözü duyduğunuz zaman: "Bunu konuşmak bize yakışmaz. Haşa! Bu büyük bir iftiradır" demeniz gerekmez miydi?" (en-Nûr, 24/1116).

Hz. Peygamber inen bu ayetleri tebliğ ettikten sonra; "Ya Âîşe, Allah`a hamd et. Allah seni, iftiracıların isnadından kesin olarak berî kıldı" buyurdu. Bunun üzerine Âîşe (r.anhâ) nin annesi: "Kızım, kalk da Resulullah (s.a.s)`a teşekkür et" deyince, Hz. Âîşe; "Hayır kalkmam ve yalnız Allah`a hamdederim" diye cevap verdi (bk. Buhârî, Tefsîru Sûre, 24/6, Meğâzi, 12, 32, 34, Şehâdet, 2, 15, Eymân, 13, 18, I`tisâm, 28, Tevhîd, 35, 52; Müslim, Tevbe, 56; Ebû Dâvud, Salât, 122; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 194, 195, 197; Kamil Miras, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1984, VIII, 73-97).

Iftira eden kimse, bununla amacına ulaşamaz ve sonunda dünyevî ve uhrevî bakımdan kendisi zararlı çıkar. Nebî (s.a.s) "Iftira eden kimse zarara uğramıştır" (Ahmed b. Hanbel, I, 91) buyurur.

Iffetli bir kadına zina isnadında bulunup da bunu dört erkek şahitle ispat edemeyen bir kimse kazıf cezasına çarptırılır. Bunlara ceza olarak seksen değnek vurulur ve bundan sonra şahitliklerine güvenilmez (bk. en-Nûr, 24/4; "kazf" mad.). Zina isnadında bulunan kimse kadının kocası olur ve dört şahitle bunu ispat edemezse "mulâane" yoluna başvurulur (bk.en-Nûr, 24/6-9; "Liân" mad.).

En ağır iftirayı atan kimse bile sonradan pişmanlık duyar ve durumunu düzeltirse Cenâb-ı Hakkın mağfiretine nail olabilir (en-Nûr, 24/4-5).

Günümüzde fertlerin birbirine iftirası yanında basın ve yayın yoluyla da iftiralar yapılmaktadır. Namus, iffet, haysiyet ve zimmet üzerindeki bir iftira ne kadar çok yayılırsa, iftiracının sorumluluğunun da o nisbette artması tabiidir. Ayette şöyle buyurulur: "Mümin erkek ve o kadınlara işlemedikleri bir günahla eziyet edenler (onlara iftira atanlar), doğrusu açık bir günah yüklenmişlerdir" (el-Ahzab, 33/38).





İĞNE VE ABDEST

Damardan ya da kalçadan yapılan iğnede kan çıkmaması durumunda abdest bozulur mu? Ya da damardan iğne vurulurken şırıngaya çekilip tekrar geri giden bir miktar kan abdesti bozar mı?

Iğne yapılan yerden kan, irin vs. çıkmazsa iğne abdesti bozmaz. Şırıngaya çekilmesi halinde, ancak bir sivrisineğin emeceği kadar olup akıcı kabul edilmeyen miktarı da abdesti bozmaz. Daha fazla olursa bozar. (M. Zihni 73)





İĞNENİN ORUCU BOZUP BOZMAYACAĞI HAKKINDA ÇEŞİTLİ SÖZLER SÖYLEMEKTEDİR. BUNUN MAHİYETİ NEDİR?

İmam-ı A`zam`a göre ağız gibi fıtri bir yoldan mideye bir şey almak orucu bozduğu gibi vücudun herhangi bir yerini delmek ve yırtmak suretiyle fıtri olmayan bir menfezden ona bir şey sokmak veya zerk etmek de orucu bozar. Fakat Ebu Yusuf, Muhammed ve İmam-ı Şafii mezhebine göre fıtri bir menfez olmayan bir yol ile vücudun içine bir şey sokulur veya zerk edilirse orucu bozmaz (al-Mebsut, c.3,s.68).

Nevevi, "Bir kimse baldırına bir bıçak sokar veya içine ilaç zerk ederse orucu bozulmaz" diyor (al-Mecmu). Binaenaleyh hasta olan kimse imkanı varsa gündüz değil gece vaktinde iğnesini yaptırmaya gayret sarfetsin, fazla rahatsız olur, veya gece vaktinde yaptıracak kimsesi olmazsa Hanefi olan kimse imameyne göre orucunu bozmadan iğnesini yaptırır. Bilahare ihtiyaten gününe gün kaza ederse iyi olur. Ama "karnına bir hançer sokarsa" Şafii mezhebine göre orucu bozulur ( al-Mecmu). İmameyne göre bozulmaz.


İHLAS SURESİ İLE HATİM

Hatim sonlarında vs. Ihlas sûresi niçin üç defa tekrarlanır? Evlerde sohbet yapan bir hanım, Kur`ân okumasını bilmeyenlerin her satıra bir "Ihlas" okuyarak hatim yapmış olacaklarını söylediler, doğru mudur?

Önce şunu söylemek gerekir ki, Kur`ân-ı Kerim kendi ifâdesiyle "hayatta olanları inzar etmek, uyarmak için" (Yasin (36) 70) gelmiştir. Bu uyarılmanın, ders almanın olabilmesi, onun bütününün okunmasına, hatta manası düşünülerek alınmasına bağlıdır. Elbette Kur`ân`ı Kerim okumanın bir de "ta`abbudî" (ibadet olma) yönü vardır. Hatta her bir harfi için okuyana "on sevap" verileceği vadedilmiştir. Ama bunca büyük bir sevap onun asıl geliş gayesi yanında belki de çok küçük kalır. Bu yüzden her satıra bir "ihlâs" okunarak hatim yapmakla Kur`ân`ı Kerim hatmedilmiş olmaz, belki satırları sayısınca "ihlâs" okuma sevabı alınmış olur. Bu kadar "ihlâs" okuyacak süre içerisinde Kur`ân`ı Kerim okumayı öğrenmeye çalışmak, Allah`u a`lem insana çok daha fazla sevap kazandırır. Bununla beraber böyle yapmak da hiç bir şey yapmamaktan çok çok iyidir.

"Ihlas" sûresinin üç defa okunmasına gelince, bakabildiğimiz kadarıyla bunun böyle olması gerektiğini söyleyen bir hadis ya da seleften bir söz yoktur. Ancak "Ihlâs Sûresi" nin Kur`ân`ın üçte birine denk olduğunu söyleyen sahih hadisler vardır (bk. Ibn Mâce, edep 52; Ebu Davud, vitr 18; Tirmizî, Sevâbul· Kurân 1011; Nesâ`i Iftitah 69· Muvatta Kur`ân 17, 19). Bu surenin üç defa okunması da bundan ötürü düşünülmüş olsa gerektir. Ama Ihlâs Sûresi`nin, Kur`ân`ın üçte birine denk olması; herhalde onun bir defa okunmasının, Kur`ân`ın üçte birinin, üç defa okunmasının da tamamının okunması kadar sevap kazandıracağı şeklinde anlaşılmamalıdır. Bunu böyle söyleyen hadisler de vardır ve Imam Serahsî`de bunlardan birini meşhur "El-Mebsût" una almıştır (bk. Serahsî, XXX/211; Bu sure ile ilgili hadisler için bk. Suyûtî, Ed-Dürrü`1-ensîr, VNI/669-682)



İHLAS`I KAZANMANIN YOLU

"Ihlâs" kelime olarak "has kılma, hâlis ve katıksız yapma" demektir. Terim olarak manası: "Ibâdetleri sırf Allah emrettiği için yapma, ibâdeti sadece O`na ait kılma, yaptığı ibâdetlere başkası için hiçbir katkıda bulunmama" demektir. Ebedi kurtuluşa erecek olanlar sadece "Ihlâs" ile amel edebilenlerdir. Riya, gösteriş, süm`a, ihlâsın zıddı olan davranışlardır. Meselâ aslında beş vakit namazını kılan birisi, rükua, secdeye vb. gidiş gelişlerinde kendisini gören birilerinin olduğu yerde daha değişik davranıyorsa, işte namazının yalnız kıldığı zamanlardan farklı olan o kısımları, kendisini gören insanlar için yapılmış yani Allah`a (c:c.) has kılınmamış demektir. Bu da aslında Allah için kıldığı namaz ibadetine yaptığı farklılık oranında başkalarını da ortak etmiş, yani Allah`a şirk (ortaklık) yapmış anlamına gelir. Bu da insanı dinden çıkaran "Itikatta şirk" demek değilse de, sevabı götüren "amelde şirk" kabilindendir. Oysa Allah: "... Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsâ sâlih bir amel yapsın ve hiç kimseyi Rabbine yaptığı ibâdete ortak etmesin" buyurur.( K. Kehf (18) 110) Bir başka yerde temiz ve içimi rahat sütü,"Ihlâs" tan türemiş bir kelime ile anlatır: "Sizin için elbette davarlarda da ibretler vardır. Size onların karınlarındaki fıskı ile kan arasından, içenlerin kolaylıkla yudumlayacağı hâlis (dupduru) bir süt içiriyoruz." (K. Nahl (16) 66 ) Tefsircilerin izahına göre bu ayette "Ihlâs" la aynı kökten olan "hâlis" kelimesi şu anlama işaret eder: Nasıl ki, önce fıskıdan, sonra da kandan süzülen süte bu iki pis maddeden birisi karışacak olsa içilemez ve "kolaylıkla yudumlanamaz" yani kulun kabul etmeyeceği bir hale gelmiş olursa, amellere de, fıskı ve kana benzetebileceğimiz "şeytan" ve "nefis" hesabına bir şey karışırsa, onlar da Allah`ın kabul etmeyeceği hale gelmiş olurlar. Kul "hâlis" olmayan gıdayı kabul etmez de Allah, "hâlis" yani "ihlâslı" olmayan ibâdeti kabul eder mi?( Bursevi,)Bu açıklamalar ışığında "Ihlâs"ın nasıl elde edileceği de bir nebze anlaşılmış olmalıdır:

1- Allah (c.c.), O`nun sıfatları, dünya ve geçiciliği, âhiret ve kalıcılığı hakkında sağlam ve yeterli bilgi olmadan ibâdetin 0`na ait kılınması, yani "ihlâs" mümkün değildir.

2- Insanın kendi yaradılış gayesini öğrenmeden "Ihlâslı" olması da mümkün değildir. Yaradılış gayesini öğrenmeyen insanlar ya zevkleri (hevâ ve hevesleri), ya mide ve diğer uzuvları (şehvetleri), ya mal ve mülk, ya da şöhret için koşuştururlar. Kişinin en büyük derdi ve meşguliyeti bunlardan biri olunca, onun ilâhı da o olmuş, yani ona ibadet etmiş olur. Böylece de ibâdeti "sadece Allah`a has kılmamış", yani ihlâslı olmamış olur.

3- Kişinin sözü edilen ilâhlardan kurtulup bir olan Allah`a ibâdet edebilmesi bir yönüyle de Allah`ın tevfikine bağlıdır. Allah`ın tevfiki de insanın haramlardan sakınmasına, Allah`ın çizdiği sınırlara riâyet etmesine (takvâya), farzlardan başka nafilelerle Allah`a yakınlık aramasına bağlıdır. Çünkü Allah (c.c.)

"Ey inananlar! Eğer takvâlı olursanız O size Furkân (Hakla batılı ayırma gücü) verir."( K. Enfâl.(8) 29) buyurur.Hadîs-i kutsisinde ise: "... Kulum bana nâfilelerle yaklaşır, yaklaşır... Tâ, onun gören gözü, tutan eli, konuşan dili ‚ve yürüyen ayağı olurum..." der.Demek ki, ihlâs ve samimiyet kazanma yollarından biri de farzları düzgün yaptıktan sonra bazı önemli nâfileleri de alışkanlık haline getirmektir. Bu nâfilelerin başında gece namazı (teheccüd) gelir. Iki rekât "işrak" ya da "duhâ" namazı, pazartesi ve perşembe oruçları, evvâbîn namazı... da bunların önemlilerindendir. Ancak bunların "az da olsa sürekli" olması çok çok önemlidir. Önce çok azı ile başlayıp, süreklilik kazandıktan sonra çogaltmalıdır. Ayrıca hergün tekrar edilen yine sürekli bir takım zikir ve tesbihler edinilmelidir.

4- Böylece kişinin en büyük derdi, Islâmı öğrenip yaşama, başkalarına da anlatma olmalıdır.

5- Sürekli duâ ve yakarışların da "Ihlâslı" olmakta büyük etkisi vardır.


İHRAM

Hac dışında yapılması mübah olan bazı şeyleri kendisine haram kılmak demektir. Hanefilere göre, ihram haccın rüknü değil şartıdır. Bu da niyet ve telbiye ile gerçekleşir. Hac veya umreye yahut her ikisine niyet etmek ve Allah için telbiye getirerek ihrama girmekle hac ibadeti başlamış olur.

İhrama girerken yapılması sünnet veya müstehap olan fiillerin başlıcaları şunlardır:

1. Abdest veya boy abdesti almak. Temizlenmek için abdest veya boy abdesti alınır. Hz. Peygamber ihram için boy abdesti almıştır (ez-Zeylaî, Nasbu`r-Râye, III,17). Bu, temizlenmek için olup, taharet (abdestlilik) için değildir. Bu yüzden, hayızlı ve nifaslı kadınlar da bunu yaparlar. İbn Abbâs`ın merfû olarak naklettiği bir hadiste şöyle buyurulur: "Nifaslı ve hayızlı kadınlar boy abdesti alır, ihrama girer, Beytullah`ı tavaf dışında, haccın bütün menâsikini ifa ederler" (Tirmizî, Hac, 98; Ahmed b. Hanbel, I, 364; Ebû Dâvûd, Menâsik, 9). Diğer yandan Hz. Peygamber (s.a.s), Esmâ binti Umeys`e nifaslı (lohusa) iken boy abdesti almasını emir buyurmuştur (Müslim, Hac, 109, 110).

İhrama girecek kimsenin tırnaklarını kesmesi, tıraş olup, bıyıklarını kısaltması, koltuk altlarını ve edep yerini tıraş etmesi müstehaptır..

2. Erkekler, dikişli elbiselerini çıkarır ve birisi göbekten aşağısını örtmek, diğerini omuzuna almak üzere iki temiz ve yeni peştemela bürünür. Başı açık, ayakları çıplak olup, terlik veya nalın giyebilir. Hadiste şöyle buyurulur: "Sizden biriniz, bir izâr (alt peştemal), bir ridâ (üst peştemal) ve iki nalınla ihrama girsin. Nalın bulamazsa, mest giysin, mestlerin topuklarından aşağısını ayırsın" (eş-Şevkânî, a.g.e, IV, 305). İbn Abbâs rivayetinde "topuklardan aşağısını ayırma" ifadesi yoktur (Buhârî, Hac, 21; Müslim; Hac, 1-3; Dârimî, Menâsik, 31; Tirmizî, Hac, 19; Ahmed b. Hanbel, I, 215, 221, 228, 279, II, 3, 4, 8, 34, 47).

İhrama giren kadınlar, elbiselerini çıkarmazlar başlarını ve ayaklarını açık bulundurmazlar. Yalnız yüzleri açık bulunur, telbiye ederken seslerini yükseltmezler.

3. Çoğunluğa göre, ihramdan önce bedenini kokulamak caizdir. Hanefî ve Hanbelîlere göre, elbiseyi kokulamak caiz değildir. Şâfiîler elbise konusunda da aksi görüştedir. Delil, Hz. Âişe`den nakledilen şu hadistir: "Ben Nebî (s.a.s)`i, ihrama girerken bulabildiğim en güzel koku ile kokuluyordum"(Buhârî, Hac,18, Libâs, 79, 81; Müslim, Hac, 37; Dârimî, Menâsik, 10; Tirmizî, Hac, 77). Buna göre, kokunun eserinin ihramdan sonra devam etmesinde bir sakınca yoktur. Ancak artık ihram süresince yeniden kokulanmak, hatta kokulu sabun kullanmak caiz görülmemiştir.

4. İhram namazı. Boy abdesti veya abdest alındıktan ve ihramdan önce; ittifakla iki rekat ihram namazı kılınır. Delil şu hadistir: "Nebî (s.a.s) Zülhuleyfe`de iki rekât namaz kıldı, sonra ihrama girdi" (ez-Zeylaî, age, III, 30 vd.). Bu namazın birinci rekâtında Kâfirûn, ikinci rekâtında ise İhlâs suresini okumak sünnettir. Mâlikî ve Hanbelîlere göre, ihrama farz namazın arkasından girilir. Çünkü İbn Abbâs (r.a)`tan, Resulullah`ın böyle yaptığı nakledilmiştir.

5. Telbiye. Hanefîlere göre, ihram namazından sonra telbiye getirilir. Çünkü Hz. Peygamber böyle yapmıştır. Efdal olan da budur. Vasıtaya bindikten sonra telbiye getirip, sonra niyet edilebilir (ez-Zeylaî, age, III, 21). Telbiye şudur:

"Lebbeyke Allahumme Lebbeyk, Lebbeyke Lâ şerîke Leke Lebbeyk. Inne`l-hamde ve`n-ni`mete leke ve`l-mülke, Lâ şerîke leke" (Buharî, Hac, 26, Libâs, 69; Müslim, Hac,147, 269, 271; Dârimî. Menâsik, 22, Tirmizî, Hac, 97).

Hanefilere göre bir kimse mikatta niyet ederek telbiye getirince ihrama girmiş olur. Telbiye, yolda, iniş çıkışlarda, yol arkadaşlarıyla karşılaşmalarda namazların ardından tekrarlanır ve zaman zaman ses yükseltilir. Telbiye, Mâlikîler dışında çoğunluğa göre, Kurban bayramı günü Akabe cemresine ilk taşın atılmasıyla kesilir. Çünkü Hz. Peygamber böyle yapmıştır (Nesâî, Menâsik, 229, İbn Mâce, Menâsik, 69; Ebû Dâvud, Menâsîk, 27, 28; Tirmizî, Hac, 78, 79). Ancak taşlamadan önce tıraş olunursa, telbiye kesilir. Umre yapan ise tavafa başlamakla telbiyeyi keser.







İHRAMA GİRME YERLERI (MİKATLAR)

Mîkat, ihrama girme yeri ve zamanı demektir. Çoğulu mevâkît`tir. Bir terim olarak, Mekke çevresinde, çeşitli bölge ve ülkelerden hacca gelenlerin ihrama girecekleri özel yerleri ifade eder. Bir kimsenin, hac veya umre için, mikatları ihramsız geçmesi caiz olmaz. Aksi halde kurban veya mikat yerine dönmek gerekir. Ancak mikat yerinden önce ihrâma girmek ittifakla caizdir. Hatta Hanefilere göre, bir sakınca doğmayacaksa, ihramı öne almak daha faziletlidir. "Hac ve umreyi Allah için tamamlayınız" (el Bakara, 2/196) ayetinde buna delâlet vardır. Mikatları beklemeksizin, ailesinin bulunduğu yerden ihrama girmek hac ve umreyi eksiksiz tamamlamak demektir. Hz. Ali (ö. 40/660) ve Abdullah b. Mes`ud`un (ö. 32/652) görüşü budur. Çünkü bunda daha çok meşakkat ve daha büyük tazîm vardır.

İhrama girme yerleri, Mekke`de, Mekke (Harem) ile mikatlar arasında (hıl bölgesi) veya mikatların dışında kalan bölgelerde (âfâkî) oturanlara göre değişiklik gösterir (el-Kâsânî, a.g.e, II, 163-167; İbnü`l-Hümâm, a.g.e, II, 131-134; el-Meydânî, el-Lübâb, I, 178 vd.; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 202-204; İbn Kudâme, el-Muğnî, III; 257-267).

1. Mekke`de oturanlar: Bunların hac için ihrama girme yeri yine Mekke`dir. Hz. Peygamber ashab-ı kirâma hac için ihrama, Mekke`nin içinde girmelerini emir buyurmuştur (ez-Zeylaî, Nasbu`r-Râye, III,16). Mekke dışında, harem dâhilinde evi olanlar da böyledir. Mekkelilerin umre için mikat yeri ise, dilediği herhangi bir yerden, hıll`in harem bölgesine en yakın olan yeridir. Ancak umrede ihrama girmek için hıll`in en fazîletli yeri Hanefi ve Hanbelîlere göre "Ten`îm", sonrâ "Ci`râne", sonra "Hudeybiye"dir. Resulullah (s.a.s) Abdurrahman b. Ebî Bekr`e Hz. Âişe`ye Ten`îm`de ihrama girerek umre yaptırmasını emir buyurmuştur (Buhârî, cihâd, 125, Umre, 6; Müslim, Hac,135,136; Ahmed b. Hanbel, III, 309, 394; Tirmizî, Hac, 91).

2. Hıll`de oturanlar: Harem bölgesiyle, beş mikat yerinin çevrelediği alan arasındaki bölgeye "hıll" denir. Hıll`de oturanların hac veya umre için ihrama girme yeri (mikat), ailelerinin bulunduğu yer veya bu yerle. harem arasında kalan, hıll`den dilediği herhangi bir yerdir. Hac ve umreyi tamamlamayı emreden ayetle (el-Bakara, 2/ 196) Hz. Ali ve İbn Mes`ud`un görüşü buna delildir. Hanefîler bu görüşü benimsemiştir. İmam Mâlik`e göre, bunların mikat yeri, kendi evleridir.

3. Mikatların çevrelediği alan dışında oturanlar (âfâki): Arabistan`da mikatlar dışında oturanlarla, dış ülkelerden hac veya umre niyetiyle Hicaz`a gidenler için geldiği bölge veya ülkeye göre ihrama girme yerleri (mikat) belirlenmiştir. İbn Abbâs (r.a)`tan şöyle dediği nakledilmiştir: "Nebî (s.a.s), Medineliler için Zülhuleyfe`yi, Şamlılar için el-Cuhfe`yi, Necidliler için Karnü`l-Menâzil`i ve Yemenliler için Yelemlem`i mikat olarak belirledi. Bunlar, belirtilen bölge veya ülke tarafından gelen diğer belde yolcuları için de mikat yeridir" (Buhârî, Hac, 7, 9, 11,12, Sayd,18; Müslim, Hac,11-12; Ebû Dâvûd, Menâsik, 8; Nesâî, Menâsik,19, 20, 23; Ahmed b. Hanbel, I, 238). Câbir (r.a)`den merfû olarak rivayet edilen Müslim hadisinde bunlara, Iraklılar için Zat-ı ırk ilâve edilmiştir (Ebû Dâvûd, Menâsik, 8).

Gelinen ülkelere göre mikatlar şöyledir:

a. Türkiye, Suriye, Mısır, Mağrib ve Avrupa tarafından deniz yoluyla gelenlerin mikatı Cuhfe (Râbiğ)`dir. Cuhfe ile Mekke aiası yaklaşık 187 km. dir.

b. Medine`den gelenlerin mikatı Zülhuleyfe (Âbâr-ı Ali) olup, Mekke`ye yaklaşık 464 km.dir. En uzak mikat yeri burasıdır.

c. Irak, İran ve diğer doğu ülkelerinden gelenlerin mikatı Zât-ı Irk`tır. Bu yer Mekke`ye yaklaşık 94 km.dir.

d. Kuveyt ve Necid yönünden gelenlerin mikatı bugün es-Seyl denilen Karnü`l-Menâzil`dir.

e. Yemen`den gelenlerin mikatı Mekke`nin güneyinde bulunan Yelemlem olup, Mekke`ye 54 km.dir,

İhrama girme yerlerini Hz. Peygamber tayin ettiği için hac, umre, ticaret veya başka bir amaçla gelen her müslümanın buralarda veya daha önce ihrâma girmiş olması lâzımdır. Eğer yol, bu noktalardan geçmiyorsa buraların hizalarından ihrâma girilir. Medine`ye gelenler, hac için Mekke`ye doğru yola çıkınca Zülhuleyfe`de bugün Âbâr-ı Alî denilen yerde ihrama girerler.

Mikatlardan içeride bulunan kimseler, ihramsız Mekke`ye girebilirler. Fakat hac veya umre için, bulundukları yerden ihrama girerler. Mikat içinde, fakat Mekke dışında bulunan, bulunduğu yerde; Mekke`nin içinde oturanlar ise, kaldığı evde ihrama girerler.

Dışarıdan hac veya umre için gelen kimse mikatı ihramsız geçerse ya bir kurban keser veya geri dönüp mikat yerinde ihrama girer. Mekke`ye girme niyeti olmaksızın mikatı ihramsız geçene birşey lâzım gelmez.





İHRAMDA OLAN KİMSENIN HAMAM VS. YERLERDE SABUN İLE YIKANMASI CAİZ MİDİR?

İhramda olan kimsenin hamam vs. de sabun ile yıkanması Şafii mezhebine göre caizdir. Ebu Eyub`dan rivayet edildiğine göre Peygamber (sav) de "İhramda iken yıkanırdı" (el-Mühezzeb).

Hanefi mezhebine göre ise sabunsuz veya kokusu olmayan sabun ile yıkamakta bir sakınca yoktur. Fakat kokulu sabun ile yıkanmak haramdır. (el-Fıkh ‚ala`l-Mezahib el-erba`a. Mebsüt).





İHRAMSIZ OLARAK SAFA ILE MERVE ARASINDA SA`Y ETMEK CAİZ MİDİR?

Safa ile Merve arasında sa`y edebilmenin iki şartı vardır.

Birincisi tavaftan sonra olması, ikincisi ondan önce ihramın bulunmasıdır. Tavaftan sonra ve ihramdan evvel yapılan sa`y caiz değildir. Hacc için Safa ile Merve arasında yapılan sa`y, Arafat vakfesinden önce olursa ihramın bulunması şarttır. Yoksa Arafattan sonra olursa şart değildir.

Mutemetti olan kimse Arafat vakfesinden önce hacc için sa`y etmek isterse Arafat`a çıkmadan evvel ihrama girer ve bir nafile tavafını yapar. Sonra hacc için sa`y eder.





İHSAN

Iyilik, güzellik, uygun ve güzel olanı en güzel ve kusursuz bir şekilde yapmak. Ihsan; Allah`ın huzurunda olduğunu onu gönül nuruyla görüyormuş gibi tasavvur ederek kulluk vazifelerini yerine getirmek. Bu anlamda ayet-i kerimede "öyle değil! Kim muhsin olduğu halde kendini Allah`a teslim ederse, onun mükafatı Rabbinin katındadır" (el-Bakara, 2/112). Inanç ve gönül planında ihsan ve teslimiyet Allah`ın kullarından istediği kurtuluş beraatıdır. Anne-baba hakkındaki tavsiyelerde de onlara "ihsan" ile davranılması istenmiştir (bk. el-Bakara, 2/73; en-Nisa, 4/36; el-En`âm, 6/151; el-Isrâ, 17/32).

Münafıklar Hz. Peygamber (s.a.s)`e gelmişler ve yaptıkları kötülükleri gizlemek ve güzel göstermek için "...Biz ihsan ve uzlaştırmadan başka bir şey yapmak istemezdik" (en-Nisa, 4/61) diyerek Allah adına yemin etmişlerdir. Bu ifade tarzından ihsan kavramının Araplar arasında bilinen ve kullanılan bir kavram olduğu anlaşılıyor. Ancak Islâm bu kavrama farklı bir anlam yükleyerek mutlak iyilik, güzellik ve iyi davranış olgusunu ilâhî iradenin kabulüne ve rızasına uygun olarak yapıları iyilik tarzında değiştirmiştir. Nitekim bu manayı Kur`an`ın ifadelerinde ve Hz. Peygamberin hadislerinde müşahede etmek mümkündür. Cibril (a.s) sahabilerden Dıhye (r.a)`in şeklinde Hz. Peygamber (s.a.s) in huzuruna gelmiş ve ona "ihsan nedir?` sorusunu sormuştur. Peygamber (s.a.s) ihsanı şöyle tanımlamıştır: "Allah`a onu görüyormuşsun, sen onu (gözle) görmesen de o seni görüyormuşçasına kulluk etmendir" (Buhârî, Tefsiru sûre (31); Iman, 37; Müslim, Iman, 57; Ebu Davud, Sünne, 16; Tirmizi, Iman, 4; Ibn Mace, Mukaddime, 9). Seyyid Şerif ihsan teriminin tarifini yaparken bu hadisi zikrederek şöyle demektedir: "Basiret nuruyla Rabbü`l-Âlemîn`in huzurunda olduğunu tasavvur ederek kulluğu yerine getirmektir. Hadisteki "sanki onu görüyormuşsun" ifadesi Allah`ın bizatihi görülmesinin maksat olmadığını, Allah`ın sıfatlarını idrak ederek kulluk etmenin istenildiğini anlatmaktadır" (Seyyid Şerif e/-Cürcani, et-Ta`rifât, s. l2).

Ihsan yalnız ibadetle ilgili meselelerde mü`minin yükümlü olduğu bir sorumluluk değil, bütün söz ve işlerindeki değişmez tavrıdır. Hz. Peygamber "Allah her şeyde ihsan ile davranılmasını kullarının üzerine gerekli kılmıştır. Bundan dolayı "öldürdüğünüzde güzel davranın, hayvanların kesiminde güzel davranın" (Müslim, Sayd, 57; Ebû Dâvud, Edâhî, 11; Tirmizî, Diyat, 14; Nesai, Dahaya, 22, 26; Ibn Mace, Zebâih, 3) buyurmuştur. Yapıları iyiliklerin hasbî ve Allah rızası için olmasının gerekliliğine de işaret eden Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur:"Insanlar bize iyi davranırsa onlara iyilik yaparız şayet kötü davranırlarsa onlara kötülük yaparız diyen şahsiyetsizlerden olmayın. Kendinizi, insan/ar iyi davranırsa onlara iyilikle mukabele etmeye, şayet kötülük yaparlarsa onlara aynıyla karşılık vermeye alıştırın" (Tirmizî, Birr, 63).

Yapılan iyıliğin ve ihsanın inkar edilmesi hoş görülmemiş, birtakım insanların yapıları iyilikleri inkâr etmelerinin kendilerinin cehenneme girmesine sebep olan bir haslet olduğu bildirilmiştir. Kocalarını ve kocalarının iyiliklerini inkar eden kadınların cehenneme gireceği bildirilmiş (bk. Buhari, Iman, 21; Kusuf, 9; Müslim, Kusuf, 17). Ihsanın insanlar arasındaki münasebetlerdeki etkisi ve önemi anlatılmıştır.

Insanlara güzellikle davranan, Allah`a kulluk yaparken kulluğun gereği olan; kulluk yapıları zatı iyi tanımanın gereklerini yerine getiren muhsinlerin Allah`ın rahmetine çok yakın olduğunu Hz. Peygamber (s.a.s) bildirmiştir (Dârimî, Mukaddime, 56).





İHTİKAR NE DEMEKTIR?

İhtikar, şiddetli ihtiyaç olduğu bir zamanda gıda maddesini satın alıp kıymeti daha fazla artsın diye onu hapsetmektir. Şer`an haramdır. Allah`ın Resulü onun hakkında şöyle buyuruyor: Kırk gece kadar insanların yiyeceğini hapsedip ihtikar eden kimse Allah`tan (onun rahmetinden) uzaktır. Allah da ondan beridir. Bir mahalle halkı içinde az bir kimse bulunsa Allah`ın zimmeti o mahalleden beri olur (al-Hakim).

Abu`z-Zenad, Said bin Müseyyeb`e dedi ki: Senin tarafından bana ulaşan habere göre Peygamber (sav)şöyle buyurmuştur: Medine`de ancak, günahkar olan kimse ihtikar eder. Halbuki sen bizzat bu işi yapıyorum. Bunun üzerine Sa`id dedi ki:Peygamber (sav) bu ihtikarı yasaklamadı. Yasakladığı ihtikar, kişinin satılık malı fiyatı, yüksek olduğu bir zamanda pazara getirip yüksek bir fiatla satmaya kalkışmasıdır. Ama fiat düşük olduğu bir zamanda satılık malını getirir, başkası da onu satın alır, yanında tutar ve halkın muhtaç olduğu bir zamanda piyasaya sürerse ihtikar sayılmaz.

İmam-ı Gazali`ye göre ihtikar, gıda maddesinde cari olduğu gibi, meyvede de caridir. Ebu Yusuf`a göre; yiyecek, giyecek gibi insanın muhtaç olduğu her şeyde caridir. Şiddetli ihtiyaç yok, piyasa boşluğu varsa gıda maddelerini stok etmekte beis yoktur.

İHTİKAR DÎNEN HARAMDIR.

Bazı müctehidler ihtikarın sadece insan ve hayvan yiyeceklerinde olduğunu kabul etmişlerdir. Yukarıda geçen hadîste ise genel bir ifade vardır; yani insanın bütün ihtiyaçlarını içine almaktadır. Buna göre yiyecek maddesi dışında kalan diğer ihtiyaç maddeleri de, karaborsacılığın sınırı içine girmektedir. Çiftçinin ürettiği malı bekletmesi ise ihtikar değildir. Çiftçi emeğini değerlendirmek için bekletebilir. Fakat o mala aşırı bir ihtiyaç duyulursa piyasaya sürmesi daha iyidir.





İKİ MEZHEBİN BİRBİRİNE ZIT OLAN HÜKÜMLERİYLE BİR MES`ELEDE AMEL EDİP TEFLİK YAPMAK CAİZ MİDİR?

İki mezhebin biribirine zıt olan hükümleriyle bir meselede amel edip telfik yapmak iki çeşittir:

1- İcmaa muhallif olan telfik

2- İcmaa muhallif olmayan telfik

Yapılan bir telfik, icmaa muhallif ise, kesinlikle caiz değildir. Mesela Hanefi mezhebinde; baliğa ve akile olan kadının nikahı için velinin izni ve rızası şart değildir. Kendi kendini evlendirebilir. Diğer Mezheplerde ise; velinin izni şarttır. Maliki Mezhebinde de akit esnasında şahitlerin bulunması şart değildir. Akitten sonra da ilan edilse kafidir. Mesela: Bir kimse, şahitsiz kızını biriyle evlendirse, daha sonra da nikahı ilan etseler caizdir. Ama diğer Mezheplerde şahitlerin bulunması şarttır. Şafi`i mezhebinde mehri dile getirmek şart değilken, Maliki mezhebinde şarttır. Bir kimse nikah hususunda bu üç mezhebi birleştirip telfik ederse caiz değildir. Yani: Hanefi mezhebine göre velisiz, Maliki mezhebine göre şahitsiz, Şafii mezhebine göre de mehirsiz nikahı aktederse sahih değildir. Çünkü böyle bir nikah; ne Şafii`ye, ne Hanefi`ye, ne de Maliki`ye göre akd edilmiş sayılmaz.

Fakat icmaa muhallif olmayan telfik ise caizdir diyebiliriz. Mesela: Maliki mezhebinde abdest ve gusülde vücut ve organları oğmak şarttır. Aynı mesele Şafii`de şart değildir. Şafii mezhebinde bir erkeğin vücudu bir kadının vücuduna dokunduğunda abdesti bozulmasına rağmen. Malıki mezhebinde bozulmaz.

Bir kimse bu iki mezhebi taklit ederek; abdest organlarını oğmadan abdest alır, vücudu bir kadının vücuduna dokunduğu halde namaz kılarssa her iki mezhebe göre de sahih olmamış olur . Yalnız bu telfik icmaa muhallif değildir. Çünkü Hanefi Mezhebine göre oğmak şart olmadığı gibi, erkeğin vücudu kadının vücuduna dokunması halinde de abdest bozulmaz. Bunun için de böyle bir namaz Hanefi Mezhebine göre sahihtir.

el-İzz b. Abdüsselam ile İbn Dakiku`l-İd gibi alimler bu tip telfikte bir sakınca yoktur diyorlar.



İKİ MEZHEBİN BİRBİRİNE ZIT OLAN HÜKÜMLERİYLE BİR MES`ELEDE AMEL EDİP TELFİK YAPMAK CAİZ MİDİR?

İki mezhebin biribirine zıt olan hükümleriyle bir meselede amel edip telfik yapmak iki çeşittir:

1- İcmaa muhallif olan telfik

2- İcmaa muhallif olmayan telfik

Yapılan bir telfik, icmaa muhallif ise, kesinlikle caiz değildir. Mesela Hanefi mezhebinde; baliğa ve akile olan kadının nikahı için velinin izni ve rızası şart değildir. Kendi kendini evlendirebilir. Diğer Mezheplerde ise; velinin izni şarttır. Maliki Mezhebinde de akit esnasında şahitlerin bulunması şart değildir. Akitten sonra da ilan edilse kafidir. Mesela: Bir kimse, şahitsiz kızını biriyle evlendirse, daha sonra da nikahı ilan etseler caizdir. Ama diğer Mezheplerde şahitlerin bulunması şarttır. Şafi`i mezhebinde mehri dile getirmek şart değilken, Maliki mezhebinde şarttır. Bir kimse nikah hususunda bu üç mezhebi birleştirip telfik ederse caiz değildir. Yani: Hanefi mezhebine göre velisiz, Maliki mezhebine göre şahitsiz, Şafii mezhebine göre de mehirsiz nikahı aktederse sahih değildir. Çünkü böyle bir nikah; ne Şafii`ye, ne Hanefi`ye, ne de Maliki`ye göre akd edilmiş sayılmaz.

Fakat icmaa muhallif olmayan telfik ise caizdir diyebiliriz. Mesela: Maliki mezhebinde abdest ve gusülde vücut ve organları oğmak şarttır. Aynı mesele Şafii`de şart değildir. Şafii mezhebinde bir erkeğin vücudu bir kadının vücuduna dokunduğunda abdesti bozulmasına rağmen. Malıki mezhebinde bozulmaz.

Bir kimse bu iki mezhebi taklit ederek; abdest organlarını oğmadan abdest alır, vücudu bir kadının vücuduna dokunduğu halde namaz kılarssa her iki mezhebe göre de sahih olmamış olur . Yalnız bu telfik icmaa muhallif değildir. Çünkü Hanefi Mezhebine göre oğmak şart olmadığı gibi, erkeğin vücudu kadının vücuduna dokunması halinde de abdest bozulmaz. Bunun için de böyle bir namaz Hanefi Mezhebine göre sahihtir.

el-İzz b. Abdüsselam ile İbn Dakiku`l-İd gibi alimler bu tip telfikte bir sakınca yoktur diyorlar.



İKİNCİ EVLİLİK İÇİN İZİN

Gelir düzeyi normal, evli ve iki çocuğu bulunan bir erkek, hanımı karşı çıkmasına rağmen ikinci bir kadınla evlenebilir mi ?

Islâmî öğretilere göre erkek, nafakalarını ve iskân ihtiyaçlarını karşılamak, aralarına adaletle ve yansız olarak davranmak şartıyla birden fazla evlilik yapabilir. Bunun için karısının izin vermesi gerekmez. Ancak karılarından birinin hakkını yiyorsa o, mahkeme kararıyla hakkını alır. Fakat evlenebilir demek, evlenmelidir, demek olmadığı gibi, evlenmesi güzeldir demek de değildir.




İKTİDARSIZLIK

Erkeğe ârız olup, cinsî temasta bulunmasını engelleyen acizlik hastalığı. Buna Arapça "innet" bu durumda olan erkeğe de "innîn" denir. Kocasına karşı cinsî istek duymayan kadın için de "innîne" terimi kullanılır.

Islâm hukukunda iktidarsızlık hâli evliliği etkileyen hastalıklardan sayılmıştır. Karı kocanın, birbirinin cinsî yönlerinden yararlanma hakları vardır. Kocanın zifafı gerçekleştirmesi gerekir. Evlilik akdi sırasında mevcut olan veya akitten sonra meydana gelen bazı hastalık ve kusurlar sebebiyle karının boşanma davası açma hakkı vardır. Kocanın, mahkemeye başvurmadan, eşini boşama imkânı her zaman bulunduğu için, herhangi bir hastalık veya kusur sebebiyle dava açma hakkı erkeğe tanınmamıştır.

Ebû Hanîfe ve Imam Ebû Yusuf`a göre, kadının hâkime başvurarak evliliğe son verdirebileceği kusurlar beş tanedir.

1) Koca iktidarsız (innîn) olacak. Kadının bu sebebe dayanarak boşanma davası açabilmesi için şu şartlar gerekir: a) Evlendikten sonra hiç cinsi yakınlaşma olmamış bulunacak. Bir defa cinsî yakınlaşma olmuşsa, artık bu sebebe dayanılamaz. b) Erkeğin bu kusuruna kadını, nikâhtan önce bilgisi, nikâhtan sonra da rızası bulunmayacak. c) Kadının kendisinde cinsî yakınlaşmaya engel bir hâl olmayacak.

2) Husyelerin çıkarılmış olması. Böyle bir erkeğe "hasîy" denir.

3) Cinsiyet uzvunun kesik olması. Buna "mecbûb" denir.

4) Erkeğin sihir, büyü vb. etkilerle bağlı olması.

5) Kocanın cinsiyetinin belirlenmemesi. Buna "hunsâ" denir (Mehmed Zihni, Münâkehât-müfârakât, Istanbul 1906, s. 277; M. Muhyiddin Abdülhamid, el-Ahvâlü`ş-Şahsiyye, s. 310; Hamdi Döndüren Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 326, 393).

Birinci maddedeki şartlar, diğer maddeler için de aranır. Kocada bu ayıplar, nikâhtan sonra meydana gelirse buna dayanarak boşanma davası açılmaz. Nikâhtan önceki ayıplar için kadının rızası bulunmazsa, bir süre susması veya boşanma davası açıp, bir süre takip etmemesi dava hakkını düşürmez. Bu ayıpları olan koca, karısını kendiliğinden boşarsa, mesele kalmaz. Kadın hâkime başvurunca, hâkim cinsî temasın olup olmadığını kocaya sorar. Olumsuz cevap alırsa kendisine mahkeme gününden başlamak üzere bir yıl süre verir. Hz. Ömer devrindeki uygulama da bu şekilde olmuş ve Hz. Ömer Kâdî Şurayh`a bu konuda bir mektup (talimat) göndermiştir. Bununla, değişik mevsimlerin koca üzerinde olumlu etkileri beklenir. Bu süre içinde koca şifa bulmazsa ve karısını kendiliğinden de boşamazsa, karının isrârı üzerine hâkim boşamaya karar verir. Bununla, bir bâin talak meydana gelir. Kadın, mehrini tam olarak alır, iddet bekler, bu sırada koca ölürse, aralarında mirasçılık cereyan etmez. Uzvun kesikliği hâlinde, sonuç değişmeyeceği için kocaya süre tanınmaz.

Imam Muhammed`e göre, karı kocasıyla birlikte yaşadığı takdirde cinsel yönden zarar göreceği her kusur ve hastalıktan dolayı boşanma davası açabilir. Ancak bu kusur ve hastalıklar bilinerek evlenilmişse, artık bunlara dayanılarak boşanma istenemeyeceğinde görüş birliği vardır (Ibnü`l Hümâm, Fethu`l-Kadîr, III, 263).

1917 tarihli Osmanlı Hukuk-ı Âile Kararnâmesi, kadının hangi kusur ve hastalık hallerinde boşanma talebinde bulunabileceği, Imam Muhammed`in görüşüne uygun olarak formüle edilmiştir (madde, 119, 125). 1920 tarihli Mısır Medeni Kanunu`na 9 ve 10. maddelerde Imam Muhammed`in görüşüne uygun bazı yenilikler eklenmiştir. Suriye Medeni Kanunu ayrıca buna akıl hastalığını ilâve etmiştir. Türk Medeni Kanunu ise akıl hastalığı dışında hiçbir hastalığı boşanma sebebi saymamıştır. Ancak, evlilik akdinden önce mevcut bir hastalık, diğer eşten gizlenmiş olursa, onun kendisine karşı hile yapıldığını ileri sürerek evliliği feshettirmesi mümkündür (T.M.K.mad. 117).


İKTİSAD

Orta yolu tutmak, itidal ile hareket etmek, tutumlu olmak, gereğinden az veya çok harcamaktan kaçınmak.

Islâmiyet, yeme, içme, giyim, kuşam, eşya kullanımı gibi her hususla aşırılıktan kaçınmayı, orta yolu tutmayı emretmiştir. Savurganlık ve cimriliği yasaklamıştır. Işlerin hayırlısı orta olanıdır.

Kur`an-ı Kerîm`de şöyle buyurulur: "Yürüyüşünde ölçülü ol; sesini kıs (bağıra bağıra konuşma)" (Lokmân, 31/19); "Elini boynuna bağlayıp cimri kesilme; büsbütün açıp tutumsuz olma. Yoksa pişman olur, açıkta kalırsın" (el-isrâ, 17/29).

Iktisadın karşıtı israftır. Israf aşırı gitmek, gereğinden fazla yemek, içmek ve harcamaktır. Bu ise dinimizce yasaklanmıştır. Kur`ân-ı Kerim`de; "Saçıp savuranlar şeytanların kardeşleridir" (el-Isrâ, 17/27) buyurulmuştur. Tutumlu olanlar kimseye muhtaç olmazlar, rahat ve huzur içinde yaşarlar. Bir hadis-i Şerifte: "Tutumlu olan fakir olmaz" (Keşfü`l Hafâ, II, 189)

Islâmiyet insanlar arasında eşitliğe, güçsüzü korumaya özel bir önem vermiştir. Zekât ve sadaka övülen davranışlardır. toplum teşvik edilmiştir. Fakat servet ve refahın tabana yayılması esas alınmıştır. Servetin, çoğunluğun aleyhine bir azınlığın elinde toplanması yasaklanmıştır. "Servet içinizde zenginler arasında dönüp dolaşan bir devlet olmasın" (el-Haşr, 59/7) ayeti bunu ifade eder. Islâmiyet özel mülkiyeti korur ve teşvik eder. Emeğe üretim faktörleri içerisinde büyük değer verir."Gerçekten de insan ancak kendi çalıştığını elde eder" (en-Necm, 53/39) ayeti bunu ifade eder.

Peygamber efendimiz en kutsal kazancın el emeği ürünü olduğunu belirtmiştir (Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 466, IV, 141). Tembellik ve başkalarının sırtından geçinmek yasaklanmıştır. Bu nedenle faiz yasak kılınmıştır (bk. el-Bakara, 2/275-279). Teşebbüse de büyük değer verilmiştir, sermaye emekle beraber değerlıdır.

Israf (savurganlık) yasağı, temel ilkelerden biridir. Ticarete önem verilmiş ve kâr haddi geniş tutulmuştur. Karaborsacılık ve haksız kazançlar yasaklanmıştır. Tüketicileri aldatacak faaliyetlerden kaçınılması istenmiş; malların üreticilerden tüketicilere en kısa yoldan ulaştırılması amaçlanmıştır (bk. Hamdi Döndüren, Islâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, Balıkesir 1984, s. 125-202; Günümüz Ekonomik Problemlerine Islâmî Yaklaşımlar, Istanbul 1988, s. 10 vd.; Orhan Oğuz-Ilhan Uludağ, Genel Ekonomi, Istanbul 1981, s. 39-41). Ayrıca geniş bilgi Ansiklopedinin fıkıh ile ilgili birçok maddesinde verilmiştir).





İLİM

İnsanın duyu vasıtaları ile elde ettiği veya Allah Tebarek ve Teâlâ'nın vahiy yolu ile doğrudan doğruya gönderdiği, içinde zan ihtimali bulunmayan yakını bilgi.

İslamî terminolojide ilim terimi; "bilgi" kelimesini karşılamak için kullanıldığı gibi, herhangi bir bilgi şubesini ifade için de kullanılır. Meselâ; kelâm ilmi, tefsir ilmi gibi. Keza, ilim ve bilgi terimlerinin bazen marifet kelimesiyle karşılanıldığı da bilinir.

Seyyid Şerif Cürcânî'ye göre ilim: "Gerçeğe ve vakıaya uygun düşen bilgi ve kanaattır" (Cürcani, et-Ta'rifat, Beyrut 1985, s. 160).

Cürcânî ilim için şu tarifleri de yapar: "İlim; bir şeyi olduğu gibi idrak etmektir. Bilgisizlik bilginin zıddıdır. Bilim, bilinenden gizlilik ve kapalılığın kalkmasıdır. İlim; nefsin, bir şeyin manasına ulaşmasıdır. Düşünen ile düşünülen arasında hususi bir alâkadır" (Cürcânî, et- Ta'rifat, s. 160, 167).

İlim, kesin olsun veya olmasın kavram (tasavvur) veya hüküm olarak mutlak manasıyla idrak etmektir. ilim; düşünme, fehmetme ve hayal etme manalarına da gelir" (Tahanevi, Keşşafü lstılahati'l-fünun, II, 1055).

İlim kavramının yanında çoğu zaman kullanılan marifet kavramı, daha hususi bir anlam taşır ve daha ziyade vasıtasız bilgiyi, sezisi, kalbî bilgiyi ifade etmek için kullanılır. ilim ahiret yolunu dosdoğru gösteren (kılavuz) bilgiler topluluğudur.

İnsanda ilmin ilk doğuşu; düşünmeden (basitçe), bir yol göstericiye başvurmadan elde edilir. İnsan, yaşı ilerledikçe sebeplerine başvurularak, düşünülerek, bir delille ilim elde etme yollarının var olduğunu anlar. Toplu olarak söylersek; birisi vasıtasız yolla doğrudan elde edilen ilim, diğeri vasıta ile elde edilen ilim vardır.

a) Vasıtasız ilim: Her insan kendi hususiyetleri ile kendi cinsleri arasında farklı ve ayrı yanlarıyla yaratılır. Tabii olarak var olan hususiyetleri bilmek, fertlere doğrudan, vasıtasız verilen bilgidir (ilimdir). İnsan, açlık, susuzluk, keder, neşe, korku vb. duyguları, çocuk, süt emmeyi; kuş, uçmaya; balık, yüzmeyi doğrudan öğrenir. Siyah ve beyazına diğer renklerin aynı bey olmadığı ve bir çok sevin mevcudiyeti vasıtasız olarak bilinir. Bu yolla genelde maddi seyler görerek öğrenilir.

b) Vasıtalı ilim; Bu çeşit ilim ise genel olarak akıl ve his aracılığı ile öğrenilen ilimdir. Vasıtalı ilimler ise, maddi olmayan, veya mevcut olup dışta maddi şekli bulunmayan, fizik ötesi dediğimiz gayb aleminden fikir, zihin yoluyla öğrenilir. İnsanda bulunan beş duyu (görme, işitme, koklama, tat alma ve dokunma) ile maddi şeyler hakkında (duyular vasıtasıyla) bilgi edinilir. Bir şey görünce şekil; bir ses işitince ses; bir şey koklayınca koku; ağzımıza yiyecek alınca o şeyin tadı; bir şeye dokununca onun yumuşak ve sert oluşu vs. hakkında vasıtalı bilgiler ediniriz. Ancak hastalık halinde tatlı, acı gibi gelir. Tren ve başka araçla giderken yol geriye gidiyor sanırız. Bu gibi bazı istisnalar dışında, duyular aracılığıyla, düşünerek, zihni bilgiler ediniriz. Ayrıca inceleme ve araştırma yoluyla da şüpheleri gideren doğru bilgilere ulaşırız.

İlimler farklı bakış açılarına göre şu tasniflere ayrılabilir:

Şer'î ilimler: Peygamber efendimizin getirdiği ilim.

Şer'î olmayan ilimler: Maddi, dünyevi ilimler. Ayrıca dinî, aklî ve dünyevî ilimler olarak, veya zâhir, (dünya hayatını tanzim eden) bâtın (ebedî hayatı tanzim edici) ilimler olarak da kısımlara ayrılırlar.

İslâm akâidine göre insanın ilim elde etmesinin yolları üçtür:

1- Havass-ı selime (sağlam duyu organları). Bunlar göz, kulak, burun, dil ve deri olmak üzere beştir. Bu duyu organları hastalıklardan uzak olduğu takdirde kendileriyle elde edilen bilgiye güvenilir.

2- Haber-i sadık (doğru haber). Bu ikiye ayrılır:

a) Mütevâtir haber: Yalan söylemek üzere birleşmeleri aklen mümkün olmayacak kadar çok sayıda bir topluluğun vermiş olduğu haberdir. Bunda şüphe edilmez. Meselâ bugün Avustralya kıtasının varlığını gözlerimizle görmesek bile bir çok kişi tarafından haber verildiği için tereddütsüz kabul ederiz.

b) Haber-i Resul: Allah tarafından gönderilen hak peygamberin vermiş olduğu haber ve söylemiş olduğu şeylerdir.

3- Akıl: İslâm dini akla büyük önem vermiş, onu ilim elde etme yollarından biri olarak kabul etmiştir. Bir şey akılla düşünmeden hemen bilinirse buna "bedîhî" denir. Düşünerek bilinirse "istidlâlî" denir

İslâm dini ilme, okumaya ve bilgiye büyük önem vermiştir. Hz. Peygamber (s.a.s)'e inen ilk vahiyde okumaktan, kalemden, eğitim ve öğretimden bahsedilir: "Yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir alakadan yarattı. Oku! İnsana kalemle yazı yazmayı öğretip ona bilmediklerin öğrenen Rabbin sonsuz lütûf sahibidir" (el-Alak, 96/1-5).

İslâm, insanın yaratılışına uygun bir din olduğu için bütün müslümanlara ilmi farz kılmıştır. Her müslümanın dinî görevlerini yerine getirecek, helâl ile haramı, hak ile batılı birbirinden ayırt edecek kadar bilgi sahibi olması farzdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s): "İlim tahsil etmek her müslüman erkek ve kadına farzdır" (İbn Mace, Mukaddime, 17) buyurmuştur.

Tıb, hesap ve teknik gibi cemiyet için gerekli olan her türlü bilgiyi öğrenmek farz-ı kifayedir. Bu tür ilimler cemiyetin bazı fertleri tarafından öğrenilirse bu farzı yerine getirilmiş olur. Fakat kimse öğrenmezse toplumun bütün fertleri Allah katında sorumlu olurlar.

Övünmek ve başkalarına karşı üstünlük taslamak için ilim öğrenmek ise mekruhtur.

İslâm kadar ilme önem veren başka bir din yoktur. Kur'an-ı Kerim'de sadece ilim kelimesi yüzbeş defa zikredilir. Bu kökten gelen diğer kelimelerle birlikte bu sayı sekiz yüzellidokuzu bulur. Ayrıca "akıl, fikir, zikr" gibi kelimeler Kur'an-ı Kerim'de çok zikredilir.

İslâm'a göre ilim ve hikmet müminin kaybolmuş malıdır; mümin, yerine ve söyleyene bakmaksızın onu nerede bulursa alır. Her fenalığın, hatta küfür ve şirkin de başı bilgisizlik ve cehalettir. Küfrün ne demek olduğunu bilen bir kimse kafir olmaz. şirkin ne demek olduğunu bilen, başkalarını Allah'a ortak koşmaz, Allah'tan başkasına ibadet etmez. Bunun içindir ki Kur'an-ı Kerim'de "Sakın ha cahillerden olma" (el-En'âm, 5/35) buyurulmuştur. Kur'an-ı Kerîm'in açıkça ifade ettiğine göre "Kulları içerisinde Allah'tan ancak âlimler korkar" (el-Fâtır, 35/28).

Kur'an-ı Kerîm'de ilmin her çeşidi övülmüş, bilenlerle bilmeyenlerin bir olamayacağı açıkça belirtilmiştir: "Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? " (ez-Zümer, 39/9).

İslâm ilmin, âlimin ve ilim yolcusunun değerini yükseltmiştir. Kur'an-ı Kerîm'de "Allah, içinizden iman edenlerle kendilerine ilim verilenlerin değerini yükseltir" (el-Mücadele, 58/15) buyurulur.

Peygamber efendimiz (s.a.s) de hadîs-i şeriflerinde şöyle buyurmuştur: "İlim tahsil etmek maksadıyla bir yola giden kimseye Allah Teâlâ Cennet yollarından açar. Melekler, ilim ve tahsil edene karşı memnuniyetleri ve tevâzûleri sebebiyle kanatlarını yere sererler. Göklerde ve yerde olan her şey, hatta su içindeki balıklar, âlim için Allah'tan rahmet diler. Âlimin, bilmeden ibadet eden kimseye üstünlüğü, on dördündeki ayın, görünen diğer yıldızlara üstünlüğü gibidir. Âlimler peygamberlerin varisleridir. Peygamberler ne altın ne de gümüş bırakmışlardır, onlar miras olarak sadece ilmi bırakmışlardır. Kim ilmi almışsa büyük ve değerli bir şey almış demektir" (Ebû Davud, İlm, 1).

"Kim ilim tahsil etmek için (evinden veya yurdundan) çıkarsa geri dönünceye kadar Allah yolundadır" (Tirmizî, İlm, 2).

"Alimler yeryüzünün kandilleri, peygamberlerin halifeleridir. Onlar benim ve diğer peygamberlerin vârisleridir" (Keşfü'l Hafâ, H. No: 1751).

İslâm'da ilim, Allah'ın rızasını kazanmak ve amel etmek için öğrenilir. Peygamber efendimiz (s.a.s), dualarında; "Allah'ım, bana öğrettiklerinle beni faydalandır; bana fayda sağlayacak ilim öğret, ilmimi artır" (Tirmizî, Daavât, 128); "Faydasız ilimden Allah'a sığınırım" (Tirmizî, Daavât, 68) buyurururdu.

Görülüyor ki, dünya ve ahiret saadetinin anahtarı ilimdir. İlim amellerin en faziletlisidir. Yukarıdaki emir ve sözlerin ışığında İslâmiyet'le ilim birbirinden ayrılmaz iki şeydir demek mümkündür.

Dünya, ahiretin tarlası ve Allah'a giden yolun başlangıcıdır. Dünya düzenini ayakta tutmak için bildirilen bir takım desturlar vardır. İşte bu dünyada insanların ekonomik, sosyal, dinî ve dünyevî bütün durumlarını düzenleyici ve insanları birleştirici kuvvet sadece ilim yoluyla kazanılır.

İlim, nefisleri helâk edici ahlaksızlıklardan temizler; insanları aydınlatarak güzel ahlâka kavuşturur ve ahiret yolunun aydınlanmasını öğretir. İlim, Allahü Teâlâ'nın kemâl sıfatıdır. Peygamberlerin ve meleklerin şerefi ilimden gelmektedir. Allah'ın huzuruna ilimle gidilir. İlim tek başına faziletin de kendisidir.

Âlim ise, bilmeyen kalabalığa gerçek ve doğru yolu gösterici olması bakımından "Rabbinden sana indirilen gerçekleri insanlara bildir" (el-Maide, 5/67) ilâhi emrine muhatap olan peygamberin izindedir.

İlmi Gizlemek:

Âlimler sahip oldukları ilimleri başkalarına aktarmak zorunda mıdırlar? Başka bir deyimle, ilmi gizlemek, kınanan ve suç sayıları bir iş midir?

Kur'an-ı Kerîm'de bu konuda Yahudi ve Hristiyanlarla ilgili olmak ve hükmü müslümanları da kapsamak üzere bazı ayetler nazil olmuştur. İmam Suyûtî "ed-Dürrü'l-Mensûr" isimli eserinde, İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre, Muâz b. Cebel ve bazı sahabiler Yahudi bilginlerinden bir gruba Tevrat'taki bazı hükümleri sordular. Yahudiler bu bilgileri gizlediler ve haber vermekten kaçındılar. Bunun üzerine şu ayet nazil oldu: "İndirdiğimiz açık delilleri ve hidayeti biz kitapta insanlara açıkça belirttikten sonra- gizleyenler var ya; işte onlara hem Allah lânet eder, hem de bütün lânet edebilenler lânet eder. Ancak tövbe edip, durumlarını düzeltenler ve gerçeği açıklayanlar başkadır. Onları bağışlarım; çünkü ben tövbeyi çok kabul edenim, çok esirgeyenim" (el-Bakara, 2/159-160).

Yahudilerin gizlediği bilgiler arasında recim cezası bulunduğu gibi, Hz. Peygamber (s.a.s)'in geleceğini bildiren haberler de bulunmaktadır Nitekim bir ayette şöyle buyurulur; "Onlar, yanlarındaki Tevrat ve İncil'de (vasıflarını) yazılı buldukları o elçiye, o ümmi Peygambere uyarlar" (el-A'râf, 7/157).

Ancak İslâmî hükümleri gizlemekten vazgeçip de tövbe eden, Hz. Peygamber'e iman ederek gidişini düzelten ve Allah'ın Peygamberlerine vahyettiği şeyleri insanlara açıklayanlar müstesnadır. Bunlar İslâmî hükümleri gizlemekten vazgeçtikleri takdirde Allah onların tövbesini kabul eder. Onları rahmet ve mağfiretine kavuşturur.

Ayet-i Kerime'nin hükmü yalnız Ehl-i kitaba değil; Allah'ın ayetlerini gizleyen ve şer'î hükümleri açıklamayan herkese şâmildir. Çünkü ayetin ifade tarzı usul âlimlerinin de dediği gibi özel sebebe bağlı olmaksızın genel anlam ifade eder.

Ebû Hayyân şöyle demiştir: "Açıkça anlaşılıyor ki, özel nüzul sebebi olsa bile ayetin umum manası, ehl-i kitap olsun, başkaları olsun ilmi gizleyen herkes hakkındadır. Ayet, Allah'ın dininden olup da yayılmasına ve duyurulmasına ihtiyaç duyulan herhangi bir ilmi gizleyen herkesi içine alır. Aşağıdaki hadis bu ayeti tefsir eder.

Hadiste şöyle buyurulur: "Kendisine bir ilim sorulup da bunu gizleyen kimseye kıyamet gününde ateşten bir gem vurulacaktır" (İbn Mâce, Hâkim).

Sahabiler de bu ayeti aynı şekilde anlamıştır. Ebû Hureyre'nin, şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Eğer Allah'ın kitabındaki bir ayet olmasaydı, size hiç bir hadis rivayet etmezdim" Ebû Hureyre bundan ilmi gizleyenlerle ilgili olan ayeti okumuştur (Ebû Hayyân, el-Bahru'l Muhit, I, 454).

Diğer yandan bazı âlimler ilmi gizlemeye yol açacağı endişesiyle, yukarıdaki ayete dayanarak, Kur'an okuma karşılığında para almanın caiz olmadığını söylemişlerdir. Onlara göre ayet, hükümleri açığa vurmayı, yaymayı ve gizlememeyi emrediyor. Bir kimse. edası kendisine gerekli olan bir amel için ücret almaz. Namaz kıldığı için ücrete hak kazanamaması gibi. Çünkü namaz, Allah'a yaklaşmak için yapılan bir ibadettir. Bu yüzden namazı öğretmek karşılığında alınacak ücret caiz olmaz.

Ancak, sonraki (Müteahhirûn) âlimleri, ücret veya maaş alınmadığı takdirde dini görev ve çalışmaların ihmal edileceğini, dini tebliğin yaygınlaşamayacağını, ilmin giderek yok olacağını düşündüler ve dinî ilimlerin eğitim öğretim ve tebliğinde görev yapanların, bu hizmetleri karşılığında ücret alabileceklerine dair fetva verdiler.

Durak PUSMAZ



İLK CUMA NAMAZI

a- Bu Konudaki Değişik Rivayetler:

Ilk cuma namazının nerede ve kimler tarafından kılındığı konusunda değişik rivayetler mevcuttur. Bu rivayetleri şöylece özetleyebiliriz:

1. Resûlüllah hicret etmeden önce cumanın kılınmasına izin verdi. Kendisi Mekke`de cumayı kılmaya Kadir olamamış ve cumayı izhar edememişti. Mus`ab b. Umeyr`e: "Yahudilerin cumartesi günleri Zebûr`u açıkça okuduklarını göz önünde bulundurarak, kadınlarınızı ve çoçuklarınızı toplayın ve cuma günü, güneş zevalden yarıyı geçince, iki rek`atle Allah`a yaklaşın." diye yazdı. (Hamidullah, Muhammed, el-Vesâiku`s-siyâsiyye s. 35; Alûsî; Rûhu`l-me`ânî XXVNI/99) Tabakât-i Ibn Sa`d`da aynı rivayete: "... ve Sa`d b. Usâme`nin evinde oniki kişi ile cuma kılındı." (Aynı kaynak Tabakât-i Ibn Sa`d`dan (NI/83) ilâvesi de mevcuttur.

Bu rivayet nazar-i dikkate alındığında, cumanın Mekke döneminde farz kılındığı, izhar edilmesi gereken bir ibadet olduğu, Yahudilere karşı bir onur meselesi ve bir şiar olduğu söylenebilir.

Cumanın izhar edilmesi gerekliligi, kısaca bir onur, bir varlık gösterişi namazı olduğu, diğer nakillerde de göze çarpıyor.

Meselâ Allâme Ibn Hacer "Tuhfetü`l-Muhtâç"ta: "Cuma namazı Mekke`de farz kılındı ama sayı yetersizliğinden ya da şiarı izhar olduğundan, orada kılınamadı." (Aynı kaynak Tabakat-r Ibn Sa`d`dan (NI/83)) diyor. Sayı yüzünden kılınmadığı ihtimalini Ibn Hacer sâliki bulunduğu Şâfiî mezhebinin, cumanın kılınabilmesi için kırk hür erkek cemaat şartını koşmuş olmasından dolayı zikretmiş olabilir. Ama her ikisi de birer ihtimalden ibarettir.

2. Abdurrahman b. Kâ`b: "Gözlerini kaybetiğinde babamı cumaya ben götürüyordum. Ezanı duyduğunda Ebû Ümâme Es`ad b. Zürâra`ya dua edip mağfiretini istiyordu. Bir ara durdu ve yine böyle yaptı. Sebebini sordum. Yavrum, Medine`de Benî Beyâdâ Yurdunda bize ilk cuma namazını kıldıran odur, dedi. O gün kaç kişi idiniz? dedim. Kırk kişi idik, dedi. "(Alûsî, XXVNI/99)

3. "Umdetü`1-Kâri"deki şu rivayet de bunu tamamlar: "Ibn Sîrîn anlattı: Medineliler Resulullah (s.a.s.) gelmeden ve cuma âyeti inmeden önce toplandılar. Cumaya ilk defa bu adı verenler onlar oldu. Dediler ki, Yahudilerin her hafta toplandıkları bir günleri var. Keza Hiristiyanlar da öyle. Gelin biz de bir gün toplanıp Allah`ı zikredelim, namaz kılıp O`na şükredelim. Derken bunun için "Yevmü`1-arûbe"yi seçti ve Es`ad`ın evinde toplandılar. O da onlara iki rek`at namaz kıldırdı. Bu toplantıda bu güne "Cuma" adını verdiler. Sa`d da bir koyun kesip onlara yedirdi. Zira sayıları azdı."(Hâkim, el-Müstedrek I/28l ; Ibn Mâce, Sünen I/344 (el-Ikâme 78) Sevkâni bu hadisi aynı zamanda Ibn Hibbân ve e1-Beyhaki`nin de rivayet ettiklerini, sonuncunun sahih bulunduğunu, el-Hâfız`ın ise, isnâdı hasendir, dediğini söyler. Bkz. Neylü`l-evtâr NI/230)

Tebyînü`1-hakâik hâsiyesi Selebî`nin, "cuma namazına ilk defa ‚cuma` adını veren Kâ`b b. Lueyy`dir" (Aynî, Umdetü`l-kârî VI/161) şeklindeki rivayeti buna muhalif değildir. Zira Kâ`b`ın aynı toplantıda bulunması ve bu ismin o nun buluşu olması muhtemeldir.

4. Bazı kaynaklarda bu konuda değişik rivayetler de vardır:

"El-Ma`rife`de şöyle denir: Zuhri anlattı; Resulullah (s.a.s.) Mus`ab b. Umeyr`i, Medine`ye, onlara Kur`an öğretmek üzere gönderdiğinde, Mus`ab onlara cuma namazı kıldırdı ve Resulullah gelmezden önce Medine`de ilk cuma namazını kıldıran Mus`ab oldu. (Hasiyetü`s-Selebî ‚alâ-Tebyîni`l-Hakâik I/217)

Allâme Alûsî bu rivayetleri sıraladıktan sonra, "Bu konudaki haberlerin en sağlamı Medine`de ilk cumayı Es`ad`ın kıldırdığını bilderenler olmalıdır." diyor.

Bu taktirde ilk cuma namazı Yahudi ve Hristiyanlara karşı bir varlık izharı şeklinde kılınmış oluyor. Burada; Acaba hangi şekilde olursa olsun, Medine`de ilk kılınan cumâ namazı, öğle namazınının yerini almış ve onun farziyetini düşürmüş müdür?" diye bir soru akla gelebilir. Ilk kılınan cuma namazının farz cuma olup olmadığını tesbit için, bu sorunun cevabı önemlidir.

5. Bizzat Resulllah`ın kıldırdığı ilk cuma namazı ise, Kubâ`dan ayrıldıktan sonra Benî Sâlim Yurdu`nda, öğle vaktinde, cuma olması üzerine kıldırdıkları cuma namazıdır. Bu mescid de bu münasebetle "Cuma Mescidi" adıyla bilinmeye başlanmıştır. İşte Resulullah`ın kıldırdığı ilk cuma budur. (Aynî, age. VN/I88. )

6. Bir başka itibarla ilk cuma diyebileceğimiz cuma namazı da, Bahreyn köylerinden olan el-Cuvâsâ`daki Abdulkays`taki cuma namazıdır. (Zürkânî I/326; Elmalıli VNI/4980)

Rivayetler arasında ihtilâflı gibi görünenler, Medine`de ilk cuma namazını Es`ad b. Zürâra; ya da Mus`ab b` Umeyr`in kıldırdığını bildiren haberlerdir. Ancak Merhum Elmalılı`nın da temas ettiği gibi (Sevkâni, Neylü`l-evtâr NI/233 (Buhari ve ·Ebûf Dâvûd)) anlaşılan Es`ad b. Zürâra, Resulullah`tan izin gelmeden önce ilk kıldıran; Mus`ab b. Umeyr ise Medine`de izinle ilk cuma namazı kıldıranlardır.

b- Rivayetlerin Değerlendirilmesi

Bu rivayetlerin tümüne birden baktığımızda şu sonuçlara va rabiliriz: Cuma namazının Mekke`de farz kılındığı konusu kesin değildir. Mekke`de farz kılındığını kabul etsek dahi, orada kılınmayışının sebebi, devletin bulunmayışı olduğuna dair bir delil olmadığı gibi, bu aklen de mümkün görülmemektedir. Çünkü Allah Resulü, Kubâ ile Medine arâsında ilk cuma namazını kıldırdığında henüz yoldadır. Medine`de de bir devlet sözkonusu değildir. Henüz Medine`ye yerleşilmemiş ve Müslümanlar insiyatifi ele almamışlardır. Ancak cumanın bir şiar ve bir varlık gösterişi anlamı taşıdığı doğrudur.





İMA

Bir şeye işaret etmek, söz veya fiili ile bir şeyi belirsizce kapalı bir surette anlatmak. Terim olarak namazda rükû ve secdeye işaret olmak üzere başı eğmek anlamındadır.

Islâm dini kolaylık dini olduğu için hiç bir kimseye gücünün yetemeyeceği bir şeyi emretmemiştir. Namazda da durum böyledir. Farz namazlarda ayakta durmaya güç bulamayan yahut ayakta durunca hastalığı ilerleyecek veya iyileşmesi gecikecek olan kimse oturduğu yerde rükû` ve secdesini yaparak kılar. Oturmaktan da âcizse yattığı yerde ima (işaret) ile kılar.

Ima ile namaz kıları rükû ile secdenin birbirinden ayırt edilmesi için rükûda başını biraz aşağı eğer, secdede daha fazla eğer. Her ikisini eşit yaparsa namazı sahih olmaz.

Ima`nın hakikatı başı eğmektir. Son derece eğilerek alnını yere yaklaştırmak lâzım değildir.

Secde etmeye gücü olmayan kimsenin secde edebilmesi için önüne yüksek bir şey koymak mekruhtur. Ima yeterlidir. Peygamber efendimiz (s.a.s) bir hastayı ziyaret etmiş önüne yastık koyarak namaz kıldığını görünce yastığı atmış, hasta önüne tahta koymuş, Peygamberimiz onu da alarak "Gücün yetiyorsa yere secde et. Bunu yapamıyorsan Ima ile kıl ve rükû için olan Imayı secde için olan Ima`dan biraz. daha hafif yap" buyurmuştur. Ima ayakta veya oturarak caiz olduğu gibi, yatarak da caizdir. Ancak bir şeye dayanarak da olsa oturmak mümkün iken yatarak ima etmek caiz olmaz. Oturarak ima`dan âciz olan kimsenin sırtüstü yatması daha uygundur. Bu durumda başının altına yüksekçe bir yastık konur. Böylece hem yüzü gökyüzüne değil, kıbleye gelmiş ve hem de ima yapabilecek bir durumda bulunmuş olur daha önce de belirttiğimiz gibi ima baş ekmekle. Artık bundan da âciz olan kimsenin ne göz, ne kaş ve ne de kalbiyle imâ etmesi gerekmez. Hadis-i şerif de "imâ ile de kılmaya Kadir değilse, Allah onun özrünü kabul etmeye daha lâyıktır" buyurulmuştur (Şurunbilâli, Meraku`l-Felâh, Istanbul 327, s. 130-131).

Artık böyle imâ ile dahi namazlarını kılamayacak durumda olan hastalar, üzerlerinden beş vakitten fazla namaz geçmişse, iyileşince de bu namazları kaza etmez ama beş vakitten az olanları kaza ederler.





İMAM EBU HANİFE, ŞAFİİ VE TASAVVUF

Tarikata girmeden Islam yaşanamaz. Müctehitler bile buna muhtaçtır. Bu yüzden Imam Azam, tarikata intisab ettiği son seneleri için " Son iki senem olmasaydı helak olurdum" demiş, Imam Şafii de Şeyban isimli bir çobandan tarikat dersi almıştır... deniyor, bu doğru mudur ?

Rasulüllah`ın (s.a.) ashabının yaşadıkları zühal, nefis tezkiyesi, verâ, zikir ve nafileleri yaşama anlamında (ise) tasavvufu ve onun bir mezhebi olan tarikatı kabul ve ispat, her halde bu sorunun cevabı değildir ve ehli ilmin bunda şüphesi de yoktur. Fıkıh, hadis ve tefsir gibi ilimlerdeki istilah ve metodların sahabe döneminde bulunan asıllarına göre gelişme ve değişme göstermesi gibi, söz konusu ilimde de istilahların ve metodların geliştirilmesi, daha kestirme metodlar ve disiplinler bulunması da normaldir makuldur. Bunlara da kimsenin söyleyecegi pek fazla bir şey yoktur.Ancak bütün bunları anlatabilmek için müslümanlarca "delil" sayılmayan yöntemlere başvurmanın da gereği yoktur.

Bilindiği gibi Islâmda ilmin yolları üçtür:

1. Sağlam duyular.

2. Doğru haber

3. Akıl.

Sözünü ettiğiniz bilgiler sağlam duyuların ve aklın konusuna değil, haberin konusuna girerler. Haberin doğru olabilmesinin de belli şartları vardır. Bunun için de müslümanlar "isnad ilmi" diye bir ilim geliştirmiş ve bu yolla sağlamlığını tespit ettikleri haberleri, kitaplarda tescil etmişlerdir.

Şimdi, sorudaki iddiaları böyle bir belge ile ispat etmemiz (ya da etmeleri) mümkün değildir. Çünkü ilmi ölçülerle doğru diyebileceğimiz bir sağlam kaynakta böyle bir şey kaydedilmemiştir. Gerçi Imam Gazali (her nedense): "Imam Şafii Şeyban-i Râî`nin önünde mektebe giden bir çocuk gibi diz çöker ve yapacağı işleri kendisinden sorardı. Kendisine: senin gibi bir zat, böyle bir bedeviden bilgi alır mı? diye sorulduğunda bu adam bizim bilmediğimizi biliyor, cevabını verirdi. (Imam Gazâlî, Ihya I/24-25 (Terc:1l61 )) diyor ama: Bu haberin doğru olduğunu kabul etsek dahi bu, Imam Şafiî`nin ondan tarikat dersi aldığını ve bugünkü anlamda onu mürşit edindiğini göstermez. Aksine Imam Şafiî`nin tevazuunu ve kendi ifadesinden de anlaşılacağı üzere, bilmediği bir şeyi bilen, bir çoban dahi olsa, " Bilmiyorsanız ehli zikir olan ilim sahiplerine sorun" emri ilahisine uyarak ona sorma nezaketi gösterdiğini anlatır.Yine Gazalî`nin, aynı yerde, "Ahmed b. Hanbel ile Yahya b. Main, Marufu Kerhi`ye başvurur, ondan sorarlardı" ifadesini de aynı şekilde anlarız. Çünkü "her bilenin üstünde bir bilen daha vardır". Bazı konularda onların bu imamlardan fazla biliyor olması mümkündür. Kaldı ki durum tarihi açıdan öyle de değildir. Mesela Sehavî derki : "Şafiî ve Ahmed`in, Şeyban er-Râî ile buluştukları ve ondan bir şeyler sorduklarına dair haberler ehli marifetin ittifakı ile batıldır. Çünkü bu imamlar Şeyban`a yetişmemişlerdir". (Sehavî, el-Makarıdü`I-hasene 474) Aynı şeyi Aliyyu`1 Kâri de hem "el-Masnû", hem de "el-Esraru`1-mer-fu`a" adlı eserlerinde nakleder. (Ali el-Karî, el-Masnü` (thk. A. Ebu Gudde) 220, el-Esrâru`l-merfu`a (thk. M.es-Sabbag) 38l)

İmam Azam`ın "Eğer iki sene olmasaydı Numan helak olurdu" anlamında: "Lev-lâ senetân le-heleke Nu`man" dediğine dair de hiç bir güvenilir kaynakta bir kayda raslanmadığını Muhakkık Kevseri söyler. (Kevserî, Irgamu`l-merîd 41.) Ama sahih kabul edildiği takdirde dahi Imam Ebu Hanefe`nin bu sözle neyi kastetmiş olabileceği açık değildir. Tarikata girip, bir şeyhe intisap ettiği için bunu kurtuluş saymış ve öyle demiş olduğu bundan anlaşılmaz.

Kısaca o büyük zatların böyle kurtarıcılara ihtiyaçlarından çok onların bunlara ihtiyaçları vardır. "Dürrul Muhtar sahibi Allame Hankafi`nin Kuşeyri`den naklettiği gibi, tasavvufun makbul tarikatlarının da Davud Tâî ve maruf Kerhi gibi büyük veliler vasıtası ile dayanağı Imam Azam`dır" (Ismail Hakkı, Mevahibu`r-Rahman 109) Imam Azam'ın metodu şudur: Kitap`tan sonra herhangi bir meselede bir hadis varsa onu alırız. Bir mesele hakkında sahabeden birden çok görüş gelmişse, Kitaba ve sünnete daha uygun olanı tercih ederiz. Bunlardan biri yoksa tabiiki taklid etmeyiz, biz de onlar gibi ictihat ederiz. (Ismail Hakkı, age. 31) Bu iki imamın hayatlarını en geniş anlatan kaynaklarda bunların üstadlarına baktığımızda sözü edilen zevattan, ya da benzerlerinden ders aldıklarına dairde bir şey göremeyiz (bk. Ebu Zehra, Ebu Hanife (Terc. O. Keskinogln) 109 vd.; Imam Şafiî, 40 vd.)


İMAM MERGİNANÎ VE "EL-HİDAYE" ADLI KITABI

Şeyhul-Islâm Imâm Burhânüddîn Ebul-Hasan Ali b. Ebîbekr b. Abdilcelîl el-Ferganî el-Merginânî (511/593-1117/1196). Hanefî fıkıhçılarının büyüklerinden, mezhepte müctehid (Ebu Firas en,Na`sanî, Ta`lîkât alel-Fevaîd s.141. Merginâni`nin fıkıhtaki derecesini Lüknevi`nin "Ashabı tercihten" olarak göstermesine Ebû Firas şu itirazda bulunur: "Gerçi Ibn Kemal Pasa Merginani yi kendi ictihatlarıyla, rivayetlerin bir kısmını diğerine tercih gücüne sahip olan "ashab-ı tercih" tabakasında zikreder ama, bu tenkide uğramış ve: Merginanî`nin durumu hiç de Kâdıhân`dan aşağı değildir. Onun delilleri tenkit de ve mesele istinbahindeki yeri, herkesin kabulüdür. Öyleyse "Mezhepte müctehid" makamına o daha lâyıktır. Aklı selim de bunu kabul eder, denmiştir. (agk.)) ya da "ashâb-i tercih"den.(Lüknevî, el-Fevâid 14l.)

Ebûbekr (r.a.) soyundan, fıkıhta, hadiste, tefsirde, usulde, edebiyatta mâhir, dakîk ve titiz bir âlim, zühd ve takvâ sahibi, ilm-i hilâfta ve mezhepte yetkili bir isim. Mergînân`da doğdu. Mergînân, Türkistan`in Fergana eyâletinde bir şehirdir. Doğduğu memlekette ölmüş ve Semerkand`da toprağa verilmiştir. Tahsilini zamanında geçerli olan seyahatler sayesinde elde etmiş ve devrinin önemli âlimlerinden ders okumuştur: "Akâid`ün-Nesefiyye" sahibi Necmüddîn Ebû Hafs Ömer en-ehsefi (537/1142-43), Sadru`s-Şahîd Husâmüddîn Ömer b. Abdil-Azîz (536/1141-42), Imâm Ziyâuddîn Muhammed b. Huseyn el-Berdenicî (Tuhfe sahibi Alâuddîn es-Semerkandî`nin öğrencisidir.) "Hulâsatül Fetâvâ" sahibinin Babası Imâm Kivâmuddîn Ahmed b. Abdirreşîd el-Buhâri ve es-Serahsî`nin talebesi Ebû Amr Osman b. Alî el-Beykandî (55?/1157) bunların meşhurlarıdır.

Kendisinden de birçok kişi fıkıh okumuştur ki, kendisinin değerli nesli Şeyhulislam Celâlüddin b. Ebîbekr b. Merginanî, Semsül-eimme el-Kerderi, Celâlüddîn Mahmud b. Huseyn el-Estrûsenî bunlardan sadece bir kısmıdir. (Lüknevi, age.142.) Yüceliğini, çagdaslarından olan Kâdihân (592/1195) gibi âlimler kabul etmiş ve belirtmişlerdir. "Bu derece ilimle meşgul olmasına karşılık, son derece zâhid ve takvâ ehli idi. Geceleri teheccüdle ihya ederdi. Anlatıldığına göre (biraz sonra anlatmaya çalışacağımız) Hidâye`yi yazarken, onüç yıl, geceleri hep teheccüde kalkmış ve hiç ara vermeden sürekli oruç tutmustur. Oruç tuttuğunu kimseye sezdirmemeye çalışır ve hizmetçi yemek getirdiğinde ona, sen yemeği bırak git der, gidince yemeği bir öğrencisine, ya da bir başkasına yedidirdi. Hizmetçi tekrar geldiğinde kabı boş görüp, onun yediğini sanırdı".(Tasköprüzâde, Mevzûâtü`l-ulûm I/725; Kâtip Çelebî, Kesf N/2032.)

Talebesinden olan Burhânül-Islâm ez-Zernûcî, "Ta`lîmül-Muteallim" adlı meşhur eserinde, şu beyitlerin ona ait olduğunu söyler:"Ne büyük bir fesat: Nefsine düşkün olan âlim / ve bundan daha büyüğü de cahil bir âbid. / Ikisi de âlemler içinde büyük bir fitnedir. / Dinde onlara tutunan için."Merginânî okuduğu bir hadis-i şerife dayanarak, derslerini çarsamba günleri başlatır ve Imâm Ebu Hanife`nin de böyle yaptığını söylerdi. Talebenin tahsile ara vermemesi gerektiğini, akranlarını ara vermemekle geçtiğini söylerdi.( Lüknevî el-Fevaid s.142.) Zehebî`nin (748/1374) "ilim küplerindendi"(Zehebî, Siyeru-a`lami`n-nübela 21 /232.) dediği Merginâni`nin: I-Müntekâ, Nesrul-Mezheb, et-Tecnîs, el-Mezîd, Menâsikül-Hac, Muhtârâtün-Nevâzil, Kitâbün fi`1-Ferâiz, Bidâyetü`1-Mübtedî, el-Hidâye. gibi eserleri vardır.





İMAMLARIN, DÖRT MEZHEBE GÖRE ABDEST ALIP NAMAZ KILDIRMALARI ŞART MIDIR?

İmamların dört mezhebe göre abdest alıp namaz kıldırmaları şart değildir. Belki imam olan kimse hangi mezhebin saliki ise onun ictihadına riayet etmekle mükelleftir. Ancak mümkün olursa namaz kılan herkes, imam olsun, me`mun olsun diğer mezheplere de riayet ederse daha efdaldır. Mesela abdest ve gusulde Hanefi mezhebinde niyet getirmek lazım olmamakla beraber onu gerekli gören diğer üç mezhebe muhalefet etmemek için gusülde yıkanmaya, abdestte de yüzü yıkamaya başlarken niyet etmek daha efdaldır. Veyahut başı mesh etmek hususunda Şafi`i mezhebinde bir kıl kadar, Hanefi mezhebinde dörtte birini mesh etmek kafi geldiği halde, Malıki ile Hanbeli mezhebinde mutemede göre hepsini mesh etmek gerekir. Hanefi ile Şafi`i olan kimselerin, Maliki ile Hanbeli mezheblerine muhalefet etmemek için hepsini mesh etmeleri daha iyidir. Aksi takdirde birinci meselede abdeste niyet etmeyen bir Hanefi diğer mezheb saliklerine imam olamaz. İkinci meselede başından az bir şey mesh eden bir Şafi`i diğer mezheb saliklerine imam olmadığı gibi yalnız başın dörtte birini mesh eden bir Hanefi de, Maliki ve Hanbeli mezheblerinin saliklerine imam olamaz.

Aynı şekilde Şafi`i mezhebine göre Cuma namazından önce iki hutbenin okunması farzdır. Bu iki hutbenin beş rüknü vardır:

1- Her iki hutbede Allah`a hamd etmek,

2- Peygambere salavat getirmek,

3- Takvayı tavsiye etmek,

4- Her iki hutbenin birisinde bir ayet-i kerime okumak,

5- Son hutbede mü`minlere açıkca dua etmektir.

Diğer mezheblere göre bu beş rükne riayet etmek gerekir. Bu beş rükne riayet etmeyen imama Şafi`i ile Hanefi cemaat karışık olduğu halde bu rükünlere riayet edilmiyor. Çünkü takva tavsiye edilmediği gibi son hutbede mü`minlere açıkca dua edilmiyor. Gizlice yapılan dua Şafi`i mezhebinde muteber değidir. Buna dikkat etmek lazımdır.





İMAN NEDİR?

İman; Cenab-ı Allah`ın, vahiy meleğin aracılığı ile, Hazret-i Muhammed (sav)`e gönderdiği semavi hükümlere kesin olarak inanıp tasdik etmektir. Bu da kişinin cüz-i iradesini kullandıktan sonra Allah'ın o kişinin kalbine koyduğu bir nur ile olur.

Bir kimse Kur`an-ı Kerim ve mütevatir sünnet ile sabit olan bir hükmü inkar ederse mü`min değildir. Mü`minlere terettüp eden ahkam da kendisine terettüp etmez. Mesela oruç, namaz ve benzeri farzları inkar eden veya içki ve faiz gibi yasakları kısmen de olsa mübah gören kimse, İslamın hududu dışında kalıp müslümanlarla olan manevi bağı koparmış olur. Bu sebeple müslümanlara varis olamaz, cenaze namazı kılınmaz, müslüman mezarlıklarında defnedilmez ve onlarla evlenemez.

İslama inanmadığı halde kendine, müslüman görüntüsü veren Abdullah bin Ubey, ölüm döşeğinde iken Peygamberimiz ile görüşmek istedi. Bunun için yanına giden Peygamber (sav)`denkendisinin cenaze namazını kıldırmasını istedi. Peygamber (sav) de bu teklifi kabul etti. Öldüğünde Peygamber (sav), cenaze namazını kıldırmak için ayağa kalktı. Fakat İslama karşı samimi olmadığı için Cenab-ı Hak, Peygambere, onun cenaze namazını kıldırmasını yasaklayarak şu ayet-i kerimeyi inzal buyurdu: "Asla onlardan -münafıklardan- ölen kimse üzerine cenaze namazını kılma." (Berae Suresi).





İMAN(İNANÇ)

1- Her bakımdan mükemmel ve eksiksiz tek varlık olan Allah`a inanmaya, dolayısıyla başka bir dünyanın varlığını içtenlikle kabullenmeye "iman" denir ki, inanmak demektir. Kendisinde iman bulunan, yani inanan insana da "mü`min" denir.

2- Bir anlatışa göre "Islâm" ve "müslim", ya da "müslüman" kelimeleri de aynı anlamdadır. Diğer bir anlatışa göre "Islâm" kabul etmek ve inanmaktan öte "teslim olmak", "inandığı bu yüce varlığın verdiği buyruklara boyun eğmek" anlamına gelir.

3- Imanın yukarda söylediğimiz kadarına "özet iman" (icmalen iman) denir. Gerçekten de Allah`a inandığını söyleyen, işi en baştan tutmuş ve O`nun her söylediğini kabullenmiş demektir. Inanılması gereken şeyleri, ayırıcı nitelikleriyle ögrenmek ve kabullenmek de imânin genişletilmiş şeklidir, (Tafsilen iman).

4- Bu kısa ve özet iman: "LA ILÂHE ILLALLAH" cümlesiyle anlatılır. Anlamı "Allah vardır, başka ilâh yoktur" demektir. Verdiği emirlere ve koyduğu kurallara kayıtsız şartsız uyulan varlıga "Ilâh" dendiğine göre, bu cümle aynı zamanda "Ben Allah`dan başka emir ve yasak koyan kimse tanımıyorum" anlamına gelir. Sevgili peygamberimizin bir sözü bunu açıklar: Kendisiyle görüşen bir delegeye: "Siz bilginlerinizi ve büyüklerinizi ilâh edinip onlara tapıyorsunuz halbuki, biz sizi Allah`a kulluğa çağırıyoruz" dediğinde o, durumun böyle olmadığını, kimseyi ilâh edinmediklerini söylemişti. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz: "Onlar bir şeyi yasak, yani haram, bir şeyi de serbest, yani helâl yapınca, sizde kabullenip öyle davranmıyor musunuz?" diye sormuş o da "evet" demişti. Peygamberimiz de: "İşte bunun adı ilâh edinme ve ona tapmadır" buyurmuşlardı. (Tirmizî, tefsir 10) İşte "Lâ ilâhe illallah" diyen ve mü`min olduğunu söyleyen herkes, kendi hayatına giren her türlü ilâhı itebilmişse, gerçek mü`min olmuş olur.

5-Bu cümlenin ikinci parçası: "Muhammedün Rasûlullah"tır ki, Muhammed (s.a.v.) Allah`ın elçisidir. Yani her söylediğini Allah`tan alarak söylemiştir. Onun için her dediği doğrudur, demektir. Birincisine kısaca "kelime-i tevhid" yani, "Birleme sözü" denir. Buna, "Ben şahitlik ederim" anlamındaki. "eşhedü" kelimesi eklenir ve "Eşhedü en-lâ-ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abduhû ve rasûlühû "şeklinde söylenirse "Kelime-i şehâdet", yani "şahit oluş sözü" adını alır.

6- Yüce bir varlıga inanma duygusu bütün insanların yaratılışında, yani "fıtrat" denen hamurunda vardır. Yani yaratılışındaki duruluğu bozulmayan herkes, vicdanının sesine kulak verdiği zaman, gücünün kaynağı, yüce bir varlığın bulunduğunu hissedecektir. Ayrıca bozulmamış aklını kullandığında da, böyle bir varlığın mutlaka bulunması gerektiğini anlayacaktır. Kendisinin en küçük parçası olan hücresinden feza âlemine kadar her şeyde, son derece bir düzen ve intizam görecek ve eğer aklı bozuk değilse bunların asla tesadüfen olamayacağını rahatlıkla görecektir. Bunun için sayılamayacak kadar çok delil vardır.

7- Ancak doğuştan bu temiz hamurla gelen insanı aynı zamanda sayılamayacak kadar da düşman beklemektedir. Onların bütün işleri güçleri doğruları eğri, eğrileri doğru göstermek ve gerçekleri örtmek, yani küfretmektir.

"Küfrün" kelime anlamı "örtmek". demektir. Kâfir, doğruları örttügü için ona "kâfir" denmiştir. Yanlışı süslü gösteren filmler, piyesler, yanlışa çağıran radyo ve televizyon yayınları, (Bu ifadelerimizle radyo ve televizyon gibi âletlere karşı olduğumuz anlaşılmasın. Tersine bir televizyonu insan zekâsının bulduğu en mükemmel âlet olarak görüyoruz. Karşı olduğumuz şey, bu âletlerin inançsız bir aile yapısı ve toplumu hedef alarak iman esaslarına karşı sürekli saptırıcı, aklı oksitleyici yayınlar yapmasıdır.) aşağı duygulara seslenen renkli, resimli basın, magazin ilâveleri ve dergiler, bunların bozduğu şeytanlaşmış insanlardan oluşan arkadaş, öğretmen çevre... hep "küfr"ü güçlendirir, yani akılları üzerinde paslı bir tabaka oluşturur, davranış ve eylemlere aklı değil, hep duyguları motor yapar, sonuçta insanı düşünme gücü dumura uğramış, yalnız duygularıyla algılayabilen, bir anlamda kör bir varlık durumuna düşürür.

Iman kalbin bir eylemi olduğu için insanları zorla inandırmak aslında imkânsızdır. Bu yüzden Islâm, "Dinde zorlama yoktur" (Bakara (2) 256.) kuralını koymuştur. Ancak insanların akıllarını oksitlenmiş bakır gibi örten şer güçlerin bu hareketine, yani küfürlerine de izin vermemek ve aklı kaplayan paslı tabakayı da sökmek, böylece aklı olaylarla başbaşa ve karşı karşıya bırakmak gerekir. O zaman aklın doğruyu bulduğu görülecektir. Sözü edilen eyleme "cihad" adı verilir.

8- Imanın genişletilmiş şekli de "Amentü" denen altı madde ile özetlenmiştir. Inanılması gereken şeyleri anahatlarıyla anlatan bu altı maddeye, "imanın temelleri, ya da şartları" denir. Bunlar:

1. Allah`a ,

2. Meleklerine,

3. Kitaplarına,

4. Elçilerine (Peygamberlerine),

5. Bu dünyanın sona erip bir başka dünyanın kurulacağına (Ahiret`e),

6. Kadere, yani iyi kötü her şeyin Allah`ın bilgisi ve gücü ile olduğuna inanmaktadır.





İNANÇ TEMELLERİ

Allah`a Iman

Insanlarla hayvanlar arasındaki en önemli fark akıldır. Bunun dışında hemen her konuda eşittirler. Öyleyse insan, aklıyla, önce aklın niçin verildiğini, sonra da kendisinin ve dünyanın niçin ve nasıl varolduğunu düşünmek zorundadır. Çünkü aklın görevi düşünmektir. Ona görevini yaptırmamak, onu yararsız hale getirmek demektir.

Aklın dış etkilerden arındırılmış olarak çalıştırılması halinde hiçbir şeyin kendiliğinden var olamayacağı, her sanatın bir sanatçısı olduğu gibi, sırlarının henüz yüzde onuna dahi akıl erdirilemeyen insan vücudunun ve onun gibi milyonlarca varlığın da bir ustası bulunduğu rahatlıkta anlaşılır. Bu yüzden birçok Islâm âlimi, kendisine hiçbir şey öğretilmeyen insanın, aklıyla en azından Allah`ın varlığını bulmak zorunda olduğunu söylemişlerdir.

Allah`ın varlığı gibi, birliği, öncesinin ve sonunun bulunmadığı ve her şeye gücünün yettiği de yine akılla bulunabilir: Bu konuda Islâm Âlimleri iki kere ikinin dört ettiği gibi kesin hesaplar yapmışlar ve peşin fikirli olmayan her akıllıyi ikna etmişlerdir. Ancak müslümanların hepsi, bu konuda ikna oluncaya kadar akıl yormak ve bunu isbat edenlerin isbatıyla yetinmemek zorondadırlar. Çünkü inanç meselelerinde taklit caiz değildir.

Allah`ın, kendinden başka kimsede bulunmayan bir takım nitelikleri vardır: O, önü ve sonu olmayan bir varlıga sahiptir. Yani O`nun ne geçmişte olmadığı bir zaman vardı, ne de gelecekte olmayacağı bir zaman bulunacaktır. Varlığı da bir başka şeyden değil kendindendir. (Kidem, Bekâ, Vücut, Kiyâm binefsihi). Allah hem zatında yani varlığında, hem sıfatlarında, hem de işlerinde tektir (Vahdaniyyet). Yani O, tek başınadır. Onun sıfatları başka kimsede yoktur ve O işlerini tek başına yapar. Allah`tan başka herşey sonradan yaratılmıştır ve O, sonradan yaratılanların hiçbirisine benzemez. (Muhalefetün lil havadis). Bu yüzden Allah`ı herhangi bir varlığa ya da cisme benzeten, O`na olduğu gibi inanmamış olacağından kâfir olur. Bu saydığımız altı niteliğe Allah`a özgü nitelikler yani, "sıfat-i zâtiyye" denir.

Allah`ın daha başka nitelikleri de vardır: Mesela Allah diridir, hiç uyumaz (hayat), olmuş ve olacak her şeyi bilir (ilim), her şeyi bilir, çünkü her şeyi ezelde, yani kendinden başka varlıkların hiçbiri yokken O, takdir etmiş yani, planlamış, programlamış ve aynen çalar saat gibi kurmuştur. Herşey O`nun bilgisiyle ve planına göre gerçekleşir. O herşeyi duyar (semî`), herşeyi görür(başar), herşey O`nun dilemesiyle olur,(irade), O`nun herşeye gücü yeter (kudret), O konuşur ama konuşması bizim konuşmamıza benzemez. Bazı peygamberlerle doğrudan doğruya konuştugu gibi, indirdiği kitaplar da O`nun konuşması türündendir (kelâm). Herşey O`nun yoktan yaratmasıyla olur ve O her an yeni bir durum yaratmaktadır (tekvin). Her yaptığının bir hikmeti vardır yani, her yaptığı yerli yerindedir.

Allah`ın daha bir dizi güzel ve mükemmel niteliği, ya da ismi vardır. Bunlara "güzel isimler" anlamında "Esma-i Hüsnâ" denir. O`ndaki bütün güzellikler ve mükemmellikler eksiksizdir ve tastamamdır. Yani güzel olan herhangi birşeyin, meselâ cömertliğin O`nda olanından daha fazla ve daha iyisi düşünülemez. Eksikliklerin ve çirkinliklerin ise hiç biri O`nda yoktur.

Allah`ın nitelikleri yani sıfatları diğer bir yönden;güzellik ve umut akla getiren nitelikler, korku ve heybet akla getiren nitelikler diye de ikiye ayrılabilir (cemâl ve celâl sıfatları). Yani Allah`ın korkup titrenecek sıfatları olduğu gibi, umutla dolunacak sıfatları da vardır ve bu yönü öbür yönüne galiptir. O, "rahmetinin gazabına galip geldiğini" bildirmiştir.

Allah`a inananlar Cennette Allah`ı göreceklerdir. Allah`ı görmenin tadı ve lezzeti, Cennetin bütün nimetlerinden daha tatlı olacak ve bu, en büyük nimet sayılacaktır.

Allah yaptıklarından kimseye karşı sorumlu değildir. Insanlar ise yaptıklarından O`na karşı sorumludurlar. O, hiçbir şeyi yapmak zorunda değildir.

Allah`ın her emrettiği şey güzeldir ve her yasakladığı şey de çirkindir. Insan aklı bunların bazılarının güzellik ya da çirkinliğini anlayabilir, bazılarını anlayamaz. Ancak O emredince, aslında güzel olduğunu anlarız.

Allah`ın acıma duygusu yani, rahmeti ve merhameti bütün canlılarınkinin toplamından da fazladır. Bu yüzden dünyada inanan ve inanmayan herkesi rızıklandırır. Ama öbür dünyada nimetlerin, yani Cennetin sadece inananlara verileceğini söylemiştir. Bu yüzden Cehenneme girecek olanlar Allah`ın acımadığından değil, kendi kendilerine acımadıklarından gireceklerdir. Eğer Allah onlara acımamış olsaydı, Cennete gitmenin yolunu hiç göstermeden onları ateşe atardı.

Meleklere Iman

Allah`ın insan denen bizim gibi kulları yanında, melek denen ve bizim göremediğimiz bir takım kulları daha vardır. Onlarda erkeklik ya da dişilik yoktur. Tek işleri Allah`a kulluk etmek yani, O`nun her emrini yerine getirmektir. Onlarda Allah`ın emirlerini tanımama yani, isyan gücü yoktur. Onların kendilerine göre bir zaman ve mekân dünyaları vardır. Bizim zaman ve mekânımız onlar için geçerli değildir. Yani bizim bir an dediğimiz bir zamanda onlar dünyamızı belki birkaç kez dolanabilirler. Yemezler ve içmezler. Yani ihtiyaçları bizimkiler gibi değildir.

Azrail, Mikâil, Cebrail ve Israfil gibi büyük meleklerin yanında, çok basit gördüğümüz işler için, meselâ bir kar, ya da yağmur damlasını buluttan alıp yere indirmekle görevli ve o görevini yapınca işi biten melekler de vardır. Cinsel ilişki ve tuvaleti dışında, devamlı insanla bulunan "koruma melekleri" vardır. Bunlar, insanın yaptığı iyilikleri ve kötülükleri yazmakla görevlidirler. Kabirde insanın kabir imtihanını yapmakla, Cehennem`de ve Cennet`te oralara lâyık işleri görmekle görevli melekler vardır ve Allah`a sırf belli tesbih ve zikirleri yapmakla görevli melekler vardır.

Melekler şekil bakımından da bize benzemezler. Gerçi onların kanatları vardır ama kanatları bizim tanıdığımız kanatlıların kanatlarına benzemez. Bu yüzden onları kartal, doğan vb. gibi düşünüp onlara benzer kurgu resimlerini yapmak câiz değildir. Çünkü bu onları olduklarından başka türlü göstermek ve gerçeği saptırmak demektir.

Allah`ın her şeye gücü yettikten sonra melekleri niçin yaratmıştır gibi bir soru akla gelebilir: Ancak yukarıda öğrendiğimiz sıfatlarla nitelenen Allah`a karşı, yine onun bir yaratığı olan insanın, bir defa böyle bir soru sorma yetkisi yoktur. Eğer bu durumda bir insan düşünseydik onun bu soruya vereceği cevap, herhalde tek kelime ile: "Sana ne! Küstah!" olurdu. Ama Allah bizi azarlamıyor ve biz aklımızı kullanarak bunun bir sürü hikmetinden bazılarını anlıyor, ya da tahmin edebiliyoruz:

Her şeyden önce Allah Hakîm`dir yani, her yaptığı yerli yerindedir ve bir hikmete göredir. Sonra Allah (c.c.) böyle, akıllara durgunluk verecek bir âlem yaratmakla kendisinin nelere güç yetirebileceğini bize göstermiş ve kendini bize tanıtmak istemiş olabilir. Melekler arasında, en büyükten en küçüge doğru son derece düzenli ve intizamlı bir sistemi bize göstermekle bize kendi işlerimizde örnek ve kopya vermiş olabilir. Isteseydi bizi de onlar gibi aralıksız ibâdet ve itaatla görevlendirilebileceğini, bu yüzden durumumuzu nimet bilmemiz ve bizim, onlarınkine göre çok az olan görevlerimizi yerine getirmemiz gereğini hatırlatmış olabilir.

Melekleri niçin göremiyoruz? diye de sorulabilir. Bu soruya da muzipçe: Göremediğin sadece melekler mi? Görebildiklerin, göremediklerinin kaçta kaçı olabilir? Göremediğin herşeyi yok saymak; kısa düşüncelilik ve geri kafalılık olmaz mı? diye cevap verilebilir. Ama biz bunun da bilimsel açıklamasını yapmaya çalışalım:

Bir defa varlık âlemi sadece dünyadan ibaret değildir ve her âlemin kendine göre şartları ve kanunları vardır. Meselâ aydaki yerçekimi dünyadaki yerçekimi gibi değildir. Eğer varsa, bir başka dünyadaki canlıların yaşama şartları da bu dünyadaki yaşama şartları gibi değildir. Melekler de bir başka âlemin varlıklarıdırlar ve bu dünya şartlarına göre ayarlanmış gözlerle görülemezler. Tıpkı televizyon dalgalarının radyo alıcısıyla algılanamadığı gibi. Sonra gözün, kendi dünyasında da bir görme kapasitesi vardır. Meselâ göz, ışığın belli dereceden az ve belli dereceden çok olması halinde göremez. Yani kapkaranlık bir odada önümüzdeki masayı göremediğimiz gibi, Güneşin kendisine ve meselâ kaynak ışığına karşı da bakamayız, göremeyiz. Kulaklarımızın ve diğer duyularımızın gücü de aynıdır. Dünyada iken Allah`ı göremememizin sebebi de budur. Yani Allah`ı uzakta ve görülmeyen bir yerde olduğu için değil, aksine bizim gözlerimizin gücünü aşan bir açıklıkta ve parıltıda olduğu için göremiyoruz. Çünkü O`nun bir adı da Nûr`dur. Cennette ise inananlara oranın şartlarına göre göz verilecek ve Allah`ı, o şartlar altında göreceklerdir. Nitekim Hz. Musa Allah`ı görmek istemiş ve değil Allah`a, Allah`ın belirdigi dağa bakmakla bile cereyana kapılmış gibi baygın yere serilmiştir. (Bu olay için bk. A`raf (143. âyet ve tefsirleri.) Yine bu yüzden Allah(c.c.) elçisi Muhammed`e görünmek istediğinde onu Mi`raca yükseltmiş, Cennete koymuş ve o, Allah`ı oranın şartlarıyla görebilmiştir. Ve yine bu yüzden Mi`raç yolculugunda ona refakat eden Cebrail belli bir noktadan öte geçemeyeceğini, geçerse yanacağın söylemiştir. Melekler bu nitelikte, Allah gibi olmamakla beraber, bizim onları göremeyişimizin sebebi de aynıdır.

Sonra biz eşyayı beş duyumuzla algılıyoruz. Bir altıncıduyumuz daha olsaydı algılayacak daha bir sürü şey bulmaz mıydık? Bulmazdık demek, elini denize sokup dibini bulamayan adamın, bu denizin dibi yoktur, demesi gibi gülünç olmaz m? Meselâ anadan doğma kör olan bir insan, rengi hangi yolla algılayabilecektir? Onun renk diye birşey yoktur demesinin ne anlamı varsa, melek diye birşey yoktur demenin de o kadar anlamı vardır. Üstelik hayatında hiç yalan söylemeyen bir insan, bize meleklerin var olduğunu söylemiş, onları görmüş ve konuşmuştur. Kaldı ki, meleklerin bulunmadığına da aklî delil yoktur. Bütün dinler meleklerin var olduğunu söylemiştir. Herbirimizin en azından birkaç defa görmüş olduğumuz gerçek rüyalar bile, bizim algılayabildiğimiz fizik âleminin ötesinde bir manâ âleminin bulunduğunun kesin delilidir.

Meleklerin varlığından sözeden birçok âyet-i kerîme ve hadîs-i şerîf bulunduğu ve Islâm ümmeti bu konuda ittifak ettiği için, meleklerin varlığını kabul etmemek, insanı dinden çıkarır.

Kitaplara İman:

İmanın rükünlerinden biri de semavî kitaplara imandır. İnsan, akıl aracılığıyla Allah’ın varlığını ve birliğini bilse bile, O’nun emir ve yasaklarının neler olduğunu, O’na karşı ibadet vazifesini nasıl yapacağını, kısacası Allah’ın nelerden razı olup olmayacağını idrak edemez. Bunun için Cenab-ı Hakk, semavî kitaplar inzal etmiştir. Semavî kitapların yüz tanesi sayfalar halinde, dört tanesi ise kitap halinde nazil olmuştu. Bu dört semavî kitap, inzal sırasına göre, Zebur, Tevrat, İncil ve Kuran’dır.

Bir Müslüman bunların tamamına inanmakla mükelleftir. Şu var ki, Kuranın nazil olmasıyla diğer semavî kitaplar uygulama sahasından kalkmışlardır.

Kur’an-ı Kerim, Peygamberimize nazil olduktan sonra, bir harfine bile dokunulmadan günümüze kadar gelmiştir. Böylece Cenab-ı Hakk’ın “Kur-an’ı Biz indirdik, Biz muhafaza edeceğiz,” hükmü gerçekleştirmiştir.

Peygamberlere İman:

Bir diğer iman rüknü de peygamberlere imandır. Cenab-ı Hakk’ın, insanları, yine insan nevinden bir peygamberle ikaz etmesi İlahi bir kanundur.

Peygamberlik beşer için azim bir ihtiyaç ve büyük bir nimettir. Cenab-ı Hakk, bu mürşit ve rehberlerin vasıtasıyla insanlara hidayet yollarını göstermiştir.

Peygamberlerin vazifesi, vahiy ve ilham yoluyla Cenab-ı Hakk’tan aldıkları emirleri beşeriyete tebliğ etmek, dünya ve ahiret saadetinin yollarını onlara göstermektir. Bu zatların iki cihetleri vardır. Birisi “kulluk”, diğeri “risalet”(İlâhî elçilik)tir. Kulluk cihetiyle Allah’ın emir ve yasaklarına en mükemmel manada, eksiksiz uyarlar; bu sahada insanlara örnek olurlar. Risalet cihetiyle, insanlara hak ve hakikati tebliğ ederler.

Peygamberler, Allah’ın mahluku ve kuludurlar. Bir Müslüman peygamberlerin hepsine inanmakla mükellef kılınmıştır. Herhangi birisinin peygamberliğini inkar etmek, onu İslâm dairesinden çıkarır. Meselâ, Hazreti Musa (as), yahut Hazreti İsa’ya (as) inanmayan bir insan mümin olamaz. Bunların peygamberlikleri Kur’an ile sabittir. Onlara iman etmek, hem kitaplara, hem de peygamberlere imanın bir gereğidir.

Peygamberlerin ilki Hazret-i Adem, sonuncusu da Hazret-i Muhammed (a.s.m.)’dir. Nübüvvet müessesesi Hazret-i Muhammed (a.s.m.) ile son bulmuştur. Bu bakımdan Hazret-i Muhammed’e, “Hatemü’l-Enbiya” denilir.

“Biz, seni bütün insanlara ancak müjdeci ve uyarıcı olarak gönderdik.” hükmünce Hazret-i Muhammed bir kavme değil, bütün insanlara peygamber olarak gönderilmîştir.

“Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik.” ayetinin hükmünce de O Zat (a.s.m.), varlık alemine daimi bir nimet, ebedi bir rahmet olmuştur.

Ahirete İman:

İmanın en mühim bir rüknü de; öldükten sonra dirilmeye ve ahiret hayatına imandır. İnsanlara, bu dünya hayatında hem maddî, hem de manevî nimetler ihsan eden Cenab-ı Hakk, bu dünya imtihanını kazanan sevgili kullarını cennette yine hem cismanî, hem de ruhanî hadsiz nimetlere mazhar kılacaktır.

Güz mevsiminde ölen bütün bitkileri ve hayvanları, baharda yeniden hayata kavuşturan Allah, elbette vefat eden insanları da ahirette yeniden diriltecektir. Bu Onun hem rahmetinin hem de adaletinin gereğidir.

Kadere İman:

İmanın rükünlerinden biri de kadere imandır. Kader iki kısımdır. Birincisi; kainattaki her varlığın, “zatı, şekli ve bütün özellikleriyle” Allah’ın ilminde takdir edilmesi ve buna göre yaratılmasıdır. Bu saha imtihana konu değildir.

İkincisi ise; insanın cüz’i iradesine bakar. İnsan, cüz’i iradesi ile hayır olsun, şer olsun her neyi tercih eder ve neyi işlerse Allah onu yaratır. İnsan bu ikinci kısımdan mesuldür. Cennet ve cehennem, insan iradesine tanınan bu tercih hakkının meyveleridir.


İNANÇLA İLGİLİ DİĞER BAZI KONULAR

Imanın ana temelleri altı olmakla ve bu altı temel bütün inanılacak şeyleri içine almakla beraber, akaid kitaplarında, öneminden ötürü ayrıca zikredilen şeyler de vardır:

Allah`ı, insanlarda, ya da diğer yaratıklarda bu1unan bir özellikle nitelemek küfürdür.

Inananlar cennette Allah`ı yer, zaman ve nitelikten uzak bir şekilde göreceklerdir.

Allah`ın Kelâmmn bir âyetini bile inkâr, insanı dinden çıkarır.

Allah`a mekân nisbet edilemez. Yani Allah şuradadır, ya da buradadır denmez. Belki, bilgisi ve gücüyle Allah her yerdedir, denir.

Isrâ ve Mîraç, yani Hz Muhammed`in Allah tarafından Mekke`den alınıp Kudüs`e götürülmesi, oradan da göklere yükseltilip bu yolculugunda Allah`la görüşmesi gerçektir.

Kıbleye dönüp namaz kılan hiçbir kimse; dinin zorunlu olarak bilinen kesin esaslarından birini açıktan inkâr etmedikçe, ya da küfrü kesin olan bir eylemi inanarak yapmadıkça kâfir sayılamaz.

Kâfirin müslüman üzerinde "velayat" hakkı yoktur, ya da "ulü`l-emr" ancak müslümandan olur.

Allah`a isyan emretmedikçe "ulü`l-emr"e itaat, zalim de olsa farzdır:

Abdestte mestler üzerine meshetme müslümanların ittifakıyla sabittir.

Imamla, yani tüm müslümanların önderi ile birlikte cihad kıyamete dek sürecektir.

Peygamber bildirmeden, kimsenin Cennetlik ya da Cehennemlik olduğuna hükm olunamaz.

Peygamberimizin arkadaşlarının, yani ashabının hepsi âdil insanlardır. Hiç birisine kötü söylemeyiz.

Allah`tan başka herkes yanılabilir. Ancak Allah, peygamberleri yanıldıklarında doğrultur.

Bir peygamber, bütün velilerden daha üstündür.

Allah dostlarının (evliya) kerametleri gerçektir.

Kâhinler ve gâibden haber verdiklerini söyleyenler yalancı ve kâfirdirler. Söylediklerini doğrulamayız. Ama Allah, bazı kullarına dilerse bazı sırlar öğretir.

Kıyametin, Deccalın çıkması, Hz. Isâ`nın inmesi ve Güneş`in batıdan doğması gibi büyük işaretleri vardır.

Allah Resûlünün yolundan başka bir yol, onun getirdiği gerçekten başka bir gerçek yoktur. Içiyle ve dışıyla ona itaati kabullenmeyen, havada da uçsa, suda da yürüse mü`min değildir.

Inanç açısından insanlar üçe ayrılır:

1. Hz. Muhammed`in (s.a.s.) Allah`tan (c.c.) getirdiklerini kalbiyle kabul edip, diliyle söyleyen mü`min`dir.

2. Kabul etmeyen kâfirdir.

3. Kabul etmediği halde kabul ettiğini söyleyen münafıktır. Münafık kâfirden daha kötüdür. Ancak kalbinden inanmadığı halde müslümanlar gibi yaşayana biz Müslümanca muamele ederiz. Kalbini bildiğimizi söyleyemeyiz.





İNFAK

Helâl yollarla elde edilen malı, ihtiyaca ve dinin gerekli ya da hoş görüldüğü yerlere harcama, sarfetme. Allah`ın bir rızık olarak verdiği görünür-görünmez (zahir-batın) nimetleri yayma.Kelime arapça kökenli olmakla beraber, Islami bir terim muhtevası kazandığından bütün müslüman halklar tarafından aynı kapsamla kullanılır olmuştur. Arapçadaki kökü "ne-fe-ka" fiilidir. Bu kök "çıkma" ve "gitme"yi ifade eder. Arap tavsanının çıkış deligine "nâfika", imandan çıktığı için ya da kalbinden iman çıktığı için insana "münafık", pantolonda ayağın çıkış yerine "neyfak", azığın bitip tükenmesine "infak" yerin altından çıkış yeri olan tünele "nafak" denir ki, bunların hepsinin kök, mana ile ilişkisi vardır. Insanın şeran bakmakla yükümlü olduğu kimselere elinden çıkarıp vermekle yükümlü olduğu malı mükellefiyete de "nafakâ` denir ki, bunun da bu kökle ilişkisi açıktır.

Terim olarak giriş paragrafındaki anlamların tümünü bünyesinde bulunduran "infak" tanımdan da anlaşılacağı gibi, insanın sahip olduğu bilgiyi (faydalı ilmi) yayma ve öğretme anlamına da gelir. Mesela Kur`an-ı Kerim`in daha ilk girişinde (2/3) kurtuluşa eren mü`minlerden sözeden, "bizim kendilerine rızık olarak verdiklerimizden infak ederler" ayeti "infak" a bu anlamı da yüklemiştir. Ve bu ayet aslında "infak" ta bulunması gereken özelliklere de"işareti" ile dikkat çeker: Ayette ki "min = den" eki, infak edenin sahip olduğu herşeyi verip yoksul kalmasını ve savurganlık etmesini değil, bir kısmını vereceğini, "mâ = şey" ifadesi, sadece maddi varlıktan değil, ilim gibi manevi varlıklardan da infak edileceğini, Allah`ın "bizim rızık olarak verdiklerimiz" ifadesi, "infak" ta başa kakma ve minnet duygusunun olamayacağını, çünkü verenin aslında Allah`ın malından verdiği, "infak ederler" ifadesi de, hem başka harcamalar için değil ihtiyaç (nafaka) için verirler, hem de, verdikleri çok az olmayıp bir ihtiyacı karşılayacak kadar olur anlamına verir ki, "infak"ın asıl özellikleri de bunlardır. Bu nitelikleri taşıyan "infak"ın yapıldığı yön (cihet) zaman ve şartlar itibari ile kendi içinde bir meratibi (hiyerarşisi) vardır. Mesela bir yönüyle "infak"ın farz, (vacip) ve mendup olanları vardır ki, bu sıralamaya göre "infak"ın farz olanlarının başında zekat gelir. Insanın kendine bakması ve çoluk çocuğuna yapacağı harcama (nafaka) da ikinci derecede farz olan "infak" tır. Üçüncü farz "infak" ise cihat için yapılacak harcamadır. Bütün çeşitleriyle sadakalar ise "infak"ın mendup (hoş ve arzulanan) kısmını oluşturur. (Kurtubî I/179) "Infak"ın tüm çeşitleri ile ilgili olarak Kur`an-ı Kerim`de ikiyüze yakın ayet-i kerime vardır ki bu, islam toplumundaki maddi transfer, mülkiyet seyyaliyeti, servet törpülenmesi, gelir hatta servet dağılımı, olandan olmayana transfer (sosyal güvenlik ödeneği) kısaca sosyal adaletin hangi boyutlarda motive edildiğinin belirgin bir göstergesidir, "infak"ın mekruh ve haram olanı ise olmaz. Çünkü bu terimin anlamı bütünüyle olumludur. Mekruh ya da haram olan harcamalara "infak" değil "israf`, "savurganlık" vs. denir.

Ancak "infak"in sadece teberru (tatavvu) şeklindeki harcamalara denebileceği, zekatı içine almayacağı da söylenmiştir. Fakat birinci görüş daha doğrudur.( Razî 2/3. )

Diğer bir yönden "infak"ın hiyerarşisini Allah Rasülü (s.a.) bir hadisleriyle açıklar: "Gelip, bir dinarım var (ne yapayım?) diye soran birisine: kendine harca (infak et) buyurdu. Iki dinarım varsa? Ev halkına harca. Üç dinarım varsa? Hizmetçine (çalıştırdıklarına) harca. Dört dinarım varsa? Ebeveynine harca. Beş dinarım varsa? Yolunlarına harca. Altı dinarım varsa? Allah yolunda harca, buyurdu" el-Bakara suresi 2/215. ayeti bu hiyararşiye daha net bir sıra çizer: "Ne infak edeceklerini sana sorarlar. De ki, hayır olarak infak ettiklerinizi ebeveyninize, yakınlarınıza, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlara (harcayın)" Bir başka hadis-i şerif aynı derecelemeye değişik sartlara göre biraz değişik bir sıra çizer: "kişinin infak deceği en hayırlı para (dinar) çoluk çocuğuna harcadığı, Allah yolunda (cihadda) bineğine harcadığı, yine Allah yolunda arkadaşlarına harcadığı paradır." Bir diğerinde ise: "Allah yolunda (cihadda) infak ettiğin bir dinar, bir köle azat etmek için infak ettiğin bir dinar, bir yoksula sadaka olarak verdiğin bir dinar ve çoluk çocuğuna harcadığın bir dinardan ecri en büyük olanı çoluk çocuğuna harcadığındır"( Kurtubî I/179) denir.

Rasülullah`ın hadislerinde de her çeşidiyle "infak" vurgu ile tavsiye ve teşvik görür. O herkesin, yarım hurma ile de olsa kendisini kurtarması gerektiğini, sadakanın rızkı çogaltacağını, ömrü ve malı artıracağını, Rabbin gazabını dindireceğini, zafere sebep olacağını, malın bereketi olduğunu söyler. Zaten Allah da (c.c.) yapılan bir infakın yerinin Allah tarafından doldurulacağını haber verir. (34/39) Yine Allah Rasulü (s.a.) "infak" etmeyenin rızkının daraltılacağını, cömertliğin Allah`ın ahlakından olduğunu, yoksullara arka çıkmanın kötü ölümü engelliyeceğini, sadakanın (bir paratöner gibi) belayı önlediğini... bildirir.Kısaca bütün çeşitleriyle infak Islamın ikinci temel unsuru, "köprüsü" ve dünyayı düzene koyma aracı olarak görülür.





İNSAN İRADESİ-İHTİYÂRÎ FİİLLERİ VE SORUMLULUK

Bilindiği gibi insan, kâinattaki yaratıkların en olgunu ve şereflisidir. Çünkü, bu âlemdeki canlı cansız varlıkların hepsi, insanın emrine ve hizmetine verilmiştir. Bu bakımdan insan, Rabb`ini bilmek ve O`na ibadet etmek için olduğu gibi, bu dünyayı imar ve ıslah etmek için de yaratılmıştır. Bu sebeple "Allahu Teâlâ, insana her türlü güzel vasıflar, yanında onu diğer varlıklara üstün kılan ve insan yapan, akıl, ruh, irade ve ihtiyar gibi manevi değerler vermiştir. O, aklı, irade ve seçme gücü ile diğer varlıkların yapamayacağı bir çok işleri yapmak, yeni yeni şeyler keşfedip kesb etmek kudretine sahiptir. Insana bu sınırlı kudreti ve cüzî iradeyi veren; gücü her şeye yeten mutlak kudret, kulli irade ve sonsuz kemal sahibi olan Allah Teâlâ`dır. Fakat insana verilen bu sıfatların hiç biri tam ve mutlak değildir. Allah`ın kemâl sıfatlarına nazaran çok eksik ve sınırlıdır. Bu sebeple insan, iradesini, fıtrî yeteneklerini ve diğer sıfatlarını kullanırken, belirli ölçülere, kayıtlara ve ilâhî kanunlara tabidir. Fakat bu kayıtlara ve bazı engellere rağmen insan, cüz`î iradesini kendi sınırları içinde kullanmakta ve dilediği tarafa yöneltmekte serbesttir.

Gerçek şudur ki insan, belirli ölçüler ve sınırlar içinde hareket edebilen hür bir varlıktır. O halde insanın kendi irade ve ihtiyarı ile yaptığı, isteyip kesbettiği (elde ettiği) işler vardır ve yaptığı bu işlerden elbette sorumludur. Yapmakla mükellef olduğu iyi ve güzel işler karşılığında mükafaat alacak, yapmaması gerekenler karşılığında da ceza görecektir., Çünkü insan, kendi irade ve isteğiyle iyi veya kötü belirli bir işi yapmaya karar vermiş ve o kararını uygulamaya koymaya girişmiş olmakla, o işin sorumluluğunu yüklenmiştir. Işte insanlar, sahip oldukları bu irade ve ihtiyarları (seçme melekelerine sahip olmalarından dolayı mükellef ve yaptıkları işlerden sorumludurlar. Bu teklif esasına göre dinen sevaba layık veya cezaya müstehak olurlar. Aksi halde insanlar mükellef ve yaptıkları işlerden sorumlu olmazlar. Teklif ve sorumluluk, sevap ve ikab (ceza) esaslarını kabul etmemek ise, bütün ilahî dinlerin esas ve gayesine aykırıdır.

Diğer taraftan, şayet insanlar yaptıkları her işi mecburi ve zorunlu olarak yapar diye düşünürse, cebir (zorlama) lazım gelir ve insan iradesi inkâr edilmiş olur. Yani insanların yaptıkları hiç bir işte irade ve ihtiyarları olmaz, buna rağmen o işlerden sorumlu tutulmuş olurlar ki bu, ilahi adalete aykırı düşer. Bu sonuç ise batıldır.

O halde, karşımıza, birbiriyle zor bağdaşan iki dini esas çıkıyor:

Birincisi; "Allah (c.c) her şeyin halîkı (yaratıcısı) dır" (ez.-Zümer, 39/62) âyetine uyarak, Hak Teâlâ`nın yegane yaratıcı olduğuna, yaratıcılıkta hiç bir ortağı bulunmadığına ve kulun ihtiyarı fiillerini de yaratanın Allah olduğuna iman etmektir.

Ikincisi de; kul, kendi irade ve ihtiyarı ile yaptığı (zorunlu olmayan) Ihtiyarı Fiillerinden sorumludur. Yani Allah`ın emirlerini yapmak ve yasaklarından kaçınmakla mükelleftir. Bu, teklif ve sorumluluğun esası olup, dinde sevap ve ikabın kaynağıdır. Bu esas, bizi "insanın sorumlu olması için, fiilini icad etmesi gerekir" sonucuna götürebilir. Bu sonuç ise, birinci esasa aykırı düşer.

Işte, inanılması gereken bu iki esas arasında görülen çelişkiyi kaldırmanın zorluğu, insan aklını tereddüde ve fikir ayrılıklarına sevketmiş ve bu konuda Ehl-i Sünnet dışı mezheplerin doğmasına neden olmuştur. O halde ihtilafın ana sebebi; insanların "ef`âli ihtiyarıye" diye anılan kendi irade ve ihtiyarları ile yaptıkları "fiilleri yaratmak" Allah Teâlâ`nın fiillerinden midir? Yani bu irâdı fiillerin yaratıcısı Hak Teâlâ mıdır, yoksa o fiili bizzat işleyen kul mudur? meselesidir. Bu konuda farklı görüşler ve ayrı ekoller ortaya çıkmıştır:

1-Mutlak cebir düşüncesine dayanan "Cebriyye" mezhebi öncüsü Cehm b. Safvan olduğundan "Cehmiyye" adıyla da anılır.

2-Mutlak ihtiyar fikrine dayanan Kaderiyye ve "Cumhuru Mu`tezile" mezhebi.

3-Cebr ve ihtiyar arasında görülen "Mâturîdiyye" mezhebi.

4-"Cebr-i Mutavassıt" olduğu iddia edilen "Eş`ariyye" mezhebidir.

Ilk iki mezhep, insan iradesi üzerinde aşırı giden ve birbirinin zıddı olan "mutlak cebir" ve "mutlak ihtiyar" fikrine dayanan ve böylece ifrat ve tefrite kayan Ehl-i Sünnet dışı bâtıl mezheplerdir.

Son iki mezhep ise, ifrat ve tefrite sapmayan hak mezheplerdir. Her ikisi de, Ehl-i Sünnet görüşünü temsil ederler.

Cebriyye; insanın irâdî fiilleri üzerindeki kudret irade ve ihtiyarını tamamen inkâr ederek, kulun daima mecbur ve muzdar olduğunu, yaptığı işlerde hiç bir rolü olmadığını iddia ediyor. Böylece "teklif ve sorumluluk" esasını yıkarak, insanı mutlak cebre teslim ediyor. Onu âdeta cansız bir varlık seviyesine indiriyor. İslam`ın ana prensipleriyle bağdaşmayan bu çarpık görüş, müslümanlar arasında rağbet görmemiş ve kısa zaman sonra ortadan kalkmıştır.

Kaderiyye ve Mu`tezilenin büyük çoğunluğu; Cebriyye`nin mutlak cebir fikrının tam aksini savunacak, insanı "hâlikiyet" yani yaratıcı derecesine çıkarıyor ve "kul, yaptığı ihtiyârî fiillerin yaratıcısıdır" diyorlar. Böylece Allahu Teâlâ`ya, bir çeşit şirk koşma gibi tevhid akidesine aykırı bir duruma düşüyorlar.

Doğru olanı ise: isteyen insandır, yaratan da Allah'tır.


İNTİHAR

Insanın kendisini öldürmesi. Ne şekilde olursa olsun bir kimsenin kendisini öldürmesine "intihar" denir. Intihar Allah`ın yaratmış olduğu cana kıymaktır. Bu yüzden de büyük günahlardandır. Insana canı veren Allah olduğu gibi, onu almaya yetkili olan da odur.

Intihar etmenin haramlığı ve ahiretteki tehlikesi ayet ve hadislerle sabittir.

Kur`an-ı Kerîm`de şöyle buyurulur: "Ey iman edenler, mallarınızı aranızda karşılıklı rıza ile gerçekleştirdiğiniz ticaret yolu hariç, batıl yollarla yemeyin. Ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah size karşı çok merhametlidir" (en-Nisa`, 4/29). Ayette, fiilen cana kıyma anlamı yanında, Allah`ın haram kıldığı şeyleri işlemek, masiyete dalmak ve başkalarının mallarını batıl yollarla yemek sûretiyle kendisine yazık etmek, ahiret hayatını mahvetmek anlamı da vardır (Ibn Kesîr, Tefsîru`l-Kur`anı`l-Azım, Istanbul 1985, II, 235).

Amr b. el-As (r.a), Zâtu`s-Selâsil seferinde ihtilâm olmuş, hava çok soğuk olduğu için, su bulunduğu halde, ölüm korkusundan dolayı teyemmümle namaz kıldırmıştır. Durumunu Hz. Peygamber`e iletirken, yukarıdaki ayete göre amel ettiğini söylemiş ve Resulullah (s.a.s) Amr`ın bu yaptığını tasvip etmiştir (Ebu Dâvud, Tahâre, 124; Ahmed b. Hanbel, IV, 203).

Hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur: "Yedi helak edici günahtan uzak durunuz Denildi ki, ya Resulullah, onlar nelerdir?; şöyle buyurdu: Allah`a ortak koşmak, bir cana kıymak, yetim malı yemek, savaştan kaçmak, iffetli, hiçbir şeyden habersiz mümin kadına zina iftirası yapmak" (Buhârî, Vesâyâ, 23, Hudûd, Tıb, 45; Müslim, Iman, 144).

Intihar geçmiş ümmetlerde de yasaklanmıştır. Cündüb b. Abdullah`tan Hz. Peygamber (s.a.s)`in şöyle dediği nakledilmiştir: "Sizden önceki ümmetlerden yaralı bir adam vardı. Yarasının acısına dayanamayarak, bir bıçak aldı ve elini kesti. Ancak kan bir türlü kesilmediği için adam öldü. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak; kulum can hakkında benim önüme geçti, ben de ona cenneti haram kıldım, buyurdu" (Buhârî, Enbiyâ, 50).

Hayber Gazvesi sırasında büyük fedakârlıklar gösteren Kuzman adındaki birisinin, sonunda cehenneme gideceği Hz. Peygamber tarafından haber verilmişti. Bunun üzerine Ashab-ı kiramdan Huzâî Eksüm, Kuzman`ı izlemiş ve O`nun, aldığı yaralara sabredemeyip, kılıcı üzerine yaslanarak intihar ettiğini görmüştür (Buhârî, Kader, 5, Rikâk, 33, Meğâzî, 38, Cihâd, 77; Müslim, Iman, 179; Kâmil Miras, Tecrid-i Sarıh, X, 266 268). Kuzman`ın ölüm şekli Allah Resulu`ne iletilince şöyle buyurmuştur: "Insanlar arasında öyle kimseler vardır ki, dış görünüşe göre, cennet ehline yaraşır hayırlı işler yaparlar; halbuki kendileri cehennemliktir. Öyle kimseler de vardır ki, cehennemliklere ait kötü işler yaparlar, halbuki kendileri cennetliktir" (Buhâri, Kader, 5, Rikâk, 33; Müslim, Iman, 179).

Intihar edenin uhrevî cezası, intihar şekline uygun olarak verilir. Hadis-i şeriflerde "Kim kendisini bıçak gibi keskin bir şeyle öldürürse, cehennem ateşinde kendisine onunla azap edilir" (Buhâri, Cenâiz, 84). "(Dünyada ip ve benzeri) şeyle kendisini boğan kimse cehennemde kendisini boğar, dünyada kendisini vuran cehennemde kendisini vurur (azabı böyle olur)" (Buhârî, Cenâiz 84),

"Kim kendini bir dağın tepesinden atar da öldürürse cehennem ateşinde de ebedi olarak böyle görür. Kim zehir içerek kendisini öldürürse cehennemde zehir kadehi elinde olduğu halde devamlı ceza çeker" (Müslim, Iman, 175; Tirmizi, Tıb, 7; Nesâî, Cenâiz, 68, Dârimi, Diyât, 10; Ahmed b. Hanbel, II, 254, 478).

Islâm bilginlerinin çoğunluğuna göre, intihar eden dinden çıkmış olmaz, üzerine cenaze namazı da kılınır. Hayber Gazvesinde intihar eden Kuzman`ın cehennemlik olduğu bildirilmişse de, cehennemde ebedî olarak kalacağını belirten açık bir ifade yoktur. Bu yüzden intihar suçunu işleyenin cezasını çektikten sonra cehennemden kurtulacağı umulur. Ancak bunun için, intihar edenin son anda mü`min sıfatını taşıması ve intiharın helâl olduğuna itikad etmemiş olması da şarttır (Kâmil Miras, a.g.e, X, 270).

Hz. Peygamber`in, bıçakla kendisini öldüren kimsenin cenaze namazını kıldırmadığı nakledilir. Ancak bu olay, intihar edeni cezalandırmak ve başkalarını böyle bir fiilden menetmek amacına yöneliktir. Nitekim Ashab-ı Kiram bu kimsenin cenaze namazını kılmıştır (el-Askalânî, Bulûgu`l Merâm, terc. A. Davudoğlu, Istanbul 1970, II, 276-277). Imam Ebû Yusuf`a göre, intihar hata ile veya şiddetli bir ağrıdan dolayı olmadıkça müntehir üzerine cenaze namazı kılınmaz.

Sonuç olarak, beden Cenâb-ı Hakkın insanoğluna verdiği en büyük emanettir. Bu emaneti, ruh bedenden kişinin kendi müdahalesi olmaksızın ayrılıncaya kadar korumak gerekir. Bunun için de, kişinin rûhî ve fizikî sıkıntılara sonuna kadar sabır göstermesi İslam`ın amacıdır. Aksi halde intihar etmekle dünyevî sıkıntı ve problemlerini çözeceğini düşünen kişi, hemen intikal edeceği kabır ve daha sonra ahiret hayatında çok daha büyük sıkıntı ve felaketlerle karşılaşır. Hayat, en kötü şartlar altında bile güzeldir. Çünkü, ruh bedende kaldıkça Allah`tan ümit kesilmez. Her geceden sonra gündüz, her zorluktan sonra bir kolaylık vardır. Kulun Allah`a yönelmesi ve O`ndan yardım istemesi, sıkıntı ve problemlerin çözümünün başlangıçnoktasını teşkil eder. Yüce yaratıcı umulmayan, beklenmeyen yer ve yönlerden kolaylıklar ihsan eder. Çünkü O`nun her şeye gücü yeter. O`na dayanan da güç kazanır.





İNTİHAR EDEN VEYA İÇKİ İÇEN KİMSENİN CENAZE NAMAZINI KILMAK CAİZ MİDİR?

İslam dininde intihar etmek, içki içmek, namazı terketmek ve zina gibi bir günah işlemek büyük bir vebaldir. Fakat Ehl-i Sünnet ve`l-Cemaat`e göre küfre vesile değildir. Yani bir kimse kelime-i tevhidi getirip İslam`ın bütün ahkamını kabul ederse adı geçen günahlardan birisini veya diğer müslümanlar gibi onların da cenaze namazı kılınacaktır. Fakat İslam`ın tümünü veya müslümanım dediği halde İslam`ın bazı hükümlerini reddederse müslüman sayılmaz. Böyle bir kimsenin dinen cenaze namazı kılınmaz. Kılınsa nazar-ı itibare alınmaz. Allah`ın indinde makbul değildir.

Islâm bilginlerinin çoğunluğuna göre, intihar eden dinden çıkmış olmaz, üzerine cenaze namazı da kılınır. Hayber Gazvesinde intihar eden Kuzman`ın cehennemlik olduğu bildirilmişse de, cehennemde ebedî olarak kalacağını belirten açık bir ifade yoktur. Bu yüzden intihar suçunu işleyenin cezasını çektikten sonra cehennemden kurtulacağı umulur. Ancak bunun için, intihar edenin son anda mü`min sıfatını taşıması ve intiharın helâl olduğuna itikad etmemiş olması da şarttır (Kâmil Miras, X, 270).

Hz. Peygamber`in, bıçakla kendisini öldüren kimsenin cenaze namazını kıldırmadığı nakledilir. Ancak bu olay, intihar edeni cezalandırmak ve başkalarını böyle bir fiilden menetmek amacına yöneliktir. Nitekim Ashab-ı Kiram bu kimsenin cenaze namazını kılmıştır (el-Askalânî, Bulûgu`l Merâm, terc. A. Davudoğlu, Istanbul 1970, II, 276-277).





İNTİSAP ETMEK FARZ VEYA VACİP Mİ? İNTİSABI OLMAYAN KİMSENİN İMANI NASILDIR?

İntisap etmek ne farz ne vaciptir. Farz vacip olan şeyler Kur`anı Kerimde Hadisi şerif ve fıkıh kitaplarında açıkça belirtildiği halde söz konusu olan intisap bunlardan sayılmamıştır. İntisap etmekten maksat mürşid, alim ve amil olursa kalp ve ruhu verdiği terbiye ile terbiyelendirmektir ve İslam`ı güzelce alıp onu yaşamaktadır.

İntisap ve seyr-i süluk meselesi asr-ı saadette yoktu. Çok zaman sonra icad edilmiştir. Doğuş tarihi kesin olarak bilinmemektedir. İntisap etmekten maksat Kur`an-ı Kerim ile Hadis-i nebevinin ışığı altında ruh ve kalbi besleyip onu ruhi hastalıklardan korumak olduğuna göre tarikata girmeden de bu işi yürütmek mümkündür. Her tarikat, Kurucusuyla şöhret bulmuştur. Rüfa`i tarikatı. Ahmed er-Rüfai`ye, Kadiri tarikatı Abdü`l-Kadir Geylani`ye, Nakşıbendi tarikadı da Muhammed Beha`eddin en- Nakşibendi`ye mensuptur ve onun lakabıyla şöhret bulmuştur.

İmam-ı A`zam, İmam-ı Şafi`i gibi zevat İslam hukukunda müctehid oldukları gibi AbdülKadir Geylani, ahmed Rüfai ve Muhammed en-Nakşibendi gibi zevat da ahlak ve tasavvuf sahasında müctehiddirler. Tarihe göz atıldığında ehl-i tarikatın İslam ve beşeriyete büyük hizmetler verdiklerini görmüş olacağız. Henüz İslam`ın nuruyla nurlanmadan evvel Tatarlar İslam alemini yakıp yıktıkları ve hilafet-i İslamiyeyi ortadan kaldırdıkları zaman İslam inancını ayakta tutan ehl-i tarikat olduğu gibi Osmanlılar da fethettikleri ülkeleri İslama ısındırmak ve orada yerleştirilen müslümanları İslami bilgilerle donatmak hususunda da ehl-i tarikatın büyük rolü olmuştur.

Yalnız bu zamanda Allah için İslam davasını yürütüp seyr ü sülük eden mürşidler çok azalmışlardır. Hatta birçokları salih aba ve ecdadının selahını istismar ederek avam tabakayı arkasından sürüklüyorlar. Bu zamanda hakiki mürşid bulmak çok zordur. İntisab etmek imanın şartlarından veya İslam`ın farz kıldığı bir şey olmadığına göre intisap etmeyen kimsenin imanı yoktur veya zayıfdır denilemez.




İNZİVA

Köşeye çekilmek, insanlardan uzaklaşmak.

Inzivanın uzlet ve halvetle de mana birliği ve amaç bütünlüğü vardır. Son iki kelime, dünyadan bir müddet el-etek çekme anlamındadır.

Bilineceği üzere insan, maddi alemle ilâhî âlem arasında bir köprü durumundadır. Onun iki önemli öğesinden biri olan bedeni, madde alemine; ruhu ise nefha-i ilâhi olduğundan mana alemine aittir (es-Secde, 32/7-9). Bu nedenle insan, her iki alemle de münasebet içinde olma imkanına sahiptir.

Insanın maddî ve manevî bakımdan mutluluğu, iyi bir kul olabilmesi, maddesi ile manâsı arasındaki dengeyi kurabilmesine bağlıdır. Bu, aynı zamanda bedeni ile ruhu, dünyası ile ahireti arasındaki denge demektir. Bedenle ruh, madde ile mana, dünya ile ahiret arasındaki dengeyi sağlayabilmek için, Islâm dininde bir çok esaslar vardır. Bunlardan; zühd, cömertlik, kanaat, rıza vb.ni sayabiliriz. Tasavvuf, kâl değil hâl ilmidir. Teorik olmaktan çıkıp pratik olmaya geçmektir. Bu bakımdan yukarıdaki esaslar, tasavvufta bir hayli gelıştırilmiştir.

Konumuz olan inziva, tasavvufun önemli esaslarından olan zühdün içinde yer almaktadır. Bilindiği gibi zühd; birşeye rağbet etmemek, terketmek ve yüz çevirmek manalarına gelir. Tasavvufî anlamda ise, Allah`tan gayrı şeylere, masıvaya karşı takımları olumsuz tavrı ifade eder. Kur`an-ı Kerîm`de bir yerde geçer (Yusuf, 12/20).

Hz. Peygamber (s.a.s)`in ve ashabının yaşayışları, tarihçilerin de övgüsüyle bahsettikleri gibi zâhidane idi. Her zaman bulamadıkları için değil, fakat dünyevî nesnelere değer vermedikleri için bu hayatı yaşıyorlardı.

O devirdeki bu hayat, Allah korkusu ve ahiret sevgisine dayanıyordu. Sahabelerden aşırı gidenler olduğunda, bizzat Hazreti Peygamber, o gibileri uyarıyor ve makul çizgiye indiriyordu. Bundan sonraki devirde, Islâm topluluğunun süratle genişlemesi, çeşitli kültür ve medeniyetlerle temas, siyaşı kavgalar, idarî baskılar gibi psikolojik ve sosyal etkiler sonucu, zühd hareketi şiddetini artırmıştır. Emevî saltanatının lüks ve israfa düşkünlüğüne ilk defa zahid sahabî Ebû Zerr el-Gıfarî (Ö. 32/652) şiddetle tepki göstermiştir.

Bütün bunlardan anlıyoruz ki, bir müslümana yakışan hem dünyada yaşayacak, hem de kalben onun sevgisinden uzaklaşacaktır. Dünyadan uzaklaşma anlamında olan inziva, ya halkın şerrinden kaçmak için, ya da münzevinin "halka zarar vermeyeyim" diye yaptığıdır ki, ikincisi birincisine tercih edilir.

Kalp ile inzivaya çekilenlerin çoğu zaman aynı zamanda bina kurup, su çıkaran ve araziyi sulayıp bol ürün elde eden birer muktedir mühendis oldukları tarihte gözlenmiştir (ö. L. Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri, s. 55). Bunlar, "Insanlar içine karışıp da onlardan gelecek sıkıntılara katlanan müslüman, inanlara karısınıayıp onlardan gelecek sıkıntıya sabretmek durumunda olmayan müslümandan daha hayırlıdır" (Ahmed b. Hanbel, V, 365) hadisine uyarak, masıvadan kaçmak yerine, onunla pençeleşmeyi prensip edinmişlerdir. Yine bunlar, mutlak hürriyeti seçtik ve Hakk`a teslim olduk diye de, dünyadan el-etek çekip, işi gücü bırakmamışlar, sûfî elbisesine bürünüp, bir köşeye çekilip, menfaat sağlamaya çalışmamışlar, "el emeklerinin karşılığı olan lokmalarını yemişler" (Kâmil Miras Tecrîd-i Sarîh, VI, 369), "ilâ-yı kelimetullâh" için cihat etmişlerdir (Ahmet Sevgi, XIII. Asırda Anadolu`da Tasavvûfî Hareket, Erciyes Üniv. Ilâhiyet Fakültesi Dergisi, s. 3).

Kısaca inziva, Allah`tan alıkoyan şeylerden sıyrılmaktır.





İPEK BAŞÖRTÜ

"Zinet" sayılacağı için kadının dışarıda ipek başörtüsü giyemeyeceği söyleniyor. Bu doğru mudur?

"Zinet" eşyası olarak altının ve ipegin erkeklere haram, kadınlara ise helâl olduğu herkesin malumudur. Ipeğin kadına helâl olduğunu bildiren hadîs-i şerif mutlaktır.(Ibn Âbidin VI/351 vd.), yani bir zaman ve mekâna kayıtlı olmaksızın, ipeği her halükârda kadına helâl kılmaktadır. Rasulüllah Efendimiz: "Altın ve ipek ümmetimin kadınlarına helâl, erkeklerine haramdır"( Zeylâi, Nasbu`r-râye IV/222-25) buyurmuştur. Buna binâen fıkıhta: "Kadının ipek giymesi ve onu her türlü kullanması helâldir."(Cezîrî, Kitâbu`1-fıkh N/13) denir. Hz. Ali Efendimiz: "Rasulüllah bana bir "siyerâ" (ipek olduğu anlaşılıyor) kostüm vermişti. Onu giyerek çıktım. Ama yüzlerinden onun buna kızdığını anladım ve onu derhal yırtarak yakınlarım olan kadınlar arasında paylaştırdım."( Buhâri, libâs H. No: 58) demiştir. Müslim`deki rivâyetinde Rasulüllah:"Onu ben sana giyesin diye göndermedim, yakının olan kadınların başbezi yapmaları için bölesin diye gönderdim." buyurduğu ilâvesi vardır.(Müslîm libâs 2; Ayrıca bk. Aynî XXN/17-18)

Demek ki ipeğin ipek olduğu için başörtüsü olarak kullanılmasında bir beis yoktur. Başörtünün mahzurlu olması, ipek olmasından değil, süslü-püslü olup "teberrüc" kapsamına girmiş olmasından olabilir. Yani rengi ve deseniyle câzip olup "teberrüc" sayılacak bir başörtüsü ipekten olmasa bile kadın için mahzurludur. Böyle bir başörtüsü ile de tesettür gerçekleşir, ancak teberrüc yasağına uyulmamış olur. Rengi ve deseni ile teberrüc kapsamına girmeyen bir başörtüsü, ipek olsa bile mahzurlu olmamalıdır.





İPEKLİ GİYİNMEK, İPEK ELBİSE GİYMEK

Ipek, ipek böceği adıyla anıları ve dut yaprağı ile beslenen bir tırtıl tarafında salgılanan maddedir. Ipek böceği tırtılının salgıladığı bu madde havaya değince katılaşarak ipek teli haline gelir. Islâm dini; ipekli kumaşlar hakkında bazı ölçüler ortaya koymuştur. Dinimizde, halis ipek veya malzemesinin çoğu ipekten olan giyecek, süs ve eşyasını erkeğin kullanması haram iken bunlar kadına helâldir. Yine Islâm, sağlık durumundan dolayı, bir ihtiyaca dayandığı takdirde ipekli giymeye müsaade etmiştir. Sahih-i Buhârî`de rivayet edilen bir hadise göre, Hz. Muhammed (s.a.s) Abdurrahman b. Avf ve Zübeyr b. el-Avvam`ın cilt hastalıkları sebebiyle ipekli giymelerine izin vermiştir (Buhârî, Cihâd, 91; Libâs, 29). Diğer bir hadise göre de, ipek giyilmesinin yanısıra ipek sergi üzerinde oturmak da yasaklanmıştır. Sahabeden Huzeyfe (r.a) şöyle diyor: "Resulullah (s.a.s) bizim, altın ve gümüş kaptan yiyip içmemizi, ipek giymemizi ve ipek sergi üzerinde oturmamızı yasakladı ve şöyle buyurdu: "Bunlar dünyada onlar (kâfirler), ahirette ise bizim içindir" (Buhârî, Eşribe, 28; Müslim, Libâs, 4-5).

Ipek Müslüman Erkeklere Haramdır:

Hz. Peygamber (s.a.s), bir defasında ipekli bir kumaş alarak sağ tarafına koymuş, bir altın parçası da alıp sol tarafına koymuş, sonra bunlara işaret ederek "Işte bu ikisi de ümmetimin erkeklerine haramdır" buyurmuştu (Ebu Dâvûd, Libâs, 4, 9, 11).

Yine Peygamber Efendimize siyerâ diye anılan ipekli kumaştan yapılmış, yol yol sarı çubuklu, altlı üstlü bir elbise hediye edilmişti. Hz. Peygamber (s.a.s) bu elbiseyi Hz. Ali`ye gönderdi. Hz. Ali`nin onu giydiğini görünce, peygamberimizin yüzünde kızgınlık alâmeti belirdi. "Ben onu sana giymen için göndermedim" buyurdu.

Bunun üzerine Hz. Ali onu parçalara ayırıp ehl-i beyt kadınları arasında bölüştürdü (M. Asım Köksal, Hz. Muhammed ve Islâmiyet, Istanbul, ts., XI, 139).

Hz. Peygamber, erkekler için yasakladığı halis ipekli giyecekleri çocuklar üzerinde görünce memnuniyetsizliğini ortaya koyup onlara müdahale ederek değiştirmelerini sağlardı.

Ancak Islâm hukukçuları, erkeklere haram olan altın ve ipeklinin, erkek çocuklarına mekruh olduğunu bildirmişlerdir.

Erkekler için elbiselerinin bir kısmının ipekli ya da ipek işlemeli olmasında sakınca yoktur.

Ipekten mamul takkelerin kullanılması mekruhtur. Bir kısmı ipekten dokunmuş olan bir seccade üzerinde namaz kılınabilir. Yine Ebû Hanîfe`ye göre yüzleri ipek kumaştan yapılan minderler üzerinde oturmak ve yataklarda yatmak da caizdir. Ipeğin bayrak, alem, flama olarak kullanılmasına izin verilmiştir. Ayrıca Ebû Yusuf ve Imam Muhammed, savaş sırasında ipekli elbisenin giyilmesinin helâl olduğunu, çünkü böyle bir giysinin kişiyi düşmana heybetli göstereceğini ifade etmişlerdir.

Islâm dini, kadının doğuştan süs ve ziynet eşyasına karşı sevgisini gözönüne alarak; erkekleri yoldan çıkarma ve şehveti kamçılama yolunda kullanmamak şartıyla, erkeklere uyguladığı haram hükmünden kadınları istisna etmiştir. Zira kadını süsten, ziynetten menetmek, onun fıtratına ters düşer ve ağır gelir.

Kadınların, tenlerini göstermeyecek kalınlıkta olmak şartıyla, her türlü ipekli kumaşı giymelerinde bir sakınca yoktur. Kibirlenme ve başka kadınlara karşı böbürlenme hevesi gütmeksizin bir kadının ipekli giymesi caizdir (Ipekli giyinmekle ilgili hadisler için bk. ez-Zebîdî, Sahih-i Buhâri Muhtaşarı Tecrid-i Sarîh Tercemesi, Ahmet Naim, Ankara 1983, Hadis no: 245, 483, 619, 1139, 1229, 1230, 1345, 1859, 1892, 1946, 1947, 1948).





İPOTEK

Rehin karşılığı kullanılan bir beşerî hukuk terimi. Gayrımenkullerin ve resmî sicile kayıtlı bulunan menkullerin rehini, sicillerine, mülkiyetin nakline engel olan bir şerhin konulması yoluyla olur. Bu rehin işlemine "ipotek", rehnedilen menkul veya gayrı menkule de "ipotekli mal" denir. Islâm hukukuna göre rehin; ekonomik değeri olan bir menkul veya gayrımenkulü bir borç veya hakkın teminatı olacak şekilde hapsetmek, elde tutmaktır. "Rehin, bir malı ondan ödenmesi mümkün olan bir hak karşılığında mahpûs ve mevkûf kılmaktır" (Mecelle, madde 701).

Rehin hakkı, bir alacağa teminat teşkil etmek üzere tesis olunan bir haktır. Bu hak, rehnolunan şeyin mâliki başta olmak üzere herkese karşı ileri sürülebilir. Rehin hakkı sahibi, yani alacakları rehnedilen şeyi paraya çevirtmek ve bu suretle alacağını bundan almak hususunda yetkilidir. Bu bakımdan alacaklı için bir teminat teşkil eder.

İslam`ın zuhûrundan önce Araplar arasında rehin uygulanıyordu. Ancak vadesi gelen borç ödenmezse rehin olan rehnedilen şeyi mülk edinebiliyordu. Bu ya örfe göre, ya da rehin akdi yapılırken konusulan mülk edinme şartıyla olurdu. Islâm, rehin akdi müessesesini islah ederek her iki tarafın da haklarını sağlam esaslara bağladı. Bu arada, borç vadesinde ödenmediği taktirde, rehnedilen malın kendiliğinden alacaklının mülkiyetine geçeceği prensibini de yasakladı (el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi`, Mısır. 1327/1909, VI, 145).

Islâm hukukuna göre

Islâm hukukuna göre, mal sayılan her şey rehin olabilir. Menkul ve gayrımenkul ayırımı yapılmaz.

Islâm hukukuna göre rehin akdi, malı fiilen alıp vermekle (teâtî), yazılı belge düzenlemek suretiyle veya sağır dilsizin bilinen işaretiyle meydana gelir. Hattâ alıcının veresiye satın aldığı bir malı kabzettikten sonra, satıcı yanında rehin olarak bırakması da caizdir. Ancak veresiye alman mal, daha kabzedilmeden kendi satış bedeli karşılığında rehin bırakılamaz. Çünkü satılan bir mal, alıcıya teslim edilmeden önce kendi satış bedeliyle (semen) tazmine tabidir. Yani böyle bir mal henüz kabzedilmeden, satıcı yanında iken telef olsa, artık satıcı alıcıdan satış bedelini talep edemez. Çünkü böyle bir malın ayrıca rehinle teminata bağlanmış olmasına gerek yoktur (Ö. Nasuhi Bilmen, Istılahatı Fıkhıyye Kâmusu, Istanbul 1970, VII, 8).

Icap ve kabul sırasında şahit bulundurmak gerekmediği gibi, rehin akdiyle ilgili irade beyanlarının yazı ile tesbiti ve imza ile doğruluklarının tasdiki de gerekmez. Kur`an-ı Kerîm`de, borçların şahit ve yazıcının bulunamadığı yolculuk sırasında rehinle teminata bağlanmasından söz edilmesi bunu gösterir. Ayette şöyle buyurulur: "Eğer yolcu iseniz, bir yazıcı da bulamadıysanız, o vakit (borçludan) alınacak rehinler de yeterli olur. Eğer birbirinize güvenmişseniz, kendisine güvenilen kimse (borçlu) Rabbi olan Allah`tan korksun da emanetini tam olarak ödesin. Şahitliği gizlemeyin. Kim onu gizlerse, şüphesiz onun kalbi bir günahkardır. Allah yaptığınız her şeyi bilir" (el-Bakara, 2/283).

Menkul rehni, alacaklıya veya bir yed-i emîne teslim edileceği için şahit ve yazılı belgenin olmayışı taraflar arasında anlaşmazlıklara yol açmaz. Acaba gayrımenkul rehninde de bir şekil şartı gerekmez mi? Bir bina, daire, arsa veya arazının rehnedilmesi de temelde aynen menkul rehni gibidir. Yani icap; kabul ve kabz yani gayrımenkulün zilyedliğinin rehin hakkısahibine devri ile rehin akdi tekemmül eder.

Ancak gayrımenkullerde zilyedliğin devri menkuller kadar basit olmadığı gibi, özellikle tapu siciline kayıtlı olan gayrı menkullerin devir ve temliki mücerred zilyedlikle gerçekleşmemektedir. hatta, gayrımenkulün zilyedinin ev sahibi, kiracı vb. oluşu dikkate alınmaksızın, tapu kayıtları üzerinden başkasına satış, hibe vb. yollarla devri mümkün olmaktadır. Aynı şeyi gemi, uçak, tren, kamyon ve otomobil gibi resmî sicillere kayıtlı menkuller için de söylemek mümkündür. Islâm devleti rehin akdinde ispat kolaylığı sağlaması için bir takım şekil şartları koyabilir. Meselâ; sicili tutuları ve bir takım resmî müesseselerde kayıtları bulunan menkullerin rehnedilmesi hâlinde bu sicil ve kayıtlara şerh verilmesi gerekli kılınabilir. Motorlu taşıt araçlarının rehnedilmesi hâlinde trafik kayıtlarına şerh vermek gibi... Yine, tapuya kayıtlı gayrımenkullerin rehnedilmesi hâlinde de tapu sicillerine bu durumun şerhedilmesi de böyledir. Bu şerhler rehin akdinin amacına ulaşmasına ve hukukî sonuçlarını doğurmasına yardımcı olur. Mal sahibinin kötü niyetli davranışlarına karşı, rehin hakkısahibi korunmuş olur. Çünkü böyle bir şerh bulunan menkul veya gayrımenkulün, rehin hakkısahibinden habersiz olarak üçüncü bir şahsa devri mümkün olmaz. Islâm devleti bu gibi şekil ve isbatla ilgili konularda; vadeli borçlanmaların yazı ile tespitini öngören ayete (el-Bakara, 2/282) ve "istihsan" prensibine dayanarak kanunlar çıkarabilir (Muhammed Ebû Zehra, Usûlü`l Fıkh, s. 263 vd.).

Rehinden amaç, alacağın teminat altına alınması ve borç vadesinde ödenmediği takdirde gerektiğinde rehnedilen malı sattırarak, alacağı ondan tahsil etmektir. Bunun için de rehin malın rehin işlemi devam ettiği sürece üçüncü bir şahsa devredilmemesi gerekir. Menkullerde, alacaklının kabzı veya yed-i emine teslim, bu garantiyi sağlar. Başkasına devir ve temliki ancak sicil kayıtları yoluyla olan menkul ve gayrı menkullerde ise, sicile şerh (ipotek) konulması alacaklıya bu teminatı sağlayacağı için, ipotek işlemi, "kabz" yerine geçer. Mâlikîler bölünebilir ortak malın rehnini meşrû olduğu esasına dayanarak bunu "resmî rehin" adıyla caiz görürler (ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-Islâmî ve Edilletuhu, Dımaşk 1405/1985, V, 209, 210).

Menkul veya gayrımenkul bir malın rehin olabilmesi için alım-satıma (bey`) elverişli bir mal olması gerekir. Bu yüzden rehnin, akit sırasında mevcut olması, ortak mülkse taksim edilmiş bulunması ve teslime güç yetirilecek durumda olması lâzımdır. Ancak ortak mülk (mûşâ`), rehnedenin bir hakkı ile meşgul olan bir mal ve başka bir şeye bitişik (muttasıl) durumdaki mal alım-satıma konu olabilirken; bazı Islâm hukukçularına göre rehin akdine elverişli kabul edilmemiştir.

Ortak malların rehnedilmesi:

Hanefilere göre, ortak gayrı menkulün (muşâ`) rehni, taksime elverişli olsun veya olmasın caiz değildir. Böyle bir rehin akdi fasit olur. Çünkü ortak bir mülkün yalnız başına şâyi bir cüz`ünü, mesela üçte birini veya dörtte birini ayırdedip kabzetmek mümkün olmaz. Ortakların her cüz üzerindeki yaygın mülkiyet hakkı, belli bir cüzde kabzın gerçekleşmesine engel olur. Hibe akdi bunun aksinedir. Çünkü hibe, zarûret sebebiyle taksime elverişli olmayan ortak mallarda da geçerli olur ve mümkün olan kabzla yetinilir.

Hanefilerin delili; "(Borçludan) alınmış rehinler de yeter" (el-Bakara, 2/283) ayetidir. Bu ayet, rehin akdinin ancak kabzla tamam olup, lüzum ifade edeceğine delâlet eder. Çünkü rehnin bir borca teminat teşkil etmesi de bu şekilde mümkün olur. Aksi halde borçlunun nezdinde kalırsa, onun diğer mallarından farkı kalmaz. Kabz olmayınca rehin özeliği de bulunmaz. Rehnin uygun olan anlamı kabza hak kazanmakla mümkündür. Ortaklık, ortak mülkün sadece gelirini paylaşma hakkı sağladığı için kabza engel olur (el-Kâsânî, Bedâyîu`s Sanâyî 1. baskı, Beyrut 1328/1910, VI, 138; Ibnü`l-Hümam, Fethu`l-Kadr, Kahire, ty. VIII, 203 vd.; Zeylâî Tebyînü`l-Hakâik, Emîriyye tab`ı, VI, 68 vd.; el-Cassâs, Ahkamü`l Kur`ân, Beyrut, ty., II, 260; Ibn Abidin, Reddü`l-Muhtâr, Kahire 1307, V, 348).

Bir malın tamamı rehnedildikten sonra şâyî` bir cüz`ü değil de belirli ve ifrazlı bir bölümü; meselâ yarısı, istihkak yoluyla zaptedilse, rehin akdi geri kalan kısım üzerinde devam eder. bu kısım bütün borç karşılığında ipotekli sayılır. Bu geri kalan kısım, rehin alanın elinde telef olsa, borçtan hisseşiyle telef olmuş bulunur. Bunun değeri borcun tümüne yeterli olsa bile, borcun tamamı düşmez. Kalan yarıya uygun olarak yarısı düşmüş bulunur (el-Fetâvâ`l-Hindiyye, Bulak 1310, V, 435, 436; Bilmen, a.g.e, VII, 13).

Çoğunluk Islâm hukukçularına göre ise, ortak mülkün, tamamı gibi belli bir hissesinin rehnedilmesi, bağışlanması, tasadduku veya vakfedilmesi mümkün ve caizdir. Taksime elverişli olup olmaması sonucu etkilemez. Satışı geçerli olan şeyin rehne konu olması da geçerlidir. Çünkü rehinden amaç, alacak başka türlü alınamadığı takdirde, rehnin satılarak, bunun satış bedelinden alacağı tahsil etmektir. Ortak (muşâ`) mal, satışa elverişli olup, onun satış bedelinden borcu ödemek mümkün olur. Bu konuda genel prensip şudur: "Ortak olsun olmasın, satışı caiz olan her şeyin rehni de caizdir" (el-Kâsânî, a.g.e, VI, 138; Ibn Rüşd, Bidâyetü`l-Müctehid, Mısır, t.y., II, 269; eş-Şîrâzî, el-Muhazzeb, I, 308; Ibn Kudâme, el-Muğnî, Kahire, t.y., IV, 337).

Türk Medenî hukukuna göre, mülkiyet; müstakil ve ortak mülk olmak üzere ikiye ayrılır. Bir mala, birden çok kişi birlikte mâlik iseler, bu mülkiyet ortak mülkiyet adını alır. Bu da ikiye ayrılır:

a. Müşterek mülkiyet: Birden çok kimse, bir mala her biri kendi hissesine ait olmak üzere malık olup da, o şey fiilen taksim edilmemişse, o kimseler müşterek malıktirler. Ortaklardan her biri, hissesini bir borç için rehin gösterebilir (T.M.K. Mad. 623). Müşterek bir mülk taksim edilerek şüyûu izâle olunursa, tapu kaydında bulunan ipotek ve hacız şerhleri, ifrâz edilecek kısımlar üzerinde devam eder (Temyiz Mahkemeşinin 27.1.1954 tarih ve 1-22/3 sayılı ictihadı birleştirme kararı; Düstur, XXXV, 1841). Müşterek mülkiyette ortaklardan herbiri kendi hissesine tek başına malıktir. Yani yalnız kendi hissesi üzerinde bağımsız olarak tasarrufta buluna bilir. Rehin işlemi de buna dahildir (H. V. Velidedeoğlu, Türk Medenî Hukuku, Umumî Esaslar, 7. baskı, Istanbul 1968, I, cz. 1, s. 226).

b. Iştirak hâlinde mülkiyet: Kanun veya mukavele gereğince, bir ortaklık bağlantısı ile birbirine bağlı olan kimseler bu ortaklık dolayısıyla bir şeyin malıki olurlarsa, iştirak hâlinde malık sayılırlar ve onlardan her birinin hakkı o şeyin tamamı üzerinde olur (T.M.K. Mad. 629). Iştirak hâlindeki ortaklıkta her ortak malın tümü veya kendi hissesi üzerinde tek başına tasarrufta bulunamaz. O malda; devir, ferağ, rehin, ipotek gibi temlîkî tasarruflarda bulunması ortakları ittifakla verecekleri karar ile mümkün olur. (T.M.K. Mad. 630/II). Böyle bir karar sonucunda mülkiyet başkasına devredilmişse ortaklık, kendiliğinden sona erer (Velidedeoğlu, a.g.e., I, cz. 1, s. 226, 227, 319).

Türk beşeri hukukunda iştirak hâlinde mülkiyet çeşidine giren ortaklıklar çok sınırlı olup şunlardır: Miras ortaklığı (T.M.K., Mad. 581); âdi ortaklık (T.B.K., Mad. 520); karı koca arasında mal ortaklığı (B.K, Mad. 534; M.K. Mad. 211/1, 2); ölen eşin mirasçılarıyla sağl kalan eş arasında uzatılmış mal ortaklığı (M.K. Mad. 225) ve âile şirketi emvâli (M.K Mad. 323) bunlar arasındadır.

Başka bir şeye bitişik ve onunla meşgul bulunan malın rehnedilmesi:

Hanefilere göre, rehnedilen şeyin kabzdan sonra, rehin hakkısahibinin eli altında bulunması gerekir. Bu yüzden ağaçlar istisna edilerek bu ağaçların üzerindeki meyveleri, toprağı rehnetmeden, üzerindeki ekini rehnetmek geçerli değildir. Çünkü ağaç ve toprak rehne dahil edilmeyince, ürün kabzedilmiş ve rehin alanın kontrolüne girmiş bulunmaz. Yine rehnedilen maldan başkasıyla meşgul olan bir mal da rehnedilmez. Bir yeri, üzerindeki ağaçlar veya ekinler müstesnâ olmak üzere rehnetmek gibi. Çünkü bu durumda, rehnedileni tek başına kabz mümkün olmaz. Burada ortak malın (muşâ`) rehnedilememesi prensibine kıyas yapılmıştır.

Çoğunluk Islâm hukukçularına göre ise; ortak malın rehni caiz olduğu gibi, kendisine başka bir şey bitişen veya meşgul olan şeyler de rehne konu olabilir. Çünkü bunların, bitişik olan şeyle birlikte teslimi mümkündür. Hanbelîlere göre, arazı veya evin rehninde, satışa giren şeyler rehin akdine de girer. Arazı rehninde, eğer ağaçlar meyveli ise, yetişmiş durumda olan açık meyveler rehne dahil olmaz. Meyveler açıkta değilse akde girer. Nitekim satım akdinde de aynı kritere göre amel edilir. Şâfiîlere göre ise meyveler açıkta olsun veya olmasın, mutlak olarak akde dahil değildir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 138, 140; Ibnü`l-Hümâm, a.g.e, VIII, 205; Zeylâî, a.g.e., VI, 69; Ibn Âbidîn, a.g.e., V, 350; Ibn Kudâme, el-Muğnî, IV, 333, 340; el-Cezîrî, el-Fıkh Ale`l-Mezâhibi`l-Erbaa, 3. baskı, Kahire, t.y., II, 326; Bilmen, a.g.e., VII, 11, 12).


İŞ YERİNDE VE İMALAT YERİNDE KADIN İŞÇİ, MÜSTAHDEM VE SEKRETER ÇALIŞTIRMAK CAİZ MİDİR?

İslam dini çalışmak veya çalıştırmak hususunda erkek ile kadın arasında fark gözetmektedir.Yani bir erkek çalışabildiği gibi bir kadın da çalışabilir. Bir erkek iş veya imalathane sahibi olabildiği gibi kadın da olabilir. Bunun için bir fabrikaya sahip olan bir kadın ihtiyaç ve maslahatına göre hem erkek hem kadın işçi çalıştırabilir. Bir erkek de sahibi olduğu fabrikasında ve imalathanesinde hem erkek hem de kadın çalıştırabilir.

Fabrikada veya imalathanede çalışan işçilerin hepsi kadın veya hepsi erkek iseler ortada herhangi bir mesele yoktur. Bir kısmı kadın bir kısmı da erkek ise ve çalışma yerleri ayrı ise yine herhangi bir mesele yoktur. Fakat kadın ve erkeğin başbaşa kalması (halvet) ve birbirine yabancı olan erkekle kadınların karışık olarak birarada çalışmaları ve gayri meşru yaşamaya vesile olacak şekilde birarada bulunmaları özelliklede kadınların islami tesettüre riayet etmemeleri kesinlikle haramdır.

Kadın sekreter tutma meselesine gelince, onu tutan kimsenin durumuna göre değişir.

İşveren bayansa bayan sekreter çalıştırması tabiidir. Kadın doktor veya sağlık kliniği sahibi bir bayanın kadın sekreter çalıştırması gibi...

Erkek işverenin büro veya fabrikasında bayan sekreter çalıştırmak istemesi durumunda ise, aşağıdaki hususlara (şartlara) dikkat etmesi gerekir. Bu şartları yerine getirmesi halinde kadın çalıştırabilir.

1- Sekreter aynı zamanda nikahlı eşi veya mahrem yakını ise İslami açıdan (zaten) bir problem söz konusu olmaz. (Çünkü yanındaki kendi yakınıdır. Mesafeli durması gereken bir mahremiyet söz konusu değildir.)

2- Eş veya yakın akraba olmayan bir sekreterin ise, gerek işveren, gerekse başka yabancı erkeklerin yanında tesettürlü bulunması gereği vardır. (Tesettürsüzlüğe zorlanamazlar.)

3- İşverenle yalnız olarak baş başa kalabilecekleri bir ortamın (halvet) olmaması. (İki ikiye çalışma durumunda kalmamaları.)

4- İşyeri düzenlemesinde sekreterin bulunduğu yerin topluca bayanların çalıştığı büro veya bir mekana bitişik olması. Yani herkesin her an görüp girebileceği umumi mekan durumunda olması.

5– İşverenin, sekreter veya bayan personelle görüşmeyi ya başka birinin bulunduğu sırada yapması ya da kapıların açık olduğu, her an birinin gelebileceği serbest zeminde yapması.

Sonuç olarak mümin işverenin yalnız baş başa (halvet) kalmaya yol açabilecek tarzda bayan sekreter veya bayan işçi çalıştırma yoluna girmemesi... Çünkü Allah’ın Elçisi (sas), şöyle buyurmuştur:

-Dikkat ediniz, hiçbir erkek yabancı bir kadınla baş başa kalmaz ki, üçüncüleri şeytan olmasın!

Verilen bilgiyi özetleyecek olursak; kadın sekreter, kadın işçi çalıştırılabilir. Tarafların şaibelerden uzak olabilecekleri çalışma ortamının oluşturulması halinde tabii... Bu durumda ne iş veren erkek, ne de iş alan hanım için bir sıkıntı ve şaibe söz konusu olmayacaktır. Yakını da hanımı işten alma gerekçesi bulmayacaktır.

Yeter ki işyerinde gereken ahlaki emniyet sağlansın, iki ikiye bir yalnızlık ve baş başalık gibi zihni rahatsız edici, şaibeli bir ortam söz konusu olmasın...


İŞÇİ ÜCRETLERİNİN MİKTARI

Işçi ücretlerini miktar olarak belirleyen bir ayet veya hadis yoktur. Ancak ayet ve Hadislerde adaletli bir ücretin belirlenmesi için bazı ölçüler verilmiştir. Çünkü işin çeşidi, çalışma süresi, beldenin ekonomik şartları, işçinin becerisi ücretin miktarı üzerinde etkili olan unsurlardır. Alış-verişlerde eşya fiyatlarını uzun sure sabit tutmak mümkün olmadığı gibi, emeğin değerini de dondurmak mümkün olmaz. Islâm`da çeşitli iş ve meslekler için maktu ücret miktarları belirlenmemekle birlikte, bunun, iş akdi yapılırken tespiti öngörülmüştür. Aksi halde iş akdi geçersiz olur ve işçi çalıştığı günler için emsal ücrete hak kazanır.

Emeğiyle çalışan kimsenin, ücret veya maaş miktarının işçinin kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin yeme, içme, giyim, eğitim, barınma gibi temel ihtiyaçlarını karşılayacak ölçüde olması gerekir. Ayetlerde şöyle buyurulur: "Şüphesiz Allah adaleti, iyıliği ve yakın hısımlara muhtaç oldukları şeyleri vermeyi emreder"(en-Nahl, 16/90). "Ölçü ve tartıyı tam yapın. Insanlara mal ve ücretlerini eksik vermeyiniz" (el-A`râf, 7/85).

Hz. Peygamber bir hadiste şöyle buyurmuştur: "Bir kimse bizim işimize tayin olunursa, evi yoksa ev edinsin; bekarsa evlensin; hizmetçisi yoksa hizmetçi ve biniti yoksa, binit edinsin. Kim, bunlardan fazlasını isterse o, ya emanete hıyânet eder veya hırsızlığa düşebilir" (Ebû Dâvud, Imâre, 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 299).

Burada, ücret ve maaşların, işçi, yahut memur kesimine sağlaması gereken hayat seviyesine işaret edilir. Buna göre, işçi ücretinden; memur maaşından yapacağı tasarruflarla makul süre içinde ev edinebilmeli; bekârsa evlenebilmeli ve arabası yoksa, bir araç satın alabilmelidir. Ayrıca, bu aracı rahat kullanabileceği ekonomik bir ortamın meydana gelmesi de amaçlar arasında sayılabilir. Gerçekte, işçinin ürettiği ekonomik değerlerin bedelleri içinde, bu sayılanları karşılayacak ölçüde emek bedeli vardır (Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere Islâmî Yaklaşımlar, Istanbul 1988, s. 166-176).

Beşinci Raşid Halife Ömer b. Abdülazîz (ö. 101/720) işçi kesimine şöyle seslenmiştir: "Herkesin barınacağı bir evi, hizmetçisi, düşmana karşı yararlanacağı bir atı ve ev için gerekli eşyası olmalıdır. Bu imkânlara sahip olmayan kimse borçlu (gârim) sayılır ve zekât fonundan desteklenir" (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, Nşr. M. Halil Hurras, Kahire 1388/1968, s. 556).

Kısaca, yukarıdaki ölçüler içinde temel ihtiyaçlara göre, çeşitli san`at ve meslekler için belirlenecek ücret veya maaş, eşya fiyatlarında meydana gelebilecek artışlar oranında, ücreti yeniden belirleme hakkı doğar.

Işçiye, gücünü aşan iş yüklememek gerekir. Ayette şöyle buyurulur: "Allah hiç bir kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez " (el-Bakara, 2/286). işçiye ağır yük ve yükümlülükler yükletilirse, ona yardım etmek gereklidır (bk. Buhârî, Imân, 22, ltk, 15; Müslim, Eymân, 40).

Işçi, namaz ve oruç gibi farz ibadetleri ve sünnet çeşidine giren taatleri yerine getirme hakkına sahiptir. Işverenin, işin yoğun olması nedeniyle cemaatle namaz kılmaya izin vermeme hakkı vardır. Ancak tek başına kılınması caiz olmayan cum`a ve bayram namazları bundan müstesnadır. Eğer yakında bir mescid varsa, ibadet süresi için işçinin ücretinden bir kesinti yapılmaz. Çünkü bu, büyük bir süre kaybına yol açmaz. Ancak cuma namazı kılınan yer günün dörtte birini alacak kadar uzak olursa, geçen sure ücretten düşürülebilir (Ibn Abidin Reddü`l-Muhtâr, Beyrut, t.y., V, 59).

Işçiye akitle belirlenen ücret ve maaş dışında yeme, içme, giyim eşyası gibi sosyal yardımlar yapmak prensip olarak zorunlu değildir. Ancak bu gibi yardımlar iş akdinde yer alır veya örfleşmiş bulunursa, buna uymak gerekir (Ali Haydar, Dürerü`l Hukkâm, Istanbul 1330/1912, I, 926, Mecelle, Madde, 43, 576; Hamdi Döndüren, a.g.e., s. 185-187).


İŞÇİ, İŞÇİLİK

Bir işi ücret karşılığında yapan, ücret karşılığında iş yapmak. Iş işlemek, yapmak, icra etmek, tasarruf etmek ve amel etmek. Bir isim olarak "amel", iş ve vazife demektir. Çoğulu "a`mâl" gelir. Âmil ve ecîr de; işçi, bir işi yapan, işleyen ve çalışan kişi anlamında kullanılır. Bunların çoğulları, ummâl, amele; ecîr`in ise ücerâ gelir (Ibn Manzur, Lisanü`l-Arab, Beyrut 1955, amel ve ecr. mad.). Arapça`da genel olarak çalışmak ve iş yapmak anlamında başka terimler de vardır. "Sa`y", "fi`l", "cehd" ve "ecr" bunlar arasında sayılabilir.

Kur`an-ı Kerîm`de kendisinin veya başkalarının işinde çalışmak yahut ahiret için iyi işler yapıp hazırlamak anlamlarında olmak üzere 670 kadar ayet vardır. Yalnız "iş (amel sözcüğü ve türevleri 360 ayette geçer) (bk. M. Fuad Abdulbâki, el-Mu`cemu`l Müfehres Li Elfâzi`l-Kur`anı`l-Kerîm, Kahire 1378/1958, ilgili sözcüklerin maddeleri). Hz. Muhammed`in hadislerinde de aynı terimleri ve işçi, işveren konularında çeşitli hükümleri bulmak mümkündür:

"...Onun meyvasından ve kendi ellerinin yaptıklarından yesinler diye... " (Yâsin, 36/35); "Insan için ancak çalıştığının karşılığı vardır" (en-Necm, 53/39); "Inanıp iyi işler yapanlara, Allah, ücretlerini tam olarak verecektir" (Âlu Imrân, 3/57);"Biz elbette, iman edip işini iyi yapanların ücretini zayı etmeyiz" (el-Kehf, 18/30).

Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: "Işçinin ücretini teri kurumadan önce veriniz" (Ibn Mâce, Rehin, 4); "işçi çalıştıran kimse, işçisine ne kadar ücret vereceğini bildirsin " (Nesaî, Eymân ve`n-Nuzûr, 44; Zeyd b. Alî, Müsned, H. 654).

Bir hukuk terimi olarak işçi; başkasına ait bir işi veya hizmeti bir ücret karşılığında yapmayı üstlenen kimse anlamına gelir. Bu, işçinin emeğini kiralaması demektir. Bu yüzden işçi (âmil, ecir) ve iş akdi konusu, Islâm hukuku kaynaklarında kira akdi (icâre) içinde incelenmiştir (Ali Haydar, Dürerü`l-Hukkâm Şerhu Mecelleti`l-Ahkam, I, 682, Mecelle, Mad. 413; Mevsilî, el-Ihtiyâr, II, 35 vd.). Insanlar bütün işlerini her zaman kendileri göremez. Başkalarının yardımına ihtiyaç vardır. Bu yardımın sürekli olarak meccânen yapılması beklenemez. Sözleşme ve ücret, emeğin kiralanmasında sürekliliği sağlar. Bir ücret karşılığında başkasını çalıştıran kimseye "işveren" denir. işveren gerçek kişi olabileceği gibi, devlet, vakıf, şirket gibi tüzel kişi de olabilir. Tarım işçileri için, çiftçi anlamında "fellâh" sözcüğü de kullanılmıştır. Bu konuda er-Remlî (ö. 1004/1595) şöyle der:

"Tarım yapılan bir toprağın yarar ve zararı, toprak sahibine aittir. Çalışan kimse (fellâh), sadece işçilik ücretine hak kazanır" (er-Remlî, Nihâyetü`l Muhtac ilâ Şerhi`l-Minhâc, V, 247). Diğer işçiler için daha çok "ecîr" kelimesi kullanılmıştır. Çoğulu "ücerâ" gelir. Ayette; "Ey babacığım, onu ücretli tut!..." (el-Kasas, 28/26), hadiste; "işçiye ücretini teri kurumadan önce verini;" buyurulurken, işçi, "ecîr" sözcüğü ile ifade edilmiştir (Ibn Mâce, Rehin, 4).

Islâm`da, emeğini başkasına kiralayan tüm çalışanlar aynı statü içinde değerlendirilmiş, işçi, memur, subay, kamu görevlisi olma veya özel sektörde çalışma gibi ayırımlar yapılmamıştır. Ancak iş ve mesleğin durumuna göre emeğin değeri üzerinde durulmuştur.

Islâm`da işçiler özel (hâs) ve ortak (müşterek) olmak üzere ikiye ayrılır:

a) Özel işçi (el-ecîru`l-hâs): Yalnız, bir gerçek veya tüzel kişiye ücret karşılığında çalışan kimsedir. Bugün bir iş akdine dayanarak çalışan fabrika, inşaat, tarım işçileri ve memur kesimi bu gruba girer. Yapıları hizmetin özel veya kamu hizmeti niteliğinde olması sonucu etkilemez. Yalnız bir kişiye ait koyunları güden çoban, başkasının aracını kullanan şoför de bu statüye girer. işin kapsamı sınırlandırıldığı için işverenin birden fazla olması sonucu değiştirmez. Meselâ, bir köy halkı öğretmen, imam, müezzin veya köy çobanı tutsa, bunlar da"özel işçi" sayılır. Çünkü bu sayılanlar belirli işleri yapmakla yükümlüdür. Cami görevlileri Şafiî, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre, İslam`ın çıkışından, Hanefîlere göre ise Milâdî XIII. yüzyıldan itibaren emeğini ücret karşılığında kiralayan sınıf içinde yer almışlardır (el-Kâsânî, Bedâyîu`s Sanâyi`, Beyrut 1974, IV, 184; el-Fetâvâ`l-Hindiyye, Bulak 1892, IV, 448; el-Mâverdî, el-Ahkâmü`s-Sultâniyye, Kahire 1298, s. 210; Ali Haydar, a.g.e., l, 919; Mecelle, Mad., 423, 569, 570).

Özel işçi, sözleşmedeki şartlara veya örfe göre belli sürede işveren için çalışmak zorundadır. Bu süre içinde başkası adına çalışamaz. Çünkü işverenin belli bir süre onun iş gücünden yararlanma hakkıvardır. Izinsiz olarak başkasının işinde çalışır ve bu yüzden kendi işverenin işi eksik kalırsa, bu eksiklik onun ücretinden düşürülebilir. Özel işçi, işinin başında hazır olmak ve iş verildiği taktirde yapmak üzere işyerinde bulunduğu surece ücrete hak kazanır (el-Merginânî, el-Hidâye, III, 245; Ali Haydar, a.g.e., I, 692 vd).

b) Ortak işçi (el-ecîru`l-müşterek): Belirli gerçek veya tüzel kişiye değil de herkese iş yapan boyacı, terzi, marangoz gibi zanaatkârlar; doktor, avukat, muhasebeci gibi serbest meslek sahipleri bu gruba girer. Bunlar işi yapmadıkça ücrete hak kazanamaz. Ortak işçi birçok kişiden iş kabul edebilir ve belli bir kişiye süreyle bağlı çalışma yapmaz. Meselâ; yalnız bir fabrikanın muhasebe işlerini yapan kimse özel işçi sayılırken, bu muhasebeci, başkalarının da muhasebe işlerini kabul edip ücretle yapabiliyorsa ortak işçi grubuna girer. Sözleşmede, herkesten iş alabileceği belirtilmişse, piyasadan başka iş alamamış olsa bile, ortak işçi özelliği devam eder. Çünkü istediği takdirde iş alması mümkündür (el-Fetâvâ`l-Hindiyye, IV, 410, 455, 456; Ali Haydar, a.g.e., I, 693, 694).





İŞHAD (ŞAHİT TUTMA)

Bir hakkın isbatı ve haksızlığım giderilmesi için kişinin şahit tutması.

İşhad bir hakkı isbat, haksızlığı giderme, münâkaşayı önleme vb. insanlar arasındaki muamelelerde önem arzetmektedir. Hükmü çeşitli muamelelere göre değişiklik arzeder. Hukukî muâmele veya fiillerde şahit tutmak nikâhta olduğu gibi bazen vacip, fukahanın çoğunluğuna göre alım-satımda olduğu gibi bazen merdub, fukahadan bazılarına göre caiz, hediyyede olduğu gibi bazen mekruh, zulme şahit tutmada olduğu gibi bazen de haramdır (el-Mevsuatu`l-fıkhiyye, V, 32). Çeşitli muamelelerde işhad`ın hükmünü şöylece ortaya koymak mümkündür.

1. Bey` (Alış- veriş):

Hanefîler, Malikîler, Hanbelîler ve bazı Şafiîlere göre bey` akdinde şahit tutmak menduptur. Bakara suresinin 282. ayetindeki"... erkeklerinizden iki kişiyi de şahid tutun. Eğer iki erkek yoksa; razı olduğunuz şahitlerden bir erkek iki kadın şahitlik etsin... " emrini bu mezhepler nedb`e hamletmişlerdir. ibn Abbas, Ata, Cabir b. Zeyd ve Nehaî gibi bazı alimler de bey`de işhâd`ın vâcip olduğu görüşündedirler (el-Mevsû`atü`l-Fıkhiyye, V, 34).

2. Hacr:

İmam Ebû Yusuf ve imam Muhammed`e göre hacr altına alman borçlu ve sefih`in bu durumuna şahit tutmak vaciptir. İmam. Azam ise borçlu ve sefihin hacrına karşıdır. Borç veya maslahat sebebiyle hacr altına alman kişiye şahit tutmak Şafiîlere ve Hanbelîlere göre müstehaptır (el-Mevsuatu`l-fıkhiyye, V, 36).

3. Şuf`a:

Zayıf bir hak olan şuf`a, şahit tutma ile kuvvetlenir ve sübût bulur. Şefi` (şuf`a hakkına sahip olan) satış akdini duyar duymaz derhal bulunduğu mecliste şuf`a talep ettiğini bildirmeli ve buna şahit tutmalıdır. Şefi` uzak bir yerde bulunur ve şahit tutamaz ise bir vekil tayin eder. Vekil de bulamaz ise şuf`a talep ettiğine dair bir mektup yazar. Malın satıldığını duyan şefî` eğer şahid tutabileceği kadar bir vakit geçirir ve şahit tutmaz ise, şuf`a hakkı düşer. Şuf`a talebinde işhad, sıhhat şartı olmamakla birlikte; bu talebin müşteri tarafından inkârı durumunda isbat vasıtası olarak kullanılır ve hak sabit olur. şefi` şahit tutmadığında mal sahibi şefi`in şuf`a taleb ettiğini ikrar ederse hak yine sabit olur (Zeylaî, Tebyînü`l Hakâik, Bulak 1315, V, 242; el-Fetâva`l-Hindiyye, Bulak 1310, V, 172- 173; Mecelle, md. 1028, 10301031, 1033-1034).

4. Lakit

Bulduğu çocuğu alan kişi töhmetten kurtulabilmesi ve devlet hazinesi (Beytul-mâl)nden nafakasını alabilmesi için çocuğun kendisinin olmadığını ve bulduğunu isbat etmesi gerekmektedir. Bunun için en kolay yol işhaddır. Ayrıca lakiti alan, yaptığı masrafları daha sonra almak üzere infakta bulunuyor ise masrafları alabilmesi için şahid tutması gerekmektedir (el-Fetâva`l-Hindiyye, II, 286; İbn Âbidîn, Reddü`l-Muhtâr, Kahire 1386-89/1966-69, IV, 270).

5. Lukata

Hz. Peygamber (s.a.s) kim bir lukata bulursa iki âdil şahit tutsun buyurmuştur (Ebû Dâvûd, Lukata, 9; ibn Mâce, Lukata, 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 162, 266). İmam Azam ve bir kavlinde Şafiî`ye göre burada emir vücûp ifâde eder ve lukatayı alanın sahibine vermek üzere aldığına dair şahit tutması vaciptir. İşhad`ın maksadı multakit ile mal sahibi arasındaki münakaşayı ortadan kaldırmak, malı korumak ve gizlenmesini önlemektir. Böylece lukatayı alanın sahibine vermek üzere aldığı ortaya çıkar ve multakit gâsıp olmaktan kurtulur ve lukata emanet hükmüne geçer. Bu durumda multakit yed-i emindir ve kusurlu olmadığı hallerde lukatanın telefinden sorumlu değildir. Ebû Yusuf, Malikîler ve Hanbelîlere göre ise işhâd müstehaptır. İşhad`ın vücubuna hükmeden İmam Azam`a göre işhâd, lukata alınırken yapılmalıdır. Şahit tutacak birisinin bulunmaması veya bir zâlimin alacağından korkulması durumunda, işhâd tehir edilebilir (Serahsı, el-Mebsût, Kahire 1324-31, XI, 12; İbn Nüceym, el-Bahru`r-Raik, Kahire 1333, V, 123; Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi`, Kahire 1327-28/1910, VI, 201; Aynî, el-Binâye, Beyrut 1400-1401 /1980-81, VI, 16-17; Şevkânî, Neylü`l-evtâr, Kahire 1357/1983, V, 339; Necib el-Mutîî, Tekmiletü`l-Mecmu, Beyrut, (t.y.), XV, 25).

6. Vedîa

Hanefiler, Şafiîler ve Mâlikîlere göre vedîa`nın kabul eden (vedî)`e teslimi esnasında şahit tutmak güvenilirliği temin ettiğinden dolayı müstehaptır. Vedîanın bekasına engel bir özür ortaya çıktığında ise şahit tutmak vaciptir (el-Mevsuatü`l-fıkhiyye, V, 37-39)

7. Hibe

Hibe ilan ve işhad ile tamamlanır. Ancak işhad şart olmayıp ölümden sonra vârislerin veya büluğa eren çocuğun inkârından sakınmak için ihtiyâten bulunması faydalıdır (Serahsı, a.g.e, XII, 61).

8. Nikâh

Hanefî, Şafiî ve Hanbelî mezheblerine göre nikâh esnasında iki şahitin bulunması akdin sıhhat şartıdır. İki tarafın da müslüman olduğu evlenme akdinde şahitler müslüman olmalıdır. İmam Azam ve Ebû Yusuf`a göre taraflar veya sadece kadın Ehl-i kitaptan olursa şahitler Ehl-i kitaptan olabilir. İmam Şafiî, Züfer ve İmam Muhammed`e göre ise kocanın müslüman olması halinde iki zimmînin şehadeti ile nikâh caiz değildir. Hanefîler bir erkek iki kadının şehadetini geçerli saymaktadırlar. Şahit tutulmaksızın gizlice yapılan nikâh akdi caiz değildir. Şahitler huzurunda gerçekleştirilen nikâh akdini, şahitlerin gizlemesi istenmesi halinde İmam Malik`e göre bu gizli nikâhtır ve feshedilir. Ebû Hanîfe ve Şafiî`ye göre ise bu evlilik gizli yapılmış sayılmaz (İbn Rüşd, Bidâyetü`l-müctehid, İstanbul 1985, II, 14-15; Kâsânî, a.g.e., II, 253-254; İbnü`l-Hümâm, Fethu`l-Kadîr, Kahire 1319, III, 110-116).

9. Talak

Talak suresinin ikinci ayetinde "eğer tutar veya ayrılırsanız iki âdil şahit tutun" ibaresini fukahanın çoğunluğu nedb`e hamletmiş ve talakta işhâdın mendub olduğu görüşünü savunmuşlardır. Zahirîlerden İbn Hazm talakta işhâdın vâcip olduğunu, İmamiyye Şîası ise talakın rüknü ve sıhhat şartı olarak kabul etmişlerdir (Mevsûatü`l-Fıkhi`l-İslâmî, XII, 235-239).

10. Ric`at

Boşanan kadınlar iddetlerinin sonuna varınca onları ya güzelce tutun veya onlardan güzelce ayrılın. İçinizden iki adaletli kimseyi şâhit tutun (et-Talâk, 65/2) şeklindeki ayet dönüp tutmayı tercih ettiğinizde ric`ate (döndüğünüze), ayrılmayı tercih ettiğinizde de firkat`e (ayrılığa) şâhid tutun buyurmakta, müslümanlardan adaletli, doğruyu söyleyen iki erkek şahit bulundurmayı istemektedir. Hanefiler buradaki emri nedb`e hamletmişlerdir. Çünkü karısına dönmek isteyen, herhangi bir kabule ihtiyaç olmaksızın dönebilir. Zira bu evliliğe devam etmektir (Elmalılı, Hak Dini, VII, 5059-5060).

11. Vasiyyet

Vasiyyet eden vasiyetini şahit tutarak yazmış ve yazdığını şahitlere okumuş ise, bu vasiyyetin geçerliği olduğu konusunda fukahânın ittifakı vardır. Ancak vasiyet eden vasiyeti`nin muhtevasını şahitlere bildirmeden şahit tutmuş ise, böyle bir vasiyyetin geçerli olup olmadığı konusunda ihtilaf vardır.

Vasiyyet eden yazdığını göstermeden kapalı olarak, "Bu benim vasiyyetimdir ve şunun içinde yazılı olanlara şahit olun" derse, Hanefiler, Hanbelîler ve Şafiîlerin çoğunluğuna göre bu vasiyyet geçerli değildir.

Malikîlere göre ise böyle bir işhad sahihtir ve vasiyyet geçerlidir. Bir rivayete göre Ebû Yusuf da bu görüştedir (el-Mevsûatü`l-fıkhiyye, V, 45-46).

12. İnfak

Şafiîlere göre nafakasıyla mükellef olan veya olmayan bir kişi birisine daha sonra almak üzere infakta bulunursa sarfettiklerini alabilmesi için şahit tutması gerekir. Bu hâkimden veya nafaka ile mükellef olandan izin alma imkanı bulunmaması hâli için geçerlidir. Bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel de bu görüştedir. Mâlikîlere göre infâk edenin infak ettiğini almak üzere sarfettiğine yemin etmesi yeterlidir. Hanefilere göre vakıf görevlisi, harcadığını almak niyetiyle sarfettiklerine şahid tutmalıdır. Buna benzer konular da bu hükme tabidir (el-Mevsûatü`l-fıkhiyye, V, 47-48).

13. Küçüğe İnfak

Küçüğün malı varsa, nafakası bu malından karşılanır. Aksi halde şer`an nafaka ile mükellef olan karşılar ve bu durumda işhad`a gerek yoktur. Küçüğün malı olduğu halde veli, vasî veya nafakasıyla mükellef olmayan birisi kendi mallarından küçük için harcadıklarını daha sonra almak üzere sarfetmişler ise şahit tutmaları gerekir (el-Mevsûatu`l-Fıkhiyye, V, 47).

14. Cenaze Masrafları

Hanefi ve Şafiîlere göre cenazenin techiz ve tekfîniyle mükellef olmayan bir kişi misline göre yapmış olduğu masrafları almak üzere cenaze sahibine müracaata niyet etmiş ve şahit tutmuş ise bu masrafları alabilir. Ancak Şafiîler hâkimden izin almak imkanı bulunmaması veya ölünün malının kayıp bulunması veya techizle mükellef olanın bundan imtina etmesi halinde işhada başvurulacağı görüşündedirler (el-Mevsuatu`l-fıkhiyye, V, 32).

15. Yıkılmaya Yüz Tutmuş Duvar

Yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar devrilir ve telef veya hasara yol açarsa, Hanefîlere göre duvar sahibi daha önceden uyarılmış, bunun izâlesi istenmiş ve buna şahit tutulmuş ise zararın tazmini söz konusu olur. Ölüm halinde tazmin, duvar sahibinin âkılesine gerekir. Burada işhad duvar sahibinin inkârı durumunda isbat için kullanılır. Duvar sahibinin itirafı halinde ise işhada gerek yoktur. Yıkılmaya yüz tutan duvar bir eve doğru meyletmiş ise ev sahibi veya sâkini, meyil yola ise oradan geçme hakkı olan herkesi ikaz edip şahit tutabilir (Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmi, Dımaşk 1405/1985, VI, 382-384).

16. Vakıf Arazi

Vakfa bakmakla görevli olan kişi vakıf arazi üzerinde kendi malıyla bir bina yapar veya ziraat yaparsa ve buna da şahit tutarsa; Hanefîlere göre bina ve mahsul, görevlinin mülküdür. Şahit tutulmadığında bina ve mahsul vakfa tabidir. Ancak işhad işden önce yapılmış olmalıdır. Şafiîler vakfedenin ve görevlinin vakıf arazi üzerinde kendisi için bir tasarrufta bulunamayacağı görüşündedirler (Şirbînî, , Muğni`l-Muhtâc, Kahire 1377/1958, llz 378, 403; el-Mevsûatu`l-Fıkhiyye, V, 42).

17. Büluğa Eren Küçüğe Malını Verirken İşhâd

Şafiîlerde sahih olan görüşe göre, büluğa ermiş olan küçüğe malı teslim edilirken şahit tutulması vaciptir. imam Mâlik de aynı görüştedir. Hanefî ve Hanbelîlere göre ise müstehaptır (el-Mevsûatü`l-fıkhi"e, V, 36).

18. Borç ödemek üzere Vekalet Verdiği Şahıstan Müvekkilin Şahit Tutmasını İstemesi

Müvekkil borcunu ödemesi için tayin ettiği vekilden borcu öderken şahit tutmasını ister ve vekil işhadı terkederse, alacaklının inkarı durumunda vekilin borcu ödeyeceğinde fukahanın ittifakı vardır (el-Mevsûatu`l fıkhiyye, V, 37).

19. Kadî`nın Kâdî`ya Mektubu

Bir kimsenin kendisi bulunmayan bir şahıs aleyhine bir şehrin mahkemesinde dava açması durumunda; o şehir kadısı açıları dava ve getirilen şahitleri dinleyip şahitlerin şahadetlerinin makbul olduğunu tesbit ettikten sonra, bunu açıklamak üzere o şahsın bulunduğu şehrin kadısına bir mektup göndererek mektuba göre hükmetmesini ister. Mektubu, içinde olanları bilmeleri için, şahitlere okumak sonra mühürleyip kendilerine teslim etmek kadının vazifesidir. Kendisine mektup yazıları kadı iki erkek veya bir erkek iki kadının şahitliği olmaksızın mektubu kabul etmez. Önce mührüne bakar. Şahitlerin "Bu mektup falan kadıya aittir, hüküm meclisinde okuyarak mühürleyip bize teslim etti" diye şehadetlerini bildirmelerinden sonra mektubu açar, hasım (davalı)a okur ve içindeki ile onu ilzâm eder (Meydânî, el-Lübâb, Beyrut 1399/1979, IV, 84-86; Damad, Mecmau`l-Enhur, İstanbul 1328, II, 164-167).


İSKAT VE DEVİR

Iskat; düşürme, silme, hükümsüz bırakma. "Kazaya kalmış namaz ve oruçları fidye vermek suretiyle ölenin zimmetinden düşürmek temennisinde bulunmak ."

Iskat tabiri daha çok "ıskat-ı salat" terkibinin kısaltılmışı olarak namaz için kullanılır. Orucun ıskatı onun keffâretidir. Namazın keffâreti yoktur

Namaz, mükellef olan her müslümanın ölümüne kadar eda etmekle yükümlü olduğu farz bir ibâdettir. Herkes bu farzı gücüne göre (ayakta, oturarak, ima ile) bizzat eda etmek mecburiyetindedir. Kendi yerine başkasına namaz kıldırmak (bedel) geçerli olmadığı gibi, kılamadığı namazlar için keffâret ödemesi de geçerli değildir.

Namazın edası farz olduğu gibi. kazası da farzdır. Yani bir kimse vaktinde kılamadığı farz namazları sağlığında kaza etmek zorundadır. Kaza etmezse günahkâr olur, üzerinde namaz borcu kalır.

İnsanın üzerinde iki türlü hak bulunur: Allah hakkı, kul hakkı. Namaz, oruç, hacc, zekat, adak ve keffâretler Allah hakkıdır. Kul hakkı ise; insanlara olan mâlî borçlar, çalman, gasbedilen mallardır. Üzerinde Allah ve kul hakkı bulunan kimseye, bunların ödenmesini vasiyet etmek vaciptir. Vasiyeti terk ederse günahkâr olur ve azaba müstehak olur (M. Emin Geredevî, Hediyyetü`l-Kabır, s. 29).

Oruç tutamayacak kadar yaşlı ve hasta olan kimsenin her oruç için bir fidye vermesi gerektiği âyetle sabittir: "Sayılı günler olarak sizden kim hasta veya seferde olursa tutamadığı günler sayısınca başka günlerde (tutar). (İhtiyarlıktan ya da şifa ümidi kalmamış hastalıktan ötürü) oruca zor dayananların her gün için fidye vermesi, bir yoksulu doyurması lâzımdır. Bununla beraber gönül isteğiyle kim fazladan bir hayır yaparsa bu kendisi için daha hayırlıdır. Bilirseniz oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" (el-Bakara, 2/1 84).

Oruç için fidye vermek Kur`an`da sabit olduğu halde, namaz için fidye vermek hiçbir şer`î delille sabit değildir. Fakihler namazın oruca kıyas edildiğini söylemişlerse de bu kıyas sahih değildir. Ancak ihtiyat olarak oruçtan daha mühim olan namaz için fidye verilmesi uygun görülmüştür. Mehmed Zihni Efendi (ö.1332/1914) bu konuda şöyle diyor: "Namaz için fidye vermek Kur`an ve Sünnet hükmü ile değildir. Nassla sabit olan oruç fidyesine onu kıyas etmek de -kıyaslanan hüküm makul olmadığı için- sahih değildir. Fakat ibâdet konusunda bu bir ihtiyattır. Namazın fidyesi -Allah katında- namaza kâfi ise ne âlâ, yoksa ölü için sadaka sevabı hasıl olur" (M.Zihni, Nimet-i İslâm, İstanbul 1326 s.450)

Bir kimsenin, kendisine farz olduğu halde, sağlığında edâ edemediği oruç ve hac vazifelerini, öldükten sonra varisleri yerine getirebilir. Bu hususta sahih hadisler vardır. Fakat namaz borcunun düşürülmesi (ıskatı) hakkında sahih bir hadis yoktur. Iskat-ı salat konusunda kaydedilen en eski ifâde İmam Muhammed eş-Şeybânî (ö.189/804)`nin ez-Ziyâdât adlı eserindeki namazların fidyesi verilirse inşaallah kâfî gelir" (Mehmed Zihni, a.g.e, s.450).

Ölenin hayatında kılamadığı vitir dahil her namaz için bir fidye (1667 gr. buğday veya bunun günün râyicine göre nakid olarak bedeli) fakire sadaka olarak verilir. Fakirin yapacağı duanın, ölenin günahlarının bağışlanmasına vesile olacağı ümit edilir. Ölenin üzerinde kaç günlük namaz ve oruç varsa toplanır, elde edilen yekün kadar fidye verileceği ortaya çıkar. Kadınlarda dokuz, erkeklerde oniki yaşına kadar devre dikkate alınmaz (ibn Abidin, Reddü`l-Muhtâr, Mısır 1966, 1, 686).

Iskat konusunda şu hususların bilinmesi gereklidir:

1. Iskat, ölenin vasiyeti yoksa, farz, vacip ve sünnet olan bir muamele değildir

2. Üzerinde kazaya kalan oruç ve namazları için fidye verilmesini vasiyet eden kimsenin malının üçte birinden bu vasiyeti yerine getirilir.

3. Ölenin vasiyeti yoksa ve geride mirasçıları varsa, kul borçları ödendikten sonra malın tamamı varislerindir. Varisleri ıskat yapmağa zorlamak doğru değildir. Çünkü din, varisleri böyle bir şeyle yükümlü tutmamıştır. Varisler kendi istekleriyle yaparlarsa ölen için bir sadaka olur.

Devir; dolaşmak, dönmek. Üzerinde çok miktarda namaz borcu olan kişi için, her namaza bir fidye olmak üzere hesaplanıp verilmesi büyük meblağ tutar ve bunu vermek çok zaman mümkün olmaz. Buna bir çare olmak üzere "devir" denilen bir usul ihdas edilmiştir. Buna göre meselâ; ölenin bir aylık namazının fidyesi esas almarak bu meblağ bir fakire verilir. Fakir de onu verene bağışlar. Oniki devir bir yılı karşılamak üzere kaç yıllık namaz borcu varsa o kadar devir yapılır.

Devir muameleşinin ilk tatbikatının nasıl olduğunu, paranın nasıl dağıtıldığını ve kimlere verildiğini açık olarak bilmiyoruz. Fakat bugün tatbik edildiği şekliyle devir, İslâmın ruhuna uygun bir muamele değildir. Eğer namaz borcu olduğu halde ölen kimseye hayır yapılmak isteniyorsa, varisleri onun namına fakirlere sadaka vermelidir. İslâmın ruhuna uygun olan budur. Ölenin bu konuda vasiyeti varsa o da "fakirlere sadaka vermek" şeklinde yerine getirilmelidir.

"Devir" hakkında peygamberimiz (s.a.s.) ve sahâbeden nakledilen hiçbir bilgi ve delil yoktur. Müçtehid imamlar zamanında da bu işleme rastlanmamaktadır. Devir şeklinin hicrî beşinci asırdan sonra ortaya çıktığı ve ıskat muamelesini kolaylaştırmak için şer`î bir çare olarak düşünüldüğü tahmin ediliyor. Ayrıca medrese talebesine yardım ve onları korumak gibi bir gaye de güdülmüş olabilir.

Iskat ve devir yanlış tatbik edilerek istismar edilen konulardır. Dinin aslında olmayan, fakat geçmişte âlimlerin fayda (maslahat) görerek tatbikine müsaade ettiği bir konu istismara, yanlış yorumlara ve suistimâle yol açmışsa, yine âlimler tarafından düzeltilmeli ve doğru tatbik edilmesi sağlanmalıdır.


İSLAM DİNİ KAR İÇİN BİR SINIR GETİRMİŞ MİDİR?

İslam dini kar için bir sınır getirmemiş, yüzde şu veya bu kadar kar edilecek diye bir kayıt koymamıştır. Arz ve talebe bırakmıştır. Ancak İslam dini, güzel ahlak ve takvayı emretmek ve yasakladığı hile ve fahiş fiatın önüne set çekmekle bunun hududunu göstermiş oluyor. Bununla ilgili Peygamberin şu sözlerini dinleyelim: "Din nasihattır" (Müslim). "Sizden biriniz, kendi nefsi için arzu ettiği şeyi mü`min kardeşi için de arzu etmedikçe iman etmiş olmaz" (Müslim, Cami` al-Sağir). "Bizi aldatan bizden değildir" (Müslim, Cami al-Sağir).

Fahiş bir fiyatla malı satıp müslümanları aldatmak lanetin inmesine vesile olduğu gibi, halkın muhtaç olduğu şeyleri piyasaya sürüp normal bir fiatla satmak da rahmet ve bereketin inmesine sebebdir. Devletin, satılık xx`ın fiatını, narh koyup ta`yin etmesi dinen doğru değildir. Fıkıh kitapları bunun mekruh olduğunu kayd ediyorlar (İbn Abidin).

Peygamber (sav) zamanında bir ara eşyanın fiatı yükseldi , bunun üzerine ashabı bir kısmı: Ey Allah`ın Resulü! Eşyanın fiatını tesbit buyur, dediler. Peygamber (sav) bunlara cevaben şöyle buyurdu: "Fiatı tesbit eden, rızkı daraltıp genişleten, rızkı veren Allah`tır. Sizden hiç biriniz ne kar ne de mal haksızlığı hususunda benden bir şey istemeden Allah`a kavuşmamı umarım" Ebu Davud, Tirmizi).

Ancak piyasa ile oynayıp ticaret düzenini bozan olduğu takdirde zarurete binaen devlet müdahale edip eşyanın fiatını tesbit edip kar için bir hudut çizebilir.




İSLAM DİNİ, KADINA AİLE VE TOPLUM İÇİNDE NASIL BİR YER TAYİN ETMİŞTİR? ERKEĞİN YANINDA YERİ NEDİR?

İslam dini, aile ve toplum içinde kadına iyi yer veriyor. İnsanlık yönünden erkek ile kadın arasında fark gözetmiyor, erkeğe verdiğ önemi kadına da veriyor. Bu hususta Kur`an-ı kerim şöyle buyuruyor: "Ey insanlar sizleri bir tek nefisten yaratan Rabbinizden sakınınız" (Nisa).

Diğer bir ayette de şöyle buyuruyor: "Şüphesiz ben içinizden gerek erkek, gerek kadın, bir hayır işledığını boşa çıkarmam hep birbirinizdensiniz" (Al-İ İmran).

Peygamber (as) de şöyle buyuruyor: Kadınlar erkeklerin denkleridir.

Kız çocuğuna eş ve analık özellikleri açısından büyük bir değer verip ikramda bulunuyor. . Peygamber (sav) kız çocuğu olarak kadının gördüğü ikramla ilgili şöyle buyuruyor: "Herhangi bir kimsenin bir kız çocuğu olsa, o da onu güzelce öğretip eğitse kendisi için cehenneme karşı siper olacaktır" (Ebu Davud, Tirmizi).

Cenab-ı Allah, eş olarak kadına yapılan ikramlarla ilgili şöyle buyuruyor: Yine onun ayetlerindendir ki sizin için kendileriyle huzur bulasınız diye cinsinizden eşler yaratmıştır (Rum).

Peygamber (as) de şöyle buyuruyor: "Dünyada faydalanılan şeylerin en iyisi, saliha bir eştir. Kendisine baktığında seni sevindirir, gıyabında da mal ve namusunu korur" (Müslim, Buhari).

Cenab-ı Allah, ana olarak kadına yapılan ikramla ilgilii olarak şöyle buyuruyor: "Biz insana ana ve babasına iyilik etmesini tavsiye ettik; anası onu zahmetle taşıdı ve zahmetle doğurdu" (Ahkaf).

Bununla ilgili olarak Hadiste de şu varid olmuştur:

Bir gün birisi peygamber (sav)`e gelip dedi ki:

Herkesten ziyade kim benim sohbetimi hak eder.

Peygamber (as):

Anan.

Sonra kim?

Anan.

Sonra kim?

Anan.

Sonra kim?

Baban, dedi.

Görüldüğü gibi Peygamber, babayı bir defa söylerken anayı üç defa söz konusu ediyor.





İSLAM DİNİNE AYKIRI, KÜFR VE DİNSİZLİĞİ MEDH EDEN KİTAPLARI ALIP SATMAK CAİZ MİDİR?

İslam dinine aykırı küfür ve dinsizliği medhedip yayan kitapları alıp satmak haramdır. Bir kimse menfaat için bu işi yapıyorsa günahkar olduğu gibi, kazancı gayr-i meşru bir yol ile elde ettiği için haramdır. Bir gün tevbe etmek isterse de o gayr-i meşru malı fakirlere tasadduk etmeye mecburdur. Yoksa, büyük bir vebal altında kalır. O kitapların muhtevasını bilecek. İslam`a ters düşüp düşmediğine çok dikkat edecektir: Nevevi: Hadis, fıkıh ve faydalı şeyleri ihtiva eden her kitabı alıp satmak caizdir. Ama küfür kitaplarını satmak caiz değildir, haramdır"(al-Mecmu) diyor.




İSLAM DİNİNE GÖRE İŞÇİNİN ÜCRETİ HÜKÜMDAR VEYA VEKİLİ TARAFINDAN TESBİT EDİLEBİLİR Mİ?

Bunu anlayabilmek için şu açıklamaya ihtiyaç vardır. Alışverişin üç rüknü vardır.

1- Alıcı ile satıcı,

2- Siğa,

3- Üzerine akit yapılan maldır.

Birinci rüknün de altı şartı vardır:

A- Akıl olması,

B- Baliğ olması,

C- Malınıa hacz konulmamış olması,

Ç- İsteği ile alış veriş yapmış olması,

D- Malik veya veli olması,

E- Satılan mal Kur`an veya sünnet ise müşterinin müslüman olmasıdır.

Yukarda sayılan rükün ile şartlar aynen icarenin de rüknü ile şartlarıdırlar. Aslında icare alış verişin bir çeşidir, yalnız alış verişte satılan şey tamamen elden gider ve geri dönmemek üzere verilir, icarede ise satılan şey geçici olarak menfaattır. İşçilik de icarenin bir çeşitidir. Mesela bir evi bir miktar para mukabilinde birisinin yanında belli bir zaman için çalışsa yine icar sayılır. Yalnız birinci misalde icareye verilen evdir ikinci misalde icareye verilen şey ise insandır. Yani işçi bir günlük veya bir aylık bir zaman için kendini işverene veriyor. Yukarıda yapılan açıklama konumuzun aydınlanması için kafi geleceğinden bununla yetinelim ve sözü uzatmadan söz konusu olan işçinin durumunu açıklayacağız.

İslam`dan önce ve sonra her asırda iş vermek ve iş almak adeti yaygındı, iş vermenin ve iş almanın sahih olması için üç rknü vardır.

Birincisi: İş veren ve alandır;

İkincisi: Siğa,

Üçüncüsü: Çalışmaktır.

Birinci rüknün beş şartı vardır:

1- Baliğ olması,

2- Akil olması,

3- İsteğiyle olması,

4- Herhangi bir esbeple hapse müstehak olmaması,

5- Kur`an ve Sünneti yazmak için kendini kiraya vermek isterse, Müslüman olması.

İslam dinine gööre işçi ücreti hükümdarın veya onun vekili tarafından tesbiti hususunu da belirtelim şöyle ki:

Alış verişte satılık eşyanın fiatı alıcı ile satıcı tarafından tesbit edildiği gibi işçi ücreti de zaman ve zemine göre işveren ile işçi arasında tesbit edilip tayin edilecektir. Zaruret olmadığı takdirde idarenin narh koyması yasak olduğu gibi işçi ücretine de müdahale edilmesi yasaktır. Piyasada istikrarsızlık ve düzensizlik hüküm sürdüğünde istikrarı sağlamak için idarenin müdahalesi nasıl caiz oluyorsa işveren ile işçinin ihtilaf için haksızlığı kaldırıp düzeni sağlamak için de müdahalesi caizdir.

İslami kurallara göre bir ev sahibi evini kiraya verdiği zaman kısa olsun, uzun olsun, mutlaka süresini belirtmesi gerekir. Süre bitmeden önce bir kiracının evden çıkması söz konusu olamaz, süre bitince kiracı ile ev sahibi arzu ettikleri takdirde akti tazeleyebilirler, istemedikleri veya anlaşamadıkları takdirde kiracının evden çıkması gerekir. Yine işveren ile işçi arasında çalışmak için beş on sene gibi bir süre tayin edilip anlaşma yapılmış ise bitmeden işçinin çıkması veya çıkartılması mümkün değildir. Süre bittikten sonra her iki taraf çalışma mukavelesini tanzim edebilirler. İslam hukukuna göre işçinin ücreti ve çalışma süresi belirtildiği ve yapılan anlaşmanın hilafına hareket etmek caiz olmadığı için ne işçinin grevi ne iş veren lokavtı söz konusudur. Üzerine anlaşma yapılan süre bitmeden evvel ne işçi işinden ayrılabilir ne işveren işçiyi ayırabilir. Buna göre işçinin ayrılması sebebiyle tazminat da söz konusu değildir. Ancak süre bitmeden evvel işveren işçiye "Sen mukaveleyi fesh etmek için benimle muvafakat edersen şu kadar para vereceğim" dese ve işçi de muvafakat ederse taahhüdünü yerine getirmek zorundadır. Çalışma esnasında işçi bir kazaya uğrasa işverenin ihmalı olmadığı zaman sorumlu tutulmaz. Ancak işçi işe girerken işveren, çalışma esnasında herhangi bir kaza olursa "ben kefilim" demiş ise veya dile getirmeden tazminat adet haline gelmiş ise işveren kaza tazminatını verecektir. Aksi takdirde vermek zorunluğu yoktur. İşçilerin ücretleri arasında büyük dengesizlik olursa işveren ile işçi belli bir ücret üzerine anlaşma yaptıkları takdirde zaten iş bitmiştir. Ama alışverişte olduğu gibi işçi fahiş bir şekilde mağdur olmuş ise müracaat üzere idare müdahale edip durumu düzeltebilir.





İSLÂM DİNİNİN VARLIK GAYESI, ŞU TEMEL HAK VE HÜRRİYETLERİ GERÇEKLEŞTİRMEKTİR

1. Kişinin yaşama hakkı olan canını,

2. Doğru ile yanlışı ayırdetme gücü olan aklını,

3. Inanç özgürlügü demek olan dinini,

4. Insanca yaşamasını temin edecek olan malını,

5. Soy ve tarihini sürdürme biçimi olan neslini korumak.





İSLAM DIŞI BİR IŞ İÇİNDE BULUNMAK MECBURİYETİNDE BULUNAN BİR KIZLA EVLENİP ALLAH RIZASI İÇİN ONU İSLAM`A KAZANDIRMAK İSTİYORUM. BÖYLE BİR KADINLA EVLENMEM CAİZ MİDİR?

Yüce dinimizde hıristiyan ve yahudi bir kadınla evlenmek caiz olduğuna göre elbette müslüman olup da fasike bir kadınla evlenmek de caizdir. Yani nikah batıl değildir. Hayat-ı zevciye meşrudur. Zina sayılmaz. Ancak mü`min olan kimsenin arkadaşı mü`min ve takva sahibi olması gerekir. İslam`ı tebliğ edip anlatmak için kafir olsun, fasık olsun herkesle oturup kalkmak caizdir. Bunda beis yoktur. Fakat bunun dışında kafir ve fasıklarla oturup kalkmak doğru değildir. Çünkü bulaşıcı hastalıklar başkasına siyaret ettiği gibi kötü ahlak da başkasına siyaret eder. Peygamber (sav) şöyle buyurmuş: "Kişi sevdiği adamın dini üzerindedir. Bunun için her biriniz kimi sevdiğine baksın" (Ebu Davud, Tirmizi). Başka bir hadiste de şöyle buyuruyor: "Kişi sevdiğiyle beraberdir" (Buhari, Müslim). Diğer bir hadiste şöyle buyurmuş: "Takva sahibinden başka bir kimse senin yemeğini yemesin."

Yolculuk geçici olmakla beraber herkes ile yolculuk yapılmalıdır. Yol arkadaşının dahi mütedeyyin ve ahlaklı olması için ehemmiyet vermek lazımdır. Binaenlayh kısa bir zaman için değil, uzun hatta sonsuz hayat için kurulan hayat-ı zevciyyeye daha fazla ehemmiyet vermek lazım gelir. Şayet zevce mütedeyyine ve takva sahibi olmazsa onun fıskı ve İslam dışı davranışı kocasına aksedebildiği gibi müstekbel çocuklarına da aksedebilir. Henüz dünyaya gelmeden önce böyle bir kadınla evlendiği için onların hakkına tecavüz etmiş olur. Bir gün adamın biri kendisine itaat etmeyen oğlunu şikayet etmek üzere halife olan Hz. Ömer`e (ra) gitti. Ve şikayeti üzerine Hz. Ömer adamın oğlunu huzuruna celbettirdi. Ve ifadesini almadan onu azarlamağa başladı. Bunun üzerine oğlan:

- Ey mü`minlerin emiri, babanın hakkı vardır. Evladın hiç hakları yok mudur?

Hz. Ömer (ra):

- Evladın da hakkı vardır.

- Nedir?

- Evladın babasına karçı hakkı şudur:

Annesini seçecek, kendisine güzel bir isim verecek ve okuma yazmayı öğretecektir.

Allah`ıma yemin ederim babam bunlardan hiç birisini yapmamıştır. Çünkü annem bir mecusinin cariyesiydi. İslam terbiyesinin ne olduğunu bilmez. İsmim de "Ci`al" böcek manasını ifade eden bir kelimedir. Sonra bana bir tek harf öğretmedi.

Bunun üzerine Hz. Ömer (ra) babasına dönüp dedi ki:

-Evladın senin hakkına tecavüz etmeden önce sen onun hakkına tecavüz etmişsin.

Peygamber (sav) bir hadisi şerifinde de şöyle buyuruyor: "Serveti, güzelliği, soyu ve dini olmak üzere dört haslet için kadınla evlenebilinir" (Buhari, Müslim, Ebu Davud, Nesai ve İbn Mace).

Sözün kısası bir kadınla ancak evinde hayır alametleri görülürse evlenmek uygun düşer. Yoksa ilerde belki yola gelebilir diye onunla evlenmeğe karar verirsen dinen her ne kadar vaki olacak nikah batıldır denilmezse de iyisini yapmamış olursun.





İSLAM FIKHI AÇISINDAN SİGARA

SIGARA : Patlıcangillerden bir bitki olan tütünün yapraklarından elde edilen bir keyif verici olduğu herkesin malumudur. Tütünün ilk kez Amerika yerlilerince bilindiği ve kullanıldığı ve Amerika`nin Avrupalılarca öğrenilmesinden sonra Avrupâ ya da götürüldüğü ilk götürenin ise Christopher Columbus (1506) olduğu kaydedilir. (Mahmut Nazım en-Nesîmî, et-Tibbu`n-Nebev`î ve`l-ilmu`l-hadis I/33; Muhammed Sefik Girbal ve arkadaşları, el-Mevsû`atü`l-Arabiyyetü`l-Muyessera,"Tebg" (Tütün) md. Tütünü Avrupa`ya ilk kez Jean Nicot isimli birisinin götürdügü de söylenmiştir. en-Nesîmî, agk.) Bazı fıkıh kitaplarında da ilk kez 1015 Hicri yılında ortaya çıktığı söylenir. (Tütünün tarihiyle ilgili geniş bilgi için bk. Abdulhay el-Lüknevî,Tervîcu`l-cinan bi-tesrîh-i hükm-i surbi`d-duhân 2 vd.) Bu da M.1506`lara rastlar ve Islam aleminin tütünü Avrupa`dan takriben yüzyıl sonra tanıdığını gösterir. Gerçi Avrupada da iyiden iyiye tanınma tarihi 1586`dir. (M. Sefik Girbal agk: ) Bu durumda aradaki fark yirmi yıldan aza düşmüş olur. Tütünün süs bitkisi ve tıbbi gayeler için de kullanılmış olması, (agk.) konumuz açısından önem arzedecektir.

Tartışmasız büyük müctehitlerin tanımadığı tütün diyebiliriz ki biraz da bu yüzden Islam aleminde de hızla yayılmış ve H.11. asrın başından itibaren kullanılır olmuştur. Buna paralel olarak dini hükmü konusunda da pek çok görüş beyan edilmiş, risaleler ve kitaplar kaleme alınmıştır. Hatta denebilir ki, sonradan ortaya çıkan bu tür konularda hakkında tütün kadar söz söylenen, yazılı beyan ortaya çıkan bir başka konu yoktur. Sadece "Kesfu`z-Zunûn"un zeyline kitap adlarına göre bir göz gezdiren buna şahit olur. Bu yazılanlara bütün mezhepler ortaktır ve sigara hakkında her mezhepten, zikredeceğimiz her üç görüşe sahip alimler bulunduğu için, meselenin mezheplere göre hükmü diye âyırım yapmak da hem mümkün hem de isabetli görülmemektedir. Diğer yönden bizce tartışılabilir bir görüşe göre de zaten sigaranın ortaya çıktığı tarihten beri müctehit bulunmadığı için söylenenlerin hüküm açısından bir değeri yoktur. Biz şimdilik bu görüşü tartışma dışı bırakacağız ve hesaba katmayacağız. Değişik görüşleri üç kategoriye ayırarak delilleriyle ve bu delillerin tartışmasıyla birlikte serdedecek ve bir sonuca varmaya çalışacağız.

MUBAH DİYENLERİN DELİLLERİ VE BUNLARA GELEBİLECEK İTİRAZLAR

Sigarayı mübah gören Islam alimleri mevcut olmuştur. Onlara göre :

1. "Eşyada aslolan ibahadır". Zira Allah (c.c) yeryüzündeki herşeyi insanlar için yarattığını haber vermiştir. (K. Bakara (2) 29.) Binaenaleyh ibadetler dışında herhangi bir şey sâri` tarafından menedilmemişse insanların onu haram sayması mümkün değildir. Kur`an açıkça şöyle söylemektedir. "De ki, bana vahyolunanlar arasında kan, domuz eti- ki o pisliktir - ya da bir günah olarak Allah`tan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair bir şey bulamıyorum... "(K. En`âm (6) 145.) Binaenaleyh, sigaranın haram olduğunu söylemenin bir dayanağı yoktur.

2. Kur`an-ı Kerim`de Allah : "De ki, Allah`ın kulları için çıkardığı zineti ve rızıkları kim haram kılabilir?.. "(K. A`râf (7) 31.) buyurmuştur ki, bunu bir önceki ayetle birlikte düşündüğümüzde sigaraya haram denemeyeceği anlaşılır, bunu destekler mahiyette Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: "Allah birtakım farzları mecbur tutmuştur, onları zayi etmeyin. Bir takım sınırlar koymuştur, onları aşmayın. Bazı şeylerden de, unuttuğu için değil ama sırf size merhametinden ötürü söz etmemiştir, onları da araştırmayın..." (Taberânî, Kebîr XXN/222 (No: 589); (Ibn Kayyim, A`lam I/71-72; el-Hindî Kenz I/194)) Buna göre şeriat koyucunun sigaradan söz etmemesi onun haram olmadığını gösterir.

3. Sarhoş edici ve zararlı şeyler haram olsa dahi sigaranın sarhoş ediciligi ve zararı sabit değildir.

4. Bazı insanlar için zararı sabit olsa dahi bu sadece onları ilgilendirir. Yani mahzuru onlar içindir. Bu, sigaranın herkes için haram olmasını gerektirmez.

Ancak meseleye bu açıdan bakanlar dahi "Eşyada aslolan ibahadır zararlılarda aslolan ise hurmettir" kaidesini kabul ederler ve zararı kesinkes belli olan birşeyin haram olacağını söylerler. Meseleye yumuşak bakan Ibn Abidin de bu esası vurgular .(Bk. Ibn Abidin, Fetâvâ N/303, 304. Sigaraya yumuşak bakıp onun mubah, ya da ona yakın bir yerde olduğunu söyleyenler arasında şu alimleri sayabiliriz: Abdulganî en-Nablusî (es-Sulhu beyne`l-Ihvân fî-ibâhat-i surbi`d Duhân adlı bir kitapçığını bu konuya tahsis etmiştir.), Ibn Abidîn, Muhammed el-Abbasî el-Mehdî, Ahmed b. Muhammed el-Hamevî; Malikilerden Ali el-Echûrî (Bu konuda Gâyetü`l-beyân li-hill-i surb-i mâ-la yugayyibü`l-akle mine`d-duhân adlı bir kitapçığı vardır) Dussukî, es-Sâvî, el-Emîr gibi Malıkiler de bu görüştedirler; Şafiilerden el-Hafnî, el-Halebî, er-Rasidî, es-Sebramellisi, el-Bâbilli, AbdülKadir b. Muhammed b.Yahya el-Hüseynî et-Taberî (Raf`ul-istibâk an-tenâvuli`t-tenbâk adlı risalesi bu konudadır); Hanbelilerden de el-Keremî (Konu ile ilgili el-Burhân fi se`n-i surbi`d-duhân adlı bir risalesi vardır). Keza, Sevânî de sigaranın mubah olduğunu söyleyenler arasında yer alır(bk. el-Mevsû`atü`l fıkhıyye, Kuveyt. X/104,105.))

5. Sigaraya haramdır demek şer`i bir hüküm koymaktır. Bu ise ya bedihi delillerle ya da nazar ve istidlal ile mümkün olabilir. Birincisi söz konusu değildir. Çünkü böyle bir delil yoktur. Ikincisi de yoktur. Çünkü nazar ve istidlal ya müctehidden ya da müctehit olmayandan sadır olur. Bunların da birincisi söz konusu değildir. Çünkü müctehidlerden böyle bir şey sadır olmamıştır. Ikincinin ise değeri yoktur. Zira şeriat adına söz hakkına sahip olanlar müctehitlerdir. (Ebu Saîd Muhammed el-Hâdimî, Resâil 234.)

Ebu Said el-Hadımi`nin bu tesbiti, Birinci Hicri Yıldan sonra müctehit çıkmadığı esasına bina edilmiştir ki, tartışılabilirliğine daha önce işaret etmiştir.

Bu delillere itiraz sadedinde şöyle söylenebilir :

"Eşyada aslolan ibaha" olmakla beraber bu, hakkında nas bulunmayan herşeyin mübah olduğunu göstermez. Nitekim rakının, uyuşturucuların, pek çok habis hayvanın tenavülleri hususunda nas bulunmadığı halde kıyas yoluyla haramlıklarında da şüphe yoktur. Allah`ın yarattıkları içerisinde kulların haram kılamayacakları, ayetinde işaretinden anlaşılacağı üzere, "zinet" ve "güzel rızıklardır". Sigarayı güzel rızık ve zinet olarak görmek mümkün müdür? Allah`ın sükût ettiği ve hükmünü araştırmamızın güzel olmayacağı şeyler zararlı olmayan ve kıyaslanacak bir aslı bulunmayan şeylerdir. "Allah temiz rızıkları helal kılar, habis olanları ise haram kılar" derken sigara için de elbette ilk akla gelen şey onun bu iki kategoriden hangisine dahil olacağıdır. Eğer habis kategorisinde olduğu selim akıllarca kabul edilirse artık onun araştırmamamız istenenlerden olmayacağı ortaya çıkmış olur: Ayrıca bu gün sigaranın herkes için zararlı olduğu kesin olarak ortaya konmuştur. Binaenaleyh, sigarayı mutlak mubah görmenin imkanı gözükmemektedir.

SIGARA İÇMEK HARAM MIDIR?
Sıgaraya Haram Diyen Alimler olduğu gibi mekruh diyenler hatta helal diyen Alimler vardır.

a. Deliller

Şunu hemen belirtelim ki, sigara hakkında yazan ve konuşanların çoğu sigaranın haram olduğu görüşüne varmışlardır ve sigaranın "mutlak haram" olduğunu söyleyenlerin tutundukları deliller, onun mutlak mubah olduğunu iddia edenlerin delillerinden hem daha çok hem de daha tutarlıdır. Ileride bunların tartışmasına girecek olmakla beraber bundan hemen şöyle bir sonuç çıkarmamız da mümkündür: Sigaranın hükmü "mutlak haram"la "mutlak mübah"ın orta noktasından "mutlak haram"a daha yakındır. Buna da "tahrimen mekruh" denebilir.

Mutlak haram olduğunu söyleyenler şu delilleri ileri sürüyorlar. (Sigaraya haram diyenler arasında şunları sayabiliriz: Surunbilali, Mesîri, ed-Dürrü'l-müntekâ sahibi; Salim es-Senhûrî, Ibrahim el-Lekkânî, Muhammed b. Abdülkerim, Halid b. Ahmed, Ibn Hamdûn; Necmeddin el-Gazî, Kalyûbî, Ibn Allân; Ahmed el-Behûtî (el-Mevsû'âtü'l fıkhıye, Kuveyt X/101 -102))

1. Hadis-i şerife soğan ve sarmısak için: "şu iki bitkiden yiyenler mescidimize yaklaşmasın, çünkü insanların rahatsız oldukları şeylerden melekler de rahatsız olurlar" buyurulmuştur. (Bu ve benzeri hadisler için bk. Müslim, mesâcid 68-78.)

Sigaranın kokusu soğan ve sarmısaktan daha az rahatsız edici değildir ve üstelik sürekli ve kalıcıdır. Insanlarla devamlı beraber olmak zorunda olan melekler de vardır. Sigara içen insan kısa zamanda ağız kokusunu gideremez. Ağzı kokarken de camiye gelmesi yasaklanmıştır. Bu da onun sürekli camiye gelmemesini gerektirir. Böyle sonuçlara sebep olan birşeyin haram olmaması düşünülemez.

2. Buna bağlı olarak her türlü canlıya ve öncelikle de insana eziyet vermek haramdır. Ayet-i Kerime'de : "Mü'min erkekler ve Mü'min kadınlara haketmedikleri bir şeyle eziyet edenler şüphesiz açık bir buhtan ve günah yüklenmişlerdir" (K. Ahzâb (33) 58 ) buyurulmuştur. "Her eziyet veren ateştedir" denmiştir. Sigara içenler içmeyenler için küçümsenmeyecek bir eziyettir. Özellikle de sigara içen bir es, içmeyen hayat arkadaşı için bitmez tüKerimez bir eziyettir.

3. Eza veren şey aynı zaman da pisliktir. Pis olan bir şeyin hakkı ise haram kılınmaktır. Ayette "habis (murdar) şeylerin haram kılındığı bildirilmiştir. (K. A'râf (7) l57 ) Hz. Peygamber de soğan ve sarmısağa kokularının ağır olmasından ötürü "şu iki habis bitki" diye tabir etmiştir. (Bk. Müslim, Mesacıd 76) Rahatsız edici koku sigarada da fazlasıyla vardır. Öyleyse o da "habis"tir. Habis olan şeyleri ise Allah haram kılmıştır.

4. Sigaranın teneffüs edilen kısmı dumandır, yani ateştir. Oysa bunların yenilmesi ve içilmesi haramdır. Ayette haksız yere yetim malı yiyenlerin karınlarıyle ateş yiyecekleri söylenirken, (K. Nisa (4) 10. ) ateşin bir ceza aracı olduğu anlatılıyor. Bu ise helâl bir nimet olamaz. Keza "Artık semanın açıkça bir duman getireceği günü gözle" (K. Duhân (44) l0.) denirken dumanın (duhân) yine bir ceza ve tenkit aracı olduğu anlatılır. Suçlulara ceza aracı olarak yaratılan şeyler insanlar için nimet olamazlar. Hz. Peygamber'de sıcak yemekten hoşlanmazlar ve "Allah bize ateş yedirmemiştir" derlerdi. (Benzer hadis için bk. el-Hindî, Kenz. VN/109)

5. Sigara hiçbir faydası bulunmayan safi bir israftır. Allah'ın insanların kıyamını (yaşayabilmelerini) sağlaması için bahsettiği "mal'ın (K. Nisâ (4) 5.) ziyanıdır. Bazan çoluk çocuğunun nafakasını kısmaktır. Oysa pekçok ayet ve hadislerle hem israf hem de malı ziyan etmek yasaklanmıştır. (Bk. K. En'âm (6) l41; A'râf (7) 31; Hadis için bk. Buhari, zekât 18; Müslim, Akdiye 14.) yani haram kılınmıştır. Dolayısı ile bu durumda olan sigaranın da haram olması iktiza eder.

6. Sigara abesle iştigaldir. Allah ise insanları boş yere (abesle iştigal için) yaratmadığını bildirmiştir. (K. el-Mü'minûn (23) 115)

7. Sigara "bid'at" tır. Çünkü bid'atın bir göstergesi de, yapıldığında ona karşılık bir sünnetin kaybolmasıdır. Sigara için insanlarda önemli bir sünnet olan ağız temizliği kaybolmaktadır. "Her bid'at ise dalalettir. Her delalet de cehennemdedir". (Müslim, Cum'a 43; Ebu Davud, Sünnet 5.) Cehenneme müncer olan bir şeyin haram olması gerekir.

8. Sigara Islam alemine Hiristiyan ve Yahudilerden geçmiştir ve onların bir uygulamasıdır. Oysa müslümanlar başkalarına benzemekten menedilmişlerdir. Binaenaleyh, sigara bu açıdan da menedilmiş yani haram kılınmış olur.

9. Hepsinden önemlisi, sigara insan için zararlı bir şeydir. "Bütün zararlılar ise haramdır" Gerçekten de bu gün artık sigaranın kimseye yarar sağlamadığı, aksine pek çok zararlarının olduğu tıp uzmanlarınca ortaya konmuştur. (Sigaranın zararları konusunda ISAV'da tertib edilen (26.10.199l ) sempozyuma sunulan tebliğlere ek olarak ayrıca bk. en-Nesîmî, age. I/343 vd.) Zararlılarda aslolan hükmün "haram" olacağında ise Islâm alimleri arasında adeta ittifak vardır. Çünkü "zarar ve zarara mukabıl zarar yoktur. (Mecelle md. l9 )Allah "Kendi kendinizi öldürmeyin" (K. Nisâ (4) 29 ) "Kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın" (K.Bakara (2) 195 ) buyurmuştur.

10. Sigara bütün bütün sarhoş etmese dahi bir nevi gevşeme ve uyuşturma tesiri yapmaktadır. Bütün sarhoş ediciler haram olduğu gibi, uyuşturucu ve fütur verici şeyler de haramdır. Ne var ki, sigara içene, sarhoş edicilere verilen ceza verilemez.

11. Hadis-i şerifte "Helâlın da haramın da belli olduğu, aralarında şüpheli şeyler bulunduğu, onlardan sakınanın dinini ve ırzını koruduğu, onlara düşenin ise harama düşecegi..." bildirilmiştir. (Buharî, Iman 39; Müslim, müsâkât 107.) Sigara ise en azından böyle bir durumdadır ve netice itibariyle harama götürür.

12. Sigara konusunda Islâm Halifesinin yasaklaması mevcuttur. şeriate muhalif olmayan konularda veliyyu'1-emrin isdar edeceği buyruklara şer'an uyma zorunluluğu vardır, aksine hareket ise naslarla haram kılınmıştır. Binaenaleyh, sigaranın da haram olması gerekir.

13. Sigara insanı, Allah'ı zikretmekten ve O'na karşı kulluk görevlerini ifa etmekten alıkoyar. Sigara tiryakisi oruca çok zor tahammül eder. Bu yüzden pek çok kişi oruç tutmaz. Itikata hiç cesaret edemez. Allah'ın zikrinden alıkoyan birşey ise batıldır, haramdır.

b. Itirazlar

Mutlak haramdır diyenlerin delillerine de -her ne kadar diğerlerinden çok güçlü olsalar dahi- pek çok yönden itiraz edilebilir. Mesela :

Sigaranın soğan-sarmısağa kıyas yoluyla haram görülmesi biraz önce açıkladığımız sebeplerden ötürü mümkün değildir.

Sigaranın her halükarda başkasına eziyet olacağı söylenemez. Bu illetten hareket edilirse başkaları ile hiç irtibatı olmayanlar, mescidlere belli bir özürden ötürü girmeyenler ve özellikle de kadınlar için bir hükmün geçerli olmayacağı sonucu ortaya çıkar ki, böyle muttarit olmayan bir hükme itibar edilmez. Sigaranın maddesinin pis olduğunu kimse söylememiştir. Yani üzerinde sigara taşıyan birisi, necaset taşıyor değildir dolayısı ile bu durum onun temizlik isteyen ibadetlerine, meselâ namazına engel teşkil etmez. Gerçi işaret edilen ayette Allah'ın (c:c) "habis" haramdır, ama soğan ve sarımsağın "habis" olan yönleri maddeleri değil, kokularıdır. Nitekim onlar için Hz. Peygamber'den "habis" nitelenmesini duyan sahabe "Haram kılındı! Haram kılındı" diye ilan edince Hz. Peygamber: "Ey cemaat ! Allah'ın bana helâl kıldığı bir şeyi haram etmek benim elimde değildir. Şu var ki, ben bu bitkinin kokusundan hoşlanmıyorum" (Bk. Müslim, mesâcid 76 (Davudoğlu NI/445)) buyurmuştu. Sigaranın onlara benzediği yönü kokusudur. Binaenaleyh. "habis" olan yönü de kokusu olmuş olur. Bu da aslını isti'mal etmenin haramlığını gerektirmez. Duman ve ateşle ilgili ayet ve hadisler ise fıkıh usulü ilmi ile bilinen hiçbir delalet yolu ile sigaranın haramlığına delalet etmezler. Öyle olsaydı bu konuda alimler arasında zaten ihtilaf olmazdı. Sigaranın mutlak bir israf olduğu da tartışılabilir. Zira hayatı ihtiyaç bulunmamakla beraber helal gıdalardan pekçok çesidi ile telezzüz haram görülmemiştir. Meselâ normal gıdasını alan bir insanın yanında sürekli ananas gibi birşey bulundurup ondan zaman zaman alması haramdır denemez. Sigara çoluk-çocuğun nafakasını keserek içilirse bu durumda da haram olan sigara değil, onların nafakalarını kısmak olur. Bunu kahvede çay içerek de yapsa yine böyledir. Sigara da -eğer bir başka delille haramlığı ya da mahzuru ispatlanmazsa - bu helâl telezzüz araçlarından biri sayılabilir. Kaldı ki tiryakiler için sigara ekmekten ve sudan daha öncelikli bir ihtiyaç halini alabilir. Yine bu durumda abesle iştigal olmaktan da çıkar.

Sigaranın bid'at olduğunu söylemek ise hiç mümkün değildir. Çünkü terim olarak "Bid'at"; sünnet karşıtı olarak, din koyucunun açıkça ya da dolayısı ile, sözlü ya da fiili izni olmaksızın sahabeden sonra dinde görülerek ortaya çıkan eksiltme ya da fazlalaştırmalardır. (SBA Risale I/50 "Bid'at" md) Sigaranın hiç kimse tarafından dinden bir hareket olarak uygulanmadığı açıktır.Gayrı müslimlere benzeme konusunda yasak olan, onlara has şeylerde onlara benzemeye çalışmaktır. Mübah olan şeyleri tenavülde benzeme sözkonusu değildir. Sigaranın insanlar için zararlı olması iddiasi eğer ispatlanırsa - ki bugün ispatlandığı söyleniyor bunu ciddiye almamak mümkün değildir. Ancak zararlar arasında da bir meratib (hiyerarşi) vardır ve haram olan zararlıların yanında mekruh olan zararlılar da bulunmaktadır. Helalın ve haramın belli olduğunu, aralarında ise şüpheli şeyler bulunduğunu söyleyen hadis zaten haramların belli olduğunu söylemekle sigarayı haramlar cümlesinden bizzat çıkarmıştır. Çünkü naslarla belirlenen haramlar arasında sigara bulunmamaktadır. Islam Halifesinin yasaklamış olduğu birşey, eğer naslarla sabit bir husus değilse tabii olarak "raiyyenin maslahatına menuftur" ve bu yüzden de sırf kendi zamanını ilgilendirir. Bir başkası bir başka hüküm israr edebilir. Bu defa da ona uymak zorunlu olur. Sigara Allah'a zikri ve kulluğu bazı konularda zorlaştırsa dahi insanların mükellef oldukları ibadetler öncelikle farzlar ve vaciplerdir. Pekçok sigara içen kimseler ibadetlerirnde tamıtamına yapmaktadırlar. Binaenaleyh, bu da bir haram sebebi olamaz.

4.MEKRUH OLDUĞUNU SÖYLEYENLERİN DELİLLERİ

Haram ve mübah diyenlerin yanında. sigaranın mekruh olduğunu söyleyen alimler de vardır. Onlar da şu delillere tutunurlar :

1. Sigaranın kokusu kerihdir. binaenaleyh, pırasa, soğan ve sarımsağa kıyasla mekruh olması gerekir.

2. Kesin haram olduğunu bildiren deliller bulunmamaktadır. Binaenaleyh, sigaranın hükmü şüpheli bir konudur, şüpheli olan şeyleri yapmak ise en azından mekruha götürür. Öyleyse sigaranın da mekruh olması gerekir.

5. GÖRÜŞLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ VE SONUÇ

a. Genel Değerlendirme

Vakıaların hükmünü belirlemede ehli sünnet çizgisindeki mezheplerin ittifakla kabul ettikleri deliller kitap, sünnet, icma ve kıyastır. "Masalih-i mürsele" ve "Istihsan" ise tartışmalı olmakla beraber yine bu mezheplerin öyle ya da böyle başvurdukları delillerdendir. Akıl ise olayların hükmünü belirlemede tek başına bir delil değildir. Ehl-i Sünnet çizgisinin görüşü budur. Aklın şer'i bir delil olması sadece Mutezile ve şia görüşüdür. Buna göre :

Hicri 11. Asrın başlarında ortaya çıkan sigara hakkında kitap; sünnet ve icma delilinin bulunmaması tabiidir. Diğer bir ifade ile, filan ayetin veya hadisin herhangi bir dalalet yoluyla delâletine, ya da müctehidlerin icmaına binaen sigara haram veya mübahtır, denemez.

Kıyasa gelince, şüphesiz bu, üç asıl delilden sonra ahkâm belirlemede en önemli delildir ve şartlarına uygun kıyasın işletilmesi de bir ictihattır, dolayısı ile kıyas yapmak ehlinin, yani müctehidlerin işidir. Hükmü nasların delâletlerinin delaleti ile anlaşılacak kadar açık olan konular ise bundan müstesnadır. Bu durumda sigaranın kıyas edilebileceği - edildiği - en yakın asıl pırasa, sogan ve sarımsaktır. Yukarıda da kaydettiğimiz gibi, Hz. Peygamber (s.a.s) bu bitkilerden yiyenlerin, ağız kokularıyla meleklere ve insanlara eziyet edecekleri için mescide gelmemelerini emretmiş, hatta bu durumda gelenler olmuşsa onlan mescitten çıkartarak Bakî Mezarlığı istikametine göndermiştir. Çoğu insanlarca sigaranın ihdas edeceği ağız kokusu da bundan daha az rahatsız edici değildir. Öyleyse sigara da aynı hükmü almalıdır. Ama bu hüküm nedir ? Sogan-sarımsak konusunda (asıl) baktığımızda onların yenmelerinin yasak edilmediğini, hatta bir hadisle teşvik edildiğini, dolayısı ile mekruh dahi görülmediğini müşahede ederiz. Yasak edilenin onları yiyenin henüz ağız kokusu çıkmamışken camiye gelmeleridir ve bu hükmün (haram ya da mekruh) illeti de eza vermek"tir. Imdi sigarayı buna uygularsak; önce sözkonusu illetin onda da aynı ölçüde bulunup bulunmadığı tartışma konusu olabilir. Çünkü sigara içen herkesin nefesi rahatsız edici ölçüde kokmamaktadır, bu açıdan kıyasın "aslı" ile "fer'i" arasında küçük de olsa bir fark vardır. Ikinci olarak "illetin bulunmayacağı yerde hülanün de bulunmayacağı" esasına göre, ister sogan-sarmısak'ta, ister sigarada herhangi bir yolla ağız kokusunun izalesi mümkün olursa bu, hükmün de kalkmasını gerektirir. Kaldı ki, "asıl" daki hüküm, soğan-sarımsak yemenin haramlığı ya da mekruhluğu değildir. Binaenaleyh, sigaranın onlara kıyaslanmasının uygun olması halinde bile bu, tek başına sigaranın içiminin haram ya da mekruh olmasını gerektirmez. Ne var ki, sigara içenin ağız kokusu, diğerleri kadar çabuk çıkmayacağı dolayısı ile mescidlere sürekli gidemecegi ve seairden olan bir sünnetin -cemaate gitmek gibi- sürekli terki de mekruh ya da haram olacağı için, (Bk. Zeydan, el-Vecîz 36.) bu sebeple sigara içmek de aynı hükmü alır. Ancak bu esasa göre de yine kokusunun izale yöntemi bulunursa hüküm de ortadan kalkar.

Sonuç olarak sigaraya hüküm vermede en güçlü delil görülebilecek kıyas da nihâi hükmü belirlemede yeterli olmamaktadır.

Geriye ihtilâflı deliller kalırki, bunlar da Hanefilerin "istihsan"ı ile Malikilerin "istislahı" (masalih-i mürsele)'dir. Sigara için istihsanın işletilebilecek yönleri zaruret, umumi helva ya da kıyas-i hafidir. Sigara içmekte bir zaruret olmadığı herkesin kabulüdür. Umumi helvanın olup olmadığı tartışılabilir. Çünkü sigaranın bir "fısk" sayılması halinde günümüzde o ölçüdeki fısklardan sakınan dini bütün insanlar çok yüksek oranda sigara da içmemektedirler. Bu kesimde içenler azınlıktadır. Bunun dışındaki müslümanlar ise fısk olduğu sabit olan benzeri konularda dahi tesahül göstermektediler. Binaenaleyh; onların sigara içmeleri de umumi helvadan değil, tesahül ve laubalilikten kaynaklanıyor denebilir. Böylece zaruret ve umumi helva tarzındaki bir istihsanla da sigaranın hükmüne ulaşmak mümkün görülmemektedir.

Kıyas-ı Hafi tarzındaki bir istihsan istislahla aynı şey olur ki. bu da sigaranın zararının kesinkeş sabit olmasına bina edilebilir ve açık naslarla haram kılınan nesnelerdeki ortak özellik, insan için hayati zarar taşımalarıdır. Aynı şey sigarada da mevcuttur, ya da böyle bir "asıl" bulunamazsa dahi sigaradaki mefsedet yönü daha ağırlıklıdır. Binaenaleyh mahzurludur ve ‚memnu' olması gerekir denebilir. Ancak yukarıda da değindiğimiz gibi bu delillerde de ittifak yoktur ve bu yolla sigara kesin haramdır. hükmünü vermek zordur.

b. Sonuç

Buraya kadar serdettiğimiz delillere ve tartışmalarına bakarak diyebiliriz ki

1. Sigaranın mahzurlu olduğuna işaret eden deliller, mübah sayılması gerektiği istinbat edilen delillerden hem çok daha fazla, hem de delalet yönleri daha açıktır. Mübahlığı istinbat edilen deliller çok umumi delillerdir ve pek çok yönden tahsis edilmişlerdir. Binaenaleyh, sigaranın mahzuruna işaret eden delillerle ayrıca tahsis edilebilirler. Buna göre sigaranın mutlak mübah olduğunu söyleme imkanı kalmaz. Zaten mübah olduğunu söyleyenlerde, ondaki zararın mevhum olduğunu, muhakkak olmadığını, muhakkak olması yani zararının ispat edilmesi halinde haram olacağını, çünkü "zararlılarda asıl olanının" haram olmak olduğunu söylerler. Mesela Ibn Abidin bunlardan birisidir.

Her hangi birşeyi "mübah kılan bir delille haram kılan bir delil çatışırsa haram kılan diğerine tercih edilir" ve "haram ile helal çatışırsa haram galip gelir" gibi fıkıh kaideleri de sigaranın yerinin mübah yönünde olmadığına işaret eder. Böylece sigaranın şer'an mahzurlu olduğu ortaya çıkmış olur. Ancak bu mahzurun hiyerarşideki yeri neresidir. Işte bunu tayin etmek zor gözükmektedir.

2. Bazılarına göre zarar "kerahati", bazılarına göre de haramlığı gerektirir. Ama herhalde bunu da tafsil etmek ve kerahat ve haramlığını zararına göre tesbit etmek gerekir. Konuyla ilgili olarak Mustafa Zerkâ'nin ölçüsü şudur: "Zararı kesine yakın (zanni galip) olan haram, zararı şüpheli ve hafif olan ise mekruhtur" (Mahmud Nazım, age. I/369) Ancak sigara hakkında, makbul delâlet yollarından biriyle onun haram olduğunu gösteren bir nassın bulunmadığını da hesaba katarsak onun için haramdır dememiz de tehlikeli olabilir.

3. Netice itibariyle en az yanılma ihtimalı olan hüküm olarak sigaraya "mekruh" denmesi gereği ortaya çıkıyor. Ama bu durumda da tenzihen bir mekruh olabileceği gibi tahrimen bir mekruh da olabilir. Doğrusu; insanın sağlığına pek çok yönden zararı, tiksindirici kokusu, (habisligi) israf oluşu vb. yönleri hesaba katıldığında iki mekruh arasındaki yerinin "tahrimen mekruh" olana daha yakın olduğunu söylemek bize daha isabetli gelmektedir. Konu hakkında yazılan risalelerin en derli-toplu olanın yazarı Imam Lüknevi'de sigaranın mekruh olduğu sonucuna vardıktan sonra bu kerahatin tahrimen mi yoksa tenzihenmi olduğu konusunda mütereddid olduğunu anlatır. (Lüknevi, age. 22)

4. Bunlara bağlı olarak sigara ile ilgili başka hükümler de sözkonusu olur. şöyle ki :

a. Sigaranın mübah olduğunu söyleyenlere göre tütün ziraati ve sigara alım satımı yapmak da mübah ve helal olmuş olur. Tabiatiyle sigaranın mekruh ya da haram olduğu söylendiğinde de, ziraati ile ticareti de aynı hükmü olacaktır. Ne var ki tütünün bitkisinden yaş ya da kuru olarak tıp, kozmetik ve hayvan yemi gibi başka maksatlarla da yararlanılıyorsa o takdirde onun ziraatinin mahzurlu olmadığı anlaşılır. Fakat her halükarda tütün ziraati ve sigara alım satımı yapmaktaki mahzur içilmesinden daha azdır. Çünkü sigaranın maddesi bizzat (li-aynıhi) pis değildir.

b. Oruçlu olarak sigara içmek ittifakla orucu bozar ve keffareti gerektirir. Çünkü cefine duman kaçmakla, dumanı bizzat yudumlamak ayrı ayrı şeylerdir.

c. Sigaranın mübah olduğunu söyleyenler, kadının sigara içmesi halinde, kocanın vereceği nafakaya onun sigara harcamalarını de eklemesi gerektiğini kabul etmek zorundadırlar. Mekruh ve haram olduğunu söyleyenlere göre ise böyle bir zorunluluk yoktur.

d. Sigaranın hükmü ne olursa olsun kocanın bundan rahatsız olması durumunda karısını sigara içmekten men etme hakkı vardır. Bu bir insanlık hakkı olduğundan ötürü kadının da aynı hakkı bulunmalıdır.

e. Sigara içmenin haram ya da mekruh olduğu kabul edilmesi halinde bu küçük ya da büyük bir günah olacak ve ısrarı ile daha da büyüyecektir.


İSLAM HUKUKU AÇISINDAN AVRUPA TOPLULUĞU

Bağımsızlık ya da iç ve dış hâkimiyet esası devleti ve özellikle de Islâm Devletini başka şeylerden ayıran en önemli belirtidir. Mekke`deki müslümanlar bir çekirdek devlet oluşturacak güce ulaştıktan sonra, onların başkalarının iradesine ve idaresine bağlı olarak yaşamalarına razı olunmamış, önce hicret etmeleri istenmiş, sonra da Medine`de sayıca azınlıkta olmalarına rağmen Kurucu Medine Anayasası`nin ihtiva ettiği maddeler gereği, insiyatifi onlar ellerine almışlardır. Çünkü Kur`ân ifadesi ile: "Allah kâfirlere mü`minler üzerinde asla bir yol (velayet) yetkisi vermemiştir"(K. Nisâ 4/141). "Izzet (güç ve onur) Allah (cc)`ındır, Rasulünündür ve mü`minlerindir"(K. Münafikûn 63/8). "Ey iman edenler, Yahudi ve Hiristiyanları veliler (hakim ve dost) edinmeyin. Onlar birbirlerinin velileridir"(K. Mâide 5/51). "Mü`minler, mü`minleri bırakıpta kâfirleri veli (hakim ve idareci) edinmesin"(K. Ali Imran 3/28). "Onların yanında izzet mi arıyorlar? Izzet bütünüyle Allah (cc)`ındır"( K. Nisâ 4/139). "Sizin, Allah (cc)`ın dışında velileriniz (dost ve hakiminiz) yoktur. Sonra (böyle bir şey ararsanız) yardım da göremezsiniz"(K. Hûd 11/113). "Kim Allah (cc)`ı, O`nun Rasulünü ve mü`minleri veli (dost ve idareci) edinirse, (bilesiniz ki,) galip olacak olanlar şüphesiz Allah taraftarları (Hizbullah)`dir"(K.Mâide 5/56). "Ey iman edenler, dininizi alay ve oyun konusu yapan sizden önceki kitap verilenleri ve kâfirleri dostlar (veliler) edinmeyin ve eğer inanıyorsanız Allah (cc)`tan korkup sakının"(K. Mâide 5/57). "Allah (cc)`a ve Ahiret gününe iman eden hiç bir kavim (topluluk) bulamazsın ki, onlar, Allah (cc)`a ve Resulüne karşı başkaldıran kimselerle bir sevgi (ve dostluk) bağı kurmuş olsunlar; bunlar ister babaları, ister çocukları, ister kardeşleri, isterse kendi aşiretleri (soyları) olsalar dahi.."(K. Mücadele 58/22). Özellikle bu ayet, mü`minlerin, Allah (cc)`a ve Rasulüne baş kaldıran Yahudi ve Hiristiyanlarla "Bir sevgi ve dostluk bağı" kuramayacağını açıkca ifade ediyor. AT`nin esasını teşkil eden Roma anlaşmasının daha ilk başında yer alan ve topluluğu "communaute" yani, "Gerçekten sevenler arasındaki ortaklık" diye niteleyen ifade ile bu ayet yan yana düşünüldüğünde, naslarda "mefhum-u muhalefeti" kabul etmeyen Hanefilere göre bundan: "Müslümanlar böyle bir topluluğa girme gibi büyük bir cürmü işleyemezler", "mefhum-u muhalefeti" kabul eden Şafiîlere göre ise: "Böyle bir topluluga girenler müslüman olamazlar" gibi zorunlu bir sonuç çıkar.

Bu kabil ayetler ve bu doğrultudaki hadis-i şerifler pek çoktur. Bunlar bir Islâm ülkesinin iç ve dış hakimiyetine verilen önemi tevile yer bırakmayacak biçimde ortaya koyar. Islâm bütün yaşama yetkisini Allah (cc)`a verir. "Hüküm sadece Allah (cc)`a aittir"(K. En`âm 6/57). Ve bu esas Kur`ân`da defalarca tekrarlanır.

Islâm yarınki muhtemel bir savaşta müslümanların onlarla aynı safta savaşmasına dahi izin vermez. Ubâde bin Sâmit`in andlaşmalı olduğu Yahudiler vardı. Hendek harbinde Ubâde Resulüllah (sav)`a müracaat ederek onlardan yardım görebileceklerini söyledi de bunun üzerine: "Mü`minler mü`minleri bırakıp da kâfirleri dost edinmesinler" ayet-i kerimesi nazil oldu. Buna dayanarak Malikî hukukçular harpte kâfirlerden hiç bir surette yardım alınamayacağına kani olmuşlar, diğerleri (Cumhur) ise Resulüllah (sav)`ın Kaynûkâ Yahudilerinden yardım gördüğünü hesaba katarak, aynı şartlarda: Onlara ihtiyaç duyulması, onlara güvenilmesi ve müslümanların komutasında bulunmaları şartıyla kâfirlerden yardım görülebileceğini söylemişlerdir (bk. Ibn Kesir, N/89; Kurtubî, IV/119). Bu, müslüman olmayan bir devlete karşı varsayılacak bir savaştaki durumdur. Askeri birliğini de gerçekleştirmiş AT`nun bir Islâm milleti ile yapacağı varsayılan bir savaşta ise Müslüman, Yahudi ve Hiristiyanın safında kendi kardeşine vurmak zorunda kalacaktır ki, Islâm hukuku açısından bunun cevazını düşünmek bile mümkün değildir.

Islâm Dini bütün bunları korumayı hedefler biçimde geldiğine göre, AT da bu organizasyonda müslüman, bu temel hak ve hürriyetlerini İslam`ın istediği biçimde korumaktan mahrum olacaktır. Fonksiyonunu yitiren bir sistem yaşıyor olamayacağına göre ortalıkta makro düzeyde, ya da sistem olarak Islâm diye bir şey de kalmamış olacaktır.

Ayrıca, Islâm hukukunun her sahası onun ?öbür âlem` merkezli bir hukuk sistemi olduğunu açık-seçik gösterir. Çünkü onun kaynağı ?vahiy`dir. Bu itibarla bir Islâm ülkesi vatandaşi olan bir müslümanin özel hayatini düzenleyen hukuk kurallari tamamen özgün ve ona has hukuk kurallari olacaktir. Zira Islâm hukukunun gayesi, toplumun, hangi yolla saglanirsa saglansin, huzuru degildir. Diger bir deyişle Islâm; kötülügü, onu dünya ölçüleriyle almamiz halinde bile, yapamayacagi için yapmayan, başkalarinin hukukuna hukukî müeyyidelerle saygi göstermek zorunda oldugu için saygi gösteren insanlardan oluşan bir toplum hedeflemez. Aksine bunlar asil hedef için birer vasitadan ibarettir. Bu yüzden onun kendi toplumunda evlenmesi, boşanmasi, miras taksimi, eşyadaki hakimiyet ve tasarruflari, mal itibar edip aldığı-sattigi şeyler ve alim-satimi, akidleri sahih, fasit ve batil diye ayirişi, sosyal güvenlik hukuku, çalişma esaslari, vatandaşlarinin dârlar arasi (Dâr-i Islâm, dâr-i harp, dar-i sulh) ilişkileri hep kendine has ve kendi insiyatifinde olan ve başka şekili kabul edilemeyecek hukuk normlari ile tesbit edilmiştir. Bu normlarin esasini nasslar teşkil eder ve "Mevrid-i nassta ictihada mesag yoktur."





İSLAM HUKUKUNA GÖRE KEFİL OLAN KİMSE KEFALETİ KARŞILIGINDA ÜCRET İSTEYEBİLİR MI?

Kefalet bir teberru ve iyilik akdidir. Onun mukabilinde ücret almak ve vermek caiz degildir. Ancak mekfuluanh olan kimse, kendiliginden kefile herhangi bir hediye takdim ederse kefilin bunu almasında bir sakınca olmayıp, mes`ul olmaz. Yalnız kendisine kefil olunacak kimse ücret vermedigi takdirde kefil bulamayacak ve bu sebeple işi aksayacaksa parayla kefil tutmaktan dolayı mes`ul degildir, ancak kefil günahkar olur. Nasıl ki haklı bir kimse rüşvet vermedigi takdirde hakkı elinden alınacaksa bu durumda rüşvet verir. Allah indinde mes`ul olmaz; ama onu alan kimse mes`ul olup Allah`ın lanetine müstehak olur (El-Fikh`ul Islami ve Edilletuha).




İSLAM HUKUKUNA GÖRE PARANIN DEGIŞMESI VE BUNUNLA ILGILI HÜKÜMLER

Çağımızdaki ekonomik problemlerin en başta gelenlerinden ve dünya devletlerinin çoğunda bireyi de toplumu da etkileyenlerinden birisi de, şüphesiz "enflasyon' meselesi ve beraberinde getirdiği, paranın satınalma gücüne büyük ve tehlikeli düzeydeki etkisidir. Şöyle ki; enflasyon yüzünden satınalma gücü zayıflar, azalır ve sonuçta da bu; satım eşyası (mal), menfaatler ve hizmetler karşısında paranın değer kaybına yol açar. Nitekim çoğu ülkenin ekonomik politikasi, o ülkeyi, parasının değerini, diğer ülkelerin parasına veya altına oranla düşürmek zorunda bırakır ve uygun oranda düşürür. Bazan da bunun aksine, parasının değerini yükseltmek zorunda kalır ve gerekli nispette yükseltir.

Bazı ülkeler de, kendi sınırları dahilinde altınla, ya da kendi parasından başka bir parayla muameleyi yasaklamıştır. Bu uygulama, aksine davranmak caiz olmayan ve aksi yönde yapılan her türlü ittifakın geçersiz sayılacağı, genel bir rejim olarak görülür. Bazı devletler de zaman zaman geçerli paralarını iptal eder ve terim olarak "para" kabul ettiği bir başka parayla değiştirir vs. Iktisadı politikalar açısından durum budur.

Bireylerin muameleleri açısından ise; çoğu zaman kişi, acıdığı ve yardım etmek istediği için, belli bir meblağı, belirli bir zamana kadar bir başkasına verir. Gaye, onun ihtiyacını gidermek ve sıkıntısını bertaraf etmektir. Ödeme günü geldiğinde, borç veren görür ki, kendisine dönen meblağ, satınalma gücüne veya altına ve gümüşe, ya dâ, diğer paralara göre; ona karz olarak verdiği, verdiği gündeki değerinden az, ya da çok fazladır, ya da çok azdır. Isterse rakamda ve nicelikte ona eşit olmuş olsun.Yine çoğu zaman bir tüccar, bir eşyayı, üzerinde anlaştıkları ileri bir zamanda. vadeli olarak ödemek üzere, belli bir para ile satın alır. Zaman gelip ödeme yaklaşınca, taraflardan herbiri, üzerinde anlaştıkları meblağın, satınalma gücü bakımından, ya da diğer paralara oranla kıymeti bakımından durumunun, akdi yaptıkları ve zimmete geçtiği andaki durumuyla değişiklik arzettiğine şahit olur.Ya da çoğu Islâm ülkelerinde âdet olduğu üzere koca, zevcesinin mehrinin bir kısmını, ya da tamamını zimmetinde borç olarak tutar ve ödeme günü ancak, ölüm, ya da ayrılma vakalarıyla gelmiş olur ki, buna "müeccel mehir" tabir edilir. Ama bu müeccel mehir pozisyonlarının hemen hemen hepsinde, işin gerçeği şudur : Mehir olarak kabul edilen ve kocanın zimmetinde borç olarak kalan bu nakdin, verilmesi gerektiği gündeki değerinde, zimmette sabit olduğu gündeki değerine oranla fahiş farklılıklar ortaya çıkmıştır. Bunlar üzerinde duracağımız meselenin sadece bazı şekilleridir. Bunun yanında sorunun sayılamayacak kadar kompleks yan meseleleri, tehlikeli sonuçları ve pek çok boyutları vardır ve değişik sahalarda bireyi, toplumu ve devleti ilgilendirmektedir. Ancak konunun bizi burada ilgilendiren yönü sebebi ve kaynağı ne olursa olsun - para durumlarının değişmesi halinde, malî muamelelerle ilgili olan tarafı ve bunun zimmetlerdeki borçlara etkisidir. Bu yön, gerçekte ve haddi zatında -özellikle bu asırda- çok fazla önem kazanmış ve son derece tehlikeli bir hal almış ise de, ana ilkeleri ve temel prensipleri itibariyle müslümanların muamelelerinde ve fıkıhlarında, geçen bin yıldan daha fazla zamandan beri bilinmekte olan bir şeydir.

Verilen borcun üzerinden bir yıl gibi bir zaman geçmekle enflasyonun sebep olduğu değer farkını almak câiz midir?

Imam Ebû Yusuf'a göre, câizdir, diğerlerine göre câiz değildir. Günümüzde olduğu gibi enflasyonun her yıl, hattâ hergün paranın reel değerini büyük ölçüde aşındırdığını hesaba katarsak, selim vicdanlar, bu konuda Ebû Yusuf'un görüşüne katılır. Bazı âlimler de Hanefî mezhebine göre fetvanın bununla verileceğini söylerler. (bk. Nezih Kemal, "Tegayyuru'n-nukûd" (mk.) 69) Bunu belirlemede en sihhatli ölçü ise altındır. Ancak en iyisi, meselenin çözümünü sona bırakmadan, borç verirken altın olarak verip yine altın olarak alacağını söylemektir. Bu, herkese göre câizdir. Ancak son zamanlarda altın dahi enflasyona yenilir olmuştur. Buna göre değeri başka yollarla hesaplanmalıdır.

2. Taksitli Satışlar

Taksitle eşya alımın faiz olduğunu, bu yüzden de câiz olmadığını söylüyorlar, doğru mudur?

Taksitle eşya almanın fâiz olduğunu söyleyen yoktur. Fâiz; taksitli satışlardaki vâde farkında söz konusu olabilir. Yalnız her vade farkının fâiz olmadığı da bilinmelidir. Buna göre vâdeli satışlardaki muhtemel durumları şöylece maddeleyebiliriz:

1- Fiyat farkı olmadan, ödeme süresi belli taksitle satış: Herkese göre câizdir.

2- Peşin, meseIâ bin liraya satılırken, müşteriye peşin mi, vadeli mi Istiyorsun diye sorduktan sonra, vadeli istediğini öğrenince, bin ikiyüz lira diyerek yapılan ve ödeme süresi bilinen vadeli satış: Herkese göre câizdir.

3- Peşin, meselâ bin lira, altı ay vadeli bin ikiyüz lira deyip, sözleşme sırasında birinde karara varılan vadeli satış: Çoğunluğa göre câizdir.

4- Peşin bin lira, vadeli bin ikiyüzlira, deyip, hangisine karar verildiği belirtilmeden kabul edilen vadeli satış: Herkese göre haramdır.

5- Geciktigin her ay için, yüzde, meselâ beş ödersin, şeklinde, süresi ve dolayısıyla fiyatın tamamı bilinmeyen vadeli satış ise doğru değildir.


İSLAM HUKUKUNA GÖRE VAKIF OLAN ŞEYİ HERHANGİ BİR SURETLE SATMAK VEYA SATIN ALMAK CAİZ MIDIR?

İslam hukukuna göre herhangi bir yöne vakfedilmiş olan bir şeyi satmak ve satın almak caiz değildir. Sünnet bunu yasakladığı gibi icma'-ı ümmet de bunu yasaklamıştır. Bu hususta ihtilaf yoktur. İbn Ümer (ra) şöyle diyor: Ömer (ra) (Ravinin babası) Hayber arazisinden kendisine bir tarla isabet etti. Bunun üzerine Hazret-i Peygamber'e (sav) gidip tarla için kendisiyle istişarede bulunup dedi ki: Ey Allah'ın Resulü, Hayber arazisinden bana bir tarla düştü. Şimdiye kadar ondan daha değerli bir şey elime geçmemiştir. Hakkında ne buyurursunuz? Hz. Peygamber (sav) buyurduki istersen onu haps –vakıf- edip tasadduk edersin. Bunun üzerine hz. Ömer (ra) satılmaması, hibe edilmemesi ve miras olarak kalmaması üzerine tasadduk etti. Fakirlere, hürriyete kavuşmak maksadıyla efendileriyle mükatebe akdini yapmış kölelere, mücahidlere, yolda kalmış olan kimselere, misafirlere verilmek üzere vakıf etti. Ona bakan kimsenin normal olarak ondan yemesinde beis yoktur. Yalnız ondan mülk edinmez (Tirmizi).

Vakıf edilen malın satılması ve satın alınmasının caiz olmadığında ittifak vardır. Ancak vakıf edilen maldan istifade edilemeyecek bir duruma gelirse –bir tarlanın şehrin ortasında kalması gibi- Hanefi ile Hanbeli mezheblerine göre daha iyisiyle değiştirilmesi caizdir. Çünkü vakfın gayesi vakıf edilen yöne yardım sağlamaktır. Faydası olmadığı halde onu tutup haps etmenin manası yoktur (İbn Abidin).

Hülasa Hanefi ile Hanbeli mezheplerinin ileriye sürdükleri mesele hariç İslam hukukuna göre vakıf edilen mal ne satılır, ne alınır. Şayet herhangi bir sebebden dolayı birisinin elinde vakıf malı bulunsa mümkün ise onu esas sahibine iade etsin. Mümkün değilse kirası ne kadar tutarsa vakıf edilmiş yöne versin veya harcasın.


İSLÂM HUKUKUNDA BORÇLULARIN TASARRUFLARINA ENGEL OLMAK

Mâlî durumu iyi olup, borcunu ödemek istemeyenler; darda olup, ellerinde hiçbir mali olmayanlar; mali borcuna denk veya borcu daha fazla olanlar. Bu somuncunun vadesi gelen borçlari ödenemiyor ve mevcut mal varligi da borcu karşilayamiyorsa iflâs problemi ortaya çikar.

Ebû Hanîfe`ye göre, borçlar mal varlığını aşsa bile, bir kimse borçları yüzünden hacr (kısıtlılık) altına alınamaz. Çünkü aklı yerinde olduğu için tam ehliyetlidir ve başarılı bir işletme ile mal varlığını çoğaltması mümkündür. Böylece onun tasarruf ve insanlık hürriyeti korunmuş olur. Ancak bu durumda kendisine borçlarını, ödemesi emredilir. Bunu yapmazsa, malını bizzat satıp borçlarını ödemesi için hapsedilir. Hâkim, borçlunun malını satamaz. Ancak, varsa paralarını ve borçların cinsinden olan mallarını alacaklılarına istihsân yoluyla verebilir. Borçluyu hapsetmenin sebebi, borcun vadesinde ödenmemesi yüzünden alacaklıların zarara sokulması ve onlara haksızlık edilmesidir (el-Meydânî, el-Lübâb, II, 20; ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l Islâmî ve Edilletüh, lV, 132).

Ebû Yûsuf, Imam Muhammed, Şâfiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel`e göre, vadesi gelen borcu, mal varlığını aşan borçlular, alacaklıların isteğiyle hâkim tarafından hacredilir. Bu kimse iflâs etmiş sayılır. Mâlikîler bu durumda hacr için mahkeme kararını da gerekli görmezler. Hacirle, alacaklıların haklarına zarar verebilecek tasarruflar önlenmiş olur. Alacaklılar icâzet vermedikçe vakıf, hibe, sadaka, velâyet ve başkasına yeni bir borç ikrarı gibi tasarruflar muteber olmaz. Herhangi bir malı rayiç bedeliyle satmış olurlarsa, bedeli alacaklılara ait olur. Bu satış rayiç bedelin altında bir fiyatla olmuşsa alacaklıların icazetine bağlıdır. Alıcı da muhayyer olup, isterse bedeli tamamlar, dilerse akdi bozar (Ibn Âbidîn, Reddü`l-Muhtâr, V, 101; AbdülKadir Şener, "Islâm Hukukunda Hacr", A.Ü.I.F. Dergisi, c. XXII, s. 339). Bu gibi tasarruflarda borçlunun ehliyeti, mümeyyiz küçük gibi olur. Alacaklılarına zarar verecek mâlî tasarrufları, onların icazetine bağlıdır. Bu tasarruflar hibe, vakıf gibi teberru kabilinden olsun veya kıymetinden daha az bir bedelle satmak yahut kıymetinden çok bir fiyatla satın almak gibi, satış bedelinde müsamahayı kapsayan ıvazlı akitlerden olsun müsavidir.

Hâkim, borcunu ödemeyen borçlunun mallarını satıp, bedelini alacaklılara bölüştürür. Satışa, önce bozulacak mallardan başlanır. Sonra telef olacaklar, daha sonra da gayri menkuller satılır. Ancak borçlunun ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin yiyecek, giyecek, mesken ve benzeri zaruri ihtiyacına ait şeyleri satamaz (Ibn Âbidîn, a.g.e, V, 103; Damad, Mecmau`l-Enhur, II, 443).

Ebû Hanîfe`ye göre, hâkim borçluyu 2-3 ay hapsettikten sonra, malı olduğuna dair belirti bulunmaz veya gerçekten yoksul olduğu ortaya çıkarsa, "Eğer borçlu darlık içinde bulunuyorsa ona, genişleyene kadar mühlet verin" (el-Bakara, 2/280) ayeti uyarınca serbest bırakır. Fakat alacaklılar, onu takip eder. Yeniden ödeme gücüne kavuşursa, bunu aralarında paylaşırlar. Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed`e göre ise, yoksul borçlular yeni mal kazandığı sâbit olana kadar takip edilmezler. Çünkü yukarıdaki ayet onlara çalışıp kazanmak için bir mühlet vermeyi öngörmektedir (el-Meydânî, a.g.e, 21-23).

Ebû Hanîfe`nin borçlulara tanıdığı bu geniş hürriyet zamanla kötüye kullanılmış, borçlular mallarını alacaklılardan kaçırmak için muvazaalı olarak satış göstermiş, bir hayra veya çocuklarına vakfetmiş veya hibede bulunmuştur. Işte bu durum karşısında müteahhirûn (sonraki) fakihler borcu servetini aşmış kimselerin hacr altında olmasalar bile, alacaklılar razı olmadıkça vakıf ve hibe gibi tasarruflarının nâfiz (yürürlükte) olmayacağına fetvâ vermişlerdir. Kanunî ve II. Selim devirlerinde şeyhülislamlık yapan Ebussuud Efendi, sultana arzettiği maruzatında bu hususu açıkça belirtmiştir (Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 144).





İSLAM HUKUKUNDA RÜŞVET`İN DURUMU (İBN NÜCEYM)

Bir müddet geçtikten sonra bile olsa HAK`kı zafere erdiren, doğruluğu gâlip getiren, yalancıları rezil eden, hakta adaleti yayan ve bâtıla götürenleri engelleyen Allah`a hamdolsun. Peygamberlerin en şereflisine, onun ehl-i beytine, ashabına, hepsine salât ve selâm olsun.Imdi bu; rüşvet ve kısımları, bu meyanda kadı`nın (hâkimin) alması câiz olan ve olmayan, helâl olan ve haram olan rüşvet hakkında, rüşvetle hediye arasındaki fark ve rüşvet olarak alınan bir şeye sahip olunup olunamayacağı, ceza olarak uygulanan ta`zirin teşhir edilip edilemeyeceği hususlarında kısa bir risâledir.Günümüzde bununla ilgili bir fetvâ hadisesi olup ta Hanefilerden birisi kadıya (Hâkime) verilen rüşvetin de emir`e (hükümet yöneticisine) verilen rüşvet gibi olduğunu zannederek, nakledilegelen nasların hilafına cevap vermesi üzerine, bizi sevenlerden bazılarının teşviki, beni bunu yazmaya sevketti. Allah`tan, rızasına muvafık kılmasını dilerim.Rüşvet`in lugat ve istilahî olmak üzere iki mânâsı vardır. Lugattaki manası, "cu`l", yani yerine savaşan gaziye, ya da işçiye verilen şey demektir. Kâmus`ta: Rüşvet (sin ile) cu`l demektir. Çoğulu "Rusan" ve "Risen" gelir. "RASA" (Fiil olarak) cu`lu onaverdi. "IRTESA" onu aldı ve "ISTERSA" istedi demektir, deniyor. El-Misbâh`ta ise: "Rişvet" (kesre ile): Kendi lehine hükmetmesi, ya da istediğine ulaştırması için kişinin hâkime, ya da başkasına verdiği şeydir. Çoğulu "Rişan" gelir. Tıpkı "Sidratün"ün çoğulu "Sider" olduğu gibi. Dammeli olarak "Rüşvet" şekli de kullanılır. O takdirde çoğulu "Ruşan" gelir. (KA-TE-LE) babından olarak, "Rasevtühü-Rasven", ona rüşvet verdim, demek olur. "`Irtesâ" rüşvet aldı demektir. Aslı "Rasâ-el-Ferhu" ifadesindendir ki, kuş annesinin kendisini yedirmesi için kafasını uzattı manasınadır, deniyor. E1-Mu`rib`te de: "Rişve" ve "rüşvet", Cemileri er-Rusa; "Rasâhu" Yani ona rüşvet verdi. "Irtesâ" ondan aldı, fiilindendir, denmekle iktifa ediliyor.Istilahta ise, el-Misbâh`taki gibi tarif edilir.

Sünnet`te ise rüşvetin haramlığı hükmüne delâlet eden bir çok hadîs-i şerif vardır. Bu meyandaAllah`ın lâneti rüşvet verenin ve alanın üzerine olsun (Hükümde rüşvet verene ve alana Allah lânet eylesin.) (Rüşvet verene de, alana da, aralarında rüşvet için aracılık yapana da Allah lânet eylesin.) hadîs-i şeriflerini zikredebiliriz.Rüşvetin kısımlarına, haram olanına ve haram olmayanına gelince : Kâdî Hân, fetvâlarının el-Kâdâ bahsinde der ki :"Rüşvet dört türlüdür. Bir çesidi vardır ki, her iki taraf içinde haramdır. Kadıyı (yani hâkimligi) rüşvet ile olsa, bu adam hâkim olamaz. Bu durumda rüşvet, alana da, kadıya da haram olur. Bu bir ikincisi, kendi lehine hüküm vermesi için hâkime rüşvet verse, bu rüşvet de her iki taraf için haramdır. Hüküm ister bi-hakkın verilmiş olsun, ister olmasın, değişmez.Diğer bir şekli: Malının ya da canının.telef olacağı korkusuyla rüşvet verse, bu rüşvet alana haramdır ama, verenin vermesi haram değildir. Yine malında gözü olana, malının bir kısmını rüşvet olarak verip; kalanını kurtaranın durumu da böyledir.

Bir diğer şekli: Devlet idarecilerinin nezdinde işini takip etmesi için rüşvet verse, veren için vermesi helâldir ama, alan için alması haramdır. Bu durumda verdiği rüşvetin alana da helâl olabilmesi için; veren, alanı, rüşvet vermek istediği miktarla, bir gün geceye kadar ücretle tutar. Çünkü bu nevi icâre sahîhtir. Sonra müste`cir (ücretle tutan) dilerse onu yaptıracağı bu işte, dilerse başka işte çalıştırır. Bu, devlet idarecisi nezdinde işini takip etmesi için rüşveti önceden verirse böyledir. Hiç rüşvet adı etmeden işini takip etmesini istese ve işi olduktan sonra rüşvet verse durum ne olur? Bunda ihtilâf vardır. Alanın alması helâl olmaz diyenler varsa da, sahîh olan, helâl olur diyenlerin görüşüdür. Zira, bu, bir nevi iyilik, mükâfaat ve ihsandır. Aynen imâma ya da müezzine, şart koşmadan bir şey vermek gibidir. Hâkimin rüşvet alması helâl olmadığı gibi, hâkim olmazdan önce kendisine hediye vermek âdeti olmayan yabancıdan hediye alması da câiz değildir. Borç ve iare de hediye gibidir.Fıkıh kitaplarının vasiyyetler bölümünde fukaha; kişinin canını ve malını zûlümden kurtarmak için, kendi hakkında verdiğin rüşvet olmayacağını, başkasında olan malını çıkarabilmek için sarfettiğinin ise rüşvet olacağını söylerler. elHulâsa adlı kitapta denir ki : Hâkim rüşvet alıp hüküm verse, ya da hüküm verdikten sonra rüşvet istese ve hâkimin oğlu veya onun için şehadeti kabul edilmeyecek birisi alsa, hüküm nâfiz olmaz. Ancak tevbe eder ve aldığını geri verirse, verdiği hüküm sahîh olur.

el-Akdiye`de de şunlar vardır: Hediyeler üç türlüdür: Verene de alana da helâl olan: Mücerred sevgiden dolayı verilen hediyeler gibi.

Ikincisi, her iki tarafa da haram olan: Yaptığı zulümde, kendisine yardım için verilen hediye gibi. Üçüncüsü, verene vermesi helâl olan : Zalime, zûlmünü def etrnek için verilen hediye gibi. Bu alana haramdır.Bu hususta çıkış yolu şöyle dir : Işini gördüreceği adamı iki üç gün gibi bir zaman ücretle tutar. Sonra -eğer yaptıracağı iş, meselâ bir mesaj götürmek gibi, ücret vermenin câiz olduğu bir iş ise- onu bu işte çalıştırır. Ama çalıştıracağı süreyi tayin etmezlerse,bu câiz değil dir.Bütün bunlar şartlı olursa böyledir. Ama hediye şartsız olarak verilse ve fakat alan, kendisine; devlet dairelerinde ona yardım etmesi için hediye verdiğini kesinlikle bilse, ulemâmız bunda bir beis olmadığı görüşündedirler.Her hangi bir ön şart olursa böyledir. Ama hediye şartsız olarak verilse ve fakat alan, kendisine devlet dairelerinde ona yardım etmesi için hediye verdiği kesinlikle bilse, ulemâmiz bunda bir beis olmadığı görüşündedirler.Herhangi bir ön şart ve bekleyiş olmaksızın ihtiyacını giderse ve ondan sonra hediye verse, bunu kabul etmekte bir beis yoktur. Bu hususta almanın hoş olmayacağına dair Ibn Mes`ûd`dan rivayet edilen haber, takvânın ileri derecesini bildirir. Bu husus Bezzâziye`de de aynıdır.Hâkim bir tutanak yazsa veya bir taksim işini üzerine alsa ve bunları yaptığı için ecr-i misil istese hâkkıdır Ama küçük bir kızın nikâhına veli olsa, herhangi bir şey alması helâl değildir. Zira kendisine vacip olan bir şeyi yapmıştır. Vâcip olan bir şeyi yapma karşılığında ücret almak ise câiz değildir. Yok eğer üzerine vacip olmayan bir şeyi yapsa ücret alması câiz olur .

Fetevây-ı Kâdîhân`da el-Bakkâlî`den naklen şöyle bir şey vardır: Birisi, bir bekâr kızın nikâhını (velisi olarak) akdettiğimde bir dinar alırım. Dul ise yarım dinar alırım dediğinde, kızın başka velisi yoksa. onun bunu alması helâl olmaz. Ama bir başka velîsi varsa biraz önce zikrettiğimiz hükme binaen aldığı helâl olur. Yetimin malını satsa da bir şey alamaz. Eğer alsa ve bey de de mezun olsa, alış verişi nâfiz değildir. Fethu`1-Kadîr`deki ifadeye göre, rüşvet dört kısımdır. Alana da verene de haram olanı vardır. Kazâ ve imâret makamlarını elde etmek için verilen rüşvet bu kabildendir. Bu şekilde iş başına gelen kadı olamaz.

Ikincisi, kadının hüküm vermek için rüşvet alması durumudur. Bu da her iki taraf için haramdır. Rüşvet alarak hüküm verdiği hâdisede hükmü nâfiz (geçerli) değildir. Ister bi-hakkın, isterse bâtıl bir hüküm vermiş olsun, değişmez. Eğer haklı bir hüküm vermişse o, zaten ona vâcipti. Binaenaleyh, buna karşılık bir mal alması câiz olamaz. Bâtıl bir hüküm verdiği takdirde ise, durum daha da açıktır. Önceden rüşvet alıp hüküm vermesiyle, önce hüküm verip sonra rüşvet alması arasında da bir fark yoktur.

Üçüncüsü, bir zararı def etmek, ya da bir menfaati celbetmek maksadıyla, devlet dairesinde bir işi halletmek için rüşvet almak halidir. Bu, alana haramdır ama, verene haram değildir.El-Akdiye`de hediye kısımlara ayrılırken bu, hediyenin kısımlarından olarak gösterilmiştir.

Dördüncüsü, malına ve canına karşı korkusu olduğu kimseye, bu korkusundan kurtulmak için verdiği şeydir. Bu, veren için helâldir ama alan için haramdır. Zira müslümandan zararı def etmek vâciptir. Vâcibi yerine getirmek için mal almaksa câiz degîldir. E1 Kunye`de mahzurlu olan şeyler babında şöyle denir : Zalimler, halkın ormanlardan odun yapmasına, kendilerine bir şeyler verilmeksizin müsaade etmiyorlarsa, o şeyi vermek de,almak da haramdır. Zira verilen bu şey rüşvettir.Aynı yerde, âşıkların rüşvet olarak verdiklerinin de mülk edinilemeyeceği yazılıdır. Bu sağlam nakillerle anlaşılmış oldu ki, kadı`ya (hâkime) verilen rüşvet, her iki taraf için de haramdır. Ister hükümden önce olsun, ister sonra olsun, ister haklı bir hüküm vermesi istensin, ister bâtıl ile hükmetmesi istensin, hepsi eşittir. Yine anlaşılmış oldu ki, hakime verilen hediye de rüşvet gibidir; dolayısıyla her iki taraf için de haramdır. Meselâ bir adam, hâkime gelip bir miktar mal vererek, kendi lehine hükmettiği için verse, veren bir haram irtikâp etmiş olur. Binaenaleyh, hâkim bunu kabul etmese ve onu tâzir ile cezalandırmak istese bu, şu fıkhî kaideden dolayı onun hakkıdır: "Belli bir had cezası olmayan bir masiyeti işleyene ta`zir vâcip olur."

El-Bedâye`de kaydedildiğine göre, ta`zirin vâcip olmasının sebebi, şeriatte tayin edilmiş bir haddi bulunmayan bir cinayeti irtikâp etmesidir. Bu cinayet ister Allah`ın hukukuna, isterse kul hukukuna karşı yapılmış olsun. Vücûbunun şartı ise, sadece akıldır. Binaenaleyh, belirli bir had cezası olmayan bir cinayeti irtikâp eden her akıllıya ta`zir uygulama salâhiyeti var mıdır? denirse, Câmi`ul-Fusûleyn ve daha başka yerlerdeki ifadeye dayanarak, evet vardır, deriz. Aleyhine hüküm veren kadı`ya, "Rüşvet aldın!" derse, kadı`nın ona ta`zir uygulama yetkisi vardır. Ta`zir cezasıni teşhir ederek uygulamak da câizdir. Çünkü bu da bir nevi ta`zirdir.

Imâm Ebu Hanife`nin, yalancı şahidlik yapan için, "Sokaklarda, toplulukların huzurunda teşhir edilerek ta`zir edilir. Başka cezası yoktur." sözü bunu gösterir. Imâmeyn ise acıtacak şekilde dövülüp hapsedileceğini söylerler. Fethu`l-Kadîr`de: "Imâm Azam`ın (Tâzir uygulamam) sözü, (Dövmem) manasında olmuş oluyor. Neticede ta`zirinde ittifak vardır. Şu kadar var ki, Imam ta`zir edilenin bu durumunu, sokaklarda teşhir ettirmekle iktifa etmiştir. Bu da bazan gizlice dövülmesinden daha ağır bir ceza olur. Imâmeyn ise, buna dövmeyi de ilâve etmişlerdir:" deniyor: Mesele, el-Inâye de ve başka kitaplarda da böylece izah edilmiştir. Teşhirin bir nevi ta`zir olduğunu ifade etmişlerdir. Binaenaleyh, kadı (hâkim), yalancı şahidi cezalandırmakta başkası için bir maslahat murad etse, bozguncuları men için ona ta`zir uygulama yetkisi vardı;. Çünkü ta`zir, kadı`nın görüşüne bırakılmıştır.

Şöyle bir soru akla gelse: Acaba kadı`nın, ta`zirde yüzü karartma, ya da sakalının bir tarafını traş etme yetkisi var mıdır ? Çünkü bunlar "Müsle" (Uzvu keserek cezalandırma) kabilindendir. Bu ise yasaklanan bir şeydir. Evet yapabilir deriz. Zira bunlar müsle cinsinden değildir. Bunun ne olduğuna verilecek cevap, Hz. Ömer`in şu fiiline verilecek cevabın tâ kendisidir: Ibnu Ebî Şeybe`nin kendi senediyle rivayet ettiğine göre, Hz. Ömer (radıyallâhü anh) Şam diyarındaki valilerine, yalancı şahide kırk sopa vurulmasını, yüzünün karartılmasını, sarığının boynuna atılmasını, kafasının traş edilmesini ve hapsinin uzun tutulmasını yazmıştır.

Abdurrezzak da Musannefinde: Hz. Ömer (radıyallâhü anh) yalancı şahidin yüzünün karartılmasını, sarığının boynuna atılmasını ve kabîleler arasında dolaştırılmasını emretti, diye rivayet eder. Fethül-Kadîr`de bunun "müsle" olup olmadığı görüşü cevaplandırılırken deniliyor ki: "Müsle" ancak uzuvları, ya da bedendeki uzuv gibi şeyleri kesmekle olur ve devam eder. Yıkamakla kaybolacak arazî şeyler "müsle" değildir. Ulemadan bazıları da Hz. Ömer`in bu yaptığı bir siyaset idi. Binaenaleyh, hâkim bir maslahat görürse, bunu yapma yetkisine sahiptir, diye cevap vermişlerdir.

Fethul-Kadîr`de ise, buna karşı, "Hz. Ömerin Şam diyarındaki valilerine yazması, bu görüşü reddeder." den-miştir. Vurulacak sopanın kırka vardırılması, bunun siyaset olduğunun delilidir. Zira ta`zir, hadler derecesine vardırılamaz, denmesinin de bir manası yoktur. Zira bu, ihtilaflı bir meseledir. Alimlerden bunu câiz görenler vardır. Buna göre Hz.Ömer`in görüşünün de böyle olması câizdir. Buradan anlaşılıyor ki, siyaset, şer`î bir nas vârid olmaksızın hâkimin, umumun maslahati için yaptığı şeydir. Binaenaleyh, şayet hâkim, rüşvetin bu zamanda yaygın olduğunu göz önünde bulundurarak, bunu azaltmak maksadıyla, başın bu şekilde teşhir edilmesini umumun maslahatına uygun görürse, bunun için sevabı gerektiren bir iş yapmış olur. Isterse şer`î bir nas bulunmasın. Kaldı ki, yalan yere şahidlik yapanın durumu, buna asıl teskil eder. Her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah en iyisini bilir.


İSLAMA HAS BİR AİLE TİPİ VAR MIDIR? İSLÂMÎ AİLENİN ÖZELLİKLERİ NELERDİR?

Biri diğerinin sonucu olması bakımından aynı şeyleri anlatmış olacakları, ya da birinin cevabı içerisinde diğerininki de bulunacağı için, bu iki soruyu birlikte cevaplamayı uygun görüyoruz.

Bilindiği gibi sosyoloji; tarihi gelişmeler, sosyal ve ekonomik etkiler sebebiyle oluştuğunu ve geliştiğini varsaydığı çeşitli âile tiplerinden söz eder: Klan Aile, Zadruga Ailesi, Pedersahi Aile, Modern Aile ve Modern Aile ya da Çekirdek Aile gibi.

Sosyoloji ile uğraşanlar, Klan Aile tipini en ilkel ve en geniş âile olarak değerlendirir. Bugün için modern âile dedikleri Çekirdek Aile ise, en gelişmiş âile tipi olarak kabul edilir. "Bu gün için " diyorum; çünkü ölçü insan aklı olunca, yarının moderni ve en güzeli elbette daha değişik olacaktır. Zaten Klan Aile tipinden hareketle modernleşme yolunda durmadan küçülen âile,1917 Bolşevik Ihtilâli ile iyice küçültülmüs ve çocuklar da âileden koparılarak âile sadece karı-kocadan oluşur hale indirgenmiş, onların da karşılıklı sorumlulukları azaltılmış ve bağlılıkları âdetâ pamuk ipliği gücüne indirilmiştir. Yani Klan Aile tipi aşırılığının bir ucunu oluşturursa, bu tür bir Çekirdek Aile de diğer ucunu oluşturur denebilir.

Bütün bu âile tiplerine, gerek sosyolojik, gerekse Islâmî açıdan baktığımızda, her birinin bazı âvantajların yanında, bir çok sakıncalarının da olduğunu görürüz. Nitekim karı ile kocaya indirgenen âile tipi, bizzat Rusya`da bile daha 1925`lerde tepki görmüş, nihayet 1940`larda eski haline çevrilmiştir. Fransa gibi bazı batı ülkelerinde bu geri dönüş biraz daha ileri gitmiş ve anne - babayı da, evlere yapılacak ilâve bir bölümün olması şartıyla, âileye dahil etmiştir.

Sözünü ettiğimiz avantajlı yanlar ve sakıncaları burada açıklamaya kalkışmamız, bizi istenen çerçeveden uzaklaştıracağı için, onlara değinmeyecek ve Islâmî âile tipi için; sözkonusu sakıncaları giderici, avantajları ise bünyesinde toplayan bir âile tipi, kısaca Islâmi aile diyecegiz. Mesele ilmi ölçüler içerisinde incelenirse, bu ifadenin aslâ subjektif olmadığı anlaşılacaktır. Islâmi aile tipini ille de bunlardan birine benzetmek gerekirse, bazı batı ülkelerinde geri dönüşte varılan noktadaki modern çekirdek aile, Islâmi olana en yakın olanda denilebilir.

Öyleyse Islâmi olan nasıldır?

Bu soruya en kısa şekilde şöyle cevap verebiliriz: Dayanışmada Klan Aile tipini andırır şekilde -fakat aynısı değil- kalabalık, hattâ "el-Akrap fel-Akrap" formülü ile "âkile" gibi büyük bir cemaat oluşturacak kadar geniş, saygı ve sevgi esasına dayanan, günlük hayatta, yatmada; kalkmada; tek tek herkesin şahsiyetini geliştirmede ve herkesi konumuna· göre sorumlu olma düzeyine yükseltmede çekirdek bir âile tipi. Ne var ki bunun son derece kapalı ve açıklamaya muhtaç bir genelleme olduğu da bilinmelidir.

Diğer yönden, ekonomik dünya görüşlerinin aile tipinin, aile tipinin de konut tipine, mimariye, dolayısıyla şehircilik anlayışına etki edeceği de ayrı bir gerçek, bu yönüyle baktığımızda da Islâmdaki âile dar ve geniş anlamda olmak üzere ikiye ayrılabilir. Dar anlamda çekirdek birim, -küçük çocuk yoksa karı ile kocaya kadar inebilir. Onların "Beyt" anlamında bir barınağı olacağı gibi, yetişmiş çocukların ve anne-babanın da bu anlamda müstakil birer "Beyt"i, ya da konutu bulunacaktır. Bunu Kur`ân-ı Kerim`in Nûr Sûresi ayet 61 den ve Peygamberimizin on yaşına gelmiş çocukların gecelemede birbirlerinden ayrılması emrinden anlıyoruz. Ayrıca Nûr Sûresi 58. ve 59. âyetler de bu konuda bize ışık tutar. Bu bağlamda "beyt" ve "dâr" kelimelerinin taşıdıkları anlamlar da bizim Islâmî âile tipi ve konut şekli hakkında bilgi edinmemize yardımcı olur. "Beyt", müstakil olarak kilitlenebilir, yerine göre küçük konuttur. Bazan bir oda bile "beyt" anlamı taşıyabilir. "Dâr" ise beyt`lerden oluşan âdetâ bir toplu konuttur. Ancak Islâmda âileler arası dayanışma, asabe, âkile, ya da "el-Akrap-Fel-Akrap" formülüne göre zorunlu olduğu için beyt`lerden oluşan toplu konut, yani "dâr" tipinin Islâm mimarisinde, revaklı cami avlularını andıran, bir tek karevî meydana açılan, dışa kapalı bitişik odalar şeklini aldığını görürüz. Bu tip Islâmî mimari, halen bazı doğu ve güneydoğu Anadolu kasaba ve şehirlerinde, Mısır`da; Suriye`de ve Irâk`ta yaşanmaktadır.

Islâmi Aile, Islâm dışı bütün âile tiplerinden farklı, fâkat daha çok modern çekirdek âileye yakın orijinal bir âile tipidir.

Islâmda aile yuvası "harem" (saygın ve kutsi" olarak adlandırılır ve âiledeki her ferdin naslarla çizilmiş bir hürmet hakkı ve görevi vardır. Bu itibarla âilede hürmeti zedeleyen her yol kapalıdır. Karı ile koca müstakil bir beyt`te yaşadığı gibi, hizmetçi ve yetişkin çocukların odaları da ayrıdır. Yetişkin olmayan, fakat karı-koca ilişkilerinden haberdar çocuklar da, anne ve baba ile aynı odada yatamazlar. Ev, mahrem olmayan kadın ve erkeklerin halvetine engel olacak kâdar büyük ve bölmelidir, ya da bu durumda olanlar müstakil evlere ayrılmak zorundadır.

Yaşlılar kendilerine yeterli oldukları sürece yaşarlar. Ancak bakılmaya muhtaç durumda iseler, kanunlarla belirlenmiş sıraya göre yakınları onlara bakmakla yükümlüdür. Bu sadece vicdanlara bırakılmamıştır. Vicdanlar âhiret inancıyla terbiye edilmekle beraber, zorlayıcı kanuni müeyyideler de vardır.




İSLAMA HÜCUM EDEN BAZI GAZETELER KUPONLA KİTAP VB. ŞEYLER VERİYORLAR. BUNLARI ALMAMIZDA BİR MAHZUR VAR MIDIR?

Meselenîn iki yönü vardır.

1: Gazete kuponuyla herhangi bir şeye sahip olmak. Filân şahıs gazetesini şu kadar gün para verip satın alanlara ayrıca falan eşyayı da vereceğini söyler ve bunu kuponla teşvik ederse, buna kimse bir şey demez, alınacak şey de helal olur. Bunu verenin müslim, ya da gayr-i müslim olması da bir şey değiştirmez. Hattâ o filân şahıs bunu her kupon getirene değil de getirenler arasında çekilecek kurrada çıkanlara vereceğini söylese de bunda bir mahzur olmaz. Çünkü herkes verdiği para karşılığında gazetesini almıştır. Kuradan çıkan tamamen karşılıksız çıkmıştır ve almak helaldir.

2. Meselenin diğer yönü çok ince düşünmek (takvâ ya da verâ derecesinde)ve "kötülük ve düşmanlık üzerine yardımlaşmayın"(K. Mâide (5) 2) âyetine uyarak bu tepkiyi dahi ibâdete çevirmektir. Çünkü onlar kazandıkları her kuruşu Islâmı, yoketmek için kullanıyorlar. Herhalde onlara karşı alınması gereken ilk tavır, gazetelerini almamak suretiyle, onların güçlerine güç katmamaktır. Varsın aynı kitabı biraz daha pahalıya almış olsun.





İSLÂMDA "KEFAET" (DENKLİK)

"Kefâet"in sözlük anlamı denklik ve eşitlik demektir. Kur`ân-ı Kerîm`de Allah için "hiç kimse 0`nun dengi değildir" denir. (Ihlâs Suresi)

Islâm hukukûnda ise, "kefâet", aşağılanmalara meydan vermemek için bazı konularda karı-koca arasında aranan denklik ve uyum demektir. Meselâ Hanefi mezhebine göre kocanın karıya; nesepte, dindarlık ve takvâda, meslekte, hürriyette ve malda denk olması, yani ondan aşağı olmaması gerekir.

Buna göre

1. Temiz ve dindar bir adamın kızı fâsık bir erkekle evlenirse denklik bulunmamış ve nikâh, kadının velilerinin onayına bağlı olmuş olur. Ama fâsıklığın sınırını belirlemek zordur. Imam Muhammed, insanların, hattâ çocukların maskarası haline gelecek sarhoşlar ancak böyle bir kadına denk olamazlar der. Ebû Yusuf ise, erkeğin, fâsık, şahsiyet ve onurunu koruyan birisi olursa denk olmaktan çıkmayacağı görüşündedir.

2. Haram olmayan hiçbir iş insanı aslında küçültücü olmamakla beraber, bazı yerlerde bazı işler itibârı olarak aşağı görülüyorsa, kadının böyle bir iş sahibine varması yine kadının velilerinin iznine bağlıdır. Bir üniversite hocasının kızının bir ayakkabı boyacısıyla evlenmesi gibi. Ancak Imâm-ı Az`am bu konuda denkliğe itibar etmemiş, Ebû Yusuf da çok fâhiş bir farklılık olursa itibar edilir demiştir.

3. Hür olan bir kadın, hür olmayan bir erkekle evlendirilemez. Ancak günümüzde kölelik bulunmadığından bu maddenin uygulanması söz konusu değildir.

4. Kadının peşin mehrini ve nafakasını(mesken, elbise, yeme, içme) temin edecek kadar maddi imkânı olmayan bir erkek; zengin ve müreffeh bir kadına denk değildir. Ebû Yusuf`a göre, mehre imkânı olup, nafakaya imkânı olmayan "denk" değildir ama, mehre imkânı olmayıp nafaka teminine imkânı olan "denk"tir. Çünkü kadın mehrini isterse sonraya da bırakabilir. Ancak erkek kadının nafakasını (mesken, elbise ve yeme içme masraflarını)günlük olarak temin edebilecek durumda ise denklik için bu yeterlidir, erkekte bunun ötesinde bir zenginlik aranmaz.

5. Sadece Babası Müslüman olan erkek; hem Babası hem de dedesi Müslüman olan kadına denk değildir. Ama Babası ve dedesi müslüman olduktan sonra, daha ötesine itibar edilmez. Babası müslüman olmayan bir müslüman erkek de bâbası müslüman olan bir kadına denk değildir. Çünkü müslümanlar dinî asalete önem verirler.

6. Kabîlecilik ve ölçüde ilkel bir duygu olmakla beraber, bunun kuvvetle yaşadığı yerlerde düşük itibar edilen bir etnik gruba mensup bir erkek, kendilerini çok şerefli sayan bir kadına "denk" değildir: Bu aslında birinin üstün, diğerinin aşağı olduğundan değil, öyle kabul edildiğinden ve bunun aile bağını sarsıcı bir unsur olabileceğinden ötürüdür. Bu yüzden erkeğin aşağı sayılan kabile den evlenmesi halinde böyle bir endişe yoktur.

Imdi Islâm hukukuna göre bu konularda bir kadının velisinin iznini almadan dengi olmayan bir erkeğe varması halinde, kendisine ve velisine gelecek aşağılanma endişesinden ötürü velisi bu nikâhı onaylamayabilir ve onaylamayınca da mahkeme nikâhı fesheder, yani boşama değil fesih olmuş olur. Kadın da artık o erkekle beraber olamaz. Ama kadının yakın velisinin, o yoksa eşit velilerinden birisinin bu evliliği kabul etmesi halinde nikah geçerli olur ve artık kabul etmeme söz konusu olmaz. Ama kabul edenin uzak veli olması halinde yakın velisi kabul etmeyebilir ve onun dediği olur.

Velinin kızı adına mehri alması, çeyiz hazırlığına başlaması, kocadan nafaka tedarikini istemesi, kabul demektir. Artık dönüş olmaz. Ama susmuş olması kabul demek değildir.Görüldüğü gibi "denklik" sadece kadının lehinedir ve bunda sadece onun onuru ve sosyal statüsünün korunması hedeflenmiştir. Başka bir deyişle erkek bu sayılan özelliklerde kendisinden aşağı bir statüdeki kadınla evlenebilir, ama kadın kendisinden aşağı statüdeki bir erkekle evlendirilemez.. Çünkü bu kadın onurunu zedeleyici ve onu aşağılayıcı bir sonuç doğurabilir: Sosyal kabullenişte "aşağı" bir erkekle evlenmek kadına ağır geldiği kadar, yine sosyal kabullenişte "aşağı" bir kadınla evlenmek erkeğe ağır gelmez: "Sosyal kabullenişte aşağı"diyoruz, çünkü gerçek üstünlük, sosyal statü ile ve kadın ya da erkek olmakla değil, "takvâ" iledir. Onu da ancak Allah bilir. "Kefâet"le ilgili birinci önemli nokta budur.

Ikinci nokta "kefâet"in yine Hanefîlere göre, nikâhın sahih olmasının şartı değil de, geçerli olmasının şartı olduğudur. Yani bu "denklik" itibarıdır, aslında değil de insanların kabullenişiyle alâkalıdır. Bu yüzden denk kabul edilmeyen eşlerin evlenmesi halinde bile nikâh sahih olur, ancak kadının duygularına mağlup olabileceği hesaba katılarak geçerliliği velisinin iznine bağlı bulunur.

"Kefâet"in aslında değil de itibari olduğundan ötürüdür ki, bazı fıkıhçılar nikâhta denklik diye bir şeyin zaten olmadığı kanaatindedirler. Sevri, Hasan Basrî, Mâlik ve Hanefîlerden Ebûbekr Râzî ve Kerhî bu görüştedirler ve tutundukları delilleri de vardır:

Meselâ :

1. Allah "Biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık (yani hepiniz aynı kökendensiniz)... Allah katında en değerliniz en takvâlı olanınızdır." buyurur (Hücürât 49/13)

2. Rasûlüllah Efendimiz: "Hiç bir Arabın Arap olmayana, takvâlı olması hariç, bir üstünlüğü yoktur"(Zuhayrî, el-Fıkhu`I-Islâmî VI/232 vd.) "Insanlar tarağın dişleri gibidir. Hiç bir Arabın Arap olmayana üstünlüğü yoktur. Üstünlük tâkvâ ile dir" buyurmuştur.

3. Aslen köle olan Bilâl, Ensar`dan bir kadına talip olmuş, onlar kabul etmeyince Rasûllüllah da vermelerini emretmiştir. Bunun başka örnekleri de vardır. (Örnekler için bk: Zuhayıî, el-Fıkhu`I-Ilslâmî VN/230-31; Mavsilî, Ihtiyâr Nl/144)

4. Insanların insan olmaları bakımından kanları eşittir. Asil birisi, aşağı birisi için, âlim için öldürülür. Demek ki insanlar arasında fark yoktur.

Ama dört mezhebin fıkıhçılar çoğunluğu (cumhur), denkliği nikâhın geçerli olmasının şartı olarak görürler. Onların delilleri de şunlardır:

1. Rasûllüllah Efendimiz: "Üç şey geciktirmeye gelmez.. Dengi bulunduğunda kız", "Kadınları ancak dengi olanlarla evlendirin", "nutfeniz için seçme yapın ve denk olanları birbirleriyle evlendirin" "soylu kadınları, denklerinden başkasıyla evlenmeye bırakmam", "Dinini ve ahlâkını beğendiğiniz bir erkek geldiğinde kızınızı onunla evlendirin. Böyle yapmazsanız (yani bu konularda denklik aramazsanız) yeryüzünde fitne ve büyük fesat çıkar" (Hadîslerin kâynagi için bk. Zuhayıî age VN/232-33) buyurmuştur. Ibn Hümâm`ın dediği gibi, bu hadisler zayıf olsalar da, birçok kanaldan gelmiş olunca manaları birbirini güçlendirmiştir. (Fethu`I-Kabîr N/417 vd.)

2. Makul olan da evlilikte denkliğin gözetilmesidir. Çünkü uyumlu bir aile ancak böyle kurulabilir. Kadının,kendi statüsüne göre aşağı bir erkekle evlenmesi halinde, kadınlık onuru rahatsızlık duyabilir, başkaldırabilir. Böyle bir erkekle evlendiği için ailesinin ve kendisinin aşağılandığı duygusuna kapılıp, huzursuzluk çıkarabilir. Çünkü kadın genellikle edilgendir, bekleyen ve alan durumundadır. Kocasını herhangi bir yönden eksik olarak görmesi, onu hedefine ulaşamamış kılar. Böylece aralarındaki sevgi bağları kopar, aile yuvası dağılır. Âdeten kadının ailesi de bu konuda erkeğin ailesinden daha duyarlıdır ve daha çabuk etkilenir. Kısaca erkeği, belli konularda kendisinden daha aşağı itibar edilen bir kadınla evlenmiş olmak, genellikle etkilemez ama bu, kadın için çok etkileyici olabilir. Bu yüzden "denklik", sağlam ve kalıcı aileler kurmakta gerçekten ilginç ve etkili bir çaredir. Bunu etrafımıza bakarak da hemen farkedebiliriz. Nice büyük siyaset adamları, bakanlar, üst düzey bürokratlar, doktorlar, profesörler tanırız; hanımları ilkokul mezunudur, hatta bazıları ilkokul mezunu bile değildir. Sadece ev hanımıdırlar, bir sosyal statüleri yoktur. Ama buna rağmen huzurlu, sıcak ve verimli bir aile yapısına sahiptirler. Bunun aksini düşünmek, genellikle mümkün değildir. Bir bayân profesör, bir doktor, bir yüksek bürokrat, kültürsüz ve ıssız bir erkekle, bir ayakkabı boyacısı ile evlenmez. Evlenmiş olsa da bu evlilik yürümez; kadın bunu kendisine yakıştıramaz ve bu tür evlilikler nadiren olsa dahi boşanma ile sonuçlanır. Tamamen değilde genellikle böyle oldûgu için, Islâmda denkliğin olmaması, nikâhın sıhhatine zarar vermez.

Türkiye`de yürürlükte bulunan Medeni kanunun Aile. Hukuku, Islâm Hukukunu kabul etmediğine göre, ülkemizde bu konuda inandığımı yaşamak istiyorum diyecek fertler açısından durum ne olur?

1. Önce "denklik" meselesi aslı ve tam objektif bir mesele değildir. Itibaridir. Onun için velinin izni alınmadan yapılan evliliklerde, "denklik" açısından yapılacak itirazları, kişilerin kendileri değil, güvenilen ilim ehlinin tesbiti gerekir. Evlenen kadının rızası ve velinin izni olursa zaten mesele kalmaz.

2. Böyle bir durumda, denksizliğin tesbit edilmesi halinde, müracaat mercii mahkemedir. Nikâhı fesh ve eşleri ayırma hâkimin elindedir. Bugün böyle bir şey istenemeyeceğine, hakem tayinini de taraflardan biri büyük ihtimalle kabul etmeyeceğine göre, böyle nikâhların dinen sabit olduğu ve artık bozulamayacağı sonucu ortaya çıkar.

3. Bu tür olumsuzluklara meydan vermemek için, günümüz şartlarında dinî nikâh yapmak isteyen müslümanların, resmî nikâh yapmadan bunu yaptırmamaları akıllıca bir hareket olur.

4.Imam Ebû Hanîfe`den bir nakle göre de, kadının dengi olmayanla evlenmesi zaten câiz değildir. Serahsî bunun daha ihtiyatli bir yol olduğunu söyler. Çünkü herkes mahkemeye başvuruyu iyi bilmiyor, kadıların hepsi de adil olmuyor, der. Bu gün için böyle bir mahkemeye başvurmak hiç mümkün olmayacağından güvenilir âlimlerin denksizliğin bulunduğunu tesbit etmeleri halinde, veliler yapılan nikâhın hiç olmadığını kabul ederek ona göre davranabilirler. (Allahu a`lem). Ancak denkliğin bulunup bulunmamasına karar verecek olan, velilerin kendileri değildir. Yanlış bir adım atılması durumunda da birisiyle nikâhlı bulunan kadın, bir başkasına nikahlamak gibi bir durum ortaya çıkar ki, bu zinaya sebep olan bir birleşmedir. Meseleye Islâm hukuku açısından bakıldığında durum budur. Bugünkü medeni hukuk açısından meselenin değerlendirilmesi ise ayrı bir konudur.


İSLAMDA AHİR ZAMAN

Islâm`da âhir zaman denince dünya hayatının son dilimi ve son dönemi hatıra gelmektedir. Zira akidemize göre başlangıcı olan bu âlemin mutlak sonu da vardır. Fakat bu sonun kesin olarak zamanı kesin olarak bildirilmemiştir.

Ancak, Hz. Peygamber`in gelişi ile kıyamete yakın olan son dilimin başladığı hususunda Islâm bilginleri de görüş belirtmişlerdir. Âhir zamana İslam`ın M.VII. yüzyılın başlarında yani 610 yılında vahyin başlamasıyla girildiği hususunda bazı Hadislerde işaretler vardır (Müslim, Fiten, 132 vd.)


İSLAMİ BİR ELBİSE ŞEKLİ TEKLİF EDİLEBİLİR Mİ?

Islamî bir elbise şekli teklif edilebilir mi? Ya da bunun için alternatifler ne olabilir? "Belli yerlerini şu vasıf ve şekilde örtersen tesettür hasıl olmuştur. Ne ile örttüğün, kaç parça ile kapattığın önemli değildir." denebilir mi?

Elbise modeli konusunda bir nas olmadığı gibi, fukahanın çizdiği bir şekilde mevcut değildir. Bilakis Allah Resulü, izar, ridâ, kamîs, cübbe vb.`lerden elbise adına bulduğunu giyerdi denilmektedir. (Muhammed ez-Zebîdî,Ithâfü`s-sa`âde, VN/129.

Tek elbise içerisinde namaz kılınıp-kılınamayacağını soran sahabiye Allah Resulü, "Her biriniz iki elbise bulabilir mi?" diye mukabelede bulunarak bunun câiz olduğunu anlatmıştır." (Buhârî, salât, 9.)

Elbise tek bir parça olsa dahî; hem erkek (Aynî, Umdetü`l-Kârî, (Mısır Tarihsiz) IV/74.) hem de kadın için, (Ibn Hacer, Fethü`l-Bârî, Mısır,1378 (1959) N/28.) namaz kılmaya yeterlidir.

Ancak elbise her ideoloji ve kültürde olduğu gibi, Islâm`da da esas fonksiyonu dışında bazı fonksiyonlar icra edebilir ve pekâlâ teblig aracı haline getirebilir. Bu açıdan bakıldığında, dinine hizmet gayesiyle başını açarak okuma durumunda olan kızlarımızın, Islâm`ı özel sûretlerle öğrenip, arzuladıkları bu hizmeti pasif bir tebliğ yolu olarak, örtüleriyle yapmalarının çok daha tesirli olacağı söylenebilir. Zira "Hal dili, kaal dilinden daha tesirlidir."

Peygamberimiz ve Hulefa-i raşidin devrinde İslam ülkesinin sınırları genişlemiş ve yeni İslama giren toplumlar olmuştur. Fakat bunlardan kıyafetlerini değiştirmeleri ve özel bir kıyafete bürünmeleri istenmemiştir. Elbisenin kumaşı ve modeli önemli değildir. Ancak bazı elbiselerin giyilmesi o elbisedeki özellikler dolayısıyla Peygamberimiz (sav) tarafından yasaklanmıştır. Bu özellikler:

1- Kafirlerin özel elbiseler: Müslim ve Nesai`nin, İbn Amr`dan rivayet ettiğine göre: Bir gün peygamber İbn Amr`ın üzerinde usfur ile boyalı iki elbise görmüş ve bu elbisenin küffar elbisesi olduğunu bildirerek giyilmemesini, hatta yakılmasını emretmiştir. Buradaki nehyin tahrim için olduğunu söyleyenler olduğu gibi kerahet içindir diyenler de olmuştur (Gayetü`l-Me`mul). Yani sadece kafirlerin giydiği ve onu giyenlerin de kafir olacağı izlenimi veren elbiseler demektir. Örneğin papa veya haham elbisesi giymek gibi.

2- Kibir için giyilen elbise:

Peygamberimiz (sav) kibir elbisesinin giyilmesini de yasaklamıştır (Ebu Davud, Kitabü`l-Libas Bab).

3- Erkek için ipek elbise: Bir çok hadisde ipek elbisenin erkekler için haram olduğu ifade edilmiştir (.

4- Erkeklerin kadın elbisesi, kadınların da erkek elbisesi giymesi caiz değildir.

Hülasa; İslami kıyafet diye belli bir kıyafet teklif edilemez. Ancak İslami açıdan yasak olan kıyafetler vardır. Bunlar da şöyle sıralanabilir:

a) Kibir ve şöhret elbisesi,

b) İpek elbise (erkekler için),

c) Erkeklerin kadın, kadınların erkek elbisesi giymesi,

d) Bir kimsenin kafir olduğunu gösteren bir elbiseyi giymek,





İSLAMİ YILBAŞI

Müslümanların gerçek yılbaşısı ne zamandır?

Müslümanların itibar ettiği yılın başlangıcı, Rasûlullah`ın ashabı ile birlikte Mekke`den Medine`ye hicret ettikleri kamerî Muharrem aymn birinci günüdür. Muharrem de yılın birinci ayı olmuş olur. Kameri yıl, milâdî yıldan yaklaşık on gün kısa olduğu için, Islâmî yıl başlangıcı milâdi yıla göre her sene on gün önce gelir ve yine yaklaşık otuz altı yılda, milâdi yıla nazaran bir yıl farkeder.

Mükellefiyetlerle ilgili yaşlarda ve hükümlerde kamerî yıla itibar edileceği için, meselâ zekât her yıl aynı mevsimde verilmez. Meselâ, Resûlullah Efendimiz altmışüç yaşında vefat etti deniyorsa, bu milâdî yılla yaklaşık altmışbir yaş demektir. Ya da günümüzdeki anlayışla otuzbeş yaşında olduğunu söyleyen birisi gerçekte otuzaltı yaşındadır.




İSLAMİYETİN UYGULANMADIĞI YERDE CUMA NAMAZININ FARZ OLUP OLMADIĞI HAKKINDA ÇELİŞKİLİ SÖZLER SÖYLENMEKTEDİR. BUNUN MAHİYETİ NEDİR? CUMA NAMAZI NE ZAMAN FARZ OLMUŞTUR ?

Cuma namazı hicretten önce farz kılınmıştı. Ancak müslümanların durumu çok nazik olduğundan Mekke`den önce Medine`ye yakın Naki` al-Hadimat isimli bir köyde kılındı. Ve ilk cuma namazını kıldıran Es`ad bin Zürare olmuştur. Peygamber (sav) ilk cuma namazını Mekke`den Medine`ye hicret esnasında Kuba ile Medine arasında beni Salim bin Avf`a ait bir vadide kıldırdı. Kılınan her iki cuma namazı da henüz İslam devleti meydana gelmeden evvel olmuştu ve tabi`i olarak İslam şeriatı da hakim değildi. Cuma namazı diğer namazlar gibi bir namazdır. İslam devletinin oluşu ve şeri`atın uygulanması ile hiç bir ilgisi yoktur. Hiç bir ayet ve hadis veya mezheb cuma namazının bir yerde kılınabilmesi için İslam devletinin hakim olmasını veya İslam şeri`atının tatbik edilmesini şart koşmamıştı. Hanefi mezhebinde üç kişi, Şafii mezhebinde de kırk kişi bi-ittifak küfr diyarı sayılan "mesela: Birleşik Amerika`da” bulunsa yine cuma namazını kılacaktır. Ancak Hanefi mezhebinde cuma namazı kılınan yerde müslümanların emiri veya temsilcisi varsa düzeni korumak için onun emriyle olacaktır. Emir yoksa, müslümanların uygun gördükleri bir kimse onlara cuma namazını kıldıracaktır.

Müslümanların emiri bulunduğu halde cuma namazını kılmak için cema`at kendi kendine bir imam ta`yin edemez, etse de nazar-ı itibare alınmaz. Ve kılınan cuma namazı sahih değildir. (Şafii mezhebinde cuma namazında emir`in tayini şart değildir). Amma emir olmazsa halk cuma namazını kıldırmak için bir imam tayin edip cuma namazını kılacaklardır.

Hatta müslümanların başındaki emir cuma namazını kıldırtmayıp yasaklasa müslümanlar, imkanı varsa onun sözüne bakmadan ve iznini almadan da cuma namazını kılacaklardır.

Ayrıca bir gayr-i müslim, İslam diyarını istila edip müslümanların başına geçerek müslüman bir kimseyi Vali (veya Kadı veya müftü) olarak ta`yin ederse bu zat müslümanlara cuma ve bayram namazını kıldıracaktır.

Binaenaleyh şu veya bu memlekette cuma namazı kılınmaz deyip halkın inancını bozup sarsmak, kutsal cuma namazından halkı soğutmak doğru değildir. Düşmanın bize yapmak istediği şey de budur. Şu veya bu memleket darü`l-harb de olsa cuma namazını kılmak mecburiyetindeyiz.

Peygamber(sav) buyurdu ki: Ehemmiyet vermiyerek üç cuma namazını terk eden kimsenin kalbini Allah (c.c.) mühürler (Kütüb-ı Sitte, Hakim).

"Cuma namazlarını bırakmaktan vazgeçsinler. Yoksa Allah kalbleri üzerine mühür basar, sonra gafillerden olurlar" (Müslim, Nesai, Ahmed).





İSLAM`A GÖRE KARABORSANIN HÜKMÜ NEDİR?

İslam hukukuna göre piyasayı serbest bırakıp ona müdahale etmemek gerekir. O, arz ve talebe göre kendi kendini ayarlayacaktır. Bunun için Peygamber (sav)`in zamanında piyasa oynayıp fiyatlar anormal bir şekilde yükselince, Peygamber (sav)`in duruma müdahale etmesi istendi ise de müdahaleyi uygun görmeyerek şöyle buyurdu: "Fiyatları tesbit eden, darlığğı ve bolluğu veren ve rızıklandıran Allah`dır" (et-Termizi). Ancak suni pahalılık yaparak fiyatlarla oynayan olduğu ve amme maslahatı işe müdahale etmeyi gerektirirse, o zaman müdahale etmek narh koymak caizdir. Buna muhalefet etmek de caiz değildir (el-Hidaye). Bunun ilçin karaborsa muameleleri ammeye zarar verdiğinden tasvip edilemez.




İSLAM`A HİZMET ETMEK GAYESİYLE OKUDUĞUNU SÖYLEYEN BİR BAYAN BAŞÖRTÜSÜNÜ ÇIKARTARAK OKUYA BİLİR Mİ?

Bilindiği gibi Nur suresi`nin 31. Ve ahzab suresi`nin 33, 53 ve 59`uncu ayetlerinde kadınların örtünmeleri, vücutlarının zinet yerlerini yabancılara göstermemeleri emredilmektedir. Bu konuda birço hadis vardır. Ama bu hadisleri burada nakletmeye lüzum görmüyoruz.

Kadının bütün vücudunun avret olup olmadığı husus da mezhepler arasında ihtilaflıdır. Şafii ve Hanbeli mezheplerine göre kadının istisnasız tüm vücudu avret kabul edildiği halde Hanefi ve Malıki mezheplerinde eller ve yüzün fitne korkusu olmadığı takdirde avret olmadığı belirtilmiştir (Kitabu`l-Fıkh ala mezabili`l Erbaa, Sabuni, Tefsiru Ayat`il-Ahkam).

Tedavi gibi bazı zaruret hallerinde yabancı birisi bir kadının avret kabul edilen bir uzvuna zaruret miktarınca ve tedavinin gerektirdiği mahalli geçmemek şartıyla bakabılir (el-Merginanı, el-Hidaye). Allah Kur`an-ı Kerim`de kadınların vücutlarını örtmelerini emredip başkalarına gösdermelerini yasakladığına göre onların avret mahallerini yabancıların görebileceği şekilde açmaları haramdır. Zaruret olmadıkça avret sayılan bir uzvun tamamını ya da bir kısmını açamazlar.

Zaruret, yasak bir şeyi yapmadığı takdirde helakı veya helake yaklaşmayı gerekli kılan şeydir (Suyuti, el-Eşbah ven-Nezair). Ali Haydar Mecelle Şerhi`nde zarureti aynen şu şekilde tarif etmiştir: "Zaruret; memnu tenavül etmediği takdirde helakı müstelzim olan haldir" (Ali Haydar, Dürerü`l-hakkam şerhu Mecelletü`l-Ahkam).

Buna göre İslam`a hizmet etmek gayesiyle de olsa İslam`a taban tabana zıt düşen, kadının namahrem yerlerini ve avretini açmaya zorlayan okullarda okumanın zaruret kabul edilmesi mümkün değildir. Ayrıca kadınların mutlaka bilmesi gereken şeyleri avretlerini açmayı gerektirmeyen okul ve kurslardan öğrenmeleri pekala mümkündür. İslam hizmeti böyle bir yol ile ifa edilmez. Ayrıca İslam tarihi hiçbir resmi tahsili olmadığı halde kendisini özel olarak yetiştirip İslam`a ve ilme hizmet eden kadınlarla doludur. Şüphesiz kadınların avret açma ve ihtilat gibi İslam`ın yasakladığı şeyler olmazsa okutulmaları gerekli ve okumaları zaruridir, bunda büyük faydalar da vardır. Ama bu haramı işlemeyi tecviz edemez. Bilindiği gibi "Zararları gidermek maslahatları celb etmekten evladır." Diye meşhur bir fıkıh kaidesi vardır. İslam`ın yasaklara gösterdiği itina emirlere gösterdiği itinadan daha büyüktür. Hz. Peygamber bir hadisinde:

"Ben size bir şey emrettiğim zaman ondan gücünüzün yettiği kadarı yapınız. Bir şeyden nehyettiğim zaman da ondan kaçınız" buyurur.

Bundan dolayı meşakkatı defetmek için vacibi terk etmek caizdir, ama günahları, özellikle büyük günahları işlemekte müsamaha yoktur. Bezzazı`nin ifadesine göre avret yerini örtecek bir şey bulamayan kimse nehir kenarında da olsa istincayı terk eder. Çünkü yasak emre tercih edilir. Kadına gusül gerekse ve erkeklerden gizlenecek bir yer bulamazsa guslü terkeder (İbnu Nüceym el-eşbah ve`n-Nezair).

Demek oluyor ki bir haramı işlememek için farz bile terkedilir. O halde sadece umulan bir maslahat için nassların haram kıldığı bir şeyin işlenmesi tecviz edilemez. Bize göre bu her okul için aynıdır. Müslümanların kadınların başlarını açabilmeleri için İslam`ın hükümlerini zorlayacakları yerde, kadınların İslami kıyafetler içerisinde okuyabilmelerinin çarelerini araştırıp bu yolda gayret sarfetmeleri gerkir.





İSLÂM`DA İŞÇİ KAPSAMININ ALANLARI

Ücret karşılığı işçi çalıştırmanın meşrûluğu kitap, Sünnet ve icmâ delillerine dayanır. Islâm`dan önceki semavî dinlerde de ücretle işçi çalıştırma uygulaması vardır. Bunlardan birisi Hz. Musa ile ilgilidir. Hz. Musa, peygamber olmadan önce Mısır`dan ayrılarak, şuayb peygamberin bulunduğu Medyen yöresine gider. Kasabanın kenarında, koyunlarını sulamaya çalışan Şuayb (a.s) iki kızına yardımcı olur. Olayın devamı Kur`an`da şöyle anlatılır:

"Derken o iki kadından biri utana utana yürüyerek Musa`nın yanına geldi ve şöyle dedi; Babam (koyunlarımızı) sulama ücretini vermek üzere seni çağırıyor"

"O iki kızdan biri dedi: Babacığım onu ücretle çoban tut. Şüphesiz çalıştırdığın işçilerin en hayırlısı bu güçlü ve güvenilir adamdır" (el-Kasas, 28/25, 26).

"Şuayb (a.s) dedi: Bu iki kızımdan birini -sen bana sekizyıl işçilik yapmak üzere- sana nikâhlamak istiyorum" (el-Kasas, 28/27). Islâm`dan önceki ümmetlere ait hükümler, neshedildiği sabit olmadıkça geçerliliğini korur. Özellikle bunlar tenkit ve kötüleme için zikredilmemişse, yararlanılması amaçlanmış olur (Ali Haydar, a.g.e., I, 673).

Diğer bazı ayetlerde de isçilikten söz edilir: "Insan için ancak çalıştığının karşılığı vardır" (en-Necm, 53/39);

"Insanlara mal ve ücretlerini eksik vermeyin " (el-A`râf, 7/85); "Eğer boşadığınız kadınlar, sizden olan çocuklarınızı emzirirlerse, onlara ücretlerini veriniz" (et-Talâk, 65/6); "Musa (a.s) ile Hızır, yolculuk yaparken yolları bir köye uğrar. Hızır (a.s) orada yıkılmak üzere bulunan bir binayı sağlamlaştırır ve buna karşılık herhangi bir ücret talep etmez. Yiyecek sıkıntısı içinde olduklarından, Musa (a.s) ona şöyle der: "`Eğer sen isteseydin, bu işe karşılık ücret alırdın " (el-Kehf, 18/77).

Yukarıdaki ayetler, bir insanın, diğer bir insan tarafından ücret karşılığında çalıştırılmasının meşrû olduğunu gösterir. Diğer yandan geçmiş toplumlarda da uygulamanın böyle olduğuna işaret eder.

Hz. Peygamber`in işçi konusunda çeşitli hadisleri vardır: "Işçiye ücretini teri kurumadan veriniz" (ez-Zeylaî, Nasbu`r-Râye, Kahire 1973, IV, 129; eş-Şevkânî, Neylü`l-Evtâr, Mısır, tş IV, 292); "Bir işçi çalıştıran kimse, ona vereceği ücreti bildirsin" (Nesaî, Eymân ve`n-Nuzûr, 44). Kudsî bir hadiste de şöyle buyurulur: "Üç kimse, kıyamet gününde beni karşılarında bulacaktır: Benim adımı verip haksızlık eden; hür bir insanı satıp parasını yiyen; bir kimseyi çalıştırıp da, ona ücretini vermeyen" (Buhârî Büyû`, 106, Icâre, 12, 15; Ibn Mâce, Rehin, 4; Ahmed b. Hanbel, II, 292, 358, III, 143)

Hz. Peygamber, eski toplumlarda işçilerin haklarının gözetildığını belirtirken özet olarak şöyle demiştir: "Geçmiş kavimlerden üç kişi bir yere gitmekte iken, yolda fırtınaya yakalanarak bir mağaraya sığınırlar. Fırtınanın getirdiği büyük bir kaya parçası mağaranın ağzını kapattığı için, içeride mahsur kalırlar. Kendi aralarında konuşarak, Allah katında, en değerli olması muhtemel amellerini öne sürüp, kurtuluş için dua etmeye karar verirler. Ilk ikisinin duasıyla kaya parçası biraz aralanır. Bir işveren olan üçüncüsü şöyle dua eder: Ey Rabbim, ben birtakım işçiler çalıştırdım. Ücretlerini ödedim. Ancak işçilerden birisi ücretini almadan gitti. Onun hakkını ticaretle işletip arttırdım. Bir çok malı oldu. Bir süre sonra gelerek ücretini istedi. Ben, gördüğün şu deve, sığır, koyun ve hizmetçiler senin ücretinden meydana geldi, dedim. Benimle alay etme, diye cevap verdi. Seninle alay etmiyorum, dedim. Bunun üzerine bütün malınıalıp gitti, hiç bir şey bırakmadı. Ey Rabbim; bunu sırf senin rızanı kazanabilmek için yapmışsam, bizi bu mağaradan kurtar!" Bu duanın arkasından mağaranın ağzını kapatan taş yuvarlanır ve oradan kurtulurlar" (Buhârı, Icâre, 12; Kâmil Miras, Sahîh-i Buhârî Muhtaşarı Tecrid-i Sarıh Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1957-1972, VII, 37-41).

Bir ücret karşılığı işçi çalıştırmanın caiz olduğu konusunda görüş birliği (icmâ`) vardır.

Çok az sayıda bilgin, iş akdinde yararlanma, akit sırasında elde edilemediği için, bu akdin caiz olmadığını öne sürmüşse de, bu görüş zayıf kalmış ve yüzyıllar içinde taraftar bulamamıştır. Ibn Rüşd (ö. 520/1126) bu konuda şöyle der: Yararlanma her ne kadar akit sırasında mevcut değilse de, süre geçtikçe elde edilir ve genel olarak meydana gelir. Islâm hukuku, bu şekilde, çoğunlukla ifası mümkün veya ifa edilme şansı yarıdan fazla olan yararlanmalar üzerinde icare akdini kabul etmektedir (ibn Rüşd, Bidâyetü`l-Müctehid, Mısır, ts., II, 218; ez-Zühaylî, a.g.e., I, 544 vd.). Diğer yandan Islâm hukukunda kira ve iş akdi kıyasa aykırı sayılmıştır. Çünkü bu akitlerde konu yararlanmadır. Yararlanma ise, akdin yapıldığı tarihte henüz meydana gelmemiştir. Ma`dûm mevcut olmayan bir şeyin satımı sayıldığı için, bu akitlerin geçersiz olması gerekırken, insanların ihtiyacı nedeniyle, yukarıda zikrettiğimiz ayet ve hadis delilleriyle meşrû kılınmıştır. Çünkü, zenginin işçiye, yoksulun ise paraya ihtiyacı sardır. Iş akdi, birbirine muhtaç olan bu iki unsuru bir araya getirir. Akıl da bunun böyle olması gerektiğini kabul eder (es-Serahsî, el-Mebsût, XV, 74, 75; el-Kâsânı, Bedâyîu`s-Sanâyi`, IV, 173, 174; Ibnü`l-Hümâm, Fethu`l Kadir, Bulak 1316/1898, VII, 147).

Islâm`da, emeğinin geliriyle geçimini sağlayan işçi ve memurlar bir sınıf oluşturmaz. Çünkü bu gün emeğiyle geçinen kimsenin yarın emek-sermaye (mudarabe*) ve ziraat ortakçılığı (müzâraa*) gibi ortaklıklar içinde işveren sıfatını kazanması mümkündür.

Iş sözleşmeşinin önemli unsurlarından birisi de ücrettir. Işçi, çalışması karşılığında ücrete hak kazanır. Böylece hak ve görev birlikte bulunur. Hatta görev, ücretten de öde gelir. Hz. Peygamber`in is akdinde, ücretin miktarının belirlenmesini (Nesâî, Eymân ve`n-Nuzûr, 44)ve bunun işçiye teri kurumadan verilmesini istemesi (Ibn Mâce, Rehin, 4) bu hakkın önemini ortaya koymaktadır. Işveren genel olarak ekonomik bakımdan daha güçlü olduğu için, işçiyi korumak amacıyla, çeşitli toplumlarda düzenleyici bazı hükümler getirilmiştir.

Avrupa ülkelerinde işçilerin haklarını koruyucu tedbir ve düzenlemeler ancak 18. yüzyıldan itibaren alınmaya başlanmıştır. Büyük sanayı inkılâbı ile işçi kitleleri bazı teşkılatlar kurarak haklarını korumak veya yeni haklar istemek ihtiyacını duymuşlardır. Işçi hakları konusunda ilk sosyal politika tedbiri, Ingiltere`de 1802 tarihinde, dokuma sanayıinde çalıştırılan çocukların çalışma şartlarım düzenleyen kanunla başlar. 1819, 1844 ve 1867`de çıkarılan kanunlar bunu izledi. Daha sonra kadınlar ve yetişkin işçiler için koruyucu hükümler getirildi. Aynı tarihlerde, Fransa ve Isviçre`de de benzer sosyal politika tedbirleri alındı (Central Office of Infor-mation: Main-D`oeuvre et Conditions de Travail en Crande- Bretagne, Londres 1965, s. 1`den naklen, Cahit Talaş Sosyal Politika, Ankara 1967, s. 117- 129; Antony Babel, Le`gislation du Travail en Suisse, Geneve 1925, s. 112`den naklen, Cahit Talas a.g.e., s. 113, 136, 137).

Islâm`da, bu konulardaki düzenleyici hükümlerin VI. yüzyılda getirildiği ne Hulefâ-i râşidin devrinde ilk onemli uygulamaların yapıldığı düşünülürse, Batı toplumlarından çok daha önce aynı konulara çözümler getirildiği anlaşılır.

Aynı şekilde Osmanlı döneminde görülen aşağıdaki uygulama örneği işçilerin hak arama ve isteme bakımından Avrupa`dan çok önce teşkılatlandıklarını göstermektedir. Uygulama şöyledir: XVIII. yüzyılda Kütahya yöresi çinicilik sanatının merkezi olmuştu. Çini atölyelerinde çalışan çok sayıda işçi hayat pahalılığı nedeniyle geçinemez duruma düşmüştü. Atölye sahipleri ücretleri kendiliğinden yükseltmeyince, işçi temsilcileri mahkemeye başvurmuş ve Kütahya Eyalet Divanı`nda 13 Temmuz 1766 Miladî tarihinde aşağıdaki "Toplu Iş Sözleşmesi" hüküm altına alınmıştır: l) Kütahya`da 24 iş yeri (çini ve fincan atölyesi)nden başka atölye açılmayacaktır. 2) Bu is yerlerinde kalfalar 100; has (değerli) fincan işçileri de 40 akçe alacaktır. 3) Çıraklara, 100 âdi fincan ve 250 normal fincan imal ederlerse, günde 60 akçe verilecektir. 4) Hatıfeler (yaldızcı) 150 has fincan işlerse kendilerine 60 akçe ödenecektir. 5) Çıraklar usta oldukları zaman ücretleri orantılı olarak artacaktır. 6) Fincanın tanesi 4 kuruşa perdahlanacaktır. 7) Günde azamî 160 fincan işlenecektir. 8) Bu sözleşmeden işçi ve işveren hoşnuttur. 9) Bu sözleşme üstat ve zennîler önünde yapılmıştır. 10) Bu sözleşmeye aykırı hareket edenler şer`iyye Mahkemesi tarafından cezalandırılacaktır. 11) Taraflar bir zarara uğrarsa bu ortalama olarak ödenecektir. 12) Bu sözleşme Şer`iyye Mahkemesi`nin himayesindedir. 13) Kalfa ve ustalar bir hastalığa yakalanırsa, yardım olunacaktır. 14) Çıraklar, belirli bir süre sonunda usta olabilirler 15) Bu sözleşme, Şer`iyye Mahkemesi sicilının 57. sayfasındadır.

Bu sözleşmenin, işçi ve işveren münasebetlerini düzenleyici hüküm ve tedbirler getirmekte kaynak sayıları Ingiltere`deki ilk "Toplu Iş Sözleşmesi"nden 51 yıl önce yapıldığı ortaya çıkmıştır. Diğer yandan belge; şer`iyye sicillerinin, sosyal, hukukî, malî ve ekonomik alanlarda ne kadar zengin bilgileri kapsadığını göstermektedir.





İSLAM`DA MÜRTEDİN ÖLDÜRÜLMESİNİN HİKMETİ

Islâm, insan için, bütün eksikliklerden arındırılmış bir hayat programıdır. O, dindir, devlettir, ibadettir, önderliktir, kitap ve kılıçtır, ruh ve maddedir, hem dünya hem de ahirettir. O, akıl ve mantık üzerine bina edilmiş ve kesin bilgi ve deliller üzerinde yükseltilmiştir. Onun inanç sisteminde ve şeriatında insan fıtratıyla çatışan, ona ters düşen hiç bir şey yoktur ve o, insanın önünde diğer beşerî düşünceler gibi, onun edebî ve maddî olgunluğa erişmesi için bir engel değil; ona ulaştıran emin bir yoldur. Kim Islâm`a girer, onun hakikatini kavrar, onun ruhî zevkini tadar ve sonra da ondan dönüp irtidad ederse apaçık delilleri inkar ederek, hak ve mantık ölçülerinin dışına çıkmış olur.

Insan bu duruma geldiği zaman, çöküş derecelerinin en aşağılarına düşmüştür. Böyle bir insanın hayatının korunmasının hiç bir geçerli sebebi yoktur. Çünkü onun hayatında ulaşılması gereken ne yüce bir gaye, ne de şerefli bir maksat kalmıştır.

İslam dininde, dinini değiştireni öldürünüz, hükmünü nasıl anlamak gerekir?

Tebliğ insanı ızdıraplıdır; insanların doğru yoldan sapması, Allah'ın emirlerini çiğneyip O'na baş kaldırması, tebliğ insanını tâ can evinden vurur. İrtidatlar, onu iki büklüm eder ve tebliğ adına çaresiz kalıp eli kolu bağlandığı anlar, onu çileden çıkarır ve ona hafakanlar yaşatır. Kur’ân, Efendimiz (s.a.s)'e hitaben: "Onlar îman etmiyorlar diye neredeyse kendine kıyacaksın" (Şuara sûresi, 26/3) derken, Allah Resûlü'nün tebliğ adına çektiği ızdırabı ve bu ızdıraptan doğan ruh hâlini resmeder. Esasen ızdırabının keyfiyet ve durumuna göre bu ruh hâli, her tebliğ insanında vardır ve olması da gerekir.

İrtidat dinden dönme demektir. Buna göre mürted ise, daha önce inandığı bütün mukaddesâtı inkâr eden insandır. Ve bu insan bir bakıma Müslümanlara ihanet etmiştir. Bir kere ihanet eden, her zaman ihanet edebilir. Onun için de bazılarına göre mürtedin hayat hakkı yoktur. Ancak fıkıh âlimlerinin sistematize ettiği şekle göre, mürted hangi meseleden dolayı irtidat ettiyse, evvelâ ona o mesele en ince teferruatına kadar anlatılıp izah edilecektir. Belli bir süre takibe alınarak, takıldığı hususlarda iknaya çalışılacaktır. Bütün bunların fayda vermediği zaman da artık o insan İslâm bünyesinde bir ur ve çıban başı olduğu tebeyyün edince de ona göre muamele yapılacaktır.[1> Ne var ki, hiçbir mü'min, bir başkasının irtidadı karşısında alâkasız kalamaz. Zira İslâm'ın mürüvvet anlayışı buna manidir. Belki hâdiseyi duyan her mü'min, şuurundaki seviyeye göre böyle bir irtidat hâdisesi karşısında üzülür ve ızdırap duyar. Ama tebliğ adamının ızdırabı herkesten daha derindir. Çünkü insanların hidayeti, onun varlık gayesidir.

İşte Halid b. Velid (r.a)'in başından geçen bir hâdise karşısında Allah Resûlü (s.a.s)'nün hâlet-i ruhiyesi. Hz. Halid, dinin irtidat mevzuundaki prensiplerini değerlendirmede acele davranıp bir infazda bulunur. Bu haber Allah Resûlü (s.a.s)'ne ulaşınca çok üzülür ve ellerini kaldırarak: "Allah'ım Halid'in yaptığından sana sığınırım" diyerek Cenâb-ı Hakk'a ilticada bulunur.[2>

Allah Resûlü (s.a.s)'nün bu hassasiyeti, etrafındakilerde de aynı şekilde ma'kes bulmuştur. Mesela Yemame'den dönen birisine, Hz. Ömer (r.a) ciddî birşeyin olup olmadığını sorar. Gelen zât, ciddî ve önemli birşeyin olmadığını, sadece içlerinden birinin irtidat ettiğini söyler. Hz. Ömer (r.a) heyecanla yerinden doğrulur ve, "Ona ne yaptınız?" diye sorar. Adam, "Öldürdük" deyince, Hz. Ömer (r.a) aynen Allah Resûlü (s.a.s) gibi bir iç geçirir ve adama hitaben, "Onu bir yere hapsedip bir müddet bekletmeli değil miydiniz?" der. Sonra da ellerini kaldırır ve Rabbine karşı şu niyazda bulunur: "Allah'ım, kasem ederim bunlar bu işi yaparken ben yanlarında yoktum. Ve yine kasem ederim, duyduğum zaman da yaptıklarından hoşnut olmadım."[3>

1- Buhari, Diyat, 6; Müslim, Kasâme, 25; Serahsî, Mebsut, 10/98; Kâsânî, Bedîü's-Sanaî, 7/134.
2- Buhari, Mağazi, 58; İbn-i Hişam, Sîre, 4/72.
3- Muvatta, Akdiye, 58.


İSLAM`DA SENET VE ÇEK ALIP VERMEK CAİZ MİDİR?

İslam`a göre senet, çek; gerçekte para sayılmamaktadır. Para sayılmadığı için de temelde bu tür şeylerle alış veriş yapmak caiz değildir.

Ayrıca verilen senet ve çekler, karşılıksız çıktığından günümüz piyasasında da böyle olaylara sık rastlandığından bu gibi şeylerle alış veriş yapmanın caiz olmayışının sebebi anlaşılmaktadır.

Ancak, senet veya çek veren kimse, bunları alanı "tahsil etmesi için" vekil tayin ederse ve o da bunların karşılığı olan parayı alırsa, bu gibi kullanımlar caizdir. Dolayısıyla bugün elden ele dolaşan senet ve çekler, "vekalet usulüyle istihsal"e girdiğinden caiz olmaktadır.





İSLAM`IN KABUL ETMEDİĞİ DAVRANIŞLARDA BULUNAN BİRİSİYLE ORTAK OLMAK CAİZ MİDİR?

İslam`ın kabul etmediği davranışlarda bulunan birisiyle ortak olmak caiz değildir. Çünkü servetinin tamamı veya bir kısmı meşru olmayan birisiyle yapılan ortaklık, haram ve helal olan malların birbirine karışmasına ve ortaklığın habis bir mal üzerine teessüs etmesine yol açmaktadır.


İŞRAK NAMAZI

İşrak, güneşin doğuşundan ufukta bir veya iki mızrak boyu yükselinceye kadar geçen zamandır. Güneşin ufukta görünüşte bir mızrak yükselmesi astronomicilere göre beş derece yükselmesi demektir. Ebû Hanîfe`ye göre bu süre içinde namaz kılmak mekruhtur.

İşrak namazı, sabah namazından sonra güneş doğup, kerahet vakti çıktıktan sonra iki veya dört rekat olarak kılınan nafile bir namazdır.

Diğer nafile namazlar gibi işrak namazı kılanlar, bu namazı kuşluk namazından ayrı olarak ve ondan önce kılarlar. Aslında işrak namazı kılındığı sırada kuşluk namazının vakti de girmiş bulunmaktadır.

Hz. Peygamber`in güneş doğup, kerâhet vakti çıktıktan sonra "Duhâ namazı", sıcak şiddetlenince de "Evvâbîn namazı" kıldığına dair çeşitli hadisler vardır (bk. Duhâ namazı ve Evvâbîn namazı mad.). Ancak Hz. Peygamber, devrinde öğleden önce bu namazların dışında "işrâk namazı" adı ile bir namaz kılındığına dair bir bilgiye rastlanmamıştır.


İSTİDRAC

Allah'a isyanda çok ileri giden insanların, Allah'ın kendilerine verdiği mal, başarı ve sıhhat gibi nimetlerle isyanların daha da artırmaları ve sonuçta helâk olmaları.

Allah'a tam olarak itaat eden veya en azından iradelerini itaat yolunda azamî derecede kullanan kullar olduğu gibi; Allah'a isyanda, Islâm'a, dolayısıyla hakka, adalete, insanıyete, kısaca Allah'a kul olmaya karşı çıkışta ölçü tanımayan kişiler de vardır. Bu iki gruptan birinciler Allah'ın velilerini oluştururken, ikinci grubu ise, ins ve cin şeytanlarının kendilerine sürekli olarak Islâm'a ve müslümanlara karşı çıkmayı ‚vahyettiği', gizli gizli fısıldadığı Şeytan'ın velileri oluşturmaktadır. Allah, velîlerine zaman zaman ikramlarda bulunur; Kâinatın işleyişinde kudretine perde yaptığı sebepleri onlar için bir derece ortadan kaldırıp, normal sıradan insanlara olağanüstü gelen bazı fiilleri veli kullarının elinde yaratır; bu tür ikramlara Islâmî terminolojide' kerâmet' denmektedir ki, en büyük kerâmet de Sırat-ı Müstakım üzerinde sapmadan gidebilmektir.

Yukarda belirtildiği gibi, Allah'ın velîlerinin karşısında, Şeytan'ın velileri de vardı. Bunlar, sürekli olarak Allah'ın dinine ve bu din'in bağlılarına karşı çıkıp, savaş açarlar. Bu yetmiyormuş gibi, kendileri de bazen açıktan, bazen münafıkça bir tavırla -"biz ıslahçıyız" diyerek- yeryüzünde fesat ve fitne çıkarırlar. Bunlar, her şeyden önce ‚fasık', yani her türlü günahı rahat rahat ve içlerinde en ufak bir burkuntu duymadan işleyen kimselerdir. Eğer bir memlekette bu tür kişilerin yaptıklarına ses çıkarılmaz, her türlü fıskları ve yaktıkları fitne-fesat ateşi söndürülmeğe çalışılmaz, daha açık deyişle, ‚ma'ruf' emredilip, ‚münker' yasaklanmaz; tam tersine ‚münker'ler emredilir, ‚ma'ruf' yasaklanırsa o memleket bir bakıma ‚helâki hak etmiş demektir. Bu şekilde helâki hak etmiş olan memleketlerde Allah, fasık, fitneci ve müfsit kişilerin sayılarını daha da artırır; çünkü, toplum iradesiyle artık bunu arzuluyor demektir ve bu yöne yönelmiştir.

"Biz bir memleketi helâk etmek dilediğimizde, orada mütreflere (hayatı gaye edinenlere, bohem hayatı yaşayanlara, acımasız -sömürücü- mal düşkünü kapıtalistlere) emrederiz (onların sayılarını çoğaltırız) da, orada fısk ederler "(el-Isrâ, 16/ 17);

"Allah, zaten fasıklardan ve zalimlerden başkasını helâk etmez" (el-en'âm, 6/47; el-Ahkâf, 6/35). Ama bu helâk etme işi birden olmaz. Fitne ve fesadın kol gezdiği. İslam'ın unutulup horlandığı bir yere Allah önce uyarıcılar gönderir (es-Şarâ, 26/208; el-Kasas, 28/59). Fakat toplumda fitne ve fesadı körükleyen fâsıklar, zâlimler, tâğutlar, mütrefler uyarıcılara ve Allah'a dini'ne karşı cephe aldıkları gibi; çoğunluğu oluşturan yığınlar da genellikle sessiz kalırlar. Bu durum, sözgelimi, Hz. Nuh'un kavminde olduğu gibi, gerektiğinde 950 yıl, yani uzun bir süre devam eder. bu süre içinde Allah tâğutlara, fâsıklara, zâlimlere, hak yola gelmeleri ve aynı zamanda da yaptıklarının helâki hak edecek seviyeye gelmesi izin mühlet verir. Onlar ise bu mühlet verişi anlamazlar, helâk olmayacaklarını, yap tıklarından hesaba çekilmeyeceklerini sanırlar. Ayrıca, belki hayatlarında bir kez olsun başları ağrımadığı gibi, dünya işleri oldukça yolunda gider; en güzel evler onlarındır; en yüksek makamlarda onlar oturur; en iyi yiyip en iyi giyen ve en güzel kadınlara sahip olanlar onlardır: "Eğer insanlar (hep küfre sapan) bir ümmet haline gelmeyecek olsalardı, biz o Rahman'ı inkâr eden (ler) in evlerine gümüşten tavanlar, üzerlerine çıkacakları merdivenler; ve evlerine (odalarına) kapılar ve üzerlerine yaslanacakları kolluklar ve altın zinetler yapardık" (ez-Zuhrûf, 43/33-35).

Allah'ın kendilerine verdiği büyük nimetleri, sıhhat, kabıliyet, başarı, makam ve mevkileri; dünya hayatında çıkardıkları her türlü fısk, fitne ve fesatlarına, isyan ve fücurlarına rağmen başlarına ilahî felâketlerin gelmemesini, daha doğru deyişle gecikmesini haklarında hayır sanan Şeytan'ın velileri azgınlıklarında daha da ileri giderler ve sonunda helâktan kurtulamazlar. Fakat, helâklerine kadar içinde bulundukları durum, Allah'ın onları aslında derece derece helâke götürmesinden başka bir şey değildir; yani sadece ‚istidrac'tır. "Ayetlerimizi yalanlayanlar (a gelince); biz onlar bilmedikleri yönden istidraca tabi tutarız (derece derece helâke götürürüz) (el-A'râf, 7/ 192).

Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Allahu Teâlâ'nın bir kula günah işlemesine rağmen dünyada sevdiği şeyleri ihsanda bulunduğunu görürseniz bilin ki o istidracdır." Hz. Peygamber sonra şu ayet-i kerimeyi ok udu: "Kendilerine hatırlatılanları unuttuklarında onlara her şeyin kapısını açtık. Nihayet kendilerine verilen nimetlere sevinip zevke dalınca onları azabımızla ansızın yakalayıverdik. Hemen ümitsizliğe kapılıp şaşkına döndüler. " (el-Enâm, 6/44) (Ahmed b. Hanbel, IV, 145).

Ayrıca mümin olmayanların, kâinattaki kanunlara aykırı olarak gösterdikleri hârikulâde hallere de istidrac denilmiştir. Meselâ; Hind fakirlerinin uzun süre aç durmaları, ateşte yürümeleri ve su içinde uzun süre havasız durabilmeleri ve vücutlarına şiş batırmaları gibi.


İSTİĞFAR

Allah`tan günah ve hatalarının bağışlanmasını isteme, mağfiret dileme.

Istiğfar lafzını veya manasını içeren her duaya istiğfar denir. Gerek Kur`an-ı Kerîm`de ve gerekse hadis-i şeriflerde istiğfar teşvik edilmiştir. Kur`an-ı Kerîm`de; "Rabbinizden bağışlanma dileyin. doğrusu o, çok bağışlayandır " (Nuh, 71/ 10) "(Ey Muhammed) Sabret! Allah`ın verdiği söz şüphesiz gerçektir. Suçunun bağışlanmasını dile; Rabbini akşam, sabah överek tesbih et" (el-Mümin, 40/55) buyurulur.

Peygamber efendimiz kendileri istiğfara devam etmiş, ümmetini de teşvik etmiştir (Buhârî, Deavât, 3; Tirmizî, Tefsîru Sûre, 47/1; Ibn Mâce, Edeb, 57).

Ebu Hureyre (r.a)`den rivayet edildiğine göre Peygamberimiz: "Vallahi ben Allah`a günde yetmiş defadan çok istiğfar ediyorum" buyurmuştur. Başka bazı Hadislerde Hz. Peygamberin günde yüz defa istiğfar ettiği belirtilir (bk. Müslim., Zikr, 41; Ebû Dâvud, Vitr, 26; Tirmizî, Sûre, 47/1). Bu nedenle Ebû Hüreyre: "Peygamberden daha çok istiğfar edeni görmedim" (el-Kurtubî, el-Câmi`li Ahkâmi`l-Kur`ân, l V, 210) demiştir. Bir günah işlendiği zaman, bunda ısrar etmemek, hemen tövbe istiğfar etmek vaciptir. Peygamberimizin ifadesiyle, "Istiğfâr eden kimse günde yetmiş defa da günah işlemiş olsa bunda srar etmiş sayılmaz" (Tirmizî, Deavât, 107).

Istiğfarın Allah nezdindeki değeri bir hadiste şöyle ifade edilir: "Kim yatağına girince üç defa; "estağfirullâhe`l-Azîm ellezî Lâ Ilâhe Illâ hüve`l Hayyu`l-Kayyûm (Kendisinden başka hiç bir ilâh olmayan, diri ve her an yaratıklarını gözetip duran yüce Allah`tan bağışlanmamı dilerim)" derse, Allah günahlarını deniz suyunun damlaları kadar çok olsa da bağışlar" (Tirmizî, Deavât, 17) buyurulmuştur. Sadece dili ile istiğfarda bulunmak yeterli değildir. Niyeti ve amelleri de dilini doğrulamalıdır. Tövbenin en makbul olanı, günahtan kesin dönüş yapılarak, Allah`tan bağışlanma istenmesidir. Buna "nasûh tövbe" denir.

Ayet-i Kerîme`de şöyle buyurulur: "Ey iman edenler! Allah`a samimiyetle (nasûh tövbe) edin. Belki Rabbiniz kötülüklerinizi siler. Peygamberi ve beraberindeki müminleri utandırmayacağı günde, sizi altından ırmaklar akan cennetlere koyar. O gün onların nûru önlerinde ve sağl taraflarında yürürken: "Rabbimiz nurumuzu tamamla, bizi bağışla, şüphesiz Sen, herşeye Kadirsin derler" (et-Tahrim, 66/8).

Bir mümin kendisi için tövbe edeceği gibi, ölmüş olan veya hayatta bulunan ana-baba, hısımları ve diğeri müminler için de istiğfar edebilir. Bu dua sebebiyle Cenâb-ı Hakk`ın onları bağışlaması umulur. Kur`an-ı Kerîm`de bu konuda çeşitli dua örnekleri bulunur: "Ey Rabbimiz... bizi affet, bizi bağışla, bize merhamet et" (el-Bakara, 2/286); "Musa şöyle yalvardı: Rabbim, beni ve kardeşimi affet. Bizi merhametine garket" (el-A`raf, 7/151); "Babamı da bağışlayıp hidâyete erdir. Çünkü o, sapıklardandır" (es-Şuarâ`, 26/86);"Ey Rabbimiz! Herkesin hesaba çekileceği günde, beni, annemi, babamı ve biitün mü`minleri affet" (Ibrâhîm, 14/41).





İSTİHARE NE DEMEKTİR?

İstihare, herhangi bir şey yapmak isteyen kimse, yapılmasının iyi olup olmayacağını hissetmek maksadıyla iki rekat namaz kılmak, iyi ve hayrın görünmesi için Allah`a yalvarıp dua etmektir. Bu namaza istihare namazı, duaya da istihare duası denilir. Uyumak veya rüya görmek istihare için esas değildir. Hatta vakit dar olup uyuyacak zaman bulunmazsa herhangi bir hayırlı mesele için yine istihare namazını kılmak sünnettir. Ancak Şerh Şir`atü`l-İslam kitabında şöyle denilir: Namaz ve dua yaptıktan sonra abdestli olarak kıbleye doğru yatar. Rüyada beyaz veya yeşil görürse o işde hayır vardır, siyah veya kırmızı görürse hayır yoktur. Ondan sakınmak daha iyidir.




İSTİHÂRE`NİN ŞEKLİ

Bazen istihâreye yatıp hiçbir şey görmediğimiz oluyor. Bu durumda ne yapmalıyız?

"Istihâre"de aslolan "rüyaya yatmak" değildir. Gerçi "Istihâre", yani Allah`tan "hayırlı olanı isteme" güzel ve güçlü bir sünnettir. Rasûlullah Efendimiz`in ashabına hemen her tereddütlü konuda "istihâre" tavsiye ettiği bilinmektedir. Ancak "Istihâre", kılma şekli ilmihal kitaplarında anlatılan iki rekât namazdan ve duasından ibarettir. Dua yaptıktan sonra, doğrulugu kalbine damlayan yönde hareket eder. Bir defa kılmasıyla kalbi bir yöne doğru ağırlık kazanmamışsa, bu namazı üç, beş, yedi defa tekrarlar, yine de kalbi seçim yapamıyorsa istisare de yapamıyorsa âklına uygun geleni yapar. Bu yedi defa iki rekâtı, aynı anda da kılabilir. Sünnette öğretilen "istihâre" budur. Gerçi bazı rüyalar, bazı gerçeklere işaret ederler, ancak isabetli tâbir de ayrı bir ilimdir: Kişinin kendine göre hayra dalâlet eden bir rüya, aslında şerri gösteriyor olabilir. Bu yüzden istihâreyi sünnette olduğu gibi yapmak gerekir. Fakat, istihâreden daha önemli olanın,"istişâre" yani, salih ve temiz bilirkişilere danışma olduğu da bilinmelidir. Rasûlullah efendimiz: "Istihâre yapan zarar etmez, istişâre edende pişman olmaz" (el-Hîndî VN/813 (H. 21532)) buyurmuşlardır.

Ticaret, evlilik, seyahat ve benzeri bir işe teşebbüs eden kimse, o işin kendisi için hayırlı olup olmayacağı hususunda tereddüde düşerse, şüphesini giderecek, tereddüdünü ortadan kaldıracak hal çareleri aramak ister. Bu hususta yapılacak ilk iş, yapılması istenen meselenin meşrûluğunun ve helâlliğinin araştırılması, dinî ölçülere uyup uymadığının incelenmesidir. Kişinin kendisi bir neticeye varamadığı takdirde en sıhhatli yol, o meseleyi münasip olan ehliyetli birisine danışmak, onun fikrini almak, gerekirse meseleyi enine boyuna bütün teferruatıyla konuşmak; kısaca istişare yapmaktır. İstişare yapılacak insanın da tecrübeli, bilgili ve sözüne itimat edilir olması gerekir.

Bir meseleyi kendi aralarında istişare etmeyi, oturup konuşmayı mü’minlerin vasıflarından sayan Kur’ân-ı Kerim, “Onların işleri aralarında müşavere iledir”1 buyururken, istişare ederken ehil kimselerin seçilmesini, fikren ve inanç bakımından yabancı olanlarla istişare yapılmaması hususunda da ikazda bulunmaktadır:

“Ey iman edenler! Sizden olmayan kimseleri içli dışlı dost edinip sırlarınıza ortak etmeyin. Onlar sizi zarara sokmakta kusur etmezler. Size sıkıntı verecek şeylerden hoşlanırlar. Size düşmanlıkları sözlerinden belli olmuştur; açığa vurmayıp da kalblerinden gizledikleri düşmanlık ise daha büyüktür. Biz size dostunuzu ve düşmanınızı böylece gösterip âyetlerimizi açıkladık—eğer akıl ederseniz.”2

Görüldüğü gibi basiret sahibi mü’min, kendi hususi meselesini, her önüne gelene açmamalı, rastgelenin fikrini almamalı. Çünkü kendisine yardımcı olacak birisini ararken çok kere onunla konuşması neticesinde yanlış karara varmasından dolayı hatâya düşeceğini hesap etmelidir. Çünkü insanın aldığı bazı kararlar hayatı boyunca kendisini bağlayabilir, tesiri altına alabilir. Tahsil, iş ve evlilik gibi. Tam ölçüp tartmadan bir iş kuran kimse, öyle ki birgün gelir, işinin ters gittiğini görür, iflâsa gittiğin anlar, neticede sermayesini de kaybedebilir. Bu hal maddî hayatına, hem de mânevî hayatına çok büyük tesir icra eder. Yine inceleyip araştırmadan bir evlilik hayatı kuran insan bu aceleciliğin ve tedbirsizliğin cezasını hayatı boyunca çekebilir, dünyasını zehir edebilir. Bunun için istişareyi kendimize alışkanlık hâline getirmeli, en basit meselemizi dahi tecrübeli ve ehliyetli birisine sormadan yapmamalıyız.

Bütün hayat safhalarıyla ümmetine mükemmel bir örnek olan Sevgili Peygamberimiz her meselesini yakınları ve Sahabileriyle istişare eder, onların da fikrini alır, öyle karar verir, işe başlardı. Halbuki kendisi bir peygamber olması hasebiyle vahye mazhardı; herkesten zeki, akıllı, derin fikirli, sâlim düşünceli bir insandı. Vahiyle sâbit olmayan hemen hemen bütün meselelerde Ashabiyle istişarede bulunurdu. Ümmetini de istişaresiz iş yapmamaları için tenbih eder ve istişare edenin hiçbir zaman pişman olmayacağını ifade buyururdu:

“İstihare eden kimse zarar görmez, istişare eden pişmanlık duymaz, iktisada riayet eden maişetçe aile belâsını çok çekmez.”3

Dikkat edileceği gibi hadis-i şerif mü’minin sosyal hayatını üç temel esasa riayet etmeye bağlamıştır: İstişare, istihare ve iktisat. Bilhassa bunlardan istişare ve iktisadın ne kadar ehemmiyet taşıdığı şüphe edilmez bir gerçektir.

Hadis-i şerifte tavsiye istihare de, istişare ettiği halde kalben rahat olmayan ve hissen tatmin olamayan kimselerin başvurabileceği bir sünnettir.

İstihare, lûgat mânâsı itibariyle, Allah’tan hayır dilemektir. Yani yapılacak bir işin iyi mi, kötü mü olduğunu yahut o işi hemen mi, yoksa bir müddet sonra mı yapmanın daha iyi netice vereceğini anlamak ve kalbin o meseleye yatışmasını Allah’tan dilemek ve istemektir.
İstihare Peygamberimizin bir sünnetidir. Ümmetine tavsiye ettiği bir duâ ve ibadet şeklidir. Peygamberimiz (a.s.m.) istiharenin nasıl yapılacağını, hangi duânın okunacağını bizzat öğretmiştir. İstiharenin ehemmiyeti hususunda Câbir bin Abdullah şöyle demektedir:
“Resulullah (a.s.m.) bize Kur’ân’dan bir sûre öğretir gibi büyük küçük işlerimizin hepsinde istihareyi öğretti ve şöyle buyurdu:
‘Sizden biriniz bir işe kalben azmettiği zaman, iki rekât namaz kılsın.”4

İstihare namazı iki rekâttır. İmam Gazalî bu namazın birinci rekâtında Fâtiha’dan sonra Kul yâ eyyühe’l-kâfirûne, ikinci rekâtında da Kul hüvellahu ehad sûrelerinin okunmasını tavsiye eder.5

Namazı kıldıktan sonra Peygamberimizden (a.s.m.) rivayet edilen şu duâ okunur:

“Allah’ım, bu işimin hakkımda hayırlı olacağını yalnız Sen bildiğin için bana doğrusunu göstermeni niyaz ediyorum. Senin sonsuz kudretine iltica ediyor, yardım bekliyorum. Yüce lütfundan ihsan etmeni istiyorum. Muhakkak Senin her şeye gücün yeter; ben ise hiçbir şeye güç yetiremem. Sen her şeyi bilirsin, ben ise hiçbir şey bilmem; Sen bütün gaybları bilirsin, Allah’ım, bu iş benim dinim, yaşayışım, işimin âkibeti, dünyam ve âhiretim hakkında hayırlı ise bunu bana nasip eyle. Sonra bunda benim için feyiz ve bereket vücuda getir. Şayet bu iş benim dinim, yaşayışım, işimin âkibeti, dünyam ve âhiretim hakkında hayırlı değilse, bunu benden, beni bundan vaz geçir. Bu hususta gönlümde bir meyil bırakma. Benim için hayırlısı ne ise onu kolaylaştır. Sonra da beni takdir buyurduğun bu hayırla hoşnut eyle.”6
Dua okunurken, “bu iş” şeklinde geçen yerlerde yapılması istenen iş zikredilir. Bu şekilde duanın Türkçesi okunabileceği gibi, Arapça aslını okumak daha faziletlidir. Duânın aslı, verdiğimiz bu kaynaklarda olduğu gibi, ilmihal kitaplarında da mevcuttur.

Kişi istihare ettikten sonra kalbi hangi tarafa meylederse onu yapmalı, istihareden önceki peşin hüküm ve kanaatini bırakmalı, kendi temayülüne dayanmalıdır. İstihareye rağmen bir temayül ve gönül yatışması görülmediği takdirde, istihareyi tekrarlayabilir. Bu sünnettir. Bununla alâkalı olarak Enes bin Mâlik’in (r.a.) rivayet ettiği bir hadiste Resulullah (a.s.m.) şöyle buyurmuştur:

“Ey Enes, bir işi yapmayı niyet ettiğin zaman o iş hakkında yeniden yedi defa istihare et. Sonra kalbinden geçen temayüle bak. Çünkü hayır kalbinde doğan mânâdadır.”7

İş acele olup da istihareyi tekrarlamak mümkün değilse şöyle duâ edilir:

“Allah’ım, hakkımda hayırlı olan ne ise onu nasip et. Beni kendi halime bırakma.”

İbni Abidin, istihare eden kimsenin dileğinin uygun olup olmadığına işaret olarak şöyle bir kayda yer verir:

“Yatmadan önce dua okunur ve abdestli olarak kıbleye yönelerek yatılır. Rüyada beyaz veya yeşil görülürse o işin hayır olduğuna, siyah ve kırmızı görülürse de şer olduğuna işaret eder. Şerli olandan kaçınmak icap eder.”8

Bütün bunlarla birlikte istihare, müşkül durumlarda mü’minler için ruhî ve mânevî bir kuvvettir. Bir işte tereddütte kalan bir mü’min iki rekât namaz kılarak Cenab-ı Hakka yönelir. Teşebbüs edeceği iş, seçeceği hayat arkadaşı, dini, dünyası ve âhireti için hayırlıysa gönlünde bu işe karşı bir ferahlık uyandırmasını, vücudunda bu işi yapabilmeye kudret ve kuvvet yaratmasını; şayet bu iş dini, dünyası ve âhireti için hayırlı değilse gönlündeki meyli yok etmesini Cenab-ı Haktan niyaz eder. İçinde de bir hafiflik duyar. İstihare ettiği şey hakkında kendisi için hayrın görüleceğine kalben emin olur. Neticesinde râzı olur.

1. Şûra Sûresi, 38.
2. Âl-i İmrân Sûresi, 118.
3. Tecrid Tercemesi, 4:135.
4. Buharî, Küsuf: 75.
5. İmam Gazalî. İhyâu Ulûmiddîn. (Daru İhyâi’l-Kütübü’l-Arabî) 1:207.
6. İbni Mâce, İkametetü’s-Salât: 188; Buharî, Küsuf% 75.
7. Tecrid Tercemesi, 4:143.
8. İbni Âbidin, 1:461.


İSTİMLÂK

Mülk satın almak, mülk sahibi olmak, kamulaştırmak. Icraî karar alma yetkisine sahip bulunan bir âmme tüzel kişisi (devlet, belediye, vakıf gibi) tarafından bir malın, toplumun yararlanması için karşılığı verilip alınarak umûmun yararlanmasına arzedilmesi anlamında bir Islâm hukuku terimi. Mülkiyet hakkını sınırlayan bir tasarruf.

Islâm hukukçularının çoğunluğuna göre, toplumun menfaati ve ihtiyacı gerektirdiği durumlarda devletin şahıslara ait menkul veya gayrımenkul mallara müdahale ederek, bunları zorla satın alıp, toplum hizmetine sunması mümkün ve caizdir. Delil, sünnet ve sahabe uygulamasıdır. Hz. Peygamber Medine`de Naki` denilen ve otlak olmaya elverişli bulunan bir yeri, müslümanların atları otlasın diye, Devlet korusu hâline getirmiştir. Hz. Ömer de, halîfeliği zamanında, Rabeze denilen bir bölgeyi Devlet korusu statüsüne sokmuştur. O yöre halkının: "Ey müminlerin emiri, buraları bizim yurdumuzdur. Cahiliyye devrinde oraların uğruna savaştık. Islâm gelince de, üzerinde müslüman olduk, hangi hakla buralarını koru yapıyorsun?" diye itiraz etmeleri üzerine şu cevabı vermiştir: "Mal Allah`ındır, insanlar da Allah`ın kullarıdır. Eğer Allah yolunda kullanılan hayvanlar olmasaydı, bir karış toprağı bile koru yapmazdım" (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, Mısır, 1968, s. 414 vd.).

Gerek Hz. Ömer ve gerekse Hz. Osman Kâbe mescidini genişletmek için, çevreden bitişik ev ve arsaları bedeli karşılığında ve sahiplerinin rızası olmaksızın ellerinden almış ve Kâbe haremine katmıştır (Ibn Âbidîn, Reddü`l-Muhtar, Istanbul 1306, III, 418, 419; Belazurî, Fütuh, s. 58; Zeydân, Islâm Hukukuna Giriş, Terc. Ali Şafak, Istanbul 1976, s. 370). Istimlâkin esası; "zaruretler, sakıncalı olan şeyleri mübah kılar", "zararı âmmı def` için zarar-ı hâs tercih olunur" kurallarına dayanır. Nitekim mülkiyetin devir ve temliki, mal sahibinin rızasına bağlı olduğu halde, bir istisna olmak üzere kamulaştırmada rıza aranmamaktadır. Mecelle`nin konu ile ilgili maddesi şöyledir: "Ihtiyaç olduğunda, Devlet başkanının emri ile bir kimsenin mülkü, kıymeti ödenmek sûretiyle satın alınarak yola katılabilir. Fakat satış bedeli ödenmedikçe, mal sahibinin elinden alınamaz" (Mecelle, mad., 1216; Ibn Âbidin, a.g.e., III, 418, 419; Ibnü`l Humâm, Fethu`l-Kadîr, Mısır, 1389/1970, VI, 234; Molla Hüsrev, Dürer, Istanbul 1318, II, 136).

Bir kimse malını dilediği gibi kullanma hakkına sahip olmakla birlikte, bu kullanım sırasında başkasına "fahiş zarar" verirse, devlet veya devlet veya yetkili kıldığı makamlar, mülke müdahale edebilirler.

Ashab-ı Kirâmdan Semüre b. Cündüb`ün, bir komşusunun bahçesinde hurma ağaçları vardı. Bunlara gelip giderken komşusunu rahatsız ediyordu. Bahçe sahibinin şikayeti üzerine Hz. Peygamber; Ya ağaçları satmasını veya sökmesini yahut da bahçe sahibine bağışlamasını teklif etti. Semüre, bunları kabul etmeyince, bahçe sahibine; "Git ve hurma ağaçlarını sök " (Ebû Dâvud, Akdiye, 31) buyurdu. Başka bir uygulama örneği de sulama işiyle ilgilidir. Dahhâk (r.a) arazısini sulayabilmek için, Muhammed b. Mesleme`nin arazısinden kanal geçirmesi gerekiyordu. Muhammed b. Mesleme buna razı olmayınca, Dahhâk, Müminlerin Emiri Hz. Ömer (r.a)`e başvurdu. Hz. Ömer, durumu inceledi ve razı olmasa da Muhammed b. Mesleme`nin arazısinden geçirilmesini emir buyurdu (Zeydan, a.g.e., s. 370)

Sonuç olarak bütün bunlar, toplum menfaat ve maslahatını gerçekleştirmek, topluma gelebilecek zararlar önlemek için başka bir çözüm yolu bulunamadığı zaman, sahibinden malının zorla alınmasının caiz olduğunu göstermektir. Ancak bunun için, mülkü kamulaştırılacak kimseye, malının gerçek değerinin de ödenmesi gereklidır. Yol, nehir, okul, mescid, hastahane alanlarını genişletmek üzere kamulaştırma yapılması, bu konuya örnek olarak verilebilir. Olağanüstü ve savaş zamanlarında halkın elindeki bazı menkul mallara yararlanmak amacıyla, bir tazminat karşılığında el konulması, istimvâl (rekızasyon) adını alır. Bu el koyma, tüketilmeden kullanılabilen mallarda geçici olduğu için istimvâlde "tazminata bağlanmış ariyet" özelliği vardır (bk. "Istimvâl" mad.).





İSTİMNA (MASTURBASYON

"Istimnâ" Arapça`da, "istihâ bi`l-yed" ve "hadhada" olarak da bilinen masturbasyon, genellikle fıtrata, yani genel olarak insanın yaratılışına, özel olarak da organlarının yaratılış gaye ve görevlerine ters görülmüş ve Islâm bir "fıtrat" dini olduğu, bu da fıtrata uymadığı için zaruret (zorunluluk hali) olmadıkça haram, ya da en azından mekruh görülmüştür. Fıtratı daha iyi anlamak için şöyle bir örnek verebiliriz: Çivi, tahtaları birbirine tutturmak için yapılmıştır. Öyleyse onunla şiş kebabı yapılmaya kalkılırsa insanın eli yanar, kebap da iyi olmaz. Bu, işin fıtrat tarafıdır.

Diğer yönden bir âyet-i kerîmede, irzlarını koruyanlar övüldükten sonra: "...eşleri ve câriyeleri müstesna. Onlarla olacak ilişkiden dolayı kınanmazlar. Işte bunun ötesine geçenler, haddi aşanlardır..." (K.K. el-Mü`minûn 23/5-7) buyurulur. Çoğu müfessirler, "bunun ötesine geçenler"e, eliyle istimna yâpanlar da girer, öyleyse onlar da haddi aşmış (haram işlemiş) olur, demişlerdir. (Örnek olarak bk. Kurtubî XII/105-106; Ibn Kesîr V/458; AIûsî XVNI/10-11) Ancak Alûsî, Cumhura (çoğunluğa) göre istimna âdet haline getirilmişse (cinsel sapma halini almışsa) bu âyetin kapsamına gireceğini, aksi halde girmeyeceğini söyler. (Alûsî, agk.)

Bir hadîste: "elini nikâhlayan me`undur" (Mahlüf, Fetâvâ I/117: (Ancak mûracaat edebildiğim sahîh hadîs kitaplarında bu hadisi bulamadım. Bu hadisî AIûsî, "meşâyihin rivayeti" diye nakleder. bk. 1611) Saîd b. Cübeyr`in rivayet ettiği bir hadiste: "Zekerleriyle oynayan bir ümmete Allah azab etmiştir" Atâ`nin bir rivayetinde: "Elleri hamile olarak haşredilecek bir kavim duydum. Bunların elleriyle istimna yapanlar olduğunu sanıyorum" demiştir.

Ayrıca Allah (c.c.), evlenme imkânı bulamayanların, imkân buluncaya kadar iffetlerini korumalarını emretmiş (K.K. en-Nûr 24/33) böyle bir yöntem uygulasınlar dememiştir. Rasûlüllah Efendimiz de: "Gençler! Imkân bulanlarınız evlensin, çünkü bu, gözü ve iffeti daha iyi korur. Bunu yapamayan oruç tutsun çünkü orucûn bunu sağlayacak bir kamçısı vardır." (Buharî, savm 10, nikah 2,3; Müslim, nikâh 1,3) buyurmuş ve bekârlara çare olarak orucu göstermiştir. Eğer istimna mübah olsaydı, çare olârak o gösterilirdi. Çünkü o daha kolay bir yoldur, denmiştir. (Mahlûf, age I/117)

Ancak gerek sözkonusu âyetlerin istimnayı açıkça zikretmedikleri, gerekse bu konudaki hadislerin bir kısmının zayıf oluşu sebebiyle, çoğunluğun haram görmesine karşılık, istimnayı mahzursuz gören âlimler de vardır. Meselâ Ahmed b. Hanbel bunu, tıpkı kan aldırmaya benzetmiş ve ihtiyaç duyulduğunda, vücuttaki fazlalıkları dışarı atmaktan ibaret olduğu için câiz olduğunu söylemiştir. (AIûsî XVNI/10: Burada AIûsî, Ahmed b. Hanbel`i o bu görüşünü, Cumhurun haram olduğu kanaatini verdikten sonra verir. Ama mahlûf HanbeIî fıkıh kitaplarında buna rastlayamadığını söyler, bk. Fet8v8 I/118: ibnü`I-Hümâm da "haramdır, çünkü genellikle şehvet için yapılır, ancak umarım ki, cezası yoktur" der. bk. AIûsî agk.)

Hanefîlerce genel olarak haram görülmüş, ancak; kişi bekârsa, ya da hanımından uzakta ise ve de şehvet kafasını aşırı meşgul ediyorsa, ya da zinaya düşme endişesi varsa ve bunu kendini teskin için yaparsa günah olmayacağı umulur. Ama zevklenmek ve şehvetlenmek için yaparsa günâhkardır, denmiştir. (ibn Âbidîn N/160: Mezahib-i erba`a`da: "Bazı Hanefi ve Hanbelîlerin, zinaya düşme korkusuyla caiz görmeleri zayıf bir görüştür" denir. bk. V/152; Mâlikiler de cevazı için iki şartı öngörürler: 1. Zinaya düşme korkusu, 2. Evlenmeye güç yetirememe. bk. Kardavî, el-Helâl ve`I-harâm 165)

İmam-i Şâfî önceki görüşünde (kadîm) câiz olduğunu söylerken, sonraki görüşünde (cedîd) haram olduğu kanaatına varmıştır. (Bu konuda geniş bilgi için bk. Zuhaylî VI/25) Mesela Rasûlullah`ın amcaoğlu Ibn Abbas`a sorulduğunda: "Zina yapmaktansa bu iyidir" (Şa`rânî, Kesf) cevabını vermiştir.

Bütün bunlara göre; istimna genellikle hoş görülmemiş, fıtrata (normal yaratılışın gereğine) zıt bir eylem kabul edilmiş, cinsel sapma halini alması, psikolojik hastalık oluşturması gibi olumsuz yönleri hesaba katılarak, haram, ya da mekruhtur denmiştir. Ancak daha büyük zararlara düsme endişesi olduğu yerde; "iki zarardan başka alternatif yoksa, küçük olan zarar tercih edilir", "zaruretler haram şeyleri mubah kılar" kurallarınca yapılması câiz görülmüş, hattâ zina endişesi kesin ise, vacip bile olur denmiştir. Alışkanlık oluşturması ve zevk için yapılması ise ittifakla haramdır. Hanımının eli vs. azaları ile yapılması ise her halûkârda câizdir, helâldir.


İSTİŞARE

Herhangi bir konuda doğruya ulaşmak veya yaklaşmak için bir başkasının görüşüne başvurma.

Müşâvere, şivâr, meşvure, meşvere, meşûre, istişâre, danışıp işaret ve görüş almak anlamına geldiği gibi, müşâvere ve işaret; arı kovanından bal almak, rey vermek manalarına da kullanılır. Toplanıp meşveret eden cemâate de şûrâ denir (Ibn Manzûr, Lisanü`l-Arab, IV, 434-437; Zebîdî, Tâcu`l-Arûs, III, 318-320; Elmalılı, Hak Dini, Istanbul 1979, II, 1213). Istişârenin lügat manası ile ıstılah manası arasında yakın bir bağ vardır. Çeşitli görüşlere başvurmak suretiyle doğruyu elde etmek veya ona yaklaşmalarının çeşitli çiçeklerden gerekli malzemeyi alıp işledikten sonra ortaya çıkardığı balı kovandan alması gibidir. Bu bakımdan Kur`an-ı Kerîm olayın ehemmiyetini şu şekilde ortaya koymuştur: "Iş hususunda onlarla müşâvere et" (Alu Imrân, 3/159); "Onların işleri aralarında istişâre iledir" (Şûrâ, 42/38).

Istişâre, kişinin kendisini ilgilendiren konularda bir başkasının görüşüne başvurması veya idârecilerin ümmetin durumunu ilgilendiren konularda müşâverede bulunması şeklinde iki cepheden ele alınabilir. Birinci durumda istişâre sünnettir (Nevevî, Şerhu`l, Müslim, Kahire 1347-49/1929-30, IV, 76).

Idârecilerin ümmetin durumunu ilgilendiren konularda istişârede bulunmasının hükmü konusunda ise farklı görüşler vardır. "Iş hususunda onlarla istişâre et " (Alu Imrân, 3/159) ayetinin vücûb mu nedb mi ifade ettiği konusunda ulema ihtilâf etmişlerdir.

Mâlikîler dini konularda Islâm devletinin yönetimi ile ilgili mevzularda idarecilerin istişârede bulunmalarının vacip olduğu görüşündedirler. Hatta ibn Atiyye ve Ibn Hüveyzimendâd böyle bir durumda âlimlere danışmayan idarecinin azlinin vacib olduğunu savunmuşlardır (Kurtubî, el-Câmi li-Âhkâmi`l-Kur`ân, Kahire 138687/1966-67, IV, 249-250; M. Tahir b. Âşûr, et-Tahrîr ve`t-Tenvîr, Tunus 1984, IV, 148). Imam Şafiî istişâreyi nedb`e hamletmiş, ancak daha sonraki Şâfiî fukahası ayetin vücub ifade ettiği görüşünü benimsemişlerdir (Fahreddin er-Râzî, Mefâtihu`l-Gayb, Kahire 1934-62, IX, 76; Nevevi, a.g.e., IV, 76). Bu konuda Hanefilere nisbet edilen bir görüş bulunmamakla birlikte, Cessâs (v.370/980)`ın Şûrâ(42) 38. ayetinin tefsirinde "istişârenin iman ve namaz kılmakla birlikte ele alınması, konunun önemine ve bizim bununla emrolunduğumuza delâlet etmektedir" şeklindeki sözünden istişârenin vacipolduğu görüşünü benimsedığını anlıyoruz (Cessâs, Ahkâmü`l-Kur`an, Beyrut, ts., V, 263; M. Tâhir b. Aşûr, a.g.e, IV, 148).

Hz. Peygamber (s.a.s) istişâreye teşvik etmiş; kendisi de Bedir`de Ebû Sufyân`ın geldiğini haber alınca ne gibi tedbir alınacağı konusunda Ensar`la müşâvere etmiş; ayrıca Bedir esirleri konusunda, Uhud ve Hendek Gazvelerinde, Hudeybiye`de, Taif Seferinde, Ifk hadisesinde, ezan konusunda olduğu gibi birçok mevzuda ashabıyla istişâre etmiştir. Hatta Ebû Hureyre, Rasûlullah`tan daha çok ashabıyla istişâre eden kimse görmediğini belirtmektedir. Bundan dolayı ibn Teymiyye idareciler istişâreden muaf olamazlar. Çünkü Allah onu peygamberine emretmiştir, demektedir (Ibn Teymiyye, es-Siyâsetü`ş Şer`iyye (Mecmû`u Fetâva içinde), Riyad 1381-86, XXVIIl, 386, 387; Hemmâm Abdurrahîm Sa`d, "Arzu`l Ehâdisi`n-Nebeviyye el-Müteallike bi`ş-Şûra" (eş-Şûra fi`l-Islâm içinde), Amman 1989, 1, 85-107). Bunun yanısıra sahâbe ve özellikle Hulefâ-i râşidîn istişâreye büyük önem vermişler, Hz. Ebû Bekir ve Ömer (r.a); istişâre etmek üzere Hz. Osman, Hz. Ali, Abdurrahman b. Avf, Muaz b. Cebel, Ubey b. Ka`b, Zeyd b. Sâbit ve diğer ashab`tan oluşan birer müşâvere heyeti oluşturmuşlardır (Ibn Sa`d, et-Tabakât (nşr. Ihsan Abbas), Beyrut 1388/1968, II, 350-352; Beyhakî, es-Sünenü`l-Kübrâ, Haydarâbâd 1355, X, 114- 115; Müttakî el-Hindi. Kenzu`l-Ummâl, Beyrut 1405/1985, V, 627; Said Ramazan el-Bût;, "eş-Şûra sî Cahdi`l-Hulefai`r-Raşidin (eş-Şûrâ fi`l-Islâm içinde), l, 113-167).

Islâm hükümeti Alu Imrân 3/159. ayette belirtildiği üzere meşveret (istişâre) esası üzerine kurulmuştur (Abdülkerim Zeydan, el- Vecîz f; usûli`l fıkh, Bağdad 1405/1985, s. 358; M. Hamîdullah, Islâm Peygamberi (Trc. S. Tuğ), Istanbul 1980 II, 942). Bu özelliğiyle Islam idaresi bir şahsın diktatörlüğüne dayanan "otokrasi"den; kendisinde ilâhî bir sıfat olduğu iddiasıyla ortaya çıkan kişinin idaresine dayanan "teokrasi"den; üstün azınlık sınıfının hâkimiyetine dayanan "oligarşi"den; kişilerin heva ve heveslerine göre idare ettiği "demagoji"den ayrılır (Izzüddin et-Temîmî, eş-Şûrâ beyne`l-Esâle ve`l-Muâsıra, Amman 1405/1985, s. 27-28).

Islâm`daki istişâre sistemi çoğunluk veya azınlık-farkı gözetilmeksizin imkan dahilinde herkesin görüşünü almayı gerektirmekte bunun yanında görüşler içinde tercihe şayan olanın parmak hesabıyla değil, derin ve tarafsız aklî araştırma neticesi tesbit edilmiş olanın tatbik mecburiyetini içermektedir (Ma`ruf ed-Devâlibî, Islâm`da Devlet ve Iktidar (trc. Mehmed S. Hatipoğlu), Istanbul 1985, s. 55). Bu sistem iktidar nazariyesinde bir yenilik olup, kapıtalist demokratik rejimlerdeki şekliyle ekseriyetin ekalliyete; sosyalist demokratik rejimlerde olduğu gibi ekalliyetin ekseriyete tahakkümünü safdışı etmektedir. Bununla beraber Islâmî müşâvere sistemi arzu edilen neticeyi verebilmesi için belli bir pedagojik (terbiyevi) hazırlık devresini gerektirmektedir (Devâlibî, a.g.e., s. 56).

Devlet başkanının istişâre edeceği heyet değişik bir kadro teşkil edebilir. Şura meclisi Uhud savaşında Hz. Peygamberin müslümanlarla istişâresinde olduğu gibi bazen halkın çoğunluğu (Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 351); bazen Havazın ganimetleri meselesinde olduğu gibi istişâre anında mevcut müslümanların tamamı; bazen Hendek muhasarasında Gatafan`ın çekilmesi için yapılacak antlaşmalarda görüldüğü üzere Sa`d b. Muâz ve Sa`d b. Ubâde gibi kendi kavimleri içinden yükselmiş kişiler (Abdurrezzak, el-Musannef, Beyrut 1403/1983, V, 367-368; Heysemî, Mecmau`z Zevâid, Beyrut 1967, VI, 130-133); bazen de Bedir esirleri konusunda olduğu gibi, müslümanların bir kısmı şûrâ meclisini oluştururlar (Ahmed b. Hanbel, a.g.e., III, 105, 188, 219-220; Abdülkerim Zeydan, Islâm`da Ferd ve Devlet, Istanbul 1978, s. 99-100). Ancak şûra meclisi kimlerden oluşursa oluşsun ortaya çıkan hükümler İslam`ın genel prensiplerine aykırı olamayacağından, halk üzerinde keyfî bir idare, diktatörlük, zulüm ve adâletsızlık meydana getirmeyecektir. Zira Islâm âdil bir sistemdir.

Devlet erkânı bilmedikleri ve içinden çıkamadıkları dinî konularda âlimlerle; cihadla ilgili konularda ordu komutanlarıyla; ümmetin menfaatine yönelik mevzularda halk büyükleriyle; memleket davalarında yazarlar, nâzırlar, işçi ve memur temsilcileriyle istişâre etmeleri durumunda bu prensip amacına ulaşır. istişâre yapılan kişiler hakkıyla dindar, bilgili (sahasında uzman), akıllı ve tecrübeli olmalıdır (Kurtubî, a.g.e., IV, 249-250).

Istişâre bir nevi ictihad demektir. Konusunu ise Kur`an ve Sünnetin açıkça beyan etmediği konular teşkil eder (Şerbâsî, Yes`elûneke fi`d-dîni ve`l-Hayât, Beyrut 1980, IV, 169; M. Vehbi, Hulâsatü`l-Beyân, Istanbul, ts. (Üçdal), II, 766). Devlet başkanı ile şura meclisi arasında anlaşmazlık çıkması halinde, ihtilâf konusunu tartışıp inceledikten sonra görüş bildirecek bilirkişilerden oluşacak hakem heyeti kurulabilir. Hz. Ömer bunu tatbik etmiştir. Şam`a giderken, yolda orada veba salgını olduğunu öğrenince, yola devam edip etmeme konusunda muhâcirlerle istişâre etmiş; anlaşma olmaması üzerine ensarla görüşmüş; yine netice çıkmayınca ilk muhacırlerden Kureyş büyükleriyle müşavere etmiş ve onların geri dönme yolundaki teklifini kabul ederek maiyetiyle birlikte geri dönmüştür (Buhârî, Tıb, 30; Hiyel, 13; Müslim, Selâm, 98, 100; Muvatta`, Medine, 22, 24; Ahmed b. Hanbel, a.g.e., I, 194; M. Reşid Rızâ, Tefsirü`l-Menar, Beyrut, ts. (Dârü`l-Ma`rife), V, 196-197; Zeydan, a.g.e., s. 103). Bu gibi durumlarda Hz. Peygamberin çoğunluğun görüşüne uyduğu da olmuştur. Meselâ Uhud`da Medine`nin dışına çıkmanın aleyhinde olduğu halde, ekseriyetin isteği üzerine şehir dışında savaşmıştır (Ahmed b. Hanbel, a.g.e., III, 351; Zeydan, a.g.e., s. 103-104).

Istişârenin fazileti:

Istişâre ile işlerin güzel neticelere varması, siyâsi, içtimâî, askeri vs. bütün alanlarda problemlerin çözülmesi mümkündür. Kişi ne kadar akıllı, zeki ve tecrübeli bulunursa bulunsun, Cenâb-ı Hakk`ın Kur`an-ı Kerîm`inde işaret ettiği ve fâillerini övdüğü müşâvere esasına uygun hareket etmedikçe, faydalı sonuçlara ulaşması ve problemlerini güzel bir şekilde çözümlemesi pek mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber (a.s.) akıl ve zekâ yönüyle insanların en mükemmeli iken, Allah ona bile müşâvereyi emretmiştir.

Hz. Peygamber (a.s.) vahyin indirilmediği durumlarda daima arkadaşları ile istişâre yoluna gitmiştir. Ashab-ı kirâm, Resulullah (a.s.)`ın kendi fikriyle hareket ettiğini bildikleri konularda, kendi fikirlerini O`na açıklar, o da uygun fikir doğrultusunda hareket ederdi. Bunun örnekleri pek çoktur.

Peygamber Efendimiz. Bedir savaşında, kendilerine en yakın kuyunun başında durdu ve orayı karargah yapmak istedi. Bu sırada Ashab`tan Hubâb el-Cümuh, Peygamberimize "Yâ Resulullah! Burayı, Allah`ın seni yerleştirmiş olduğu ve bizim ileri geri gitmeğe yetkimiz olmayan bir yer olarak mı seçtin? Yoksa bu bir görüş, bir harp taktiği midir?" diye sordu. Resulullah (a. s.) "Hayır; bu bir görüş ve bir harp taktiğidir" dedi. O zaman sahâbi "O halde Yâ Resulullah! Burası uygun bir yer değil, orduyu kaldır. Düşmana en yakın kuyuya gidelim. Orada bir havuz yapıp içine su dolduralım, geride kalan kuyuları tahrip edelim, düşman istifade edemesin." dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s) "Sen güzel bir fikre işaret ettin" buyurdu ve sahabinin dediği şekilde hareket etti.

Toplumların düştükleri hatalar, çok defa işi kendi başına yürütme sonucu olmaktadır. Bu, işi kendi başına yürütme ne kadar genişlerse hataların sayısı o nisbette artar; ne kadar daralırsa hatalar da o nisbette azalır. Gerçi hatadan büsbütün kurtulmak imkânsızdır. Çünkü hatadan uzak kalan sadece Allah`tır. Ancak meselelerin çözümünde birçok fikir bir araya gelirse, mükemmel veya nisbeten doğru bir çözüm elde edilebilir. Bu surette, sorumlu kimselerin üzerindeki sorumluluk yükü de hafifler ve sorumluluk müşterek olur.

Istişâre ederken göz önünde bulundurulması gereken en önemli noktalardan biri, kime veya kimlere danışılacağı konusudur. Bu husus, yapılacak olan bir işin hayırla neticelenmesine önemli derecede etki eder. Bu yüzden danışılacak olan kişinin, akıl ve tecrübe sahibi, dindar ve faziletli, samimi, sağlam fikirli, keskin görüşlü, insan psikolojisini iyi tahlil edebilme, doğruluk ve güvenirlik gibi değerlere sahip olmasına dikkat edilmelidir. Öte yandan, aklı bir şeye ermeyen, ahlâksız, mağrur kimselere danışmanın kişiye hiçbir yarar sağlamayacağı da açıktır.

Görüşlerinde ve düşüncelerinde daima isabet edenlerin, bir iş yapmağa niyetli olduklarında, istişâre etmelerine şaşılmamalıdır. Çünkü böyle kimseler, kendi görüşlerini yoklarlar, zekâ ve anlayışlarını denerler. Bu şekilde hareket etmekle fikir ve düşüncelerini zinde tutarlar.

Herhangi bir konuda istişâre etme ihtiyacı ortaya çıkarsa, şu iki metoddan biri ile problem halledilir Birincisi, birkaç kişiyle ayrı ayrı görüşülür, fikirleri alınır; fikirler hangi noktada daha çok birleşiyorsa, o uygulanır. ikincisi birkaç kişi toplanıp görüşleri sorulduğu zaman her biri fikirlerini söyler, daha sonra bu kişiler birbirlerinin görüşlerini inceleyerek en uygun görüşte karar kılarlar ki bu görüşle de sağlıklı hareket etmek mümkündür.

Abbasi yöneticilerinden Me`mun, oğluna nasihat ederken, istişâre konusunda şöyle demiştir: "Şüphen olan işlerde, tecrübe sahibi, gayretli ve şefkatli ihtiyarların görüşlerine başvur. Çünkü onlar, çok şey görüp geçirmişler, zamanın inişli-çıkışlı, ikballi-hezimetli olaylarına şahit olmuşlardır. Onların sözü acı da olsa kabul ve tahammül et. Danışma kuruluna korkak, hırslı, kendini beğenmiş, yalancı ve inatçı kişileri alma"

Kendilerini beğenen, başkalarının görüş ve düşüncelerine değer vermeyen kişiler, hiç kimseye danışmazlar. işlerini kendi görüş ve düşünceleri doğrultusunda çözümlemeye çalışırlar. Bu şekilde davranma ise çoğu zaman yanlışlıklara sebep olur. Yapıları işlerden fayda yerine zarar elde edilir.

Bir kişiye bir iş hakkında düşüncesi sorulup da, o kişinin düşüncesi etrafında iş halledilmeğe çalışırken, işin sonucu iyi çıkmazsa, düşüncesi soruları kişi azarlanmamalı ve tekdir edilmemelidir. Zira, bu dünyada herkesin, kendi düşünce ve fikirlerinin uygun olduğunu zannetmesi normaldır. Kişi, görüşündeki hatasıyla kınanır ve azarlanırsa. kendisine ümitsızlık ve güvensızlık gelir. Bu durumda olan kişiye danışılınca da, doğru olan görüşünü gizler ve hata yapma korkusu ile o konuda hiçbir şey söylemez.

Kısaca belirtmek gerekirse, istişâreye yani danışmaya, Yüce Allah`ın emri, Peygamber Efendimizin sünneti olarak önem verilmelidir. Atalarımız da "Ulu sözü dinleyen, ulu dağlar aşar", "Akıl akıldan üstündür" diyerek, istişârenin gerekliliğini kısa ve öz bir şekilde ifade etmişlerdir.


İŞVEREN

Bir işin sahipliği ve sermaye gücünü elinde tutan kimse. Emeğini ortaya koyarak çalışan işçi kesimini idare eden ve onların çalışacağı iş düzenini belirleyen.

Işveren ve işçi ayırımının ortaya çıkışı, iktisadî faaliyetin büyük hacimde yapılmaya başladığı dönemlere has bir durumdur. Özellikle de Batı`ya has bir terimdir. Bilhassa Kapitalist felsefenin ortaya çıkışı sayıları XIX. asır da, işçi belirli kişilere bağımlı olarak çalışan ve sadece ücret alan kişidir. Işçinin varlığı, işi yapabilecek durumda olduğu ve işverenle anlaşması halinde mümkündür. Yani işveren, işçi karşısında son derece yetkili ve üstün bir mevkidedir. Hükümetlerin bile müdahale edemeyeceği bir mevkide olan kapıtalist müteşebbis, bu üstün mevkişi dolayısıyla işçiler için haksız bir çalışma ortamını hazırlamakla büyük toplumsal hadiselerin ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Batı`da özellikle eski ve orta çağların işçi-patron münasebetleri hemen hemen işçi ve patronun karşılıklı güven ve sadakat esasları dahilinde devam etmiştir. Çalışanlara karşı zulüm ve haksızlıklar, kişilere bağlı bir şekilde sürüp gitmiştir. Fakat Kapıtalizm çağı münasebetleri bambaşka bir şekle girmiştir. Bir kere, iktisadi ve sosyal hayatta olduğu gibi, burada da ferdiyetçi prensip hakimdir Bir işçi kapitalist işletmeye iştirak edince, yalnız iş ve vazifesi bakımından değerlenmiştir. Ona işletmedeki vazifesi dışında bir kıymet atfedilmemiştir. işçi, vazifesini bitirdikten sonra, patronun ilgisi dışına çıkmaktadır. Kapitalist işletmedeki işçi-patron münasebetlerini izah eden en açık görüşü meşhur Amerikan sanayıcisi Ford ortaya koymuştur. Ona göre bir işletmede el ele vererek çalışmak için birbirini sevmeğe, şahsî temasa lüzum yoktur. Işçiler vazifelerini bitirince evlerine giderler. Ferdî şahsî hayatlarını istedikleri gibi kurar ve geçirirler. Nihayet bir fabrika bir salon değildir. Modern sanayide sadakat ve güvene dayalı bir işbirliğine yer yoktur. Zaten modern sanayinin meslek hayatında, insan unsurundan fazla birşey beklenememektedir (Tahir Çağatay, Kapıtalist Içtimai Nizam ve Bugünkü Durumu, Istanbul 1975, s.122)

Sanayileşme ile birlikte, sanayı işletmelerinin yönetimi de günümüze kadar aktüalitesini muhafaza eden en önemli konulardan biri olarak belirmiştir. Aslında XIX. yüzyıl işletme ve teşebbüslerinde yönetimin tek başına kapıtal sahiplerinin elinde toplandığı görülmektedir. Bu teşebbüslerde istihdam edilen işçiler ise ölü sermaye gibi üretim araçlarının sahibi olan kapıtal sahiplerinin irade ve emirlerine terkedilmiş bulunmaktadırlar. Sanayı Kapıtalizminin bu ilk safhalarında, kapıtal sahibi yöneticilerin, iradelerini hudutsuz ve kayıtsız olarak sürdürebildikleri bir gerçektir. Ancak bu durumun bütün ileri sanayı cemiyetlerinde, az ya da çok, aşıldığı, kanunî düzenlemelere tabi olarak çalışan işletme ve teşebbüs devrının başladığı görülmektedir.

Bu durumda yönetim, ücretli profesyonel yöneticilere devredilmiş ve sahiplik ya da sermayedarlık ile yöneticilik birbirinden ayrılmıştır. Sanayi devriminin beraberinde getirdiği yeni teknoloji, sermaye ihtiyacının artmasına ve sermaye maliyetlerinin yükselmesine yol açmıştır. Büyük sermayeleri kendi kaynaklarından sağlayamayan müteşebbisler sermaye şirketleri ve birleşme yoluyla sermayelerini arttırmışlardır. Ancak bu yol, işletme sahipliği ile yönetimin aynı ellerde toplanmasına sebep teşkil etmiştir. Ayrıca büyüklüğün de tesiriyle, örgütlerin yönetici ihtiyacı artmış, bütün bu gelişmeler sonucu olarak yöneticiler sınıfı oluşmaya başlamıştır.

Kapıtalizmin bu yeni üretim tekniği ve sürüm anlayışı, eski sanayı şekli ve sistemlerinden hemen tamamıyle ayrı bir yol tutmuştur. Bu düzende ekonomik hayat kapıtalist teçhizata ve zihniyete sahip teşebbüs erbabı tarafından sevk ve idare edilmektedir. Bunlar üretim vasıtaları, kapıtal techizatı ve işgüçleri üzerinde tasarruf hakimiyete sahiptirler. Bu nizamda küçük sanat erbabının ve feodal zümrenin ekonomik hayatın sevk ve idaresindeki rolleri son derece gerilemiş veya hiç kalmamıştır. Teşebbüs bizzat hissedarlar tarafından değil, fakat onların tayın ettiği ve teşebbüste hisse sahibi olmayan uzman kişiler tarafından yönetilmeğe başlanmıştır. Bu süretle işletme ve teşebbüslerde yönetimin tek başına kapıtal sahiplerinin elinde toplanması sistemi artık terkedilmiş bulunmaktadır (Orhan Tuna, Nevzat Yalçıntaş Sosyal Siyaset, Istanbul 1981, s. 101-102).

Kapıtalist döneme has yönetim felsefesi, çalışanlar üzerinde ters bir tepki meydana getirmiş ve onları kendi haklarını koruma yolunda bir birleşme ve teşkılatlanma noktasına götürmüştür işveren zümreşinin kendi menfaatini sürekli düşünür olması, işçilerin de menfaatleri doğrultusunda bir mücadele içerisine girmesini sonuçlandırmıştır. Avrupa ülkeleri ve Amerika`da bu münasebetle büyük huzursuzluklar ve çatışmalar çıkmıştır. Işçi ve işveren tarafları, birbirlerini düşmanca görerek çatışma içerisine girmeleri uzun yıllar devam etmiştir.

Işçi birlikleri, toplumun endüstrileşme durumuna eşit bir şekilde ortaya çıkmıştır. Tarihte çoğu bugün de görülebilen değişik türde sendika gruplaşmaları yer almıştır. Bu arada sendikacılığı geniş ve temel bir politik vasıta gibi kullanma çabası, gelişmekte olan ülkelerin siyaşı işlerinde hala önemli bir rol oynayabilmektedir.

Sendika ve şirket arasındaki güç durumu, çatışmanın yoğunluğunu belirlemektedir. Güç, dengeli olunca çatışma fazlalaşmakta; güç ayrılığı çok olunca, bu çatışma en aza inmektedir. Grevler, iş yavaşlatmaları ve iş durdurmaları, anlaşmazlıkları gidermenin militanca yollarıdır. Bununla birlikte, çoğu zaman endüstriyel anlaşmazlığa konu olan taraflar bu anlaşmazlığın daha az yıkıcı bir şekilde sonuçlanmasını arzu etmektedirler.

Batı hukuku çalışma hayatında ortaya "güçler" çıkarıp bu güçlerin çarpışma usul ve vasıtalarını tanzim ile meşgul olmasına karşılık, Islâm dinî "taraflar arasında muvazene" tesisi ile menfaatlerini birleştirmeye gayret etmiştir. Önemli olan, cemiyetin hayatında işsizliğe mani olma ve istihsalın devamını sağlamaktır. Bu hedefe doğru hareket edilerek, taraflar arasında mutlaka bir çözüm bulunacak, bir tarafın diğerini ezmesine müsaade edilmeyecektir.

Islâmiyet emeğe olduğu kadar sermayeye de değer vermiş; ikisinin bir arada tekâmül ve yardımlaşma halinde bulunmasını temin için gayret sarfetmiştir. Toplumun menfaati, Allah`ın hakları içinde yer alır (bk. Servet Armağan, Islâm Hukuku`nda Işçi Işveren Arasındaki Münasebetler, Sosyal Siyaset Konferansları, Istanbul 1982).

Işçinin hakları, Islâm hukukunda, üzerinde çok duruları bir konudur. Işçinin yaptığı iş karşılığında esasları mukavele ile belirtilen bir ücrete hakkıolduğu Islâm hukukçuları tarafından toplumlarda, işçi-işveren ilişkisini vurgulayan bir teferruatla anlatılmıştır. Hz. Peygamber (s.a.s) Buhârî`den alınan bir hadisi şerif`te şöyle buyurmaktadır: "Ben kıyamette üç kişinin hasmıyım: Bana söz verip sonra sözünden dönen kimse; hür bir şahsı satıp, parasını yiyen ve bir işçiyi kiralayan, onu çalıştıran ve fakat ona ücretini ödemeyen kimse" (Buhârî, Büyû`, 106, Icâre, 12, 15; Ibn Mâce, Ruhûn, 4).

Sermaye-emek çatışması Kapıtalist ülkelerde sürüp gitmektedir. Son yirmi yıl içerisinde işveren ve işçi örgütleri ile birlikte grev ve lokavtlar da sayıca artmış ve yaygınlaşmıştır.

Grev, emeğe daha iyi şartlar sağlamak amacıyla işi durdurma hakkıdır. Böyle olunca, grev yalnız üretici ve tüketiciyi değil, işçileri de etkilemektedir. Piyasada mal arzının düşmesinden ötürü fiyatlar artmakta; bu, tüketiciyi etkilemektedir. Üretime ara verilmesine yol açtığı için üreticiyi de etkilemektedir. Öte yandan grevden ötürü işi durdurmakla isçinin kendisi kayba uğramaktadır. (Ayrıca bk. Ecir, işçi maddeleri).

Grevin zıttı olan lokavt; işyerinin işçilerin alacakları kararlara baskı yapmak için, işveren tarafından kapatılması demektir. Lokavtla üretim durmakta ve işsizlık sorunu baş göstermektedir. Böylece grev ve lokavt sonucu, üretici ve tüketicinin çıkarları zedelenmekte ve bu durum, kestirilmesi güç bir çok sosyo-ekonomik tepkilerin ortaya çıkmasına yolaçmaktadır. Emekle sermaye arasında uzun boylu bir uzlaşma sağlamak için birçok girişimler yapılmış, ne var ki, Kapıtalist sistem bu konuda sağlam bir sonuca varmakta başarısızlığa uğramıştır.

Islâm toplumda sermayenin de, emeğin de varlığını tanımaktadır. Bu konuda Kur`an ve Sünnet`te saptanan temel ilke şudur: Emekçi, işini bağlılıkla ve tüm kabıliyetlerini harcayarak yapacaktır. işveren ise işçiye hizmetinin karşılığını tam olarak ödeyecektir. Gerçekte Islâm, meseleye manevî bir yön vererek, sermaye ile emek arasında kopmaz bir barış kurmaktadır. Bu husus, bugünkü emek-sermaye çatışmasının sebeplerini ve Islâmî emirleri analiz edince daha da aydınlanacaktır. Ekonomik ve psikolojik etkenler, bu tür endüstriyel rahatsızlıklar ve tedirginlik doğurmaktadır (bk. M. A. Mannan, Emek Sermaye ilişkisi, Istanbul 1972, s. 199).


İTİKAD

Dini hükümler iki kısına ayrılır; fer`î amelî olanlar ve aslı; itikadi olanlar. İkinci kısım dini hükümler inanç esasları ile ilgilidir. Bu grup dinî inanışları isimleri anlatan itikat sonraları bu inançların bütününe ad olan akâid ile eş anlamlı kullanır olmuştur. Kelimenin manası üzerine kelâm ve mantık ilmi çerçevesinde çeşitli ihtilaflar mevcuttur. Ancak bu ihtilaflar aslı ilgilendiren meseleler değildir. Şu kadarının bilinmesi yeterlidir: itikat; meşhur olan manası ile aklî kesin hükümdür. Bu hüküm aklî olması dolayısı ile şüphe mahalli olabilir. Meşhur olmayan ikinci tarife göre; kesin veya tercih edilen aklî bir hükümdür. ilme istinat eder, şüphe götürmez. Bu mana bazen yakını bilgi ile de açıklanır (bk. Tehânevî, Keşşâf, II, 952).

İtikat terimi sonraki dönemlerde akâid ile eşanlamlı kullanıldığı için bütün inanç sistemlerini ifade eder. Her ne kadar günümüzde teorik çerçeve içerisinde disiplin hâline gelmiş mezhepleri anlatmak için (özellikle kelâmî) mezheplere atfen kullanılmaktadır. Hakikatte itikat daha geniş anlamları ihtiva eder. En geniş anlamıyla itikat; kişinin Allah, insan ve kâinat hakkındaki tasavvur ve telakkilerini kapsayan, olaylara bakış tarzını etkileyen düşüncedir. İslâm iman esasları bir müminin itikadı olduğu gibi Marksizm ve hümanizm de kendi mensuplarının itikadıdır (bk. iman mad.)

İslâm`da kelâmî mezhepler Maturidilik, Eşarilik ve Selefilik itikadı mezheplerdir.







İTİKÂF

Bir yerde bekleme, durma ve kendini orada hapsetme. Akıl bâliğ veya temyiz kudretine sahip bir müslümanın beş vakit namaz kılınan bir mescitte ibadet niyetiyle bir süre durması anlamında bir fıkıh terimi.

İtikâf, Kur`an ve sünnetle sabittir. Kur`an`da Ramazan ayının gecelerinden söz edilirken; "... Camilerde itikâfta iken de hanımlarınıza yaklaşmayın..." (el-Bakara, 2/ 187) buyurulur. Başka bir ayette itikâf ibadetinin daha önceki ümmetlerde de yapıldığına işaret edilir (bk. el-Bakara, 2/125). Hz. Peygamber`in özellikle Ramazan içinde ve Ramazanın son on gününde itikâf yaptığını bildiren çeşitli hadis-i şerifler vardır. Hz. Âîşe`nin şöyle dediği nakledilmiştir: "Resulullah (s.a.s) Ramazan`ın son on gününde itikâf yaparlardı. Bu durum vefat zamanına kadar bu şekilde devam etmiştir. Daha sonra Hz. Peygamber`in zevceleri itikâfı sürdürmüşlerdir" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 67, 129; bk. Buhârî, İ`tikâf, 1-18; Ezân, 12, 135; Hayz 10; Müslim, İ`tikâf, 1-6; Ebû Dâvud, Ramazân, 3; Savm, 77).

Ebu Hanife`ye göre içinde beş vakit namaz kılman her mescidde itikâfta bulunmak caizdir. Ebu Hanife ve İmam Mâlik`e göre itikâfın nâfile olarak en azı bir gündür. Ebû Yusuf en az süreyi, bir günün yarıdan çoğu olarak belirlerken İmam Muhammed itikâf için bir saati de yeterli bulur.

Mesciddeki itikâf erkeklere mahsustur. Kadınlar evde mescit edindikleri bir yerde itikâfta bulunabilir (ez-Zebîdî, Tecrîd-i«Sarîh, Terc. Kamil Miras, Ankara 1984, VI, 323-326).




İTİKAF ÜÇE AYRILIR

a. Vacip olan itikâf: Adak olan itikâf vaciptir. Bu, en az bir gün olur ve gündüz oruçla geçirilir. Hz. Ömer, Resulullah (s.a.s)`den, "Cahiliyye devrinde Mescid-i Haram`da bir gece itikâfta bulunmayı adamıştım; ne yapayım" diye sormuş Resulullah (s.a.s); "Adağını yerine getir" buyurmuştur (Buhârı, i`tikâf, 16; Ahmed b. Hanbel, ll, 10).

b- Sünnet olan itikâf: Ramazan`ın son on gününde itikâfa girmek sünnettir. Hz. Âîşe`nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s) orucun farz kılınmasından ömrünün sonuna kadar Ramazan aylarının son on gününde itikâfa girmiştir (Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 67, 129). Bir yerleşim merkezinde bulunan müslümanlardan birisi bu sünneti yerine getirirse, diğerleri üzerinden bu görev düşer. Bu duruma göre, her yerleşim birimi için itikâf sünnet-i kifâye hükmündedir. Bir kişinin bunu yapması o beldedeki diğer müslümanları sorumluluktan kurtardığı gibi Cenâb-ı Hakk`ın, itikâf yapanın ecrini diğer belde müslümanlarına da vereceği umulur.

c- Müstehab (mendub) olan itikâf: Vacip ve sünnet olan itikâfların dışında itikâfa girmek müstehabdır. Bunun belirli bir vakti yoktur. Hatta mescide giren kimse çıkıncaya kadar itikâfa niyet ederse orada kaldığı sürece itikâfta sayılır. Bu itikâfda oruç şart değildir. Bazı müctehidlerin, itikâf süresinin bir saat bile olabileceği görüşünde bulundukları bilinmektedir.


İTİKAFI BOZAN ŞEYLER

a- Cinsi ilişkide bulunmak. Kur`an-ı Kerimde; "Mescidlerde itikafa çekildiğinizde kadınlarınıza yaklaşmayın " (el-Bakara, 2/187) buyurulur. Öpmek ve kucaklamak gibi şeylerden dolayı inzal vaki olursa yine itikâf bozulur.

b- Herhangi bir ihtiyaç yokken mescidden dışarı çıkmak.

c- Bayılmak.

İtikâfa giren kimse mescidden ancak şer`î, zaruri ve tabiî ihtiyaçları için çıkabılir.

İtikâfa giren kimsenin bulunduğu mescidde cuma namazı kılınmıyorsa, cuma namazını kılmak üzere başka bir mescide gitmesi, küçük ve büyük abdest bozmak için mescidden dışarı çıkması tabiî bir ihtiyaçtır.

İçerisinde bulunduğu mescidden zorla çıkarılması ya da şahsı ve eşyası hakkında korkusu sebebiyle başka bir mescide taşınmak için çıkması ise zarûrî ihtiyaç sebebiyle çıkıştır.

Bunların dışında mescidden çıkmak itikâfı bozar. İtikâfda olan kimsenin yemesi, içmesi, uyuması ve ihtiyacı olan şeyleri satın alması mescidde olur (bk. İbn Âbidîn, Reddü`l-Muhtâr, İstanbul 1984, II, 440 vd.; ez-Zebîdî, a.g.e., VI, 323 vd.; Mehmed Zihnî, Ni`met-i İslâm, İstanbul 1328, s. 98 vd.).







İTİKÂFIN ŞARTLARI

1- Niyet; Niyetsiz itikâf olmaz. Nezredilen itikâfda niyetin ayrıca dil ile ifade edilmesi gerekir.

2- Mescid: Erkeğin, itikafı cemaatle beş vakit namaz kılınan mescidde olmalıdır. İtikâfın en faziletlisi Mescid-i Haram`da, sonra Mescid-i Nebevî`de ve sonra da Mescid-i Aksa`da olandır. Diğer mescidlerdeki fazilet cemaatin çokluğuna göre değişir.

3- Oruç: Daha önce de belirttiğimiz gibi vacip olan itikâf için oruç şarttır. Sünnet itikâf Ramazan ayında olduğu için zaten oruçlu bulunma şart vardır.

4- Temizlik: Kadınların hayız ve nifastan temiz olmaları gerekir. Cünüplük oruca mani olmadığı gibi, itikafı da bozmaz. itikâfa giren cami içinde iken ihtilâm olursa, dışarı çıkarak gusül abdesti alır ve yeniden itikâfa devam eder.

tikâfta erginlik çağına gelmiş olmak şart değildir. Bu nedenle mümeyyiz bir çocuğun itikâfı da geçerlidir.

Kadının itikâfa girebilmesi için kocasının iznini alması şarttır.

İtikâf sırasında kötü ve çirkin söz söylememek, Ramazanın son on gününü ve cemaatı kalabalık olan mescidi tercih etmek, itikâf günlerinde Kur`an, hadis, Allah`ı zikir ve ibadetle meşgul olmak ve temiz elbise giyip güzel kokular sürünmek itikâfın adabındandır.





İTİKÂFTAKİ KADININ YEMEK PİŞİRMESİ

Kadın itikafta iken kocası için yemek pişirebilir mi?

Konunun anlaşılabilmesi için şu bilgileri hatırlamamız gerekir.

1- Itikâfin mescidde yapılması şarttır. Buna göre, eğer kadın evinin bir köşesini mescid edinmemişse onun itikâfi da sahih olmaz.

2- Kadının itikâfı ancak kocanın izni ile sahih olur. Kocası kendisine itikâf için izin verdikten sonra artık ona engel olamaz. Çünkü zevceye verilen izin, onun menfaatlerini kendi mülküne vermek (temlik) demektir. Kadının da mülk edinme ehliyeti bulunduğu için bundan dönülemez.

3- Kadının itikâf adâması (böylece itikâfı kendisine vacip kılması) sahih ise de, bu adağını yerine getirmesi kocamın iznine bağlı bulunduğundan, izinsiz olarak itikâf adayan kadın kocası bundan engelleyebilir.

4- Bir ay itikâfa izin veren kocanın zevcesi aralıksız itikâf yapmak istediğinde kocası ona parça parça itikâf yapmasını emredebilir.

5- Itikâfa girenin yemesi, içmesi, uyuması, kendisi ya da çoluk çocuğu için muhtaç olduğu şeyi satın alması mescidde olur. Bunlar için çıkarsa itikafı bozulur.

6- Yukardaki biIgiler vacip olan (yani adanmış, nezredilmiş bulunan) itikâflar içindir. Nafile itikâflarda hareket serbestisi biraz daha fazladır. Buna göre kocası kendisine "yemeğini pişirme" şartı ile izin veren, ya da nafile itikâfa girerken bu niyetle giren kadın, çıkıp evinin yemeğini pişirebilir.

7- Yalnız gündüzleri itikafa niyet etmek de sahih olduğu için, böyle niyet eden bir kadın da geceleri (oruç tutulmayan saatler) çıkıp ev işlerini yapabilir.



İTLAF (BAŞKASININ HAKKINA TECAVÜZ VE ÖDEME DURUMU)

Yok etme, helâk etme. Bozmak ve tüketmek yakın anlamlı kelimelerdir. Bir şeyi örfe göre kendisinden yararlanılır olmaktan çıkarmak anlamında bir İslâm hukuku terimi. Meşhur İslâm hukukçusu el-Kâsânî (ö. 5 87/ 1191) , suçları , insanlara veya hayvanlara ve eşyaya karşı işlenenler olmak üzere ikiye ayrılır. Hayvan ve eşyaya karşı işlenenleri de gasb ve itlâf olmak üzere iki kısımda mütalaa eder (el-Kâsânı, Bedâyîu`s-Sanâyi`, VII, 164, 233).

İtlâf, tazmini gerekli kılan bir sebeptir. Çünkü başkasının hakkına tecavüz ve ona zarar vermektir. Ayette; "Kim sizin hakkınıza tecavüz ederse, siz de size yaptığı tecavüzün aynısıyla mukabele edin" (el-Bakara, 2/194) buyurulur. Hz. Peygamber de; "İslâm`da zarar ve zarara karşı zarar yoktur" buyurmuştur. Gaspta bile tazmin gerekince, malı telefte öncelikle gerekir. Çünkü bu, sırf hakka tecavüz ve zarar vermedir. Hatta başkasının malına zarar vermenin kasten ve hata yoluyla olması, telef edenin büluğ çağına ulaşıp ulaşmaması, temyiz kudretine sahip olup olmaması arasında bir fark yoktur. Bütün bu durumlarda tazmin gerektiği konusunda dört mezhebin görüş birliği vardır. Hatta uyuyan veya akıl hastası olan da mala verdiği zarardan sorumludur (ibn Nüceym, el-Esbâh, ve`n-Nezâir, I, 77; İbn Rüşd Bidâyetü`l Müctehid, II, 404 vd.; ibn Âbidîn, Reddu`l-Muhtâr, V, 378, 415).

Mal telefine dolaylı yoldan sebep olma İslâm hukukçuları arasında görüş ayrılığına neden olmuştur.

Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf`a göre, kapı, pencere ve benzeri yerleri açık bırakarak malın çalınmasına sebep olan, bir hırsıza veya zalime yol göstererek veya hayvanın bağını çözerek mal telefine sebep olan kimse malı tazmin etmez. Çünkü mücerred olarak kapıyı açık bırakma, hayvanı serbest bırakma vb. fiiller her zaman doğrudan telefe sebep olmadığı için bunlara bir hüküm gerekmez. Mâlikî ve Hanbelilerde ise, bu kimseye tazmin gerekir. Bir kabın ağzını açık bırakmanın yol açtığı telefte de aynı hüküm uygulanır (el-Kâsânî, a.g.e, VII, 166; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 280; eş-Şîrâzî el-Mühezzeb, I, 374, 375; ez-Zühaylî, el-Fıkhu`l-İslâmî ve Edilletuh, V, 741, 743).

Acı bir haber vermekten veya hâkimin gebe bir kadını davet etmesi yüzünden can telefi meydana gelse tazmin gerekmez. Çünkü sebep sonuç arasında bağlantı yoktur. Mal sahibinin malının başından uzaklaştırılması telefe yol açmışsa, eğer mal menkulse tazmin gerekir; gayrimenkulse gerekmez. İmam Muhammed`e göre ise, gayrimenkullerde de gasp ve telef hükümleri uygulanır (İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 223, VII, 834; eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, II, 192).

İtlâfta tazminin gerekmesi için şu şartların bulunması aranır:

l) Telef edilen şey mal olması gerekir. Bu yüzden ölü hayvanın, deri ve kanın, adi toprağın tahrip edilmesi tazmini gerektirmez. Çünkü bunlar şer`an ve örfen mal değildir.

2) Malın, sahibine göre mütekavvim sayılması icab eder. Mütekavvim mal; darda kalmaksızın kendisinden yararlanmanın şer`an mübah olduğu maldır. Bu sebeple, müslümana ait şarap veya domuzun telefi hâlinde tazmin gerekmez. Telef edenin müslüman veya zimmî olması sonucu etkilemez. Çünkü bunlar müslüman hakkında mütekavvim malı değildir. Gayri müslime ait şarap veya domuza gelince; bunları telef eden müslüman olsun, başkası olsun tazmin eder.

3) Telefin devamlı bir zarar oluşturması gerekir. Mal eski hâline getirilebilirse tazmin gerekmez.

4) Telef edenin tazminin vücûbuna ehil olması gerekir. Meselâ, bir kimse kendi malını telef etse bir şey gerekmez.

5) Tazminden bir yarar olmalıdır. Harbînin malını telefte müslümana ve dâru`l-harpte müslümanın malını telefte harbı üzerine tazmin gerekmez. Çünkü bir belde hâkiminin, hükümlerini başka bir belde halkı üzerinde infaz etme yetki ve velayeti yoktur. Harbînin malı İslâm nazarında mübahtır. Bunu alan kimse gaspçı sayılmaz. Âdil, bâğinin (âsî); bâği, adilin malını tahrip etse tazmin gerekmez. Çünkü bunların birbiri üzerinde velâyet ve hükmetme yetkileri yoktur.

Başkasının malını dolaylı yoldan (tesebbüben) telefte tazminatın gerekmesi için telefin; hakka tecavüz yoluyla veya kasıtla olması gerekir. Meselâ, umumî yolda idarecilerden izinsiz bir çukur kazan ve çevresinde gerekli tedbirleri almayan kimse, bu kuyuya düşüp ölen bir hayvanı tazmin eder. Komşu arazinin suyunu kesen ve mahsulün kurumasına sebep olan kimse de bunu öder. Ayrıca sebebin, sonucu, âdetlere göre araya başka bir sebep girmeksizin meydana getirmesi gerekir. Meselâ, izinsiz umumî yol üzerinde kazılan bir kuyuya bir hayvanı üçüncü bir şahıs itse ve ölümüne sebep olsa, hayvanı, kuyuyu kazanın değil, onu o kuyuya itenin tazmin etmesi gerekir. Bir malın zaruret halinde tahribi veya tüketilmesi tazmine engel teşkil etmez. Telefte tazmin gaspta tazmin gibidir. Yani mal mislî ise misliyle; kıymeti ise kıymetiyle tazmin edilir (es-Serahsî, a.g.e., II, 53; el-Kâsânî, a.g.e., VII, 155, 157, 167 vd.; eş-Sevkânî, Neylü`l-Evtâr, V, 329 vd.; ez-Zühayli, el-Fıkhu`l-İslâm; ve Edilletüh, V, 745, 750).







İVAZ (KARŞILIK OLARAK VERİLEN ŞEY)

Bedel, karşılık, yerine geçen, satım veya mali konudaki başka bir akitte, taraflardan birisinin taahhüdüne karşılık, diğer tarafın vermek veya yapmak yükümlülüğünde olduğu şeyleri ifade eden bir İslâm hukuku terimi. Çoğulu "a`vaz" dır. Bir akit iki tarafa borç yüklüyorsa, buna "ivazlı akit" denir. Satım, kira ve sulh akdi gibi. Taraflardan birisine borç yüklüyor, diğer taraf borç yükü altına girmiyorsa, buna da "ivazsız (bilâ ivaz) akit" denir. Hibe, vasiyet, âriyet gibi.

Bir satım akdinde satıcı malı vermeyi borçlanırken, alıcı da, bu malın bedeli olan parayı ödemeyi üstlenmektedir. Burada mal ve bunun bedeli olan para karşılıklı ivaz`lardır. Hibe akdinde ise bir taraf, meselâ bir gayrimenkulünü karşı tarafa bağışlarken bir bedel talep etmediği için, akit ivaz`sız olarak yapılmaktadır.

Hibe akdi gerek İslâm hukukunda ve gerekse beşerî hukuklarda, kural olarak; bir mal veya ekonomik değeri olan bir şeyin karşılıksız ve meccânen temlikidir (Mecelle, mad. 833, 838; Türk B.K. m. 231/1; Velidedeoğlu, Türk Medenî Hukuku, İstanbul 1950, l, 39).

Ancak bu kuralın istisnası olarak, hibe edilenin kıymetine eşit veya daha fazla olmamak şartıyla ivaz`lı hibe de mümkün ve caiz görülmüştür. Çünkü günlük hayatta bağış yapılırken bazı şart ve yükümlülüklerin konulması veya küçük de olsa bir bedelin alınması bağışlayan için önemli olabilmektedir. Çok değerli bir gayrimenkulü "ölünceye kadar kendisine bakmak şartıyla bağışlamak" veya yüzmilyon lira değerindeki dairesini alıcıya yardım etmek amacıyla onmilyona satmak gibi.

Hanefîlere göre, ivazlı hibe, başlangıcı bakımından hibe ise de, sonucu itibarıyla satım akdinden ibarettir. Bu yüzden de caizdir. Hatta İmam Züfer`e göre bu çeşit hibe doğrudan satım akdi niteliğindedir (es-Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-1331, XII, 79; Sahnûn, el-Müdevvene, Kahire 1323-1324, XV, 79).

Şafiî ve Mâlikîlere göre de ivazlı hibe, satım akdi niteliğinde olup, taraflar için seçim hakkı bile doğurur (Mâlik, el-Muvatta`, II, 128; Sahnûn, a.g.e., XV, 79).

İvazlı hibenin caiz olduğunu gösteren deliller hadis ve sahabe kavlidir. Abdullah b. Abbas`tan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber`e birisi bir deve hibe etmiş, O da karşılığında bir ödemede bulunduktan sonra, o kimseye razı oldun mu? diye sormuş, o şahıs, hayır, deyince, Hz. Peygamber, onu razı edinceye kadar, karşılık olan ivazı arttırmaya devam etmiştir (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 295; Abdurrazzâk, el-Musannef, IX, 105). Hz. Ömer de şöyle demiştir: "Yaptığı hibenin karşılığını bekleyen kimseye, ya bağışladığı şey geri verilmelidir, ya da karşılığı olan bir ıvaz ödenmelidir" (Abdurrazzâk, a.g.e., IX, 105).

Mecelle`nin 855 nci maddesinde; "İvaz şartı ile hibe sahih ve şart muteberdir" hükmü yer alır. Bu madde için şöyle bir örnek verilir: Bir kimse, mülkü olan bir akarı, ölünceye kadar kendisine bakmak şartıyla, birisine hibe ve teslim etse, bağışlanan bağışlayanı bakmaya razı iken, bağışlayan pişman olup, hibesinden vazgeçmekle o akarı geri alamaz. Burada borçlanma karşılıklı olduğu için, tek yanlı irade beyanıyla akdin bozulamayacağı belirtilmiştir.

Hibede, şart koşulan ivaz muayyen ve belirli olmadığı taktirde hibe akdi sahih, şart fâsit olur (Ö.N. Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve İstilâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu, İstanbul 1949-1952, IV, 111). Şafiîler`e göre, şart koşulan ivaz belirli ise akit sahih ve satım akdi niteliğinde olur. ivaz şart koşulmuş fakat belirsiz bırakılmışsa akit batıl olur (Sâf î, el-Ümm, Mısır 1321-1325, VII, 105; Nevevî, Minhâcü`t-Tâlibîn, Mısır, t.y., s. 72).

Türk Borçlar Hukukunda da, şartlı, mükellefiyetli veya küçük bir bedel karşılığında yapılacak "ivazlı hibe" geçerli sayılmıştır. Hibenin tarifinde yer alan; "bağışlamanın mukabıl bir ivaz taahhüt edilmeksizin yapılması gerekeceği" ifadeleri, genel kurallarla ilgilidir (bk. mad. 244/1). İvazlı hibe, kuralın istisnasıdır. Diğer yandan satım akdi ile ivazlı hibe arasında hükümleri ve sonuçları bakımından birtakım farklılıklar vardır (bk. AbdulKadir Şener, İslâm Hukukunda Hibe, Ankara 1984, s. 60-61).

Hanefîlere göre prensip olarak hibeden vazgeçmek caiz görülürken, yedi durumda artık bunun mümkün olmayacağı esası benimsenmiştir. Hibe edilen şey karşılığında bir ivazın verilmiş olması ve bağışlayanın da bu ivazı kabzetmiş bulunması rucûa engeldir (Diğer rucû engelleri için bk. Ebû Yusuf, el-Asâr, Kahire 1355, s. 163 vd.; el-Kâsânî, Bedâyîu`s-Sanâyi`, Mısır 1327-1328, VI, 128-134; Mehmed Mevkufâtî, Mevkufât, Mülteka Tercemesi, İstanbul 1312- 1315, II, 138).







İYİLİK VE GÜZEL ŞEYLER İŞLEMEK

İyilik, hayırda genişlik, güzel davranış. Birr, müslümanların gerek kendi aralarında gerekse İslâm devletinin gayr-i müslim vatandaşlarına karşı güzellik ve adaletle davranmaları anlamında kullanıldığı gibi, Müslüman`ın Allah`a karşı olan görevlerini ifa ederken işlediği sâlih amellerin bütünü anlamına da gelmektedir. Birr takvanın kendisidir. Allah`ın emrine uyup, ilâhî mürakâbeyi yakînen kavramaktır. Tasavvuru, şuuru, ameli ve Allah`a yönelişi birleştirmek demektir. Ferdin ve toplumun vicdanına hükmeden tasavvur ile ferdin ve toplumun hayatını düzenleyen amel, Allah`ın istediği ölçüler dahilinde birleşirse işte o zaman birr gerçekleşir. Çünkü Kur`an genel olarak toplum hayatında hakkaniyet ve sevgiyi özellikle vurgulamaktadır. Yani başkalarına karşı hakkı gözetmek ve sevgi göstermek, Kur`an`ın insanlar için emridir. İşte bu, birr ile açıklanabilen geniş, bol ve sürekli olan bir hayırdır.

Be-r-ra`, "iyilik etti, iyi davrandı, hayırda bol ve geniş oldu" demektir; kelime Kur`an`ı Kerîm`de bu anlamda değişik şekillerde kullanılmıştır:

"Allah sizi din konusunda sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilik ve adaletle davranmaktan alıkoymaz, Allah adaletle davrananları sever" (el-Mümtehine, 60/8).

`Adele` fiilî ism-i fâilinin "adl" ve "âdil" şeklinde geldiği gibi "Berra" fiilinin ism-i faili hem "berr", hem de "bârr" olarak gelir. Adl, âdilden daha beliğ ve daha öte bir anlam ifade ediyorsa, berr de bârr`dan daha beliğ ve daha geniş bir anlam ifade eder. Berr öncelikle Hakk Teâlâ hakkında kullanılır.

"Biz bundan önce O`na dua ederdik; muhakkak O berr ve rahîm olandır" (et-Tûr, 52/28).

"Kul Rabbi`ne bol itaatte bulundu" anlamında kullanıldığı gibi, Allah`ın berr olması da kulun ibadetine karşılık çok fazla sevap vermesi demektir. Berr melekler hakkında da kullanılır ve çoğulu berara`dır. Berr`in Kur`an`da aynı zamanda insanlar, daha doğrusu peygamberler hakkında da kullanıldığını görüyoruz:

"(O Kur`an Allah katında) pek şerefli son derece yüksek ve tertemiz sahifelerdedir. Emrine itaatkâr değerli (kiramen berara) kâtiplerin ellerindedir. " (Abese, 80/13-16).

"(Yahya) anne-babasına berr idi, zorba ve isyankâr değildi " (Meryem, l9/14-15).

"(İsa): "Beni bulunduğum her yerde mübarek kıldı ve sağ olduğum sürece bana namaz ve zekât`ı emretti. Ve anneme karşı berr (kıldı) beni, zorba ve şakıy kılmadı beni". (Meryem, 19/31-32).

"Rabbimiz, bizim günahlarımızı bağışla ve kötülüklerimizi ört ve bizi ebrarla (salih kimselerle) birlikte vefat ettir" (Âli İmrân, 3/193).

"Muhakkak ebrâr Naim`dedir" (el-İnfitar, 82/13).

Rasûl-i Ekrem`e "birr" nedir diye sorulduğunda şu ayet- kerimeyi okumuşlardır:

"Birr, yüzünüzü doğu ve batı yönüne çevirmeniz değildir fakat birr Allah`a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara ve nebilere iman eden, sevdiği halde malı yakınlara, yetimlere, miskinlere, yolda kalmışa, dilenenlere ve boyunduruk altındakilere infak eden, namazı kılan ve zekâtı veren, ahidleştiklerinde ahdini yerine getirenler, zorluk hali, zarar anları ve güçlük zamanında sabredenlerdir. Onlardır sâdık olanlar; ve onlardır müttaki olanlar" (el-Bakara, 2/117).

Ayette açık olduğu üzere, "birr" hem imanı, hem de aşağı yukarı bütün amelleri (nafilelere varıncaya değin) içine almaktadır. Bir diğer husus "birr"in şahıslaştırılmasıdır; yani ayet "birr"i amel olarak değil, bir kişi olarak sunmaktadır. Zaman zaman belirttiğimiz gibi, insan maddi gaflet örtüsünden sıyrıldığı zaman ameliyle özdeşleşir. Artık ona mümin yerine iman; muhsin yerine husn ve berr yerine birr diyebiliriz. Aynı zamanda o, âlim olmaktan ilm olmaya da geçer. İradesini Allah`ın iradesinde eriten ve ilâhî irade karşısında adeta bütünüyle edilgen duruma geçen insan, Allah`ın her yarattığı gibi güzel olur ve hayatıyla, kimliğiyle şahsiyetiyle bol bir hayr ve iyilik (birr) halini alır. Ayetten anlaşılan bir diğer husus birr`in "sıdk ve takva"yı da içine almasıdır. Birr konusunda gelen diğer ayetler, yukarıdaki kapsamlı ayetin bazı yönlerini açıklayıcı niteliktedir. Sözgelimi, malın zekâtını vermek farzdır; infak, farzı içine aldığı gibi fazlasını da kapsar. Kur`an duruma göre ihtiyaçtan arta kalanın infak edilmesini emreder (el-Bakara, 2/219); "Birr", infak ederken kişinin sevdiği şeyden vermesini içine alır.

"Sevdiğinizden infak etmedikçe birr`e erişemezsiniz.." (Âli İmrân, 3/92).

Evlere ancak kapılarından girilir. Arkalarından değil, önlerinden gelinir. Aynı şekilde, her emanet ehline verilir ve her şey ehlinden alınır. Sözgelimi, ilim ancak âlimden öğrenilir; yarı bilenden değil, bilinmeyince zikr ehline (o işi bilenlere) sorulur; ancak bu yollarla birr`e ulaşılabilir.

"Evlere arkalarından gelmeniz birr değildir, ancak birr ittika edendir; ve evlere kapılarından gelin, Allah`tan ittika edin. Umulur ki, felah bulasınız" (el-Bakara, 2/189).







İZALE-İ ŞÜYÛ (ORTAKLIĞI SONA ERDİRME )

Birden çok gerçek veya tüzel kişiler arasında ortak olan bir şeydeki ortaklığı giderme anlamında bir İslâm hukuku terimi.

Bir mal üzerindeki ortaklık, bu malı ya ortaklar arasında taksim ederek veya taksim mümkün olmazsa satışı yoluna gidilerek sona erdirilebilir.

Hanefîlere göre taksim cebrî ve rızâî olmak üzere ikiye ayrılır. Cebrî taksim; ortaklardan birisinin isteği üzerine hâkimin kur`a çekerek veya başka bir yolla ortak malı taksim etmesidir. Rızâî taksim; ortakların karşılıklı rıza ile yaptıkları taksimdir. Bu, diğer akitler gibi bir akit sayılır ve "taksim akdi" adını alır. Cebrî taksime "kazaen taksim" de denir. Bunlardan her biri ikiye ayrılır:

1) Müşterek mülkiyete çevirerek taksim (tefrik veya fert taksimi). İştirak halinde ortak olan bir malın, ortakların hisselerine göre taksim edilip, her cüz`ünde şâyi olan hisselerin, birer kısımda belirli hâle gelmesidir. Yarı yarıya ortak olan bir arsanın ikiye taksimi; iki veya üç kişi arasında ortak olan büyük bir evin, bunlardan herbirine ikide bir veya üçte bir kısmını vererek, mülklerini belirleme gibi. Bu, ölçü, tartı, ve standart olup sayıyla alınıp satılan ortak mallarda söz konusu olabilir (el-Kâsânî, Bedâyiu`s-Sanâyi`, VII, 19, 22; İbn Âbidîn, Reddü`l-Muhtâr, V, 184).

2) Toplayıp hisselere bölme (cem` taksimi). Aynı cins ortak mallar toplanarak, ortakların hisselerine göre kısımlara bölünür. Üç kişi arasında ortak olan otuz koyunun onar onar üçe taksimi gibi...

Bu, yalnız mislî mallarda caiz olur. Cinsleri farklı olan mallar bu şekilde taksim edilemez.

Karşılıklı rızaya dayanan taksimin şartları şunlardır:

a) Taksim yapacakların ehliyetli olması. Akıl yeterlidir. Bu nedenle akıl hastalan ve gayri mümeyyiz çocuklar mal taksimine ehil değildirler. Ancak mümeyyiz çocuk bu tasarrufu velisinin izniyle yapabilir.

b) Mülk veya velî olma. Taksimi ancak malın sahipleri veya bunların ehil olmaması hâlinde velileri yapabilir.

c) Ortak veya vekillerinin hazır bulunması. Rızaen taksimde, bir ortağın gıyabıda diğerleri taksim yapsa, bu geçerli olmaz. Ancak böyle bir taksimi hâkim yapmışsa geçerlidir.

d) Ortakların rızası, Rıza olmazsa taksim geçerli bulunmaz. Meselâ mirasçılar arasında vasisi olmayan küçük bir çocuk veya gaib (kayıp kimse) olsa; diğerleri mirası taksim etseler, bu geçersiz olur. Çünkü burada taksim, satım akdi gibidir (el-Kâsânî, a.g.e., VII, 19, 22, 24; İbn Âbidîn, a.g.e., V, 180).

Kazaen (Mahkeme kararıyla) taksimin şartları:

l) Ortaklardan birisinin veya hepsinin hâkimden taksim talebinde bulunması. Prensip olarak, talep olmaksızın ortak mal taksim edilemez. Çünkü bu, başkalarının malında tasarruf olur ve şer`an sakıncalıdır. Bir ortak taksimi ister, diğeri istemezse; mal bölünebilir cinstense, ortaklar arasında kazâen taksim edilir. Zararı gidermek için bu gereklidir. Mal bölünebilir nitelikte değilse, ortak maldan sırayla yararlanmalarına veya gelirinin paylaşılmasına hüküm verilir.

2) Taksimin zararlı olmaması. Bu, müşterek mülkiyete çevirerek taksimde söz konusu olur.

Ortak mal, kitap, küçük ev, değirmen, yakut gibi bölünemeyen veya bölündüğü taktirde yararlanılır olmaktan çıkacaksa, bunlarda kazaen taksim yoluna gidilmez. Sırayla yararlanma veya gelirini paylaşma (muhâyee) kararı verilir; yahut da, bu gibi bölünemeyen ortak mallar mahkemece satılarak parası ortaklara payları oranında taksim edilir (el-Kâsânî, a.g.e., VII, 22, 27; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 115 vd.; Ö. Nasuhi Bilmen, İstilâhât-ı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul 1970, VII, 137, 152).

İşte ortak bir mal ister rızaen, ister kazaen taksim edilmiş olsun veya taksime elverişli değilse satılarak parası bölüştürülmüş bulunsun bütün bu durumlarda maldaki ortaklık (şüyû) giderilmiş olur.







İZAR (ÖRTÜ)

İzar daha çok hadis ve fıkıh kitaplarında geçer. Eskiden takım elbise "izar" ve "rida"dan ibaretti. Belden aşağı bağlanana izar; ihram gibi omuza atılana da rida denirdi. Rida yeteri büyüklükte olunca, sağ ucunu sol omzundan geçirip ve sol ucunu sağ kolunun altından çıkarıp iki ucunu ya göğüs tarafından, ya da arkadan bağlayarak örtü yapmak suretiyle namaz kılmak mümkün ve caizdir. Ashab-ı Kirâm`dan Amr b. Seleme, Hz. Peygamber`in böyle bir rida ile namaz kıldığını nakleder (Buhârî, .Salât, 4; Müslim, Salât, 279, MiŞâfirîn, 83, 196; İbn Mâce, Tahâre, 83; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 239, 257, 281, 351).

Tek parça halindeki kumaşın iki ucunun bağlanması, rükû sırasında bunun düşmemesi ve namaz kılanın kendi avret yerine gözünün takılmaması içindir (Ahmed Naim, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, Ankara 1983, II, 28).

Günümüzde hacca gidenlerin ihram niyetiyle belden aşağıya bağladıkları büyücek havlu izar, omuza alman üst havlu ise rida yerindedir. Bu giysiler erkekle ilgilidir.

Kadının ise namaz kılarken ve yabancı erkeklerin yanında, ya da ev dışına çıktığında yüz, el ve ayaklar dışında tüm bedeninin örtülmesi gerekir. Kur`an-ı Kerîm`de kadının tesettürü için iki parça giysiden söz edilir. Birincisi yanlara serbest salıverilen başörtüsü (hımâr, çoğulu humur), diğeri bedeni aşağıya kadar örten dış elbise (cilbâp, çoğulu celâbîb)`dir (bk. en-Nûr, 24/31; el-Ahzâb, 33/59).

Kadınların hac`ta normal tesettürleri ihram yerine geçer. Onlar için ayrıca ihram giysisi söz konusu değildir.







İZİN İSTEME (İSTİ`ZÂN) MESELESI

Islâm, sosyal ilişkilerdeki usulleri (âdâb-i muâşeret) insan onuruna en yakışır biçimde, dünyasına da âhiretine de en yararlı tarzda açıklamış ve düzene koymuştur.

Kur`ân-ı Kerim, izin isteme konusunu iki ayrı yerde detaylıca anlatır:

"Ey inananlar, evlerinizden başka evlere izin almadan, seslenip sahiplerine selâm vermeden girmeyin. Eğer düşünürseniz bu sizin için daha iyidir." Eğer evde kimseyi bulamazsanız, yine de size izin verilmedikçe içeriye girmeyin. Size, dönün denirse dönün. Bu, sizi daha çok temize çıkarır. Allah yaptıklarınızı bilir. Içinde menfaatiniz bulunan boş evlere girmenizde bir sorumluluk yoktur. Allah açıga vurduğunuzuda gizlediğinizi de bilir". (Nûr (24) 27, 28184. Nûr (24) 58-59)

Bu âyetleri Efendimizin hadîsleriyle beraber düşünen tefsirciler; "Ev sahibinin görülmesini istemediği bir manzaraya ya da açık olabilecek avret bir yere gözü ilişmemesi ve muhtemel çok büyük fitnelere sebep olmamak için gidilen evin kapısını üç defa çalar, sırtını kapıya verir ve bekler. Açarsa selâm verir ve söyleyeceklerini söyler, açmazsa dördüncü defa çalmaz ve döner" demişlerdir. Bu konuda kadınlâ erkek eşittir. Çocuklar ise bununla sorumlu değillerdir. Ancak öğretilmeleri gerekir.

Bu konuda aynı sûrede daha sonra şu âyetler yer alır:

"Ey inananlar, elleriniz altında olan köle ve cariyeler ve sizden henüz erginliğe ermemiş olan (çocuk) lar, sabah namazından önce, öğle sıcağında soyunduğunuzda ve yatsı namazından sonra yanınıza gireceklerinde, üç defa izin istesinler. Bunlar sizin açık bulunabileceğiniz üç vakittir. Bu vakitlerin dışında birbirinizin yanına girip çıkmakta, size de, onlara da bir sorumluluk yoktur. Allah size âyetlerini böylece açıklar. Allah Bilen`dir. Hakîm`dir. Çocuklarınız erginlik çağına gelince, büyüklerinin istediği gibi, onlar da her defasında izin istesinler. Allah size âyetlerini böylece açıklar. Allah Bilen`dir. Hakîm`dir.

Bu âyetlerde de ev halkının ve küçük ve büyük çocukların izin isteme niteliği açıklanır. Küçük çocuklar, karı kocanın soyunmuş olabileceği zamanlarda izin almadan onların yanlarına giremezler. Demek ki ergin olmasa dahi, birşeyler anlayabilecek çocuklar, anne-baba ile aynı odada yatmayacaktır.

Böyle küçük çocukların, anne-babanın soyunmuş olabilecekleri zamanlar dışında, izin almadan yanlarına girmelerinde bir sakınca yoktur. Ançak ergin çocuklar, izin konusunda büyükler gibidirler. Anne-babalarının, ya da bir başka kadının odasına her girmek istediklerinde izin isteyecekler üç kez kapıyı vurmalarına rağmen ses çıkmazsa döneceklerdir. Bu bir Islâmi edeptir, öğrenilmesi ve öğretilmesi gerelkir.

Girme, konusunda küçük çocukların da izin isteme gereği düşünülerek, ergin olmayan çocuk nasıl mükellef olur gibi bir soru akla gelebilir. Ancak bunuda hitap onlara değil büyükleredir. Büyüklerin bunu onlara öğretmeleri istenmiştir.

Fıkıh Ansiklopedisi K Harfi İle Başlayanlar

KABİR

Mezar, ölen kimsenin toprağa gömüldüğü yer. Çoğulu "kubûr" dur.

İnsan, ruh ve bedenden meydana gelen bir canlıdır. Ruhun yaratılışı bedenden öncedir. Buna göre insan hayatının devreleri dörde ayrılabilir. Birincisi, yaratıldığı zamandan bedene ruh üfleninceye kadar ruh devresi.

Kur`an-ı Kerîm`de ruhların topluca yaratılmasından sonra Cenâb-ı Hakk`ın ilk uyarı ve tebliği şöyle ifade edilir: "Hani Rabbin, Âdemoğullarından, onların sulhlerinden zürriyetlerini çıkarıp kendilerini nefislerine şahit tutmuş; ben sizin Rabbiniz değil miyim? demişti. Onlar da; evet rabbimizsin, şahit olduk, demişlerdi. İşte bu şahitlendirme, kıyamet günü; bizim bundan haberimiz yoktu dememeniz içindi" (el-A`raf, 7/172). İkinci safha, dünya hayatıdır. Doğumla başlar, ölümle sona erer. Dünya hayatının amacı, kimin nasıl fiil ve hareketlerde bulunacağını denemek, sonuçları tesbit etmektir (bk. el-Mülk, 67/2, el-Bakara, 2/155). Üçüncü safha, kabir hayatı olup, ölümle başlar, kıyamet gününe kadar devam eder. Dördüncü safha ise, kıyametin kopmasıyla sonsuza kadar sürecek olan ahiret hayatıdır.

Kabir hayatı, bir bakıma ahiretin giriş kapısı ve başlangıcı sayılır. Ölen kimse, ister kabre defnedilsin, yırtıcı hayvanlarca parçalansın; ister ateşte yanıp külleri savrulsun ya da denizde kaybolsun, onun için kabir hayatı başlamış olur. Münker ve Nekir melekleri kabir sorgulamasını yapar. Rabbini, peygamberini ve dini sorar. Bu sorgudan sadece peygamberler ve çocuklar muaftır.

Ehl-i Sünnet inancına göre, kâfirlere ve bazı günahkâr müminlere kabir azabı vardır. Kabir, iman ve salih amel sahipleri için Cennet bahçelerinden bir bahçe; kâfirler için de Cehennem çukurlarından bir çukurdur. Kabir hayatının, azap şeklinin mahiyeti hakkında, âlimler ayrı görüşler ileri sürmüşlerdir. Azabın ruha, bedene veya her ikisine birlikte yapılması, sonucu değiştirmez. Çünkü salih amel sahibi insanlar kabirde güzel bir hayat yaşarken, kâfirler, büyük bir sıkıntı ve ızdırap içinde bulunacaklardır (Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, terc Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1980, s. 235, 237: es-Sâbûnî, Mâtürîdî Akaidi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara 1979, s. 185; Taftazânî, Şerhu`l-Akaid, s. 251; Tirmizi, Kıyâme, 26; Müslim, İman, 34; Ebû Dâvud, Tahâret, 26; Münâvî, Feyzu`l-Kadîr, Beyrut 1972, III, 29).

Kabirdeki ölü cennetlik (said) bir kimse ise, onun ruhu Cennet`e gider, eğer günahkâr ve cehennemlik (şâkî) ise, Cehennem`in yanına gider. Bir kısım ruhlar da berzah`ta bulunurlar ki, burası ne Cennet ne de Cehennem`dir.

Bazı âlimlere göre, saidlerin rûhu Cennette olmakla birlikte kabirleriyle olan bağlantıları kesilmez. Bu irtibat özellikle cum`a gecesi ve gündüzü ile cumartesi gecesi güneş doğuncaya kadar, pek canlı bir şekilde devam eder. Saidlerin ruhları dünya haberlerini izleme imkânı bulabilirler Vefat edip yeni gelenlere dünyadan haber sorarlar. Kendilerini ziyarete gelenlerin selâmını duyarlar, hatta izin verilirse, selâma karşılık vermeleri de mümkündür (ez-Zebîdî, Tecrîd-i Sarih, Terc. Kâmil Miras, Ankara 1985, IV, 504, 505)





KABİR AZABI


Her insan ister ölerek toprağa gömülsün, ister boğularak denizin dibinde kalsın veya yırtıcı bir hayvan karnında bulunsun veya yanarak külü havaya karışsın, mutlaka kabir hayatı geçirecektir. İnsan öldükten sonra kabre konulunca, Münker ve Nekir adında iki melek, kendisine gelerek; "Rabbin kimdir? Peygamberin kimdir: Dinin nedir?" diye sorarlar. İman ve güzel amel sahipleri bu gibi sorulara doğru cevap verirler. Bu gibi ölülere cennet kapıları açılır ve Cennet kendilerine gösterilir. Kâfir veya münafık olanlar ise bu sorulara doğru cevap veremezler. Onlara da Cehennem kapıları açılır, oradaki azap kendilerine gösterilir. Müminler nimet içerisinde, sıkıntısız ve huzurlu yaşarken, kâfir ve münâfıklar ise kabirde azap göreceklerdir (bk. ez-Zebîdî, Tecrîdi Sarih, terc. Kamil Miras, Ankara 1985, IV 496 vd.).

Kabirde azap ve nimetin varlığını gösteren birtakım ayet ve hadisler vardır. Bir ayet-i kerimede; "Firavun ve adamları sabah-akşam ateşe atılırlar. Kıyametin kopacağı gün de denilir ki; Firavun hanedanını ateşin en şiddetlisine sokun" (el-Mümin, 40/46) buyurulur. Buna göre kıyamet kopmadan önce de yani kabirde de azap vardır. Peygamber efendimiz; "Allah, iman edenlere bu dünya hayatında ve ahirette, o sabit sözlerinde daima sebat ihsan eder" (İbrahim, 14/17) ayetinin kabir nimeti hakkında indiğini açıklamıştır (Buhârî, Tefsîr, sure: 14).

Kabir azabı ile ilgili hadis kitaplarında pek çok hadis-i şerif zikredilmektedir.

Bunlardan bir kaçı şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.s) bir mezarlıktan geçerken, iki mezardaki ölünün bazı küçük şeylerden dolayı azap çekmekte olduklarını gördü. Bu iki mezardaki ölülerden biri hayatında koğuculuk yapıyor, diğeri ise idrardan sakınmıyordu. Bunun üzerine Resulullah (s.a.s) yaş bir dal almış, ortadan ikiye bölmüş ve her bir parçayı iki kabre de birer birer dikmiştir. Bunu gören ashap, niye böyle yaptığını sorduklarında: "Bu iki dal kurumadığı sürece, o ikisinin çekmekte olduğu azabın hafifletilmesi umulur" (Buhârî Cenâiz, 82; Müslim, İmân, 34; Ebû Dâvud, Tahâret, 26) buyurmuşlardır.

Hz. Peygamber diğer bir hadislerinde şöyle buyururlar: "Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçedir veya Cehennem çukurlarından bir çukurdur" (Tirmizî, kıyamet, 26).

Başka bir hadiste de şöyle buyurur: "Ölü mezara konulunca, birine Münker, diğerine Nekir adı verilen siyah mavi iki melek gelir; ölüye derler ki: "Şu Muhammed (s.a.s) denilen zat hakkında ne dersin?" O da şöyle cevap verir. "O, Allah`ın kulu ve Resuludur. Ben şahitlik ederim ki Allah`tan başka ilâh yoktur, Muhammed de O`nun kulu ve elçisidir. Bunun üzerine melekler; Biz senin böyle diyeceğini zaten bilmekte idik", derler. Sonra onun mezarını yetmiş arşın genişletirler. Daha sonra bu ölünün mezarı ışıklandırılır ve aydınlatılır. Daha sonra melekler ölüye: " Yat ve uyu " derler. O da; "Aileme gidin de durumu haber verin" der. Melekler ona; "Zifafa giren ve sadece en çok sevdiği kişi tarafından uyandırılan şahıs gibi mahşer gününe kadar sen uyumana devam et" derler. Eğer ölü münâfık olursa, melekler şöyle der: "Şu Muhammed (s.a.s) denilen zat hakkında ne dersin?" Münâfık da şöyle cevap verir: "Halkın Muhammed hakkında bir şeyler söylediklerini işitmiş, ben de onlar gibi konuşmuştum. Başka bir şey bilmiyorum. Melekler ona; "Böyle diyeceğini zaten biliyorduk" derler. Daha sonra yere "Bu adamı alabildiğine sıkıştır" diye seslenilir. Yer de sıkıştırmaya başlar. Öyle ki o kimse kemiklerini birbirine geçmiş gibi hisseder. Mahşer gününe kadar bu sıkıntı devam eder" (Tirmizi Cenâiz 70).

Kur`an`da şehitlerin kabir hayatıyla ilgili olarak şöyle buyurulur: "Allah yolunda öldürenleri, sakın ölüler sanmayın. Bilâkis onlar diridirler. Rableri katından rızıklandırılmaktadırlar" (Âlu İmrân, 3/169), "Allah yolunda öldürülenlere ölüler demeyin. Bilâkis onlar dirildirler. Fakat siz farkında değilsiniz." (el-Bakara, 2/154).

Kabir azabının yalnız ruha mı, yoksa bedene mi, yahut da her ikisine mi yapılacağı konusu bilginler arasında tartışmalıdır. Bu azabın hem rûha, hem de bedene yapılacağı görüşü tercihe şayandır. ancak azabın niteliği hakkında fazla bilgi yoktur. Rûhun gerçeği üzerinde de görüş ayrılıkları vardır. Bir görüşe göre ruh lâtif (ince, şeffaf, nüfuz kabıliyeti olan) bir cisimdir. Yaş ağaca suyun nüfûzu gibi bedene nüfûz etmiştir. Allah, rûh cesette kaldığı sürece hayatı devam ettirmeyi âdet kılmıştır. Ruh cesetten çıkınca ölüm hayatı ortadan kaldırır. Başka bir görüşe göre de, ruh ceset için güneşin ışıkları gibidir. Mutasavvıflar bu görüşü benimsemişlerdir. Ehl-i Sünnete mensup bir topluluk, gülsuyunun güle sirâyet ettiği gibi, rûhun da bedene sirâyet eden bir cevher olduğunu söylemişlerdir (Aliyyu`l-Kâri, Fıkh-ı Ekber Şerhi, terc. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul 1979, s. 259). Ayette şöyle buyurulur: "De ki ruh, Rabbimin bildiği bir iştir. Size bu konuda pek az bilgi verilmiştir" (İsrâ, 17/85).

Ebû Hanife`ye göre, peygamberler, çocuklar ve şehitler kabir sorusu ile karşılaşmazlar. Ancak Ebû Hanîfe kâfirlerin çocuklarına kabirde soru sorulması, Cennete girmeleri ve onlarla ilgili benzeri bazı soruları cevapsız bırakmıştır (Alliyü`l-Kâri, a.g.e, s. 252-253).





KABİR HAYATI


Dünya hayatından sonra, ahiret hayatından da önce fakat ahiret hayatı içinde ele alınması gereken bir başka hayat daha vardır ki o da kabir hayatı veya "Âlem-i Berzah"denilen hayattır. Berzah, asıl manasında iki şey arasında bulunan engel, ayırıcı sınır demektir. Bu kelime Kur`an`ın "el-Mü`minûn, 23/100; er-Rahmân, 55/20; el-Furkan, 25/53" ayetlerinde "iki şey arasındaki engel" manasında kullanılmıştır.

Râgıp, el-Müfredât adlı eserinde şöyle der: "Berzah; ahirette insan ile yüksek menzillere ulaşması arasındaki engeldir. Bu kelime, el-Beled, 90/11 ayetindeki "el-Akabe" kelimesine işarettir. Ayetin meâli şöyledir: "Fakat o, (hedefe varmak, yapılan iyiliklere teşekkür etmek için) sarp yokuşu geçemedi." Ayette bildirilen engeli ise ancak sâlihler aşabilir. Berzah`ın ölüm ile kıyâmet arasındaki engel olduğu da söylenir.

İnsan için üç hayat vardır:

Dünya hayatı: Ruhun cesetle birlikte yaşadığı içinde bulunduğumuz hayat.

Berzah hayatı: Ruh, dünyada iken içinde bulunduğu cesetten ayrılmış, azab yahutta nimet içinde müstakil hale gelmiştir.

Ahiret hayatı: Ruhların dünyada iken içinde oldukları cesetlere dönmeleri ile meydana gelen son hayat. Görüldüğü gibi Berzah hayatı, birinci hayat ile ikinci hayat arasındadır. Dünya hayatı çalışma, Ahiret hayatı ise çalışmanın karşılığını görme hayatıdır. Bu ikisi arasındaki hayat da, beklemekten ibaret olan Berzah hayatıdır (Âli İmrân, 3/185).

Ölüm anında, ruhlar cesetten ayrılırken rahmet veya azab melekleri vasıtasıyla onlara, hallerine uygun durumlar gösterilir:

"Melekler, o kâfirlerin yüzlerine ve arkalarına vura vura: "Tadın Cehennem azabını. " diyerek canlarını alırken bir görmeliydin..." (el-Enfâl, 8/50, el-En`âm, 6/93-94). Ayetlerde bildirilen azab, ölüm anında kâfir ve günahkârlara yapılan azabtır.

Ahmed İbn Hanbel`in Müsned`inde (IV/288, 397) yer alan rivayetlere göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Mümin kul, dünyadan ayrılmak üzere ve ahirete yöneldiği anda ona semadan beyaz yüzlü melekler iner. Yüzleri sanki güneş gibidir. Yanlarında Cennet kefenlerinden ve kokularından vardır. Onun görebileceği yere otururlar. Ölüm meleği gelir, baş tarafına oturur ve şöyle der: "Ey güzel ruh, çık ve Rabbi`nin rızasına ve mağfiretine gel. " O da, ağızdan damlayan bir damla gibi çıkar. Kâfir kul dünyadan ayrılmak ve ahirete yönelmek üzere olunca, yanında kaba bir elbise olan siyah yüzlü bir melek gelir, onun görebileceği bir yerde oturur, şöyle der:

"Ey çirkin ruh, haydi çık, Rabb`inin öfkesine ve gazabına gel. Ruh cesedden korkarak ve güçlükle ayrılır."

Ölümden sonra berzah âleminin ikinci makamı olan kabir hayatı başlar. Kabirde ilk zamanlarda ruh cesetle birlikte bulunurlar, beraber azab ve mükâfat görürler. Daha sonra ruh cesetten ayrılır ve müstakil olur. Peygamberimiz (s.a.s.)`in ifadesine göre; "Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçe, yahut Cehennem çukurlarından bir çukurdur. " (Tirmîzî, Kıyâme, 26). Ruhun cesetle birlikte kabirde azap ve mükâfat görmeşinin bir benzeri, hepimizin zaman zaman gördüğümüz acı veya tatlı rüyalardır ki kişi kendisini sonsuz nimetler veya azap içinde görür de bunlar ancak uyanmakla sona erer.

Kabir hayatı hakkında Peygamberimiz (s.a.s.) şöyle buyuruyor: "Ölüm meleği Mümin kulun ruhunu aldığı zaman melekler onu, göz açıp kapayacak kadar ölüm meleğinin elinde bırakmazlar. Onu alır, bu kefene koyarlar. Ondan, yeryüzünde bulunan mis kokusu gibi bir koku çıkar. Onu melekler arasından geçirirken: "Bu güzel ruh nedir?" derler. Dünyada iken söylenen en güzel ismini söyleyerek: "Falan oğlu falandır" derler. Dünya semasına ulaşıncaya kadar çıkarırlar. Nihâyet Cenâb-ı Allah: "Kulumu `İlliyyine` yazınız. " buyurur. Bu, Cennet`in en yüksek derecesidir. "Ben onu yeryüzündeki cesedine iade edeceğim." İki melek yanına gelir ve: "Rabbin kimdir?" derler. Ruh:

"Rabbim Allah`tır. " der. Onlar:

"Dinin nedir?" derler. Mümin ruh:

"Dinim İslâm `dır. " der. Onlar:

"Bunları sana bildiren nedir?" derler. O da:

"Allah`ın kitabını okudum, ona inandım ve tasdik ettim" der.

Bunun üzerine semadan bir ses gelir:

"Kulum doğru söyledi. Cennet`te makamını hazırlayınız. Onun için Cennet`ten bir kapı açınız. der. " (et-Terğîb ve`t-Terhîb,III 369)`teki bir hadiste kâfir kulun ruhunun berzah hayatı hakkında Peygamber Efendimiz (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır: "Ölüm meleği kâfir kulun ruhunu aldığı zaman, melekler bu ruhu onun elinde göz açıp kapayıncaya kadar bırakmazlar. Onu hemen kalın bir elbiseye koyarlar. Ondan yer yüzünde bulunan leş kokusu gibi bir koku çıkar. Onu semaya yükseltirler. Meleklerin yanından geçerken: "Bu kötü ruh kimindir?" derler. Melekler, en kötü ismini söyleyerek: "Falan oğlu falandır." derler. Onun için semanın kapısını açmasını isterler, fakat açmazlar." Bu esnada Peygamberimiz (s.a.s.) şu ayeti okudu: "Onlara gök kapıları açılmaz (ruhları göğe yükselmez) ve deve iğnenin deliğinden geçinceye kadar (hiçbir zaman) Cennet`e giremezler." (el-A`raf, 7/40). Allah: "Onun kitabını en aşağı makama yazınız" der. Sonra onun ruhu uzaklaştırılır. Peygamberimiz (s.a.s.) sonra şu ayeti okudu: "...Kim Allah`a ortak koşarsa o, sanki gökten düşmüş de kendisini kuş kapıyor veya rüzgâr onu uzak bir yere sürüklüyor gibidir. " (el-Hacc, 22/31). Ruhu cesede iade olunur da iki melek (Münker ve Nekir*) gelir, yanına oturur ve:

"Rabbin kimdir?" derler. O da:

"Şey şey, bilmiyorum,"der. Onlar:

"Dinin nedir?" derler, o da:

"Şey şey, bilmiyorum,"der. Onlar:

"Size kim peygamber olarak gönderildi? Peygamberiniz kimdir?" derler:

"Şey şey, bilmiyorum,"der. Bunun üzerine semadan bir ses

"Yalan söyledi, Cehennem`deki yerini hazırlayınız." der. Onun için Cehennem`e bir kapı açarlar. Cehennem`in harareti ve kokusu gelir, kabri daralır ve onu sıkıştırır. Çirkin yüzlü ve kötü elbiseli bir adam gelir ve ona şöyle der:

"Sana yazıklar olsun, va`d olunduğun gün işte bu gündür. " Kâfir ruh ona:

"Sen kimsin? Çirkin yüz kötülük getirdi," der. O da:

"Ben senin çirkin amelinim" der. Bunun üzerine:

"Rabbim, kıyameti koparma." der. Sonra kör, sağır, dilsiz ve elinde balyoz olan birisi gelir. Elindeki bu balyozu bir dağa vursa toprak olur, ona bir vurur, toprak oluverir. Sonra onu Allah eski haline getirir, tekrar bir daha vurur. Öyle bir çığlık atar ki insanlar ve cinlerden başka her şey duyar. "

Ruh, kabirde sorulan suallere verdiği cevaplara göre ya İlliyyîne* ya da Siccîn`e* gönderilir. Burada, yeniden diriltilecekleri güne kadar emaneten dururlar. Yeniden dirilme gününde ise Allah`ın emri ile tekrar cesetlere girerler. İyi, kötü, bütün ruhların kendi kabirleriyle alâkaları vardır. Bu alâka ile ziyaretçilerini tanırlar. Nimetlerin lezzetlerini, yahutta cehennem`in acısını yanlarında hissederler. Şehidlerin ruhları ise yeşil kuşlar gibi Cennet`lerde otlar ve Arş`ın altında asılı bulunan kandillere sığınırlar,(en-Nisâ, 4/169) Ayette Allah yolunda öldürülen şehidlerin, gerçekte, ölü olmadıkları, Allah katında Cennet nimetleriyle rızıklandırıldıkları bildirilmektedir. Ayrıca şehid ruhlarının, Cennet`te kendilerine yapılan ikramlar nedeniyle, bir daha Allah yolunda öldürülebilmek için ruhlarının cesetlerine iade edilmesini istedikleri bildirilmektedir. {Sahih-i Müslim, VI, 38; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dili Kur`an Dili, II, 1229).





KABİR MERMER VE YONTULMUŞ TAŞLARLA İNŞA EDİLİP SÜSLENİYOR. İSLAM`DA BUNUN YERİ VAR MIDIR?


Kabir hazırlanırken şu hususlara dikkat edilmelidir Kabir, bir adam boyu veya göğüs hizasına kadar kazılır. Ölüyü daha iyi koruyacağı düşüncesiyle kabir daha derin açılabilir. Toprak sert ise kabrin kıble tarafına bir lahd (oyuk) açılır. Eğer lahd açılmakla toprak göçecek kadar yumuşak olursa o zaman kabrin ortasında ölünün sığacağı kadar bir yer açılır ve oraya defnedilir.

İslâm müctehidleri ve fakihleri, kabirlerin kireç ve benzeri ile yapılmasının, kendi toprağına ilâve edilerek yükseltilmesinin, üzerine kubbeli bina yapılmasının, taşına övücü veya kadere sitem edici kelimeler yazılmasının caiz olmadığı konusunda görüşbirliği içindedir. Buna karşılık kabrin, yerden bir-iki karış yükselmesi, şeklinin deve hörgücü gibi olması, kerpiçle yapılması, kabrin baş tarafına bir taş konulması ve ölünün isminin yazılmasında bir sakınca görülmemiştir.

Ancak kabrin üstüne mescit gibi bina inşa edilerek buranın mabed edinilmesi hadisle yasaklanmıştır.

Hz. Âîşe (r.a), Resulullah (s.a.s)'ın son hastalığında şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah, Yahudi ve Hristiyanlara lânet etsin, Onlar, peygamberlerinin kabrini mabed haline getirdiler." Hz. Âîşe diyor ki: "Eğer bundan korkulmasaydı, Hz. Peygamberin kabri dışarıdan belli olacak şekilde yapılacaktı" (Buhâri, Cenâiz, 916). Peygamberin ve Hz. Âîşe'nin ifadelerinden; kabrin dış şekli üzerinde titizlikle durulmasının ve bazı yasaklar konmasının sebebinin tevhit inancını korumak ve insanların şirke düşmelerini önlemek olduğu anlaşılmaktadır.

Diğer yandan İslâm dini, israfı yasaklamıştır. israf, malın lüzumsuz yere ve ölçüsüz harcanması, sarfedilmesi demektir. Aç, çıplak, ilaçsız, tahsilsiz. eşsiz, işsiz, muhtaç müslümanlara yardım etmek yerine, büyük masraflarla heybetli, süslü ve masraflı kabirlerin bina edilmesi israf sınırları içine girebilir.

Cenaze için namaz kılındıktan sonra cemaatle birlikte yaya veya ihtiyaç olunca araç vasıtasıyla kabristana gidilir. Derince ve uygun boyda açılan kabre cenazeyi gömmek farz-ı kifayedir. Cenazeyi taşıyanlar gibi kabre indirenlerin de; "Bismillah ve ala milleti Resulullah" demeleri müstehabtır.

Ölü, kabirde yüzü kıbleye gelmek şartıyla sağ yanı üzerine yatırılır. Sonra kefenin düğümleri çözülür. Kabrin tahtası dizildikten sonra kürekle veya elle üzerine toprak atılır. Kabrin üstünü biraz yükseltmek menduptur. Toprak pekişsin diye kabrin üzerine su serpilebilir.


KABİR NAMAZI


Bazı tarikat mensupları yatmadan önce "kabir namazı" diye oturarak iki rekât namaz kılıyorlar. Türkçe ilmihal kitaplarında sünnet ya da müstehap namazları arasında böyle bir namaz bulamadık. Öyleyse bunun aslı yoktur diyebilir miyiz?

Hadis kitaplarımıza ve Rasûlüllah Efendimiz (sav)`in yaşayış tarzını anlatan kitaplara baktığımızda, yer yer değişik kelimeler içermekle birlikte şöyle bir hadis-i şerifin olduğunu görürüz: "Allah Rasûlü vitirden sonra oturarak iki rekat namaz kılardı" Bazı rivayetler bunu "bağdaş kurarak" diye de verir (Müslim). Beyhakî de: "Gece de onüç rekât namaz kılardı. Dokuz rekâti ayakta kılar ve onlarda vitir yapardı. Iki rekât da oturarak kılar, secde yapmak istediğinde ayağa kalkıp rukû yapar ve secdeye giderdi. Bunu vitirden sonra yapardı". Diğer bir rivayette: "O iki rekâtta oturarak kıraat ederdi", bir diğerinde: "Bu iki rekâtta (kul yâ-eyyühelkâfirûn ve izâ zülzilet-il ardu) sûrelerini okurdu" ilaveleri de vardır. Hatta bazı haberlerde: "Yatağına yatmak istediği zaman oraya emekleyerek gider ve uyumadan önce yatağının üzerinde iki rekât namaz kılardı, bu rekâtlarda (Izâ zülziletilardu ve Tekâsür) sûrelerini okurdu" denir (Beyhakî, es-Sünenül-kübrâ, NI/32; Gazâli, Ihyâ, I/196). Az farkla bu hadisleri Ahmed bin Hanbel (Müsned, V/260; VI/299), Ibn Mâce (Ibn Mâce, ikâme,125), Tirmizî (Tirmizî, vitir,13), Darimî (Darimî, salat, 215) ve Dârekutnî de (Derekutnî, N/6251) rivayet etmişlerdir. Ibnü`l Kayyim ise bunları değerlendirirken şunları söylemiştir: "Rasulüllah gece namazını üç türlü kılardı:1- Ayakta. En çok yaptığı da budur. 2- Kıraati oturarak, rükü`u da oturarak. 3- Kıraati oturarak ve kıraattân az bir miktar kalınca kalkıp rükü`u ayakta iken. Bu üç türlü kıldığıda doğrudur" (Ibn Kayyim, Zâd, I/110).

Ancak Imam Mâlik bu iki rekât namazı münker görür (kabul etmez); Imam Ahmed de: "Ben kılmam ama, kılana da mani olmam, der. Çünkü Gece son kıldığınız namaz vitir olsun" diye bir hadis-i şerif vardır. Onlar bu namazı bu hadise uymuyor sayarlar. Bir grup alim de Rasulüllah`ın bu iki rekâti sırf, vitirden sonra da namaz kılmanın caiz olduğunu göstermek için kılmıştır görüşündedir.

Bu iki rekât, sünnet gibi değerlendirilmeli ve vitrin (son namaz vitir olmakla beraber) tamamlayıcısı görülmelidir. Çünkü vitir, -özellikle de vacip sayanlara göre- müstakil bir ibadettir. Binaenaleyh, bu iki rekât tıpkı akşamın sünneti gibi olmuş olur. Zira o da gündüzün vitri (tekli namazı)`dir. Ve sondaki sünneti onun tamamlayıcısıdır. (Yani sonunda sünnet kılmış olduğu halde kişi, son kıldığım namaz akşam namazıdır diyebilir). Bu iki rekât da gecenin vitrinin tamamlayıcısı olmuş olur (ve son kılınan namaz yine vitirdir denebilir) Allah`u a`lem.

Sonuç olarak böyle bir namaz kılanlara biz, bid`at işliyorlar diyemeyiz. Olsa olsa, Ahmed b. Hanbel gibi "kılmıyorum ama kılana da bir şey diyemem" deriz. Hatta Rasûlüllah`ın böyle bir namaz kıldığı sahih rivayetlerle sabit olmuş olunca, kılanlar kılmayanlardan daha iyi yapıyorlar da diyebiliriz. Ancak bu namaza "Kabir Namazı" dendiğine dair bir bilgiye, bakabıldiğimiz kaynaklarda rastlayamadık.

Bu namazın ilmihallerde, -hatta fıkıh kitaplarında- geçmediğine gelince; onların bunu bilmediklerinden değil, sadece en önemli olup, Rasûlüllah`ın hemen hemen devamlı kıldığı ve tavsiye ettiği sünnet ve müstehap namazları kitaplarına almış olmalarındandır. Yoksa Rasûlüllah`ın kıldığı daha başka namazlar da vardır. Durum bu olunca şöyle diyebiliriz: Farz namazlar İslam`ın asgari şartıdır ve kulluğun ilk barajıdır. Farzların sünnetleri (revâtip sünnetler) farzların koruyucusu ve mükemmelleştiricisidir. Teheccüd, Duhâ (kuşluk), Işrak, Tahiyyetül mescid gibi müstehap namazlar Allah`a yaklaştırmada etkili nafile namazlardır. Sizin sözünü ettiğiniz namaz ve benzerleri de farz, sünnet ve nafilelere tam alışmış, ehli takva insanların fırsat bulabilenlerinin yaptıkları amellerin üzerine bir de kaymak sürme kabilinden bir şeydir. Ancak hiç namaz kılmayanlara, ara sıra kılanlara, namaz borcu olanlara böyle namazları tavsiye etme yerine, kulluğun; asgari şartını yerine getirmelerini telkin etme daha isabetli olsa gerektir.


KABİR ZİYARETİ


Genel olarak kabirleri ziyaret etmek erkekler için müstehab olup, kadınlar için caizdir. Salih kimselerin, anne, baba ve yakın akrabanın kabirlerini ziyaret etmek mendup sayılmıştır. Kadınların kabirleri ziyaret etmesi, bağırıp çağırma, saçını başını yolma ve kabirlere aşırı saygı gibi bir fıtne korkusu olmadığı zaman mümkün ve caizdir. Çünkü Hz. Peygamber, çocuğunun kabri başında ağlamakta olan bir kadına sabır tavsiye etmiş, onu ziyaretten alıkoymamıştır (Buhârî, Cenâiz, 7, Ahkâm, ll; Müslim, Cenâiz, 15). Diğer yandan Hz. Âîşe`nin de kardeşi Abdurrahman b. Ebi Bekr`in kabrini ziyaret ettiği nakledilir (Tirmizi, Cenâiz, 61).

Hz. Peygamber, henüz kader inancının kökleşmediği ve cahiliye alışkanlıklarının devam ettiği dönemde kabir ziyaretini bir ara yasaklamış, ancak bunu daha sonra serbest bırakmıştır. Hadiste şöyle buyrulur:

"Size kabir ziyaretini yasaklamıştım. Artık kabirleri ziyaret edebilirsiniz" (Müslim, Cenâiz, - 106, Edâhi, 37; Ebû Dâvud, Cenâiz 77, Eşribe, 7; Tirmizi, Cenâiz, 7;Nesaî, Cenâiz, 100; İbn Mâce, Cenâiz, 47; Ahmed b. Hanbel, I, 147, 452, III, 38, 63, 237, 250, V, 35, 355, 357). Hz. Peygamber`in kabirleri çok ziyaret eden kadınlara lânet ettiğini bildiren hadisler (Tirmizi, Salât, 21; Cenâiz, 61; Nesaî, Cenâiz, 104; İbn Mâce, Cenâiz, 49), ziyaret yasağı olan döneme aittir. Tirmizi bunu açıkça ifade etmiştir (Tirmizi, Cenâiz, 60). Hz. Âîşe ve İbn Abdilberr bu görüştedir.

Hanefilerin sağlam görüşüne göre, saç baş yolma, ağlamayı tazeleme gibi aşırılıklar olmamak şartıyla kadının kabir ziyareti caiz görülmüştür. Çünkü Hadislerde yer alan izin, kadınları da kapsamına almaktadır (Tirmizi, Cenâiz 60, 61; İbn Abidin, Reddü`l-Muhtâr, İstanbul 1984, II, 242).

Kabir ziyaretinin, tarihi akış içinde, ölülerden yardım istemek, hatta tapılmak için de yapıldığı görülmektedir.

İslâm`ın başlangıcında Hz. Peygamberin kabir ziyaretlerini yasaklamasının sebebi bu idi. Yahudi ve Hristiyanlar, aziz saydıkları kimselerin kabirlerini ibadet yeri edinmişlerdi. Cahiliyye devrinde kabirlere secde ediliyor, putlara tapılıyordu. Putperestlik, büyük tanınan kimselerin heykellerine saygı ve ta`zim ile başlamış, neticede bu saygı putlara ibadete dönüşmüştü. İslâm Dininin gayesi tevhid akidesini (Allah`ı yegane hâlık ve müessir tanıyıp yalnızca ona ibadet etmeyi) kalblere yerleştirmekti. Önceleri Hz. Peygamber (s.a.s) bu sebeple tehlikeli gördüğü kabir ziyaretini yasaklamıştı. Fakat tevhid inancı gönüllere iyice yerleşip müslümanlar tarafından gayet iyi anlaşıldıktan sonra, kabir ziyaretine izin verilmiştir.

Çünkü kabir ziyaretinde, hem hayattakiler, hem de ölüler için faydalar vardır. Resulullah (s.a.s) Mekke seferi sırasında annesi Amine`nin kabrini ziyaret ederek ağlamış, etrafındakileri de ağlatmış ve müslümanların kabirleri ziyaretine de izin verilmişti (İbn Mâce, Cenâiz 48; Nesâf, Cenâiz; 101;Müslim, Cenâiz, 36; Ebû Dâvud, Cenâiz, 77). Bu izin hatta ziyareti teşvik konusu meşhur rivayetlerle sabittir (İbn Mâce, Cenâiz, 47; Tirmizî, Cenâiz, 60).

Kabir Ziyaretinin Faydaları

a) İnsana ölümü ve ahireti hatırlatır ve ahireti için ibret almayı sağlar (Müslim, Cenâiz, 108; Tirmizî, Cenâiz, 59; İbn Mâce, Cenâiz, 47-48; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 145).

b) İnsanı zühd ve takvaya yöneltir. Aşırı dünya hırsını ve haram işlemeyi engeller. Kişiyi iyilik yapmaya yöneltir (İbn Mâce, Cenâiz, 47).

c) Salih kişilerin kabirlerini, özellikle Hz. Peygamber`in kabrini ziyaret, ruhlara ferahlık sağlar ve yüce duyguların oluşmasına yardım eder. Hz. Peygamber`in ve Allah`ın veli kullarının kabirlerini ziyaret için yolculuğa çıkmak menduptur. Bir hadis-i şerifte; "Kim, beni öldükten sonra ziyaret ederse, sanki hayatımda iken ziyaret etmiş gibi olur" buyurulmuştur. (Mansur Ali Nasif, et- Tâc, el-Câmiu`l-Usûl, II, 190).

d) Ziyaret; insanın geçmişi, dinî kültürü ve tarihi ile bağlarının güçlenmesine yardımcı olur.





KABİR ZİYARETİNİN ADABI NEDİR?


Kabır ziyaretinin asabı şöyledir:

1- Abdestli olmak,

2- Muvakkaten de olsa dünya meşgalesini içinden atıp ahireti düşünmek ve dünyanın fani olduğunu, kısa bir zaman sonra şu kara toprağın altına gireceğini tasavvur etmek.

3- Kabir sahibi hayatta olsaydı ona ne kadar yaklaşması uygun ise o kadar kabrine yaklaşmak,

4- Yanına vardığında Peygamber (sav)`in ta`lim buyurduğu gibi selam vermek: "bu yurtta bulunan mü`min ve müslümanlara selam olsun. İnşallah biz de size yetişiriz. Bizler ve sizler için Allah`tan afiyet dilerim”.

5- Kabrin yanında Kur`an-ı Kerim tilavet edip duada bulunmak.





KABİR ZİYARETİNİN FAYDALARI


a) Insana ölümü ve ahireti hatırlatır ve ahireti için ibret almayı sağlar (Müslim, Cenâiz, 108; Tirmizî, Cenâiz, 59; Ibn Mâce, Cenâiz, 47-48; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 145).

b) Insanı zühd ve takvaya yöneltir. Aşırı dünya hırsını ve haram işlemeyi engeller. Kişiyi iyilik yapmaya yöneltir (Ibn Mâce, Cenâiz, 47).

c) Salih kişilerin kabirlerini, özellikle Hz. Peygamber`in kabrini ziyaret, ruhlara ferahlık sağlar ve yüce duyguların oluşmasına yardım eder. Hz. Peygamber`in ve Allah`ın veli kullarının kabirlerini ziyaret için yolculuğa çıkmak menduptur. Bir hadis-i şerifte; "Kim, beni öldükten sonra ziyaret ederse, sanki hayatımda iken ziyaret etmiş gibi olur" buyurulmuştur. (Mansur Ali Nasif, et- Tâc, el-Câmiu`l-Usûl, II, 190).

d) Ziyaret; insanın geçmişi, dinî kültürü ve tarihi ile bağlarının güçlenmesine yardımcı olur.

Ziyaretin Ölüye Faydası

a) Özellikle anne, baba diğer akraba ve dostların kabirleri, ruhları için Allah`a dua ve istiğfar etmek amacıyla ziyaret edilir. Ölüler adına yapılan hayır ve hasenâtın sevabının onlara ulaşacağı sahih hadis ve icmâ delili ile sabittir. Ölüler ziyaret edilirken, onların ruhları için Allah`a dua edilir, Kur`an okunur, yapılan iyiliklerin sevabı bağışlanır. Kabre ağaç dikmek sevabtır. Dikilen ağaç ve bitkinin ölünün ruhundan azabın hafifletilmesine sebep olacağına dair hadisler vardır. Hristiyanların yaptığı gibi kabre çelenk götürmek mekruhtur.

Dua ve istiğfarın ölülerin ruhları için faydalı olacağına şu ayet-i kerime de delâlet eder: "Ey Rabbimiz, bizi ve iman ile bizden önce geçmiş olanları yarlığa. Iman etmiş olanlar için kalbimizde bir kin bırakma" (el-Haşr, 59/10). Bu konuda varid olan pek çok hadis vardır (Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 509; VI, 252; Ibn Mâce, Edeb,

b) Ölünün dirileri işitmesi. Kabir ziyareti sırasında konuşulanları kabirdeki kişinin duyduğu ve verilen selâmı aldığı hadislerle sabittir.

Abdullah b. Ömer (r.a)`den nakledildiğine göre Hz. Peygamber Bedir gazvesinden sonra yerde yatan Kureyş büyüklerinin cesetlerine karşı: "Rabbinizin va`dettiği azabın doğru olduğunu anladınız mı?" diye seslenmişti. Hz. Ömer`in: "Ey Allah`ın Resulu! Bu duygusuz cesetlere mi hitap ediyorsunuz?" demesi üzerine, Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Siz bunlardan daha fazla işitici değilsiniz. Fakat bunlar cevap veremezler" buyurmuştur (Ahmed b. Hanbel, II, 121). Bu konuda Hz. Aişe`den, ölülerin işitmesi yerine, Resulullah`ın; "Gerçeği ölünce şimdi daha iyi anlarlar. Nitekim Cenâb-ı Hak`da: "Habibim sen, sözünü ölülere duyuramazsın " hadisi nakledilmiştir. Ancak çoğunluk Islâm bilginleri bu konuda Hz. Âîşe`ye muhalefet etmişler, başka rivayetlere uygun düştüğü için yukarıda zikrettiğimiz Abdullah b. Ömer`in hadisini esas almışlardır (bk. ez-Zebîdi, Tecrid-i Sarıh Terc. Kâmil Miras, Ankara 1985, IV, 580).

Ziyaretin Âdabı

Ziyaretçi mezarlığa varınca yüzünü mezarlara döndürerek Peygamberimizin dediği gibi şöyle selâm verir: "Ey müminler ve müslümanlar diyarının ahalisi, sizlere selâm olsun. Inşaallah, biz de sizlere katılacağız. Allah`tan bize ve size âf yet dilerim" (Müslim, Cenâiz, 104; Ibn Mâce, Cenâiz, 36).

Hz. Âîşe`nin rivayetinde anlam aynı olduğu halde ifade biraz farklıdır. Tirmizi`nin Ibn Abbâs`tan rivayetinde Resulullah bir defasında Medine mezarlığına uğradı ve onlardan tarafa dönerek şöyle dedi:

"Ey kabirler ahâlisi, size selâm olsun! Allah bizi ve sizi mağfiret eylesin. Sizler, bizden önce gittiniz, biz de sizin ardınızdan (geleceğiz)" (Tirmizi, Cenâiz, 58, 59). Kişi, tanıdığı bir kimseye kabrinin başından geçerken selâm verirse, ölü selâmını alır ve onu tanır. Tanımadığı bir kimsenin kabrinin yanından geçerken selam verirse, ölü, selâmını alır(Gazzâli, Ihyau Ulûmi`d-din, IV, Ziyâretü`l-Kubur bahsi).

Kabir ziyareti sırasında mezarda namaz kılınmaz. Kabirler asla mescid edinilmez. Kabre karşı da namaz kılmak mekruhtur. Kabirlere mum dikmek ve yakmak caiz değildir (Müslim, Cenâiz, 98; Ebû Dâvud, Salât, 24; Tirmizî, Salât, 236).

Boş yere para harcandığı için, ya da kabirlere tazim için buralarda mum yakılmasını Hz. Peygamber yasaklamıştır. Kabrin üzerine oturmak ve mezarları çiğnemek mekruhtur (Müslim, Cenâiz, 33; Tirmizi, Cenâiz, 56).

Kabirde ziyaretle bağdaşmayan edep dışı ve boş söz söylemekten, kibirlenip çalım satarak yürümekten sakınmak ve mütevâzi bir durumda bulunmak gerekir (Nesâî, Cenaiz, 100; Tirmizî, Cenaiz, 46). Kabirlere, küçük ve büyük abdest bozmaktan sakınmak gerekir. (Nesaî, Cenâiz, 100; ibn Mâce, Cenâiz, 46). Kabristanın yaş ot ve ağaçlarını kesmek mekruhtur. Kabir yanında kurban kesmek Allah için kesilse bile mekruhtur. Hele ölünün rızasını kazanmak ve yardımını elde etmek için kesilmesi kesinlikle haramdır. Bunun şirk olduğunu söyleyenler de vardır. Çünkü kurban kesmek ibadettir; ibadet ise yalnız Allah`a mahsustur. Kabirler Kâbe tavaf edilir gibi dolaşılıp tavaf edilmez. Ölülerden yardım istemek ve bunun için mezar taşlarına bez, mendil ve paçavra bağlamak kişiye yarar sağlamaz. Bazı kabir ve türbelerin hastalıklara şifalı geldiğine inanmak ve bunların taş, toprak ve ağaçlarını kutsal saymak Islam`ın tevhit inancı ile bağdaşmaz.

Diri veya ölü olsun salih kimseleri Allah`tan bir şey istemek için aracı kılmaya "tevessül"* denilir. Kabirde kişinin başkasına bizzat bir fayda vermeye veya bir zararı gidermeye gücü yetmez. Çoğunluk Islâm âlimlerine göre Allah`tan bir şey isterken salih zatları aracı vesile kılmak ve bunun için onların kabirlerini ziyaret etmek caizdir. Meselâ "Hz Muhammed hakkı için, onun hürmetine, ya Rabbi onunla sana dua ediyorum, şu isteğimi yerine getir" demek duaların kabulüne vesile olur. Hanefi ve Malikilere göre kabir ziyaretini cuma ve bunun iki yanındaki perşembe ve cumartesi günleri yapmak daha faziletlidir. Şafiîler, perşembe gününün ikindi vaktinden başlamak üzere cumartesi sabahına kadar ziyaretin daha uygun olacağını söylemişlerdir. Hanbeliler, ziyaret için belli bir gün tahsis etmenin doğru olmadığını belirtmişlerdir. Sonuç olarak cuma günü ziyaret daha faziletli ise de diğer günlerde ziyaret de mümkün ve caizdir (Abdurrahman el-Ceziri, el-Fıkh ale`l-Mezâhibi`l-Erbea, I, 540).





KABİR ZİYARETİNİN MEKRUHLARI NELERDİR?


Kabir ziyaretinin mekruhları şunlardır:

1- Kabir ziyaretinde uyulması gereken sünnetleri terk etmek,

2- Yüksek sesle ağlayıp gürültü yapmak,

3- Peygamber (sav)`in kabri şerifi de olsa onun taş ve demirlerini öpmek, onlara yapışıp asılmak ve elleri oraya koymaktır.

4- Erkek ve kadın cemaatı, karışık olarak ziyaret etmek,

5- Kabrin yanında mum yakmak, çaput bağlamak.





KABİRLERDEN KALKIŞ


Kur`an, kıyametin kopmasından sonra Sûr`a ikinci defa üfürülme ile bütün canlı yaratıkların hesap için tekrar diriltileceklerini ifade eder. O kadar ki, öldükten sonra dirilmenin anlatılmadığı çok az sûre bulunabilir. Pek çok surede bu konuyu açıklayan örnekler getirilerek, akıllara gelebilecek tereddütleri ortadan kaldırır.

Kabirlerden kalkış dediğimiz tekrar dirilme inancı, kişilerin ve toplumun ıslahında çok önemli bir ilke olduğu için Kur`an-ı Kerim bu konuya önemle eğilir. Gerçekten de öldükten sonra tekrar dirilmenin gerçekleşeceğini bilen insan, hayır ve iyilik yapmaya, işlediği kötülükleri en aza indirmeye çalışır. Fakat yeniden dirilişe inanmayan kimse topluma ve kendisine her zaman zarar verebilir.

Öldükten sonra tekrar diriliş hem beden hem de ruh ile olacaktır Bu konuya açıklık getiren bir ayette: "Ayetlerimizi inkar ile kâfir olanlar (var ya) onları muhakkak ki ateşe atacağız. Derileri piştikçe azabı tadıp durmaları için, onları başka derilerle yenileyip değiştireceğiz. Şüphesiz ki Allah mutlak galiptir, yegane hüküm ve hikmet sahibidir" (en-Nisâ, 4/56), buyurulur.

Kur`an-ı Kerim, öldükten sonra tekrar dirilmeyi inkâr eden kimselere karşı, yeniden dirilişin aklen mümkün olduğunu ve muhakkak meydana geleceğini açıklamak için bir kaç yol izlemiştir.

Yeniden dirilmeyi, ilk yaratmaya kıyaslamıştır. Bu konuda bize şöyle buyurur: "O, kendi yaratılışını unutarak bize bir misal getirdi. "Bu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?" dedi. De ki: "Onları ilk defa yaratan diriltecek. O, her yaratmayı hakkıyla bilendir" (Yâsin, 36/78-79)

Zor bir şeyi yaratmaya gücü yetenin, kolay bir şeyi yaratması elbette mümkündür. Göklerin ve yerin yaratılması, insanın yaratılmasından daha zordur. Bunu yapabilen, insanı da öldükten sonra diriltebilir. Kur`an-ı Kerim`de şöyle buyurulur: "Bütün varlıkları yoktan var eden ve sonra da tekrar diriltecek olan O`dur. Bu, O`na pek kolaydır. Göklerde ve yerde en yüce sıfatlar O`nundur" (er-Rûm, 30/27). "Biz ilk yaratmadan âciz mi kaldık? Hayır, onlar yeniden yaratılmaktan şüphe ediyorlar" (Kâf, 50/15)

Kupkuru ve ölü bir durumda olan yeri, bitkilerle canlandıran, insanı da diriltebilir Ayetlerde şöyle buyurulur:

"...Sen yeryüzünü kupkuru ve ölü görürsün. Fakat biz onun üstüne suyu indirdiğimiz zaman, o harekete gelir, kabarır; her güzel çiftten nice bitki bitirir. Bunun sebebi şudur: Çünkü Allah hakkın ta kendisidir. Şüphesiz hakkıyla kâdirdir. O şüphesiz her şeye hakkıyla kâdirdir. O saat elbette gelecektir. Onda hiçbir şüphe yoktur. Doğrusu Allah, kabırlerde olan kimseleri de diriltip kaldıracaktır" (el-Hacc, 22/5-7)

Bir şeyi zıddına çevirmeğe gücü yeten, onu benzerine çevirebilir. Allah, ağaçlarda bol miktarda bulunan suya rağmen, nasıl ondan ateş çıkartıyorsa, öylece insanları da tekrar yaratabilir. Bu konuyla ilgili ayetlerde şöyle buyurulur: "O Allah ki, size yeşil ağaçtan bir ateş yaptı da, simdi siz ondan yakıp duruyorsunuz. Gökleri ve yeri yaratan, onlar gibisini yaratılmaya gücü yetmez mi? elbette buna gücü yeter. O herşeyi yaratandır her şeyi bilendir" (Yâsin, 36/80-81).

Kur`an-ı Kerim`de ikinci defa Sûr`a üfürülme ile meydana gelecek gelişmeler şöyle açıklanır:

Sûr`a ilk defa üfürüldüğünde kıyamet kopacaktır. Yani bu ilk üfürülmeyle, dünya hayatı sona erecek, Allah`ın istisnâ ettiği varlıkların dışında bütün canlılar ölecektir. Bu konuda ayet-i kerimede şöyle buyurulur: "Sûr`a üfürülünce, Allah`ın dilediğinden başka, göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi çarpılıp cansız yere düşer" (ez-Zümer, 39/68).

İsrâfil (a.s)`ın Sûr`a ikinci defa üfürmesiyle, insanlar kabırlerinden kalkıp Rablerine doğru akın akın koşacaklardır. Bu konuyla ilgili olarak iki ayeti hatırlatmak yeterlidir. "Sur`a üfürülmüştür. Bir de görürsün ki, onlar kabırlerinden kalkıp Rablerine doğru koşup gidiyorlar" (Yasin, 36/51). "Sonra ona (Sûr`a bir daha üfürülecektir. O anda görürsün ki ölüler dirilip, ayakta bakınıp duruyorlar" (ez-Zümer, 39/68).

İsrâfil (a.s)`ın Sûr`a iki kez üfürmesi arasında geçecek süre kesin olarak bilinmemektedir. Çünkü Ebû Hüreyre (r.a)`den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.s) "Sûr`a iki defa üfürülme olayı arasında kırk (zaman) vardır" buyurmuşlardır. Orada bulunanlar, hadisi nakleden Ebû Hureyre`ye "Ey Ebû Hureyre; kırk gün mü?" diye sormuşlar; "Bilmiyorum" cevabını alınca, "Kırk ay mı?" demişler; yine: "Bilmiyorum" karşılığını alınca, "Kırk yıl mı?" diye sormuşlar. Bu soruya da Ebû Hureyre "Bilmiyorum" cevabını vermiştir (Müslim, Fiten, 28; Ebû Dâvud, Sünne, 22).

Kur`an-ı Kerim`de ölülerin diriltilmesi ile ilgili olarak Cenâb-ı Hak`la ile İbrahim arasında geçen konuşma ibretlidir.

Rivayete göre Hz. İbrahim (a.s)`ın "Ey Rabbim ölüleri nasıl diriltiyorsun? Bana göster," sorusunu sormasının sebebi şu idi: Bir gün Hz. İbrahim (a.s) deniz kenarında bir insan ölüsü görür. Dalga, ölünün üzerini açtığı zaman, hemen denizdeki yaratıklar ölüye saldırır, kopardıkları parçanın bir kısmı denize düşer ve diğer kısmını yerler. Dalga çekilince kara ve hava hayvanları saldırır. Kara hayvanları kopardıklarının bir kısmını yer, bir kısmını da havada boşluğa bırakırlardı. Bunu gören Hz. İbrahim (a.s) merak eder. Bu parçaların nasıl ayrı ayrı yerlerden toplanıp bir araya getirileceğini görmek ister. İşte bu konuyla ilgili olarak Kur`an-ı Kerim`de şu ayeti buluyoruz:

"Bir vakit de İbrahim: Rabbim, ölüleri nasıl diriltirsin? Bana göster, demişti. Allah ona; inanmadın mı? buyurmuştu. O da; hayır, inandım. Fakat kalbim yatışsın diye (arzuluyorum) demişti. (Allah) dedi ki: "Dört kuş tut. Onları kendine alıştır, sonra parçalayıp her parçasını bu dağın üzerine bırak. Sonra da onları çağır. Koşarak sana geleceklerdir. Bil ki Allah, her şeye üstün ve yegane hikmet sahibidir" (el-Bakara, 2/260).

Cenâb-ı Hak kabırden kalkış ve mahşer meydanında toplanıp hesap verme işinin gerçekleşeceğini şöyle ifade buyurur: "Ey Rabbimiz; şüphesiz sen, geleceğinde şüphe olmayan bu günde insanları toplayacaksın. Şüphesiz ki Allah va`dinden dönmez derler" (el-Bakara, 2/9). Hz. Peygamber, ölümünden sonra insanın her şeyinin çürüyüp yok olacağını, ancak acbü`zzeneb denilen "kuyruk sokumu kemiği"nin bundan müstesna olduğunu bildirmiş, kıyamet koptuktan sonra ikinci yaratılışın bu çürümeyen kemikten derlenip toparlanacağını belirtmiştir (Buhârı, Tefsîru Sure, 39/3, 78/1; Müslim, Fiten, 14 t-143; Ebû Dâvud, Sünne, 22; Nesâî, Cenâiz, 117; İbn Mâce, Zühd, 32; Mâlik, Muvatta, Cenâiz, 49; Ahmed b. Hanbel, II, 322, 428, 499, III, 28).

Acbü`z-zeneb`le ilgili Hadislerde tasvir edilen ikinci yaratılış, başka bir deyimle kabırlerden kalkış, insanın ana rahmindeki oluşumuna benzemektedir. Nitekim tıp ilminin verilerine göre, sperm ana rahmine düştüğü zaman, ilk oluşum sırasında ana rahmi ile insan embriyonu arasında birleştirici bir sap bulunur. Başlangıçta cenin bu sap üzerinde büyür. İşte bu sap, insan embriyonunun kuyruk sokumuna tekabül eden bölgesi ile bağlantılıdır. Sonuç olarak hadis-i şeriflerde acbü`z-zeneb veya acmü`z-zeneb diye ifade edilen unsurun ölümsüzlüğünü ve yeniden dirilişin çekirdeğini teşkil edeceğini düşünmek mümkündür. Allah ve Resulunun haber verdiği bazı konuların nasıl gerçekleşeceğini bugün için pozitif, ilimlerin tam olarak açıklayamaması, sonucu değiştirmez. Çünkü yaratıcı ve O`nun adına konuşan elçisi bir şeyi söylemişse onun doğruluğuna inanmak gerekir. Nitekim, yeni bilimsel araştırmalar İslâm`ın daha önceki asırlarda açıklanamayan tabiatla ilgili pek çok konularını günümüzde gün ışığına çıkarmıştır.


KABİRLERİN HAZIRLANIŞI


Kabır hazırlanırken şu hususlara dikkat edilmelidir Kabır, bir adam boyu veya göğüs hizasına kadar kazılır. Ölüyü daha iyi koruyacağı düşüncesiyle kabır daha derin açılabilir. Toprak sert ise kabrin kıble tarafına bir lahd (oyuk) açılır. Eğer lahd açılmakla toprak göçecek kadar yumuşak olursa o zaman kabrin ortasında ölünün sığacağı kadar bir yer açılır ve oraya defnedilir.

İslâm müctehidleri ve fakihleri, kabırlerin kireç ve benzeri ile yapılmasının, kendi toprağına ilâve edilerek yükseltilmeşinin, üzerine kubbeli bina yapılmasının, taşına övücü veya kadere sitem edici kelimeler yazılmasının caiz olmadığı konusunda görüşbirliği içindedir. Buna karşılık kabrin, yerden bir-iki karış yükselmesi, şeklinin deve hörgücü gibi olması, kerpiçle yapılması, kabrin baş tarafına bir taş konulması ne ölünün isminin yazılmasında bir sakınca görülmemiştir. Ancak kabrin üstüne mescit gibi bina inşa edilerek buranın mabed edinilmesi hadisle yasaklanmıştır.

Hz. Âîşe (r.a), Resulullah (s.a.s)`ın son hastalığında şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Allah, Yahudi ve Hristiyanlara lânet etsin, Onlar, peygamberlerinin kabrini mabed haline getirdiler." Hz. Âîşe diyor ki: "Eğer bundan korkulmasaydı, Hz. Peygamberin kabri dışarıdan belli olacak şekilde yapılacaktı" (Buhâri, Cenâiz, 916). Peygamberin ve Hz. Âîşe`nin ifadelerinden; kabrin dış şekli üzerinde titizlikle durulmasının ve bazı yasaklar konmasının sebebinin tevhit inancını korumak ve insanların şirke düşmelerini önlemek olduğu anlaşılmaktadır.

Diğer yandan İslâm dini, israfı yasaklamıştır. israf, malın lüzumsuz yere ve ölçüsüz harcanması, sarfedilmesi demektir. Aç, çıplak, ilaçsız, tahsilsiz. eşsiz, işsiz, muhtaç müslümanlara yardım etmek yerine, büyük masraflarla heybetli, süslü ve masraflı kabırlerin bina edilmesi israf sınırları içine girebilir.

Cenaze için namaz kılındıktan sonra cemaatle birlikte yaya veya ihtiyaç olunca araç vasıtasıyla kabristana gidilir. Derince ve uygun boyda açılan kabre cenazeyi gömmek farz-ı kifayedir. Cenazeyi taşıyanlar gibi kabre indirenlerin de; "Bismillah ve ala milleti Resulullah" demeleri müstehabtır.

Ölü, kabırde yüzü kıbleye gelmek şartıyla sağ yanı üzerine yatırılır. Sonra kefenin düğümleri çözülür. Kabrin tahtası dizildikten sonra kürekle veya elle üzerine toprak atılır. Kabrin üstünü biraz yükseltmek menduptur. Toprak pekişsin diye kabrin üzerine su serpilebilir.





KABRİSTAN


Ölülerin toprağa verildiği ve "mezarlık" da denen saha.

İslâm dini, hayatında olduğu gibi ölümünde de insana gereken değeri vermiş ve saygıyı göstermiş, öldüğü andan itibaren ona yapılacak muameleyi de belirlemiştir.

Toprağa defnedilen insanın en uzun süre bulunacağı yer kabristandır. Bu sebeple İslâm dini, kabristanın düzenli ve tertipli yapılmasını, temiz tutulmasını ve yeşillendirilmesini, hayatta bulunan insanların ölülere karşı bir vefa borcu olarak görür. Buna rağmen dinimiz öncelikle ölünün cesedine değil hatırasına değer verir. Bu konuda Hz. Peygamber "Ölülerinizi hayırla yâd ediniz" (Tirmizi, Cenâiz, 34) buyurur.

Müslümanlara ait kabristan son derece sade, tabiî ve mütevâzi olmalı; mezar yapımında da basit ve ucuz malzeme kullanılmalıdır. Camide Allah`ın huzurunda -kariyer ve sosyal durumları ne olursa olsun- aynı safı paylaşan müslümanların mezarlarının da görünüş itibariyle birbirine yakın olması İslâm`ın ruhuna daha uygundur.

Kabristana cenaze ile birlikte veya daha sonra ölüyü yâdetmek için çelenk getirerek kabrin üzerine konulması, bid`at olup, gayri müslimlere benzemek amacıyla yapıldığı takdirde ilgilileri manevî sorumlulukla karşı karşıya getireceği açıktır.




KABZIMAL (KOMİSYONCULAR)


Sebze, meyve ve bu gibi şeylerin üreticileri ile satıcılar arasında aracılık eden kimse, başka bir ifade ile özellikle yaş meyve ve sebzeyi üreticiden alarak, perakendeciye intikal ettiren komisyoncular hakkında kullanılan bir hukuk terimi.

Kabzımallar genel olarak üreticiden bir avans karşılığında ürünü alır, gerekiyorsa bir süre muhafaza ederek satar. Sonra satış bedelinden komisyon, satış masrafları ve avans bedelini indirerek, gerisini üreticiye verir.

Satıcı ile alıcı arasında başka bir tabir ile üretici ile tüketici arasında aracılık yapana simsâr adı verilir. Simsârda malı koruma ve muhafaza etme manası da vardır (Kamus, II, 411). Serahsî, el-Mebsut adlı eserinde simsâr konusunu işlemiş, bunun caiz olduğunu söylemiştir (Mebsût, XV, 114).

Kabzımal, komisyoncu veya simsar kelimeleri aralarında yok denecek kadar küçük farklar bulunsa bile, aynı manayı ifade eder diyebiliriz.

Kays b. Ebî Garâze diyor ki; biz Medine çarşısında ticaret yapar ve kendimize simsar adı verirdik. Bir gün Resulullah yanımıza çıkageldi ve bize daha güzel bir isim verdi; "Ey tüccar topluluğu" diye hitap etti (Ebu Davud, Buyû`, 1). Serahsî, bu hadisi naklettikten sonra simsarı şöyle tarif eder: Simsar, alış veriş işinde başkasına ücretle çalışan kimsedir. İmam Muhammed, sahabî Ebû Garâze`nin bu konuda bu hadisi söylemesinden maksat simsarlığın caiz olduğunu açıklamaktır, diye bir yorum yapmıştır (Mebsût, XV, 115).

Peygamberimiz bir hadislerinde "Hiçbir şehirli-kasabalı, hiçbir bedevî-köylü adına malını satamaz" buyurmuşlardır (Buhârî, Buyû`, 58, 64). İbn Abbas`a bunun manası sorulduğu zaman, şehirli köylüye simsarlık yapamaz diye cevap vermiştir (Tecrîd-i Sarih, VI, 472).

Alıcı ile satıcı veya tüketici ile üretici arasına girip malı birinden diğerine nakletmek, ihtiyaçtan kaynaklanan birşey ise, başka bir deyimle sebepsiz fiyat artması olmuyorsa, bunda bir sakınca yoktur. Fakat boş yere, hiç yoktan fiyat yükseliyor, aracının varlığı lüzumsuz ise ve taraflardan biri bu sebeple zarar ediyorsa böyle bir simsarlık meşru değildir. Nitekim İmam Ebu Hanîfe, alıcı ile satıcıdan herhangi birisi zarar görmediği müddetçe, kabzımal-simsar delaleti ile yapılan alış verişin caiz olduğunu söylemiştir (Tecrîd-i Sarih, VI, 472).







KAÇ ÇEŞİT ARAZİ VARDIR, HANGİSİNE ZEKAT -ÖŞÜR- DÜŞER?


Beş çeşit arazı vaardır.

1- Arazı-yi öşriye: Müslümanlar tarafından kahren fetih edilip müslümanlarla temlik edilen arazı ile, ahalisi kendi arzusu ile müslüman olmuş olan arazıdır.

2- Arazı-yi haracıye: Müslümanlar tarafından fetih edilip, müslüman olmayan yerlilere temlik edilen arazıdır.

3- Arazı-yi miriye: Müslümalar tarafından fetih edilip İslam devletinin temellükü altında bırakılan arazıdır.

4- Arazı-yi memlüke: Devletin arazısi iken müslim veya gayr-i müslime satılan veya hibe edilen arazıdır.

5- Arazı-yi emvat: Hiç işlenmemiş veya sahibi olmayan arazıdır. Üç mezhebe göre, arazı hangi çeşitten olursa olsun zekata tabidir. Hanefi mezhebinde ise araziyi öşriye kesin olarak zekata tabii olduğu gibi, araziyi miriye ile haracıye zekata tabi deildir. Araziyi memlüke ise araziyi öşriye gibi zekata tabi'dir.

Türkiye arazısi bu kabıldendir. Yani vaktiyle miriye ve devletin malı olup bilahare vatandaşlara bedelsiz olarak temlik edilmiştir. Bu temlik de mu'teberdir.

Çünkü devlet maslahata binaen vatandaşa devlet malından yardım edebilir. Arazı ve başka mallar arasında hiç bir fark yoktur. Binaenaleyh Türkiye'nin arazısi öşre tabi değildir demek hatadır.


KAÇAKÇILIK YAPMAK VE KAÇAK MALI SATIN ALMAK CAIZ MIDIR?


Kaçakçılık yapmak yani dış memleketlere kaçak eşya götürüp getirmek, birkaç yönden sakıncalıdır.

1- Kaçakçılıkla uğraşan kimsenin işini yürütebilmesi için ilgilerle rüşvet vermeye mecbur kalacağına hiç şüphe yoktur. Rüşvet ise haramdır. Veren de mel'un, alan da mel'undur.

2- Kaçaklıkla uğraşan kimsenin mal ve canı tehlikededir. 1950'lerden evvel ve sonra doğu ve güneydoğu hudut illerinde onbinlerce vatandaş kaçakçılık uğrunda büyük servetlerini verdikleri gibi, Suriye, Irak ve İran hudutlarında canlarını da verdiler. Nice cenazeler de mayın tarlalarında havaya uçtu. Servetlerin heder olmaması için kumarı yasaklayan din, elbette daha beter olan kaçakçılığı da yasaklayacaktır.

3- Kaçakçılık müslümanlara büyük zarar veriyor, malını, parasını taşraya sevk ettiriyor. Binaenaleyh, kaçakçılık yapmak caiz olmadığı gibi kaçak malı satın almak da doğru değildir. Ancak satış batıldır da denilmez.


KAÇARAK EVLENMEK


Annenin, babanın razı olmamalarına rağmen kızları sevdigi erkeğe kaçar ve dinî nikâh kıydırırlarsa bu nikâh geçerli olur mu?

Hanefi mezhebine göre geçerli olur. Ancak kız ergin değilse, ya da dengini bulamamışsa, velisi nikâhı onaylamayabilir. Onaylamayınca da nikâhı geçerli olmaz: Ama kız ergin ise ve nikâhlandığı erkek dengi ise, baba ya da veli izin vermese ve nikâhı onaylamasa da nikâh geçerlidir. Fakat Şâfîî mezhebine göre velinin bizzat bulunup onaylamadığı nikâh geçerli değildir.


KADERE İMAN


Varlık âleminin başlangıcından sonuna, yani ezelden ebede kadar olacak şeylerin; zamanını, yerini, niteliğini, özelliklerini, kısaca ne, nerede, ne zaman ve nasıl olacaksa, olmadan önce bunların hepsini Allah`ın bilmesine "kader" ve herşeyin zamanı gelince O`nun bilgisine uygun olarak var olmasına da "kaza" denir. Ya da tersine, birincisine "kaza", ikincisine "kader" denir. Dilimizde "takdir-i ilâhî", "alın yazısı" ve "kader" olarak anılır."Felek" de bazen "kader" anlamlarında kullanılır. Bu anlamda "zalim felek" demek, Allah`ın takdirini adaletsiz saymak olacağından, bilgisizce söylenmiş, küfür bir söz olur.

Kader`e inanma, iman esaslarının en önemlilerindendir. Çünkü imanın diğer şartlarına sağlam olarak inanmak da, kadere inanmaya bağlıdır. Meselâ kadere inanmayan, Allah`ın herşeyi bilebileceğine de inanmamış olur. Ya da tersinden söylersek, Allah`ın herşeyi bilebileceğine inanan kadere de inanmış olur. Zaten kader, herşeyin nasıl ve ne zaman olacağını bilmek demektir.

Kader Allah`ın bilme sıfatıyla ilgili olduğu gibi, dileme ve yaratma sıfatıyla da ilgilidir. Yani Allah bir şeyin olmasını ya da olmamasını diler, o şeyin ne zaman ve nasıl olacağını bilir, zamanı gelince de onu, önceden dilediği ve bildiği şekilde yaratır. Işte kaderi kabul etme, aslında bunları kabul etme demektir.

Kader meselesi iyi kavranıldığında, "tesadüf" denen birşeyin olmadığı, en küçügünden en büyügüne kadar her olayın bir sebepler zincirine bağlı olarak meydana geldiği ve bu zincirin başında Allah`ın bulunduğu anlaşılır. Hattâ bir yaprağın agaçtan düşerken sağa sola dönmesi bile bir takdirin gereğidir. Olaylar zinciri üzerinde kafa yoran herkes bunu kavrayabilir.

Kader meselesi iyi kavranılmayınca, bazı konularda insan işin içinden çıkamaz. Bunlardan birisi de rızık meselesidir:

Her canlının rızkını Allah kendi üzerine aldığını bildirmiş, Peygamberimiz de şöyle buyurmuştur: "Cebrail kalbime fısıldadı ki, hiçbir canlı rızkını tastamam kullanmadıkça ölmeyecektir. Öyleyse Allah`tan korkun ve rızkınızı güzel yollarla arayın" (Benzer hadîs için bk. Ibn Mâce, Ticaret H. No. 2144; Diğer bir hadiste de şöyle buyurulur:"Rızık gelmedi demeyin, çünkü hiç bir kul, kendisinin olan son rızık da ona ulaşmadıkça ölmez. Öyleyse Allah`tan sakının ve onu güzel yollarla, yani helali alıp haramı terketmekle arayın. (Hakim Beyhakî) Feyzu`I-Kadir VI/4O1 ) Buna göre birisi çıkıp, çalışmama gerek yok, benim için takdir edilen rızık nasıl olsa beni bulacaktır, derse durum ne olur? Hemen söylemek gerekir ki, kadere inanmak nasıl dinî bir emirse, çalışıp çabalamak da böyle dinî bir emirdir. Yani biz rızkımızı artırmak için değil, yaratıcımızın emri olduğu için çalışırız. Sonra Kaderin bir boyutu da herşeyin bir sebebe göre yaratılmasıdır. Bizden çalışmamızın istenmesi, belki de o çalışmamızın, rızkımıza sebep yapıldığındandır.

Rızık meselesine gelmişken bir noktaya daha değinmeliyiz: Rızık insanın doğumundan ölümüne kadar kullanacağı yiyecek, içecek ve giyeceklerdir. Insanın kullandığı bu tür dünya nimeti ona bir başkası aracılığı ile de gelmiş olabilir. Ancak, biraz önce de söylediğimiz gibi, sebepler zincirinin başında Allah vardır. Öyleyse teşekküre asıl lâyık olan O`dur. Insana sadece araç olduğu için teşekkür edilir. Allah`ın bu insan için yazdığı ve yola çıkardığı rızık ona bu yolla gelmeseydi, mutlaka bir başka yolla gelecekti. Tıpkı bir kralın, hizmetçisiyle birisine hediye göndermesi gibi. Onun için bizim bütün nimetleri Allah`tan bilip O`na teşekkür etmemiz gerektiği gibi, insanların rızkımıza engel olmalarından da korkmamamız ve bu yüzden insanlara kulluk etmememiz gerekir. Ölüm olayı da aynen bunun gibidir. Öldüren sadece Allah`tır ve ölüm ne zaman takdir edilmişse o zaman gerçekleşecektir. Ancak insanlar kendilerini ölüme atmamakla emrolunmuşlardır. Artık cesaretli olmak gereken yerde korkmanın da hiçbir önemi yoktur.

Allah`ın her şeyi önceden takdir etmesi bizi bağlamak olmaz mi? Nasıl olsa O`nun takdiri dışına çıkamayacağımıza göre, bizi yaptıklarımızla sorgulaması adalete nasıl yakışır? sorusu, kader konusunda inceden inceye düşünmeyen herkesin kafasını meşgul eden bir sorudur. Bunu tek cümle ile: "Bir şeyin nasıl olacağını bilmek, o şeyi öyle olmaya mecbur etmek demek değildir" diye cevaplayabiliriz. Yani Allah (c.c.) neyin iyi, neyin kötü olduğunu bildirmiş ve insana iyiyi de kötüyü de dileyebilme (irade) ve yapma gücü vermiştir. Dolayısı ile insanın, kötüyü dilemesi ve yapması halinde cezalandırılması normaldır. Meselâ bir tanıdığımızın, bir hafta sonra sabah uçagı ile Ankara`ya gideceğini, orada bir genel müdürle görüşüp Eskişehir`e geçeceğini, orada da bir akrabasını ziyaret edip trenle Istanbul`a döneceğini bilmiş ve bunu aynen yazmış olsak, günü gelince de o, bunları aynen uygulasa, biz önceden öyle yazdığımız için o da bunları yapmak zorunda kaldı, diyebilir miyiz? Işte Allah da herşeyi, bu arada kimin iradesini nasıl kullanacağını önceden bildiği için takdir etmiş, yani bilmiştir. Yoksa o yazdığı için insanlar öyle yapmak zorunda kalmamıştır.

Yani insan kendi eylemlerinin sonucunu kendi belirler. Iradesini iyi ya da kötü yöne çevirir, gücünü de o doğrultuda kullanır. Allah da onun diledigi ve gücünü kullandığı fiili yaratır. Böylece hayrı da şerri de yaratanın Allah olduğu anlaşılır. Ne var ki, hayrı yani iyıliği severek, şerri, yani kötülüğü de sevmeyerek, sırf kulunun iradesi ve gücü o yönde olduğu için yaratmıştır.

Tabiat olayları dediğimiz yağmur, kurak, deprem, sel felâketi... gibi olaylar da Allah`ın takdiri ve yaratmasıyladır. Bunların sebepleri yüksek başınç, yeraltı çukurlarının çökmesi, şu ya da bu olabilir. Ama bu sebeplerin de birer sebebi, onların da birer sebebi vardır ve bu zincir Allah`a dayanır. Bunlar bir yana, bu tür olayların bir de insanların davranış biçimiyle ilgili olan yani vardır. Çünkü Allah, dünyada olan herşeyi insanlar için yarattığını söyler. ("O yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratandır" Bakara (2) 29. ) Öyleyse bunlar da insanlar için yaratılmıştır. Ayrıca insanlar Allah`ı tanıyıp, davranışlarını ve yaşayışlarını O`nun indirdiğine göre ayarlamaları halinde yağmuru ve toprağı dahi onların yararına göre ayarlayacağını bildirir. (Buna yakın anlamdaki âyetler için bk. Mâide (5) 65-66.) Demek ki, bizim tamamen ormana, denize, alçak ya da yüksek başınca bağladığımız yağmur, çok ilerlerde ve aslında bizim yaptıklarımızla ilgilidir. Meteorolojinin ya da depremle ilgilenen bilimin yağmura ve depreme sebep olarak söyledikleri şey`ler doğru olabilir, ancak bunlar son sebeplerdir. Müslüman, ya da düşünebilen insan, o sebeplerin de sebeplerine doğru gidebilen insandır.

Kaderle ilgili konulardan biri de "tevekkül" meselesidir. Tevekkül müslümanlar arasında bile çokça yanlış anlaşılan bir konudur. Allah her şeyi bir sebebe bağlı olarak yaratmış ve bizim, olmasını istediğimiz şeyin sebeplerine sarılmamızı istemiştir. Meselâ biz· işyerimizden fazla kazanç elde etmek istiyorsak, onun sebeplerine sarılmalıyız. Sebeplere sarılmadan. "ben Allah`a güveniyor ve ona dayanıyorum, O verecekse verir" demek, tevekkül etmek değil, tembellik etmek ve Allah`ı tanımamaktır. Çünkü O, hem çalışmamızı, hem de kendisine güvenip dayanmamızı istiyor. Bunlardan sadece birisini, yani A1lah`a dayanıp güvenmeyi yapan; Allah`ın dediğini, yani tevekkülü yapmış olur mu? Kısaca tevekkül, kendi gücünün ve başarısının da, Allah`tan olduğunu kabul etmek ve sebeplere sarıldıktan sonra bile meselenin; Allah`ın elinde olduğunu bilmek ve O nasıl yaratırsa ona rıza gösterip kabul etmek demektir. Böylece kaderin tevekkülü, tevekkülün de rızayı gerektirdiğini de görmüş olduk. Bunların üçünü de bir örnekle anlatmaya çalışalım :

Öncelikle; Tıp, Hukuk, Iktisat ya da Edebiyat fakültelerinden birisine girmek isteyen bir bayan kardeşimiz için; lise ya da dengi bir okul mezunu olması, üniversite sınavlarına başvurup giriş kartını almış olması, sınav konularına hazırlıklı bulunması, sınav kâğıdını belirlenen zaman içerisinde yeterli ölçüde doğru doldurup teslim etmesi... birer sebeptir. Onun bu sebeplere sarılması A1lah`ın gayret göstermemiz konusundaki emrini yerine getirmektir. Sınav kâğıdını teslim ettikten sonra; sınavda harcadığı gücü de, sınavda başarmasının da Allah`ın yardımına bağlı olduğunu ve sonucun, Allah`ın seçmesiyle olacağı için, ne olursa olsun en güzel sonuç olacağını kabullenmesi ve O`na güvenip dayanması tevekküldür. Sınavlar değerlendirilip onun Tıbbı değil de, meselâ Edebiyatı kazanması kaderdir. Onun bu sonucu. dövünmeden, hayıflanmadan kabul edip razı olması da rızadır. Ancak onun bu noktadaki rızası, öbür fakülteleri gözden çıkarıp Edebiyata girmesi gerektiği anlamında değil, sonucun bu şartlarla böyle olması gerektiğini bilip; onu anlayışla karşılaması anlamındadır. Yani ille de başka fakülteye girmek isterse bu rıza ona engel değildir. O zaman sebeplerde bir eksiklik olduğuna karar verir ve bu tura yeniden başlar.

Görüldüğü gibi, kader konusu, iyi düşünmeye muhtaç bir konu ve imanın önemli temellerinden biridir. Bu yüzden peygamberimiz kaderin yanlış anlaşılmaması konusuna önem vermişlerdir. Bir hadîs-i şeriflerinde de: "Sizden biriniz; kendisine gelecek bir şeye, bütün dünya toplansa engel olamayacağına, gelmeyecek olan bir şeyi de, bütün dünya toplansa getiremeyeceğine inanmadıkça, kadere gerçekten inanmış olamaz" (Ebû Dâvûd, Sünne 16; Trmizî Kader 10; Ibn Mâce, mukaddime 10; Müsned V/317, VI/442.) buyurmuştur.

Diğer yönden, kadere inanmayanların, meydana gelen olayların kaderle oluşmadığını ispatlayacak hiçbir delilleri yoktur. Öyleyse kadere inanmak aklen de daha uygundur ve buyurulduğu gibi: "Kadere inanmak üzüntü ve kederi giderir."

Ancak bütün açıklamalara karşılık kader meselesinin anlaşılamayacak kadar ince noktaları yok değildir. Bu yüzden birçok Islâm bilgini çeşitli âyet ve hadîslere dayanarak şöyle demişlerdir: Kaderin aslı, yaratıkları içerisinde Allah`ın bir sırrıdır. Bunu ne bir meleğe, ne de bir peygambere bildirmiştir. Bu konuda derinlere dalmak; yardımcısız kalmanın sebebi, mahrumluğun merdiveni ve sapıtmanın ilk basamağıdır. Öyleyse bundan kaçınmak ve bu konuda vesveseye kapılmamak gerekir. Allah`ın varlığını, birliğini ve gücünü akılla bulduktan ve herşeyi bir kadere göre yarattığını da duyduktan sonra, kaderin bütün inceliklerini kavrayamazsak ne olur? Ya da kavramağa çalışmak, Allah`ı sorguya çekmek olmaz mı? Halbuki O: "Ona yaptığı sorulamaz, ama insanlar sorguya çekilecektir." (Enbiyâ (21) 23.) buyurur.


KADIN - ERKEK EŞİTLİĞİ. BU KONUYU İSLAMİ BAKIŞ AÇISINDAN NASIL DEĞERLENDİREBİLİRSİNİZ?


İslam dini, erkek ile kadını eşit tutuyor ve kadın fıtraten zayıf olduğundan, erkekten ziyade ona eğiliyor. Peygamber (as) Haccetelveda hutbesinde: İki zayıf olan yetim ve kadın için Allah`dan korkunuz, diyor. Ancak bir takım hikmetlere istinaden bir kaç husus istisna ediliyor.

1. Şahitliktir: Bu babta iki kadın, bir erkek mukabılinde kabul ediliyor. Hikmet, genellikle kadınlar ev işi ile ve çocuk bakımıyla daha fazla uğraştıklarından başka şeylerle pek alakadar olmuyor ve bu sebeple meseleleri unutabiliyor.

2. Mirastır. Bu hususta da baba ve kardeş gibi mirasçılardan kalan mirasta erkeğe iki, kadına da bir hisse veriliyor. Hikmeti de normal olarak her kadın evleniyor. Hayatta muhtaç olduğu her şeyi kendisine değil kocasına yükleniyor. Böylece kendisi için geçim sıkıntısı söz konusu olmuyor. Demek, bir cihetten kendisi için kısıntı yapılmış ise de başka bir cihetten telafi edilmiştir.

3. Devlet Başkanlığı. Devlet başkanlığında kadının daha çok duygusal olması fıtraten erkek den daha zayıf olması bazı küçük olaylar karşısında bile heyecan ve telaşının erkeğe nisbetle daha fazla bulunması devlet başkanlığının erkekte olmasının daha hayırlı olacağını bildirir.




KADIN BAŞ AÇIK OKUYABİLİR Mİ?


Islâm`a hizmet etmek gayesiyle (ekmek parası için değil) okuduğunu söyleyen bir bayan, aksine müsaade edilmiyorsa, başını açarak okuyabilir mi? "Evet"denirse, okuyabileceği okullar sınırlı mıdır?

Bu soruya birkaç açıdan bakılabilir:

1. Setr-i avret farz-ı ayn; emir bi`1-ma`ruf ise, farz-ı kifâyedir: Kişinin önce farz-ı ayn`la mükellef olacağı açıktır. Sonra farz-ı kifâye ile mükellef olanlar, şarktan garba kadar öncelikle o meseleyi bilenlerdir. (Ibn Abidîn, Reddü`l-Muhtâr, IV/123.)

2. Kadınların başlarını açmaları halinde mefsedete sebep olacakları açıktır. Çünkü bunda Dinin kesin emirlerine doğrudan muhalefet vardır. Bu şekilde okumaları durumunda Islam`a hizmet edecekleri ise kesin değildir. Yarın, yaşadıkları gibi inanmaya başlamayacaklarını kimse garanti edemez. Zira yaşadığının doğru olduğunu savunmak, insanın tabiatında olan psikolojik bir gerçektir. Allah Resulü, "Giyim şekilleri birbirine benzerse, kalpler de birbirine benzer" buyurur. (Sihâbüddîn el-Nafacî, Nesîmu`r-riyadserhu sifâi`l-Kadî Iyâz I/590) Öyleyse, kesin olan bir maslahat, zannî olanla nasıl değiştirilebilir?

3. Hali hazırda Islâm`a hizmet etmek isteyen bayanların, bu işi gerçekleştirebilecekleri yegâne yolun, başlarını açma zorunluluğunu koyan okullardan mezun olmak olduğunu kabul imkânsızdır. Öğrenmek ve kültür ayrı şeydir; diplomalı olmak ayrı şeydir. Bu işi diplomasız, sırf hasbî olmak kaydıyla, ama bilerek yapanların çok daha başarılı olduğu söylenebilir. Binaenaleyh, gaye hizmetse, yapılacak iş, bu yolla kültürlüleşmeyi ve Islam`ı doğru esaslara göre öğretmeyi temine çalışmaktır.


KADIN DÖVME HAKKI(!) KONUSUNDA BİR ARAŞTIRMA


Islam, erkeğe karısını dövme hakkı (!) verir mi?

Önce bu konu ile ilgli görüşleri âyet ve hadisleri meallendirecek sonra da bunlarlâ ilgili mülâhazalarımızı arzetmeye çalışacağız.

1- Nisâ Suresinde, meâlen şöyle buyurulur: "Erkekler kadınlar üzerine kavvâm (muhâfiz, veliyyülemir, yönetici, gözetici, kayyûm) dırlar. Çünkü bir kere Allah onların bazısını bazısından üstün yaratmıştır. Bir de erkekler mallarından infak etmektedirler. Onun için, iyi kadınlar itaatkârdırlar. Allah`ın kendilerini saklaması yönüyle kendileri de gaybi muhâfaza ederler. Serkeşliklerinden (nüsûz) endişe ettiğiniz kadınlara gelince: Evvelâ kendilerine nâsihat edin, sonra onları yataklarında yalnız bırakın, (kâr etmezse) dövün. Dinlerlerse incitmeye bahane aramayın. Çünkü Allah çok yücedir, çok büyüktür. Eğer karı-koca arasının açılmasından endişeye düşerseniz bir hakem onûn tarafından, bir hakem de bunun tarafından gönderin..." Âyetin geliş sebebi (sebeb-i nüzûlü) şudur: Ensâr`ın ileri gelenlerinden Sa`d b. Rabî`aya karşı, karısı Habîbe nüşûz göstermiş (serkeşlik ve dik kafalılık etmiş), o da ona bir tokat vurmuştu. Babası hemen kızını alıp Rasulüllah`a giderek şikâyet etmiş, Rasûlüllah (s.a.s.) da, "Mutlaka ondan kısas alırız." buyurmuşlardı. Bunun üzerine bu âyet geldi. Allah Rasûlü (s.a.s.)`de "Biz birşey yapmak istedik, Allah ise başka bir şey murad etti. Şüphesiz hayır, Allah`ın diledigindedir." buyurdular.(bk. Elmalılı N/1350; Ibn Kesir N/256; Kurtubî V/168)

2- Rivâyete göre Hz. Eyyûb (a.s.) bir olay sebebiyle karısına yüz deynek vurmaya yemin etmişti de Allah (c.c.) ona şöyle vahyetti.(age VI/4101) "Eline bir deste (sap) al da onunla vur ki, yeminini bozmuş olmayasın..." (K. Sâd (38) 44) Konumuzla ilgili görülen âyetler bunlardır.

Hadîslere gelince: 1- "Kadınlar hususunda Allah`tan (c.c) korkun. Çünkü siz onları Allah`ın emânıyla aldınız ve onları kendinize Allah`ın kelimesiyle helâl kıldınız. Döşeklerinize, sevmediğiniz bir kimseye ayak bastırmamaları sizin onlar üzerindeki hakkınızdır. Bunu yaparlarsa onları; zarar vermemek sârtıyla dövün. Onların sizin üzerinizdeki hakkıda, yiyeceklerini ve giyeceklerini, marûf şekilde vermenizdir..." (Müslim, hac 147) Hadis Rasûlüllah Efendimizin (s.a.s.) vedâ haccında irad buyurdukları hutbede geçen cümlelerden biridir. Kocalarının döşeklerine onların hoşlanmadığı kimselere ayak bastırmaları, yabancı erkekleri, ya da yakınları olsa dahi kocalarının hoşlanmadığı erkekleri eve alıp, kocaları yokken. onlarla sohbet etmeleri demektir, zinâ etmeleri değildir. Çünkü zinânın "had" cezâsı vardır ve bellidir.( bk. Davudoğlu VI/433)

2- "Sizden biriniz karısını köle döver gibi dövmesin. Sonra aynı günün akşamında beraber yatacaklardır..."( Buhârî, nikâh 93, tefsir, sûre (91) 1; Müslim, Cennet 49; Ibn Mâce, nikâh 51)

3- Rasûlüllah (s.a.s.) "Allah`ın kulları olan kadıncağızları dövmeyin!" buyurmuşlardı. Bir süre geçince, Ömer gelip, "Ey Allah`ın Rasûlü, kadınlar kocalarına karşı başkâldırdılar", diye şikâyette bulununca dövülmelerine izin verdi. Arkasından da pek çok kadın Rasûlüllah`ın hanımlarını çevirip kocalarını şikayette bulundular. Bunun üzerine Allah Rasûlü: "Bir çok kadın Muhammed`in ev halkına gelip kocalarını (dayak yüzünden) şikâyet etmişler. Bu kocalar sizin iyileriniz değillerdir." buyurdu. (Ebu Davud, nikah (N/245); Ibn Mâce, nikâh 51)

4- Âişe vâlidemiz dediler ki: "Allah Rasûlü, ne bir hizmetçisine bir tokat vurdu, ne de bir karısına..." (Ibn Mâce, nikâh 51)

5- Kâsım b. Muhammed`in nakline göre: "Rasûlüllah kadınları dövmeyi yasakladı. Bunun üzerine dediler ki, "Ey Allah`ın Rasûlü, kadınlar işi azıttılar." O da: "Öyleyse dövün ama; kötü olanlarınızdan başkası da dövmez." buyurdular: (el-Hâzimî, el-itibâr 142; Burhanuddîn el-Câberî, Rusûhul-ahbâr 232) Bu hadisle anlatılan olay, üçüncü hadisle anlatılan olayın değişik ifadelerle nakledilmesinden başka bir şey olmamalıdır.

6- Habibe bt. Sehl, Sâbit b. Kays b. Semmâs`ın nikâhında idi. Sâbit ona vurdu ve bir tarafını kırdı. Habibe gelip durumu Allah Rasulüne anlattı.

O da Sâbit`i çağırdı ve "bir miktar malını al ve ondan ayrıl." buyurdu. Sâbit: "Bu uygun olur mu, ey Allah`ın Rasulü?" diye sordu. "Evet olur." cevabını aldı. Sâbit: "Ben ona iki bahçe mehir olarak vermiştim, şu anda da onlar elinde" dedi. Allah Râsulü; "O halde onları al ve ondan ayrıl." buyurdu. O da öyle yaptı. (Ebû Dâvûd, No: 2228; Ibn Kayy im, Zâdü`1-Mead V/189)

Konuyla ilgili belli başlı naslar bunlardır. Şimdi bunlarla ilgili değerlendirmelerimize ve mutâlâalarımıza geçebiliriz.

Önce başta mealini verdiğimiz âyetlerle ilgili bazı noktalara işaret edelim: Erkeklerin "kavvâm" (hakim, idareci, kayyum) olmasına iki sebep gösteriliyor: Bunlardan birisi vehbî (Allah vergisi) dir ki, "Insanların bazısını-diğerlerine üstün kılması" cümlesiyle ifade edilmiştir. Ancak bu ifade öyle ince bir güzelliğe sahiptir ki, en azından ev reisliği konusunda erkeklerin üstünlüğüne işaret etmekle beraber, açıkça "erkekleri kadınlara üstün kıldığı için" denmemiş de, "Insanların bazısını bazısına üstün kıldığı için" buyurularak, üstünlük her bakımdan (mutlak manada) erkeklere verilmemiş, böylece kadının da erkekte bulunmayan bazı meziyetlere sahip olmakla, ondan üstün olabileceği yönlerinin bulunabileceğine işaret edilmiştir.(Elmalılı N/ 1348-19)

Bu vehbî (Allah vergisi) olan sebepte, yani idarecilik kabiliyetinde nâdir de olsa bazı kadınlar kocalarından daha başarılı olabilirler. Bu durumda ikinci ve kesbî (iş sahasında, cinsiyete dayalı rolle ilgili) olan sebep yine erkeklerin "kavvâm" olmasını gerektiriyor ki, bu, ev için harcama yapma, dolayısıyla kazanma sorumluluğunun erkeğe yüklenmiş olmasıdır. Bu erkeğin "kavvâm" oluşunun kesbî (kendisinin oluşturduğu) sebebidir. Elmalılı Merhumun ifadesi ile, "şu halde, eşinin hakkını yerine getirmeyen, kadın malına göz diken ve harcama (infak) görevini yapmayan ve ailenin ırz ve namusunu korumayan erkekler "ricâl= kâmil erkekler" den sayılmazlar"(age. N/1350) dolayısı ile dövme izni verilen erkeklerden olamazlar. Kurtubî de aynı şeyi söyler: "Erkekler, mallarından harcamaları sebebiyle..." cümlesinden âlimler şunu anlamışlardır: Erkek, kadının nafakasını temin edemezse "kavvâm" olma yetkisini kaybeder: Erkek "kavvâm" olamayınca da kadın için, nikâhı fesih hakkı doğar, (bk. Kurtubî V/169. Ancak bu, Mâlikî ve Şâfiîlerin görüşüdür. Hanefiler ise fesih olmayacağı görüşündedirler. (Aynı yer)) der.

Ikinci anahtar kelime "nüşûz" kavramıdır. "Nüşûz" kelimesinin kökündeki "yükseklik" ânlamından hareketle; baş kaldırma, isyan, hukukunu tanımama, eşlerden her birinin diğerini ikrah etmesi gibi manalara gelir. (bk. Kurtubî V/ 170-171; Elmalılı N/1351; Ibn Kesîr N/257) Şu halde bu âyetle kendisine dövme hakkı verilen erkek "kavvâm" olabilme vasfına sahip "kâmil erkek" (bk. Elmalılı, agk.) tir ve dövülmesine müsaade edilen de kadın değil, "nâsize" dir: Zâten âyet-i kerîmenin devamından da anlaşılacağı üzere, artık durum o kerteye gelmiştir ki "şikak" tan, yani evliliğin parçalanmasından endişe edilmektedir. Bir başka ifade ile; bu noktada ya "kâmil racul" olan erkeğe, işi yuvanın yıkılması kertesine geçiren "nâsize"ye, karakol komiseri gibi küçük bir ceza uygulama yetkisi verilip, mesele dallandırılmadan, âilenin parçalanmaması için en son ihtimale de başvurulacak, ya da her türlü sosyal, psikolojik ve ekonomik zararına rağmen derhal yuvanın yıkılmasına müsaade edilecektir. Âyet birinci yolu tavsiye etmektedir. Bunda aynı zamanda âile sırlarının mahkemelerde fâş olmaması hikmeti de söz konusudur.

Önce Islâm kadın dövme meselesini ihdas etmemiş, aksine pek çok yönden. bunu önlemeye çalışmıştır. Hanımının gözünü şişiren, kolunu, kafasını kıran, mahkemeye intikal ettirilirse, eş (yaralama bedeli) öder, diyet öder, ya da kısas olunur. Kadın ona Allah`ın bir emanetidir ve Rasûlüllah (s.a.s.) "AIlah`ın kızcağızları" tabir ettiği kadınların dövülmemesini istemiştir. Müslümaların en büyük örneği olarak kendisi hiç dövmemiştir; kadınlarını dövenlerin iyi müslümanlar olmadıklarını haber vermiştir. Hiç bir hukuk sisteminin, jandarmasının sokamadığı dört duvar arasında, yani âilede, güçlü olanın kafası kızdığında ezebileceklerini ezmesine bu ölçüde mâni olabilecek bir müeyyide yoktur. Gazâplanıp karısını dövme noktasına geldiği halde, sırf müslüman olduğu ve Rasûlüllah`ın bu tavsiyelerini düşündüğü için karısını dövmeyen pek çok insân vardır ama, Insan Hakları Dernegi ya da Feminizm öyle istiyor, diye karısını dövmekten vazgeçen birisinin olacağını sanmıyoruz. Çünkü mer`î kanunların ulaşamadığı yerlerdeki zulümleri, eğitim de, medeniyet de önleyemez.

Eşini Gıybet Etmek

Bir araya geldiklerinde hanımların, ailesinden, eşlerinin iyi ve kötü yönlerinden bahsetmeleri uygun olur mu?

Bu sorumuzla ilgili olarak hadîs kitaplarımızda çok ilginç bir ömek vardır. Âişe Vâlidemiz, oturup kocalarının herşeyini birbirlerine anlatma sözü veren onbir kadının konuşmalarını hikâye eder. Içlerinden birisi kocanın kendine yaptığı iyilikleri anlatmıştır. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.s) Âişe Vâlidemize: "Işte ben de sana göre öyleyim" buyurmuşlardır.( Buhârî, nikâh 82; Müslim, fedâil 92 O kadınlar, birbirlerine kocalarını vasfetmekle kötü etmişlerdir, dememişlerdir. Gerçi o kadınlar Islâm`dan önceki kadınlarmış, ve kim oldukları da belli değilmiş. Her neyse, bu uzun hadiste kadınların bu huyunun kötülügünden söz edilmiyor. Ama böyle olması elbette bunun iyi olduğunu da göstermez: Kur`an-ı Kerim`de kadınlar için: "Onlar size bir elbise, siz de onlara bir elbisesiniz..."(K. Bakara (2) 287) buyurulur. Bunun bir anlamı da; karı ile kocadan her birinin, aralarında cereyan eden şeyleri başka insarlardan gizlemesidir.( bk. Taberî N/163) Yani her biri diğeri için, başkalarının görmesini ve duymasını istemediği yönlerine bir örtü olmalıdır. Sonra gıybette karı ile koca istisna edilmemiş ve "din kardeşinin, gıyabında söylenen ve duyduğunda hoşlanmayacağı her şey gıybettir." buyrulmuş ve kötülenmiştir. Buna göre böylece kocanında gıybeti yapılmış olur. Bir hadîs-i şerifte: "Kıyamet gününde Allah indinde emanete hiyanetin en büyüklerinden biri, karı-koca birbiriyle haşır-neşir olduktan sonra kocanın karısının sırını yaymasıdır." buyurulur.(Müslim, nikâh 123,124) Karının kocanın sırrını yayması da elbette bundan hafif olmaz: Bir başka hadîs-i şerifte: "Kadın kadınla (bir elbise içerisinde) cilt cilde gelmesinler, çünkü gider onu kocasına vasfeder; o da sanki ona bakıyor gibi olur." denirBuhârî, nikâh (son kısımlar)) Sebep, karı ile koca arasına fıtne girmesi, kocanın diğer kadını düşünüp, kendi karısındân soğuma ihtimalinin bulunmasıdır.(bk. aynî XVI/423) Râsûlüllah Efendimiz bir hadislerinde de kadınlâra: "Cehennem ehlinin çoğunun sizlerden olduğunu gördüm, çünkü siz çok lânet okur ve kocanızın iyiliklerine karşı nankörlük edersiniz... Aman, siz çok sadaka verin..." buyurmuşlardır.(Buhârî, hayz 9; Müslim, imân 132) Demek ki, kadınların oturup kocalarını çekiştirmeleri, onların hep kötü yönlerini dillerine dolamaları çirkin birer davranıştır.

Kısaca:

l- Kadınların başkalarına, kocasıyla kendi ârasındaki her türlü cinsel davranışları gerek yokken söz etmesi çirkindir, hafifliktir ve belki de bir cinsel sapma ve hastalık belirtisidir.

2- Kocanın cinsel ilişkiler dışındaki iyi yönlerini, övünme biçiminde olmaksızın dile getirmesinde mahzur yoktur.

3- Karı-kocanın, başka kadın ve erkekleri, vücut güzellikleriyle birbirlerine vasfetmeleri çirkindir. Başkalarının da avret yerlerini arkadaşlarına gösterip buna imkân vermemeleri gerekir.

Kocanın Malından Sadaka

Kadın, kocanın izni olmadan onun malından sadaka, hediye, hibe vb. şeyler verebilir mi? Her defasında izin almak zorunda mıdır?

Allah Rasulü Efendimiz (s.a.s.) buyururlar ki:

"Kadın kocanın evinden birşey tasadduk ederse (sadaka verirse) kendisi bir ecir, bir o kadar da kocası ve bir o kadar da hizmetçi alır ve hiç biri diğerinin sevabından bir şey eksiltmez. Koca bu sevâbı o şeyi kazandığı için, kadın da hayırda harcadığı (infak) için haketmiştir"( Ebû Dâvûd, buyû 84; Nesâî, zekât 57)

Mekke`nin fethinin ardından yaptığı konuşmada da şöyle buyurmuştur: "Hiç bir kadının, kocanın izni olmaksızın bir atiyye (bahşiş, hediye) vermesi câiz değildir." (Nesâi, zekât 58)Ibn Mâce`deki rivayetinde: "Kocası ondan sorumlu olduğu sürece hiç bir kadının kocanın malından, ondan izinsiz vermesi câiz olmaz."(Nesâi, zekât 58) denir. Bir defasında Kâ`b`ın karısı Allah Rasûlüne bir mücevher getirmiş ve "ben bunu tasadduk ettim." demişti. Bunun üzerine Allah Rasullü: "kadının, kocasından izinsiz onun malından vermesi câiz olmaz. Sen Ka`b`dan izin aldın mı?" diye sordu. O da, "evet", dedi, ama Allah Rasulü adam gönderip Kâ`b`a yine de sordurdu: Onun da, "evet", demesi üzerine Hayra`nın tasaddukunu kabul etti.(agk. (zayıf isnadla)Fıkıhçılar her konuda olduğu gibi, bu konudaki nasları da (hadisleri) toptan göz önünde bulundurmuşlar ve ona göre hüküm çıkarmışlardır. Buna göre:

1- Benim malımdan kimseye bir kuruş vermeyeceksin, diyen (cimri) kocanın malından karısı hiç bir şey tasadduk edemez. Nitekim kadın da kocasına böyle söylemiş olsa, o da onun malından birşey veremez., Verirlerse haram işlemiş ve günah almış olurlar.

2- Koca herhangi birşey söylememiş olsa, karısı onun malından âdeten hediye ve sadaka verilmeyecek kadar çok ve değerli bir şeyi, izin âlmadan yine veremez.

3- Koca, karısına: "Benim malımdan, istediğin zaman, istediğin kimseye, istediğin kadar verebilirsin." gibi genel bir izin vermişse kadın da bu konuda serbest olmuş olur. Artık her defasında izin almasına gerek kalmaz.

4- Koca, karısına bu konuda birşey söylememişse, kadın da, kocanın cimri olmadığını biliyorsa, örfen ve âdeten verilmesi normal sayılan ufak tefek para ve eşyayı onun malından verebilir. Işte bu durumda sevap her ikisine de gider.

5- Kocası hiç bir şey söylememiş olsa, ancak verdiği duyduğu zaman kızacağını bildiği şeyleri, ona sormadan veremez. Imam Nevevi meseleyi böyle açıkladığı gibi (Nevevi`nin görüşleri için bk. Suyûtî, Zehru`r-rubâ-ale`1-müctebâ (Sü- nenü`n-Nesâî) V/50), Hanefi fıkıhçılarının görüşü de böyledir.(Hidâye (Fethu`l-Kadîr ile) IX/292; Akkirmânî, Serhu`1-erbâin 185)

KADIN ELBİSESİNİN BELİRLENEBİLEN ÖZELLİKLERİ


1- Bütün bedeni örten bir elbise olması,

2- Ince ve şeffaf olmaması: Zira böyle olan bir elbise, görmeye mani değildir. Yada daha doğru bir ifadeyle "göstermesinler" nehyinin icabına uygun değildir. Çünkü altını gösterir. Hz. Resulullah, ince elbise ile yanına giren Esma`dan yüzünü çevirmiştir. (Ebû Davûd. ) Hz. Aişe, yanına ince bir başörtü ile giren Hafsa binti Abdurrahman`ın başörtüsünü yırtmış ve ona kalın bir başörtü örtmüştür. (Ibn Sa`d, Tabakât, VNI/7l -72. )

3- Dar olmakla vücut hatlarını belli etmemesi: Dar elbiseler giyen kadını Allah Resulü çıplak saymış ve cehennemlik olduğunu bildirmiştir. (el-Câmiu`s-Sağir 232 (Müslim`den)) "Allah`ın lânetine uğradığı" ve "cehennemde olacakları" bildirilen, "giyinik çıplaklar"ı, Serahsî, "ince elbiseler giydiklerinden dolayı çıplak gibi olan kadınlar" diye açıklamıştır. (Serahsî, Mebsût 8/155.) Hz. Ömer, halka dağıttığı bir çeşit elbisenin, vücut hatlarını belli edeceği için, kadınlara giydirilmemesini emretmiştir. (Beyhakî, N/234-35`ten: Serahsî, Mebsût, X/155.) Kadının vücut hatlarını belli eden elbisesine bakmak, o uzuvlara bakmak sayılmıştır. (ez-Zeyla`î, Tebyinü`l-Hakâik, VI/17.) Ibn Abidin, "Kim bir kadını arkadan hayâle dalar, elbisesini görür, nihayet kemiklerinin şekli kendisine belirirse, cennetin kokusunu duyamaz" hadisini delil tutarak, uzuvların şeklini belli eden elbise, kalın olsa ve cildi göstermese bile yasaktır, diyor. (Ibn Abidin.)

4-Kokusunun duyulmaması: Aslında Allah Resûlü kokuyu çok meth-ü sena etmekle beraber, başkaları duysun diye koku sürünüp çıkan kadını zinâ etmiş olarak nitelemiş (Ebû Davûd, tereccül, 7, Tirmizî, edep, 35; Neseî, Zîne, 35; Dârimî, isti`zân 18.) ve koku sürünüp camiye giden kadının namazının kabul olunmayacağını bildirmiştir.

5- Erkek elbisesine benzememesi: Allah Resulü, hem erkeğe benzeyen kadına, hem de kadına benzeyen erkeğe lanet etmiş ve böyle davrananların evlere sokulmamasını emretmiştir. (Buharî, libâs, 62; Ebû Davûd, edep, 53; Tirmizî, edep, 34.)

Modern tıbbın bu kabil davranışları dengesizlik sayması ve gerek giyim kusamında, gerekse tuvaletinde, karşı cinse benzeme eylemini, homoseksüellikle izah ederek seksüel slimulus bozuklukları cümlesinden değerlendirmesi, bu maddenin izahı için ilginçtir. (Songar Ayhan, Psıkıyatri, Psikoloji ve Ruh Hastalıkları, Ist. 1980 s. )

6- Elbisenin bizzat kendisinin de zînet olmaması: Zira zinetlerin gösterilmesi ayetle yasaklanmıştır. (Sâbûnî, N/384-86`dan ihtisâr.) Allah Resulü, kendisine biat eden kadınlardan, câhiliye kadınları gibi zînetlerini göstererek dışarı çıkmamaları için biat alıyordu. (Nasiru`d-Dîn el-Elbânî, Hicâb (T`erc.) 52. )

7- Gayr-i müslimlerin özel elbiselerine benzememesi: Zira bu konudaki naslar, mutlaktır; kadına da erkeğe de şâmildir.

8- Üzerine Kur`an ibâreleri işlenmemesi. (Muhammed Ravvâs Kal`acî, age. N/590-9l. )


KADIN ERKEK EŞİTLİĞİ


Burada da öncelikle şunu söyleyelim ki, Islâm`da erkeğin kadından mutlak anlamda üstün olduğunu bildiren hiçbir nas yoktur. "Erkek kadın gibi değildir" (K.K. ÂI-i imrân (3) 36 ), demek, erkek üstündür demek değildir. "Erkekler, kadınların kayyûmudurlar. Bu, Allah`ın onların bazısını, bazısına üstün kıldığından ve erkeklerin mallarını harcadıklarındandır." (K.K. Nisâ (4) 34) âyeti de erkeğin mutlak üstünlüğünü göstermez. Önce burada "erkekleri kadınlara üstün kıldığı için..." denmemiştir. Demek ki üstünlük nisbîdir. Idare kabiliyeti erkeklere verilmiştir. Bir başka konuda da kadınlar üstün olabilir. Kadının şefkat dolu bağrı olmasa erkek evlâtları bir robot gibi yetiştirir. Demek ki bu konuda da kadın üstündür. Hem Allah, kadın erkek ayırmadan, "en üstün olanınız, Allah`tan en çok sakınanızdır." (K.K. Hucurât (49) 13 ) buyurur.Demek ki kadın, insan olarak erkeğe eşittir. Ikisinin yaratılışı da bir "nefis"tendir. (K.K. Nisâ (4) 1) Kökenleri birdir. Biri kaliteli, öbürü adı bir maddeden yaratılmış değildir.

Kadın da kötülük yaparsa günah, hayır yaparsa sevap alır. Dua ederse Allah ona da "icabet" eder. Demek ki, kadın, Cennete ya da Cehenneme gitmekte de erkekten farklı değildir.Dünyada iken iş başarırsa kazanç, suç işlerse ceza bulur. Ticarethanesi varsa kadın olduğu için kazanç oranı düşük olmadığı gibi, meşru bir iş görüyorsa kadın olduğu için ücreti de düşük olmaz. Tersine bazı suçlarda kadın erkeğe göre daha az ceza görür.

Insanlar arasındaki saygınlık ve hürmette, erkeklerden geri değil, tersine bazı hallerde ileridir. "Insanlar içerisinde iyilik ve hürmet yapmama en lâyık olan kimdir?" diye soran sahabîye Efendimiz; "annendir" cevabını vermiş ve arkasından, "sonra kimdir?" diye iki defa daha tekrarlanan bu soruya, "annendir" dedikten sonra, dördüncüde "babandır" buyurmuştur. (Buhârî, edep 2; Müslim, bir 1) "Namazda iken, babanın çağırması halinde namaz bozulmaz, ama annenin çağırması halinde namaz bozulur ve ona cevap verilir." Sözünün aslı nedir, şu anda bilmiyorum ama, dînî bir düşünceden kaynaklandığı açıktır. "Ana gibi yâr olmaz" atasözümüz herhalde kadını küçültüyor değildir.

Demek ki, yaratılışta, Allah`a kul olmakta, ibadette, duada, suç ve cezada, yani kullukta, hürmet ve saygınlıkta, kısaca insan oluşta kadınla erkek arasında fark yoktur.




KADIN EVLÎYÂ


"Evliyâ" Allah`ın dostları demektir ve "veli"nin çoğuludur. Türkçede galat-i meşhur olarak bir veli`ye de evliya denir. "Allah`ın evliyâsi (dostları) iman edenler ve O`ndan korkup sakınanlar (mütteki olanlar) dır:` Allah, evliyasını böyle tarif ediyor. Yani Allah`a inanan ve ona karşı takvâlı olanlar evliyâdırlar. Takvâlı olanlar (müttakiler) de: Gayba inanan, namazı dostdoğru kılan, kendilerine verilen azıktan infak eden, Rasûlullah`a (s.a.s.) ve ondan önceki peygamberlere inanan ve ahireti kesinkes bilenler, Allah`tan gelen doğruyu tasdik edenlerdir. Işte Kur`an evliyayı ve evliya olmak için gereken takvayı böyle tarif eder. Elbette veliliğin ve takvanın da kendi içinde pek çok dereceleri vardır. Mesela bir hadis-i şerifte` "Siz, mahzurlu olana düşerim endişesiyle mahzurlu olmayanı da terketmedikçe takvaya eremezsiniz" buyurulur.

Imdi bu zikredilen vasıf lar kimde varsa o evliya (veli) dir. Kadın ya da erkek olması birşey değiştirmez. Allah da evliyasını tanıtırken kadın erkek diye ayırmamış, en takvalı olanın kendine göre en değerli olduğunu bildirmiştir.Çok sağlam olmasa da bir hadîs-i şerifte: "Ebdâl (Allah dostu evliyalar), kırk erkek ve kırk kadındırlar. Onlardan her erkek öldügünde Allah onun yerine başka bir erkeği, her kadın öldügünde de onun yerine başka bir kadın koyar."buyurmuştur. Görüldüğü gibi bu haberde, evliyâlık konusunda kadınların erkeklerden geri kâlan hiçbir yanları yoktur. Kur`an-ı Kerim`de Meryem`e ve Hz. Musa`nın annesine vahyedildiği söylenir. Buradan hareketle, başta Eş`ariler olmak üzere; daha Ibn Hazm gibi pek çok alime göre kadınlardan da nebiy peygamber vardır ve bunların sayıları en az altıdır.Peygamber olmadıklarını kabul edenlere göre de bu kadınlar Allah`ın (c.c.) seçkin kıldığı ve melek göndererek kendilerine ilham şeklinde vahiy gönderdiği evliyâ kadınlardır. Durum bu iken kadından evliyâ olmayacağını söylemenin hiçbir anlamı yoktur. Hattâ kadınların, duygu dünyalarının enginliğinden ötürü çok daha çabuk nefs tezkiyesi yapabildikleri ve bir tasavvuf terimi olarak evliyalıkta erkeklerden daha çabuk yol alabilecekleri meşhurdur. Kadın evliyâ`nın büyüklerinden Râbi`a el-Adeviyye`nin şöhretini, vecîze ve kerâmetlerini duymayan yoktur.





KADIN İÇİN CUMA GUSLÜ


Cuma günü gusletmek kadın için de gerekli midir? Bilindiği gibi Cuma günü boy abdesti (gusül) almak kuvvetli bir sünnettir. Yani gerekli oluşu erkekler için de"farz" anlamında değildir.

Bu konu ile ilgili hadîs-i şerîflere baktığımızda: "Cuma günü kim yıkanırsa, misvaklanırsa, güzel elbiseler giyer, güzel kokular sürünürse, erkenden camide yerini alır, geç gelip öne geçmek için başkalarının boynuna basmazsa... Ona şöyle, şöyle ecirler vardır" v.s. gibi ifadeler kullanılmış olduğunu görürüz.( el-Hindi,Kenzü`1-ummâl VN/750) Ayrıca bir çok hadis-i şerifte: "Cumaya gelecek olanınız gusletsin" ya da aynı anlamda ibareler vardır.( el-Hindi, age 21232) Bütün bunlar gusletmenin erkeğe erkek olduğu için değil, camiye gideceginden, orada kimseyi ağır kokularla rahatsız etmemesi için, camide temizlik ve ferahlatıcılığın hakim olması için sünnet kılınmış olduğu anlaşılır. Buna göre, bizde her ne kadar yaygın bir âdet değilse de kadınların da Cumaya gitmeleri halinde, onların da guslederek gitmelerinin aynı sebepten ötürü sünnet olması gerekir. Ne var ki kadınlar evlerinin dışında koku kullanmazlar. Bir hadîs-i serîfte zaten buna açıkça işaret edilir: "Kadınlardan ve erkeklerden Cumaya kim gelirse yıkanarak gelsin. Cumaya gelmeyen kadın olsun erkek olsun yıkanması gerekmez" ( Beyhakî NI/188; Ibn Hibbân, Sahîh (Tertib) N/264) Bir diğer hadiste ise: "Cuma günü her ihtilam yaşına gelmiş erkeğe ve her baliğ olmuş kadına gusül gerekir`(Ibn Hibbân, age N/265) denmektedir ki, bunu da aynı şekilde anlamak gerekir. Yani gusül Cumaya gitmenin sünnetidir. Kim giderse ona sünnet olur.

Bununla beraber bir kadın camiye gitmese bile, müslümanların bayramı olan Cuma Gününde temizlenmek ve sevap almak niyetiyle yapacağı bir guslün boşa gitmeyeceğini de ifade etmek gerekir.



KADIN NAMAZ KILARKEN ÇORAP GİYMESE NAMAZI OLUR MU?


Âyet ve hadîsleri Hanefi`lerin anlayışına göre kadının ellerinin ve yüzünün avret olmadığını, elleri ve yüzü açık namaz kılabileceğini, fitne sözkonusu değilse böylece gezebileceğini başka münasebetlerle söylemiştik.

Ayaklarına gelince: Hanefi mezhebinde kadının ayaklarının (bacaklarının değil) avretliği konusunda ihtilaf vardır. Kur`an ifadesi ile kadınlar "Kendiliğinden açılan zinet yerlerinden" ötürü mes`ul değildirler. (K. (24) 31) Ama ayak zînet yeri midir? Zinet yeri ise "Kendiliğinden açılan" kısma dahil midir? Bazılarına göre; istisna zinet yerlerindendir, ayak ise zînet yerlerinden değildir. Çünkü halhâl takılan yer ayak değil bacaktır, bacağın avret olduğunda ise ihtilaf yoktur. Ayakta, yani aşık kemiklerinden aşağısında zînet bulunmadığına göre ayaklar istisna edilmemiş, yani avret olarak kalmış olur. Binaenaleyh, namazda da açık kalmaları câiz olmaz.(Ibrâhim Halebî, Halebî Kebîr 211)

Ebû Davud ve daha başka kaynaklardaki bir hadis-i şerif de bu görüşü destekler "Ümmü Seleme Vâlidemiz Rasûlüllah`a sordu: Kadın, izârı (etek ya da altlığı) yokken bir entari ve bir başörtüsü ile namaz kılabilir mi? Buyurdular ki, entari ayaklarının üstünü örtecek kadar kuşatıcı ise kılabilir" (Zeylaî, Nasburrâye I/299 (Ebu Dâvud, salât 83; Beyhakî N/232; Hâkim, Müstedrek I/250. Aynı yerde Buhârî nin şartına uygundur, der, Zehebî de onu destekler, ancak Ibnü`1-Cevzi ve daha başkaları hadîsin sıhhati hakkındaki şâibeleri zikrederler (Zeylâi agk); Ayrıca bk.. el-Menbecî, el-Lübâb I/241)

Ancak Ebu Hanîfe`ye ve Imam Kerhi`ye göre kadının ayağı avret değildir. (Ekmeleddin el-Bâberti, el-Inâye I/259) Binaenaleyh, namazda aşık kemiklerinden aşağısının açık kalması namaza mani değildir. Hidâye sahibi Mergînânî en doğru (esah) olan görüşün bu olduğunu söyler. (agk.. (Metin)"Ihtiyar" sahibi Mavsilî ise bu konuda iki rivayet olduğunu söyledikten sonra, sahih olan kadının ayağının namazda avret olmaması, dışarıda, yani yabancı erkeklere göre ise avret olmasıdır, der. Mavsilî, el-Ihtiyâr (Ist.) Ancak bu ayırıma bir delil zikretmez.

Özetlersek; namaz kılarken kadının ayaklarının açık kalması namazına mani değildir. Sahih görüş budur. Çünkü ayak (aşık kemiklerinden aşağısı) ya "göstermesinler" emrinden istisna edilen "zâhir zînet" yani kendiliğinden açılan zinet yerleri cümlesindendir, ya da kadının ayağını açmasında zaruret vardır. (Ibrâhim el-Halebi agk.) Ancak kadınların hem namazda, hem namâz dışında ayaklarını kapatmaları, güzel ve cumhura uygun bir davranış olur.




KADIN PEYGAMBER


Kadından peygamber olması caiz midir? Ya da kadın Peygamberler gelmiş midir?

Bu konu hakkında, bazı ayet ve hadislerin işaretlerinden anlaşılan manalara göre, az farkla da olsa, değişik anlayışlar ortaya çıkmıştır.

I- Bir ayet-i kerimede: "Senden önce rasûl (Peygamber) olarak gönderdiklerimiz, ancak şehirlilerden kendilerine vahyettiğimiz bir takım erkeklerdi"( K. Yûsuf(12) 190; Benzer ayetler için bk. Nahl(16) 43; Enbiyâ (21) 7) buyrulur. Yani kadından, cinden ve melekten rasûl (peygamber) yoktur... Âlimler "Rasûl" olabilmenin şartlarından olarak, erkek, âdemî ve şehirli olmayı da saymışlardır. (Kurtubî IX/274)Hemen farkedileceği gibi burada sözü edilen peygamberlik "Rasûl" olma vasfında bir peygamberliktir.

2- Hz. Meryem`le ilgili bir ayet-i kerimede ise şöyle buyrulur. "Hani melekler de: Ey Meryem, Allah seni seçkin kıldı, seni arındırdı ve alemlerin kadınları üzerine seçti; demişlerdi" Yani melek ona, Allah`tan vahiy getirmişti.

Değişik izahlara göre onun arındırılması küfürden, diğer kirlerden, hayızdan, nifastan vb. şeylerdendir. Bununla ilgili olarak Buhari ve Müslim`deki bir hadiste: "Erkeklerden kemâle erenler çoktur. Kadınlardan ise Meryem bnt. Imrân ile Firavun`un karısı Âsiye`den başka kemâle eren yoktur..." denir. Buna göre ayetteki "seçme" ve hadisteki "kemâle erme" nübüvvet (peygamberlik) ise hem Meryem`in, hem de Âsiye`nin nebî olmaları gerekir. Mâmâfih bu fikirde olanlar vardır. Ama sahîh olan sadece Meryem`in nebî olduğudur. Çünkü Allah ona, diğer nebilere olduğu gibi melek vasıtası ile vahiyde bulunmuştur, Âsiye`nin nebi olduğuna dâir ise açık bir delil yoktur.

3- Gerçi bir âyet-i kerimede Hz. Musa`nın annesine de vahyedildiği söylenir: "Hani annene vahyolunan şeyi vahyetmiştik ki, onu sandığın içine koy ve onu suya bırak:.."Ama buradaki vahyin "ilham etme" tarzında bir vahiy olduğu söylenmiştir. Nitekim Kur`an-ı Kerim`de arı`ya ve yeryüzü`ne de vahyedildiği söylenir.

4- Mâide 75. ayetinde Meryem`e "sıddîka" dendiği için onun nebi değil sıddık olduğunu söyleyenler olmuşsa da onlara, bir insanın sıddîk olmakla beraber nebî de olabilmesi mümkündür, diye cevap verilmiş ve Hz. Ibrahim ve Idris peygamberler için Kur`an`da hem "nebî" hem de "sıddîk" tabirleri kullanıldığı söylenmiştir.

5- "Kadınlardan dört tane nebiyye (nebî, peygamber) vardır; Havvâ, Âsiye, Musa`nın annesi ve Meryem" anlamındaki sözün sabit bir hadis olmadığı söylenmiştir. Bu zaten yukarıda zikrettiğimiz "kemâl" hadîsine de zıttır.

6- Diğer yönden Imam Eş`âri kadın peygamberleri (nebiyye) altıya çıkarırken -Havvâ, Sâre, Musa`nın anası, Hâcer, Âsiye, Meryem- Kirmânî de kadınlardan peygamber gelmediğinde icma vardır, demektedir. Kirmâni`nin görüşü Mâtüridi`lerin görüşüdür. Bu mesele bu iki itikadı ehli sünnet mezhebi arasındaki farklardan birini teşkil eder.

Sonuç olarak:

Ibn Hazm bütün bu tartışmalara açıklık getirerek der ki:

"Erkeklere verilip kadınlara verilmeyen, risâlettir (şeriatı, kitabı ve tebliğ görevi bulunan peygamberlik), nübüvvet (sadece vahiy alan, teblig görevi olmayan peygamberlik), değildir. Allah, birisine henüz olmamış bir şeyi ve bir takım emirleri, gerçek ve Allah`tan olduğu kesin bir şekilde bildirmişse buna "nübüvvet"den başka bir ad verilmez... Allah Musa`nın annesine çocuğunu suya bırakmasını bildiriyor. Biz basit bir akıllâ anıyoruz ki, o bu vahyin doğruluğunu ve Allah`tan olduğunu kesinkes bilmeseydi, çocuğunu suya bırakması delilik ve ahmaklık olurdu..."Buna göre, o, Hz. Musa`nın, ayrıca Hz. Ishak`ın annelerini de "nebiyye" kadınlardan saymış oluyor.

Kısaca "risâlet" görevi üstlenen kadın peygamber yoktur. Zîrâ kadınlık halleri, her an tebliğle görevli olacak peygamberliğe manidir. Ancak kendisine Allah`ın vahyettiği, bir nebe "nebe" yani bir haber verdiği "nebiyye" peygamber kadınlar vardır ve meselâ Kurtubi ye göre Hz. Meryem`in böyle olduğu sahih ve tartışmasızdır. Fakat mutlak anlamda kadın peygamber bulunmadığı konusunda ümmetin "icmâ" (ittifâk) ettiği nakledilmiştir.


KADIN ÜCRET MUKABİLİ YABANCI BİR ERKEĞİN YANINDA ÇALIŞABİLİR Mİ?


Bir kadının yabancı bır erkeğin evinde veya iş yerinde çalışması İslam`ın emrettiği şekilde olursa, yani birkaç kadın ile birlikte veya açık bir yerde çalışırsa beis yoktur. Ama, kapalı bir yerde yalnız yabancı bir kimse ile birlikte kalacak olursa halvet olduğundan haramdır (el-Fıkıh `ala`l-Mezahib el-Arbaa).




KADIN VE HAMAM, KADIN VE DOĞUM KONTROLÜ


Islâm`da temizlik esas olmakla beraber, avretine ve mahremiyetine dikkat etmek de önemlidir. Eğer bir helâl, bir haram işlenmeden yapılamıyorsa, o helâl da terkedilir.

Kadınların da erkekler gibi vücutlarını hem maddi hem de manevî pisliklerden temizlemeleri şarttır. Ancak kadınlar da, yine erkekler gibi, avret yerlerini yasaklananlara göstermemek zorundadırlar.

Umumi hamamlar, yıkanma ve temizlenme yerleridir. Havasi ve suyu sıcak ve şartları, evlerdekine göre genellikle daha elverişli olduğu için, oralarda daha rahat ve daha hoşa gider biçimde yıkanılır. Ayrıca tellaklar da bulunduğundan, insan hamamlarda vücudunun rahat uzanamayacağı yerlerini keselettirebilir. Bazı rahatsızlıklara sıcak duş ve terleme iyi gelebileceği için hamamlar bu bakımdan da tercih edilebilir. Bunlar hamamın iyi yönleridir ve herkes için helâldir ve tabiî olandır. Ancak helâl olan bu nimetlerden harama bulaşmadan yararlanıyorsa, bunlar terkedilir ve evindeki imkânlar ölçüsünde yıkanılır. Su ısıtacak banyosu ve şofbeni olmayanlar, güğümle su ısıtır, öylece yıkanırlar. Zaman zaman keselenme ihtiyacı duyulduğunda da, karıkoca bir birbirlerini keselerler. Çünkü hayâ ve utanma duygusu, etkisini günümüzde geçmişten çok daha fazla yitirmiştir. Bu duygu silindikten sonra insanın herşeyi yapabileceğini Peygamber Efendimiz haber vermiştir.(Buhârî, enbiyâ 54, edep 78; Ebû Dâvûd, edep 6; Ibn Mâce, Zühd 17) Kur`ân-ı Kerîm`de "Allah kadını erkeğe eş olarak yarattı ki, onda huzur bulsun" denilir. (Rûm (30) 21) Demek ki, evlenmenin bir gayesi budur. Peygamberimiz bir hadîslerinde, "Evlenin çoğalın, çünkü ben kıyâmet günü ümmetimin çokluğu ile övünürüm" buyurmuştur. (Nesâî nikâh 11; Ibn Mâce, nikâh 8; Müsned Ill/158) Demek ki evlenmenin bir gayesi de çocuk dünyaya getirmektir. Bir diğer hadîslerinde gençlere evlenmeyi öğütler. "Çünkü o, gözü harama bakmaktan ve insanı zinadan korur", buyurur. (Buhâri, savm 10; Mûslim, nikâh 1, 3; Ebû Dâvûd, nikâh 1) Demek ki, bir gaye de budur. Öyleyse evlilik bu gayeleri gerçekleştirdiğinde ibâdet olmuş olur.

Evlenmenin tek amacı çocuk yetiştirmek olmadığı için, Peygamber Efendimiz (s.a.s.) bazı hadîsleriyle "azıl" yapılmasına izin vermiştir. (Örnek olarak bk. Ebû Dâvûd, nikâh 48; Nesâî, nikâh 55) "Azıl", cinsel ilişkide erkeğin menisini dışarı boşaltması demektir. Ancak Peygamberimiz "azli" teşvik etmemiş, ona izin vermiştir. Hattâ bazı hadîslerinde "azıl" yapmanın kötülüğüne de işaret etmiştir. Ama Hanefi bilginleri, kadının izni olması halinde "azlin" câiz olduğu görüşündedirler. (Ibn Abidîn VI/374)

"Azil" korunma yollarından sadece bir tanesidir. Bugün ilkel ve modern usullerle uygulanan daha bir sürü korunma metodu vardır. Bu korunma yollarının bazıları, çocuğu olma özelliğini sürekli ortadan kaldırır ve artık bu uygulamaya konu olan kadın, ya da erkeğin çocuk yapma kabiliyeti kalmaz. Kadının yumurtalıklarının alınması, erkeğin hadımlaştırılması ve (x) ışınları ile kısırlaştırma, bu tür yöntemdir. Bu insan fıtratına aykırı bir uygulamadır. Peygamberimiz aynı sonucu veren uygulamaları yasakladığından; Islâm âlimleri bunun câiz olmadığına sözbirliği halindedirler. Ancak her konuda olduğu gibi, bu konuda da zorunlu haller haramları ortadan kaldırır.

Ameliyatla tohum yollarının bağlanması da, hüküm olarak kısırlaştırma gibi olmalıdır. Çünkü buda fıtrata müdahale etmek demektir ve bu yöntemde de kısır kalma tehlikesi yüksektir.Kadınların kendi kendilerine kullandıkları ilkel yöntemlerin hemen hepsi zararlı olduğunu, çoğu zaman da bu yöntemlerin gebeliği önlemediğini, hattâ sakat ve özürlü doğumlara sebep olduğunu tıp uzmanları söylemektedir. Bu yolla bulaşan mikroplar ve yapılan tahrişlerle doğan rahim hastalıkları da işin cabasıdır. Islâm, adil tıbbın zararlı dediği uygulamaları, o konuda bir hüküm olmadıkça haram sayar.

Takvim usülünü uygulayıp, kadının gebe kalma ihtimali az olan günlerde ilişki yapmak suretiyle korunmanın haram olduğunu söyleyen birisi, ya da gösteren bir belirti yoktur. Ancak bu da ihtiyaca dayalı ilişki esasına aykırı bir yöntemdir.Erkeğin kılıf kullanması, "azil" den daha hafif olduğu için, "azil"e câiz diyenlerin ona da câiz diyeceği açıktır. Çünkü "azil" de kadının isteğinin tamamlanmama ihtimalı daha çoktur. Halbuki, Islâm, ilişkide kadının da tatmin edilmesine çok önem verir. Erkeğin kılıf kullanması halinde bundan kadın zaman kazanacaktır.





KADIN VE SPOR


Dinen kadın spor yapabilir mi yapamaz mı? Ya da yapmalı mıdır, yapmamalı mıdır? Önce spor niçin çıkmıştır, niye yapılır? Bir ihtiyaç mıdır? Bedensel bir ihtiyaç mıdır, ruhi bir ihtiyaç mıdır? Yoksa insanın kendi idaresi i1e kullandığı bir avuntu, bir yalancı emzik midir? Ya da bir din midir? Kitleleri uyuşturan bir afyon mudur? Veya bunların hepsi midir?

Herhalde yerine ve zamanına göre spor bunlardan herbiri olabilir. Meselâ: Vücudu hantallaşan birisi, yaşaması için gerekli eylemleri yapamaz. Kazanamaz, koşturamaz, getiremez, işini takip edemez. Hattâ ibadet yapamaz. Eğilemez, kalkamaz, namaza uyanamaz, camiye gidemez, nihayet cihada çıkamaz. Bunların hepsi beden sihhatini ve cevvallığı, dinçliği gerektirir. Bunun kazanılmasının yollarından biri de vücudun hareketliliğidir, ya da -eksik bir ifade de olsa- spordur. Demek spor bedenî bir ihtiyaç olabilir. Hareketsiz ve hantal insan sağlıklı değildir. Vücûdundaki zararlı salgıları atamadığından sinir sistemi düzgün çalışamaz. Morâlman güçlü değildir. Karamsardır, ümitsizdir: Istikbalin güzel dünyasını kurmaya talip değildir. Moralsizlik inançsızlığı güçlendirir. Inançsızlık ise Cehennemdir. Demek spor ruhî bir ihtiyaç da olabilir.

Ihtiyaçlar sadece maddi değildir. Tıpkı insan sadece madde olmadığı gibi... Onun maddî olmayan yönünün de en az maddî yönü kadar ihtiyacı vardır. Ruh Allah`ın birçok vasfının tecelli ettiği sahadır. Nice ilâhi vasfın kokusunu ve rengini taşır. Bu yüzden ihtiyaçları da manevîdir. Allah`la(c.c.) irtibat kurmayan, ihtiyaçları manevî gıdalarla giderilmeyen ruh avuntulara bile muhtaç olur, tatmin arar. Onda da bedendeki acıkma ve susama hissi gibi bir his doğar. Insan bir takım hoplama ve zıplamalarla bu hissi doyurmaya uğraşabilir. Tıpkı yemek bulamayan bir insanın çakıl taşlarıyla karnını doldurması ve bir anlık doyum hissi duyması gibi. Spor bu amaçla yapılırsa bir avuntu ve bir yalancı emzik olmuş olur. Sporun böyle sürekli avuntu olarak kullanılması, bir yerde bağışıklık yapar, vazgeçilmez olur ve artık bir din halini alır. Vatandaşların manevî tatminlerini gidermeyi düşünmeyen rejimler ve onların, iktidarlarını sürdürmek isteyen hakim kadroları, zaman zaman sporu halklarına cazip ambalajlarla sunarlar, sporu teşvik ederler, onu bir uyuşturucu olarak kullanırlar ve bu yolla iktidarlarını sürdürmeye çalışırlar. Tıpkı Franko gibi... Bu durumda da spor bir afyon olur, uyuşturucu görevi yapar.

Şimdi tekrar başa dönersek, müslüman kadının bunların hangisi için spor yapacağı önemlidir. Kadının spor yapmasının dini hükmünü, niçin ve nasıl spor yapıyor? sorusuna verilecek cevaba göre düşünebiliriz. Ama ondan da önce ilginç bir durumu tespit edelim: Ne âyet ve hadîslerde, ne de fıkıh kitaplarımızda, spordan spor olarak söz edilmemektedir. Kur`ân`da: "Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın..." (8/60) denmekte ve sebep olarak da "Bununla Allah`ın düşmanını ve sizin düşmanınızı ve daha Allah`ın bilip te sizin bilmediklerinizi korkutup caydırasınız" diye belirtilmektedir. Beden kuvveti birinci derecede bir kuvvettir.

Hadîslerde dolaylı ifadeler vardır: "Güçlü mü`min zayıf mü`minden hayırlıdır" (Müslim- Kader) "Eğlence ancak üç şeyde olur: Adamın atını eğitmesi, ehliyle oynaşması, oku ve yayı ile atış yapması. Bunlar gerçektir ler". "Yarışa ücret ancak çift tırnaklı hayvanlarla; tek tırnaklı hayvanlarla ve okla olan yarışmada olur." Rasûlullah Efendimiz Rukâne adında birisi ile güreşmiş ve onu yenmişlerdir.

Gaye Rukâne gibi bir pehlivana iman gücünü göstermek ve onun müslüman olmasını sağlamaktır.

Âişe vâlidemizin anlattığına göre: "Bir defasında Rasûlullah`la koşu yarışı yaptık ve ben onu geçtim. Aradan zaman geçti, ben şişmanladım: Tekrar yarış yaptığımızda o beni geçti ve bu öncekinin rövanşıdır, buyurdu." Rasûlullah`ın Aişe validemizle ilk yarışını kadına değer verme ve gönül alma olarak yaptığına ve orada yenilmeyi tercih ettiğine, şişmanladığında da onu geçtiğine göre, onun şişmanlamasını hoş karşılamamış demektir. Bütün bu haberlerde dikkati çeken en önemli nokta, sporun -erkek için olsun kadın için olsun- bir gaye olarak değil, vasıta olarak yapılmasının istenmiş olmasıdır. Yani spor yapma diye bir meşguliyet yoktur. Ama maddî ve manevî düşmanlara karşı her an güçlü ve caydırıcı olmak gerekir: "Bir vacibin yerine getirilebilmesi için gerekli olan şey de vaciptir." Işte spor anlamı taşıyan oyunlar "düşmana karşı hazırlık sayıldığı için mübah olmuş, hattâ mescidlerde bile oynanması tecviz buyurulmuştur."

"Kuş yarışı, güvercin uçurma ve bunlara benzeyip, savaşa hazırlık ve cihad eğitimi özelliği olmayan şeylerle yarış, yani spor olmaz, mahzurludur."Görüldüğü gibi spor sadece bir araçtır, şartların dışında yapılması malâyâni ya da haramla meşgul olmak olacağından uygun görülmemiştir. Gaye olmadığı için de bu konuda kadınla erkeği birbirinden ayıran sadece avret ve mahremiyet sınırları olabilir.

Fetâvâ-yı Hindiyye`de: "Kadının kocası için beslenip semirmesinde mahzur yoktur" denir. Buna göre zayıflamak için rejim ya da, spor yapmanın da sakıncası olmamalıdır. Demek ki kadının spor aracını kullanmasını gerektirecek gayelerden birisi budur. Bir hadîste, Allah`ın göbekli ve şişman insanları sevmediğinden söz edilir. Buna göre, her nasılsa göbek ve yağ bağlamış bir erkek ya da kadının bu sevimsiz halden kurtulmak için spor yapması belki sevap bile olabilir. Ancak diğer yönden de elbette şişmanlayacak biçimde aşırı ve yasaklanan ölçüde yemek yememesi gerekir. Bunlara dikkat eden, sabah namazlarına hattâ teheccüde kalkan; pazartesi ve perşembeleri oruç tutan bir kadın (ve de erkek) daha az eforla (gayretle) hem en güzel ibâdetleri yapmış olur; hem de şişmanlamaktan kurtulur. Yukarıdaki Âişe hadîsi ile ilgili olarak Şevkânî şöyle der: "Bu hadîste kadınlarla, onların mahremi olan erkekler arasında yarışma yapılabileceğine, bunun vakar, şeref, yaş, ilim ve fazîletle çatışmayacağına işâret vardır. "Buradan da kadının kocası ile helâl tarzda eğlenebileceğini, bu amaçla spor yapabileceğini söyleyebiliriz.

Diğer yönden kadının mahremi olan ve olmayan erkeklere, hattâ kadınlara karşı gösteremeyeceği yerlerinin, elbise biçiminin, hattâ yapamayacağı hareketlerin olduğunu da bilmemiz gerekir. Onun dikkat çekme gayesi ile ayağını yere vurmasının dahî yasaklandığını hatırlamalıyız. Ayrıca vücudunu güçlendirmeye, eşinin gönlünü almaya yaramayan, böyle olsa dahî bir meslek gibi sürekli hale getirilip başka işlerin yapılmasına engel olan her türlü sportif faaliyetlerin de câiz olamayacağını söylemeliyiz. Ama bütün bunlar meselenin fıkıhla karışık bir açıklaması sayılabilir. Işin pratiğine baktığımızda, müslüman bir kadın için spordan hasıl olacak meşru gayeleri dahi yakalamayı düşünecek kadar ileri seviyelerde olan bir kadının, spor yapmasına zaten gerek kalmayacağı rahatlıkla söylenebilir. Öyle ya, şehirli ise ev temizliği, mutfak işi, çamaşır ve benzeri işler, köylü ise bunların yanında bağ-bahçe, tarla hayvan işleri aynı zamanda sporun gayesini de gerçekleştirmiş olurlar. Elbette kadın hukuken (fıkha göre) bunları yapmak zorunda değildir. Ama silicinin günlügü için kocasına 30-40 lira verdirip, televizyonun karşısına geçerek orada gösterilen hareketleri tekrarlamak, ya da tıka basa yiyerek yüzlerce bin liraya satın alınan kondisyon aletlerinde ter dökmek, İslam`ın, oh ne iyi yapıyorsun, diyeceği davranışlar olamaz. Sporu gaye olarak değil de, meşru gayelere vasıta olarak yapıyorsa, yapacağı rutin işlerle kadın hem sporunu yapmış, hem de iş başarmış olabilir. Özetlersek:

1- Spor Islâm`da bir gaye değil, ancak meşru hedefler için bir araç olarak kullanılabilir. Bu konuda kadın erkek ayırımı olmaz.

2- Spor gaye haline getirilip meslek yapılamaz, faydasız ve meşru olmayan sporlarla meşgul olunamaz.

3- Kadının zindelik ve dinçlik kazanmak, fazla kilolarını atmak, kocasıyla oynaşmak için avret ve mahremiyet sınırlarına riâyet ederek spor yapması caizdir, yerine göre hoş ve sevap bir davranıştır.

4- Vücût geliştirme ve kendilerine güven duyma gibi makul bir faydası olan karate, taekvando vb. sporları kadınların, erkeklerin muttali olamayacağı kapalı bir yerde, farz görevlerini aksatmayacak ve meslek edinmeyecek biçimde icra etmelerinde bir sakınca yoktur.

Ancak buna gerek olup olmadığı iyi düşünülmelidir.

5- Hz. Fâtıma`nın evde değirmen çevirmekten elinin yara olduğu düşünülmeli, günlük ibâdetlerini ve rutin işlerini -hukuken mecbur olmadığı halde- bir ibâdet olarak yapan, yemek için yaratılmadığını bilen düzenli bir kadının spor yapmaya nadiren ihtiyaç duyacağını bilmelidir.


KADIN, KOCANIN KESİN İZİN VERECEĞİ KOMŞUSUNA KOCASINDAN İZİN ALMADAN GİDEBİLİR Mİ?


Konunun iki yönü vardır.

a) Kocanın hukuku ve izni ile ilgili yönü. Buna göre kadın, kocanın izin edeceğini bildiği komşusuna ondan izin almadan da gidebilir. Hattâ izin edip etmeyeceğini bilmediği komşusuna da gidebilir. Mübah olan bir şey yasak sözkonusu oluncaya kadar mübah olmaya devam eder. Komşularına, akrabasına gitmek, kadın için de erkek için de mübahtır; bu yüzden bunun için izin almaya bile gerek yoktur.

b) Allah`ın hukuku ile ilgili yönü: Buna göre de bir kadın, kocanın izni olsa dahî, Allah`ın hukukunun gözetilmediği ve gittiği takdirde de gözetilmesine bir katkısının olmayacağı komşuya gidemez. Bu konuda zâten kadınla erkek arasında bir fark da yoktur. Kısaca: Komşu ya gayrı müslimdir, ama saygısız değildir. Faydalı olacağı düşünüldüğü sürece ona gidilir. Ya müslümandır ve Islâmi ölçülere riâyetkârdır. Ona gitmek zâten bir görevdir. Ya müslümandır, cahildir. Islâmî ölçülere riâyet etmez ama, anlatıldığında dinler. Ona anlatılabilecekse gidilmelidir. Ya müslümandır; Islâmî ölçülere riâyetsizdir ve mukaddesatla alay eder, dinlemez. Ona gitmekte bir fayda yoktur, yerine göre zarar olabilir. Bütün bunlar biraz da gidenin durumu ile ilgilidir. Kültürüne, ağırlığına ve etkinligine güvenen, Islâmı ve onun şiarı olan örtüyü onurluca savunabilecek bir bayan, erkeklerle beraber oturulmayan, her komşusuna aslında gidebilir. Bu biraz da onun Islâmi temsil gücüne bağlıdır.




KADINI YALNIZ OLARAK HİCAZA VEYA MESELA ANKARA DAN İSTANBUL`A GİTMESI CAİZ MİDİR?


Bir kadın Hicaz`a veya mesela Ankara`dan İstanbul`a gibi uzak bir yere tek başına gitmesi caiz olmadığı gibi, kocası veya mahremi olmadan birkaç kadınla birlikte olsa da gitmesi caiz değildir. Şafii mezhebine göre emniyette olursa ilk hac ile mecburi iş için bir kadının kocası ve mahremi olmadan iki veya daha fazla kadın ile birlikte gitmesinde beis yoktur.



KADININ ARABA KULLANMASI


Bu konuyla ilgili olarak fıkıh kitaplarımızda öyle ya da böyle bir bilginin bulunmaması normaldır. Bilebildiğimiz kadarıyla bugünkü Suud Hükümeti bir iki hadîs-i şerife ve daha çok da kamu maslahatına (maslahat-i âmmeye) dayanarak kadınlara sürücü ehliyeti vermemekte ve onların araba kullanmalarını yasaklamaktadır. Sözü edilen hadisler sunlardır:

"Eğer üzerindeki dişilere Allah lanet etsin."

"Rasûlullah kadınları eğere (ata) binmekten yasakladı." Önce, bu her iki hadis de, sahih hadis kaynaklarının hiçbirinde geçmez ve son derece zayıftırlar. Yani bunlar üzerine fıkhı bir hüküm bina etmemiz mümkün değildir.

Ikinci olarak, sahih olacakları farzedilse bile, bunlardan kadının araba kullanamayacağı hükmünü çıkarmak zordur, zorlamadır. Çünkü Rasûlullah zamanında at daha çok harp âletiydi, normal binek değildi. Kadınlar da ata binmek ihtiyacından ötürü biniyor olamazlardı. Olsa olsa fiyaka ve çalım satmak için binebilirlerdi. Bu ise kadın onuru ve edebine yakışmadığı gibi, saf gönülleri ifsat edebilir ve başka duygu ve takiplere sebep olabilirdi. Aynı gayeyle elbette erkeğin ata binmesi de caiz olmadığı gibi, hem erkeğin hem kadının araba kullanması da caiz değildir: Ne var ki, kadının caka satarak araba kullanması, aynı şekildeki erkekten daha ifsat edicidir. Dolayısı ile hükmü de daha ağır olur. Hele böyle gösteriş meraklısı bir kadının yalnız başına ve biraz da şehirden uzak yerlerde araba kullandığını düşünün... Işte Suud Hükümeti bu ve benzeri muhtemel tehlikeleri önlemek maksadıyla kadınların araba kullanmalarını yasaklamış olmalıdır. Ama tahrik edici hareket, çalım ve görünümlerde bulunmayan kadınların araba kullanmalarında dinen bir mahzur olmadığı gibi bu bazen lüzumlu da oluyor. Mahzur ancak tesettür ve mahremiyet hükümlerine riayet edilmeyen şoförlük imtihanı ve imtihan öncesi muameleleri yüzünden olabilir.




KADININ CAMİYE GİDİP CEMAATLE NAMAZ KILMASI CAİZ Mİ?


Peygamber (sav)`in zamanında erkekler camiye gidip cemaatle namazlarını kıldıkları gibi kadınlar da camiye gidip namazlarını kılarlardı. Ümmü Atiyye`den rivayet edildiğine göre Peygamber (sav) genç, başkasına kendini göstermeyen örtülü ve hayızlı kadınları bayram namazı yerine götürürdü. Ancak hayızlı kadınlar namaza iştirak etmemekle beraber diğer hayır işleri ve müslümanların davetine katılırlardı.

Peygamber (sav) Allah`ın kulları olan kadınların camilere gitmelerine engel olmayınız, buyurmuştur (Ebu Davud).

Yalnız Şafii mezhebine göre kadının evinde cemaatle kıldığı namaz, camide cemaatle kıldığı namazdan daha üstündür.

Hanefi mezhebine göre ise yaşlı müstesna, kadının camiye gitmesi doğru değildir.





KADININ CAMİYE GİTMESİ


Kadınların, Peygamberimiz döneminde camiye gittikleri bir gerçektir. Hattâ bütün fıkıh kitaplarımızda, cemaatle namaz kılındığında, saf düzeninin nasıl olması gerektiği anlatılırken, "erkekler-erkek çocuklar-kadınlar" sırasından söz edilir.

Ancak Efendimiz bir hadîslerinde, erkeklerin saflarının en hayırlısı ön safları, kadınların saflarının en hayırlısı ise son saflarıdır, buyurur. (Müslim, salât 132; Ebû Dâvûd, salât 97; Tirmizî, mevâkit 52; Nesâî, imâmet 32; Ibn Mâce, Imâmet 52: Dârimî, salât 52; Müsned N/485.) Bir diğer hadîslerinde, kadınların evlerinin en gizli köşesinde namaz kılmaları, herkese açık yerinde namaz kılmalarından daha iyidir. Evlerinin herkese açık yerinde kılmaları da, camide kılmalarından daha iyidir; onların evleri, kendileri için daha hayırlıdır, buyurur. (Beyhakî, Sünen-i Kübrâ NI/31.) Âlimler her iki türlü hadîsleri hesaba katarak, kadınların camiye gitmelerinin hoş olmayan yönünün, kötü duyguları uyandırma sebebi olduğunu açıklamışlardır. Bu yüzden, yaşlı olmayan kadınların camiye gitmeleri uygun değildir; yaşlılar da sadece sabah, akşam ve yatsı namazları için camiye giderler, gündüz namazlarına gitmezler, diye fetvâ vermişlerdir. Ebû Yûsuf ve Muhammed ise, yaşlılar her vakte gidebilirler demişlerdir. (Müsned N/76, 77.)

Görüldüğü gibi, kadınların camiye gitmeleri, her hâlükârda kesinlikle haramdır denmemiş, fitne endişesinden söz edilmiştir. Buna dayanarak günümüz âlimlerinden bazıları: Kadının, dinî konuları ve namazın kılınış biçimini evinde öğrenme imkânı yoksa; avretini örtme emrine ve yollarda süslü-püslü, kınla döküle yürüme yasağına hakkıyla uyarlarsa; kokulu elbiselerle çıkıp, hem yollarda, hem de camide dikkatleri üzerlerine çekmezlerse; cami, kadınların erkeklere karışmamalarına elverişli ise; camide de ses ve hareketlerle dikkatleri çekmezlerse, dış elbiseleri yani "cilbabları" ile beraber iyi niyetle camilere gidip namazlarını oralarda kılmalarında ve sağlam olarak veriliyorsa, dinî bilgileri dinlemelerinde sakınca olmamalıdır, demişlerdir. (bk. Fetâvây-i Hindiyye V/346.) Çünkü kadın çok hassas ve nazik bir yaratılıştadır. Bu konuda çok dikkatli olmak gerekir. Peygamberimiz onları billûr kâselere benzetmiştir? (Buhârî, edep 90,111,116; Müslim, fedâil 70, 72; Dârimî, isti`zan 65; Müsned NI/107,117,186, 227, 254.) Gözleri çok çabuk kamaştırabilirler ve Allah`la başbaşa, O`nu düşünmek için camiye giden insanların düşünceleri başka yönlere kayabilir. Ya da kötü ve kemgözlü insanlar, onların duygularını bozabilirler.





KADININ CENNETTE CİNSEL ÖZGÜRLÜĞÜ


Önce "Cinsel Özgürlük" kavrammn lastikli bir ifade olduğunu; sınırsız anlamda erkeğin de, ne dünyada ne de cennette, cinsel özgürlüğe sahip olmadığını söyleyerek başlayalım. Erkeğin de kadının da eşinden ne ölçüde yararlanabileceğini bize dinimiz öğretmiştir: Cinsellikle ilgili helâller çerçevesi içerisinde ikisi de özgürdür. Sınırı aşmada ikisi de özgür değildir. Cennete gelince: Önce onlar Cennetin varlığına inanıyorlarsa, Allah`a da inanıyorlar demektir. Çünkü Cennetin varlığını bize o haber veriyor. Allah`a inanan, elbette O`nun "herşeye güç yetirebildiğini", "Hakîm, yani her yaptığının yerli yerinde olduğunu"; "yaptığından hesap sorulamayacağını, onun herkesten hesap soracağını" vb. de kabul etmiş demektir. Artık inanıyorsa O`nu yargılaması haddi aşmışlık olur. Inanmıyorsa onunla Cennetten önce Allah`ın (c.c.) varlığını konuşmalıyız. Çünkü işin başı odur. Bu, onların mantığınca işin diyalektiğidir. Öbür yönüne gelince:

I-"Cennet" de Islami bir kavramdır ve O Kur`an`ın tanımladığı gibidir: "O gün cennet halkı sevinç ve mutlukuk dolu bir meşguliyet içindedirler. Kendileri de eşleri de gölgeliklerde tahtlar üzerinde yaslanmışlardır. Orada taptaze meyveler onların ve istek duydukları her şey onlarındır..." (Yasin 36-55)

Demek ki, kadın olsun erkek olsun, orada her istediklerini elde edeceklerdir. Bu bakımdan aralarında fark yoktur.

2- Kadınlar cennette "yeni bir insan, yani yeni bir yaratılışla yeniden yaratılacaklar. Eşlerine sevgiyle tutkun ve hep aynı yaşta"(Vakia 56) olacaklardır. Bizler o yeni yaratılışın ihtiyaçlarını, arzu ve isteklerini bilemiyoruz. Eğer onlar kocalarından başka erkek istemeyeceklerse, bundan tiksineceklerse onlara bir sürü erkekle beraber olmalarının mümkün olduğunu müjdelemek onlar için bir özgürlük ve lütuf değil, onlara azap ve zulüm etmek olur.




KADININ ÇOK ERKEKLE EVLENMESİ MÜMKÜN MÜDÜR?


Son zamanlarda bazı basın organlarında kadının da birden çok erkeği sevebileceği ve birden çok erkekle evlenebileceği yolunda yazılar çıkıyor, benzer konular işleniyor. Bu mesele için neler söyleyebilirsiniz?

Kuranı kerim bize öncelikle tek eşliliği tavsiye etmektedir. Ancak şartlar gereği birden fazla evliliğin gerekli olduğu durumlarda adaletli olmayı emretmektedir.
Ayrıca islam birden ikiye üçe çıkarmamış, daha yüksek sayılardan aşağıya çekmiştir. Kadın neslinin erkeklere göre fazla olması da kadınlara meşru yoldan bir yol açılmış oluyor.

Diğer taraftan erkeğin uzun müddet yaşlılık yıllarına kadar cinsel arzusunun devam etmesi, kadının hem arzularının erken kesilmesi hem de ayın belli zamanlarında adet halinde olması ve bazen hamile kalarak uzun müddet cinsel ilişkiye girememe gibi durumlar dikkate alınınca olayın boyutları daha iyi anlaşılacaktır.

Sizin sorunuza iki şekilde cevap verelim.

1- Dini hükümlerin bir kısmı taabbudi dediğimiz akla tabi olmayan ve aklın değil teslimiyetin hakim olduğu kurallar manzumesidir. Mesela sabah namazının iki, öğle namazının 4 rekat olması akla tabi olan bir mesele değildir. Tamamıyla Allah’ın istediği bir şeydir. Bir kısmı ise, makul-ul mana dediğimiz tamamıyla mantık ve ilim ile hikmetin bulunduğu kısımdır. Bu kısımda bir müslüman alim veya bilim adamı, kendi ihtisas alanı içerisindeki bir islami meseleyi tartışabilir, fikir beyan edebilir veya mantık yürütebilir. Mesela domuz eti neden haram kılınmıştır, İçki neden haram kılınmıştır v.s. gibi meseleleri ilim ve hikmet düsturu ile açıklayabilir. Mantığa dayalı olan ikinci kısım taabbudi kısma göre daha geniştir. Bu durumda sorduğunuz soruya “ Allah böyle irade ettiği için” deriz.

2- Bir düşünün bir kadın ve erkeğin birleşmesinden meydana gelen çocuğun annesi bellidir. Fakat babası belli olmasa nesiller karışır. Şayet bir kadın birkaç erkekle evlilik yapsa o zaman doğan çocuğun kime isnat edileceği belli olmaz. Bu sadece bir hikmettir. Bununla beraber binlerce hikmetler olabilir. Fakat bütün bu hikmetler illet dediğimiz Allah’ın emri yerine geçemez. Yani bu çocuğun kime ait olduğu belli olsa ve tıp böyle bir ilerleme kaydetse bir kadının birden çok erkekle evliliği caiz olur mu? hayır. Çünkü, Allah bir kadının bir erkekle evlilik yapabileceği emrini vermiştir. Binlerce hikmet bu emr-i ilahiyi kaldıramaz.

Diğer taraftan:

1- Bu iddiaları ortaya atanlar, önce kendileri buna inanıyor değillerdir. Yoksa onlar da biliyorlar ki:

2- Kadın ile erkeğin bir araya gelmelerinden gaye, insan neslinin sürdürülmesidir. Sevgi, karı ile kocanın birbirlerini tamamlamaları, birbirlerinden huzur bulmaları, ilişki ve ona götüren öncüllerden zevk almaları hep o nesli sürdürme için yolu açma, avans verme kabilinden şeylerdir. Hâl böyle olunca düşünelim: Erkeğin birden çok kadınla evlenmesi, neslin sürdürülmesine açıkça olumlu etki eder ama, kadının birden çok erkekle evlenmesinin bu açıdan herhangi bir faydası var mıdır?

3- Önyargısız her psikologun söyledigi üzere, erkeğin ihtiyaçları arasında "o benimdir" duygusu bulunmasına karşılık, kadının ihtiyaçları arasında "ben onunum" duygusu hakimdir. Bu duygu kadının başını erkeğin bağrına koyması, onun da bağrına basması ile kendini gösterir. Bir baş birden çok bağra konulmaz, ama bir bağra birden çok baş basılabilir.

4- Birden çok koca ile evlenen kadından doğan çocuk kimin olacaktır? Onun ihtiyacı olan baba şefkatini hangi koca gösterecek ve hangi baba onunla çocuğunu kucaklayıp okşama duygusunu yaşayacaktır? Bakımını, nafakasını hangi baba üstlenecek, o hangi babanın mirasını alacaktır? Aynı belirsizlikler "Teaddüd-i zevcât" ta mevcut mudur?

5- Erkekteki "o benimdir" duygusu, böyle birşeyin pratikte olmasına imkan verir mi? Tarih boyunca böyle birşey olmuşmudur?

Hatta erkeklik psikolojisi bu noktada genellik arzetmiyor mu? Horoz, koç, boga vb. isteyerek ortak kabul ederler mi?

6- Bu iddiaları ortaya atan insanlar önce çok kadınla evlenmeye karşı idiler. Bir süre onun aleyhinde spekülasyon yaptılar. Acaba onda bir şey tutturamadıkları için mi şimdi de bu konuya el attılar? Aynı itiraz şimdi onlara yapılamaz mı? Erkeğin birden çok evlenmesi kadına hakaret olurdu da kadının birden çok erkekle beraber olması erkeğe hakaret olmaz mı? Onların hangi dediklerine inanacağız? Kadına böyle bir hak verilirken erkeğe verilmemesi haksızlık olur. Öyleyse ikisine birden verilmeli, diyorlarsa bunun pratikteki faydası nedir? Sadece bir merak gidermek mi?

7- Böyle bir uygulama günümüzde olmadığı gibi, hukukî anlamda tarih boyunca da olmamıştır. Olabileceğini iddia edenler fedakarlık edip bunu önce kendi karılarında ispatlamalıdırlar. Bakalım birden çok kocaya karılık yapabilecekler mi? Yok eğer bundan sadece yatmayı kastediyorlarsa bunu fahişeler fazlası ile yapıyorlar. Kendi karılarında yapamıyorlarsa ve buna rağmen başkalarını teşvik ediyorlarsa demek ki dillerinin altında bir bakla var ve bizler -elhamdülillah- onun ne olduğunu çok iyi biliyoruz.


KADININ DIŞARIDA NAMAZ KILMASI


Kadınların dışarıda namaz kılması doğru mudur?

Avretlerini hakkıyla örtmek şartıyla câiz olmasına câizdir. Ancak kadınların namazlarını evlerinde kılmaları daha sevaptır. Gaye sevâp almaksa, evlerinde kılmaları daha uygundur. Allah Rasûlü Efendimiz : "Onların evleri kendileri için daha hayırlıdır" buyurmuşlardır. (Bu konudaki hadîsler için bk. Hindî VN/676 vd. XVI/413-18)

Kadın namaz kılarken kendisini yabancı bir erkeğin görmesi namazını bozmaz, bundan dolayı kadın mes’ul da olmaz. Ancak kadın rükûa eğilirken ve secdeye varırken erkeğin aklına birtakım yanlış düşünceler gelebileceğinden, mümkünse müstakil bir oda, sakin bir köşe veya perde ile bölünmüş bir mekânı tercih etmeli. Zaten kadının ibadet yeri ve mescidi kendi evidir. Bu hususta Efendimizin (a.s.m) tavsiyeleri şöyledir:

“Kadınları mescitlere gitmekten alıkoymayın. Evleri ise onlar için daha hayırlıdır.”1

“Kadınların en hayırlı mescitleri, evleridir.”2

Bununla birlikte namaz vaktinin geçmek üzere olduğu zamanlarda, yolculuk esnasında, kalabalık yerlerde ve mekânın müsaadesizliği durumlarında bir an önce farzın eda edilmesi gerekeceğinden başka türlü zanlara kapılmadan namaz kılınmalıdır.

Bu arada bir noktayı da hatırlatalım: Peygamberimizin (a.s.m.) zamanında Mescid-i Nebevîde erkekler ön saflarda namaza dururken, kadınlar arka saflarda yerlerini alır ve cemaate katılırlardı. Bugün de başta Kâbe’de, Harem-i Şerifte olmak üzere büyük cami ve mukaddes yerlerde çok kere hanımlar erkeklere yakın bir mekânda namaz kılıyorlar, hattâ Harem-i Şerifte kadınların erkeklerin önünde bile namaza durdukları oluyor.

Netice olarak denebilir ki: Kadınlar beş vakit namazlarını evlerinde kılarlar, kendi evlerinin dışında başka yerlerde kıldıklarında ise yabancı erkeklerin göremeyeceği bir yeri aramalılar. Camilerimizde ise pek çok yerde ya mahfel bulunuyor, veya ayrı kat ve bölümler tahsis edilmiş olduğundan özellikle Ramazan’larda teravih namazlarını oralarda kılıyorlar.

Bir erkek namaz kılarken, kendi hanımı veya bir başka kadın yanından geçerse namazı bozulur mu?

Bu durumda erkeğin namazı bozulmadığı gibi, namaz kılan kadın da olsa, yanından bir erkeğin geçmesiyle namazı bozulmaz. Ancak namazı cemaatle kılarlarken, kadınlarla erkekler aynı hizada bulunurlarsa erkeklerin namazı bozulur. Bu mesele de yalnız Hanefi mezhebine göredir. Diğer mezheplere göre böyle bir durum namazı bozmaz. Camilerin kalabalık olduğu ve yer darlığında ve Harem-i Şerifte bu hükme göre amel ediliyor.

1 Ebû Dâvud, Salât: 53.
2 Feyzü’l-Kadîr, 3: 491. Hadis no: 4087.

KADININ ERKEĞE SELAM VERMESİ, ERKEĞİN KADINA SELAM VERMESİ


Bu konuda Hanefi bilginleri; kadının erkeğe, erkeğin de kadına selâm verebileceğini, ancak erkeğin genç kadına, genç kadının da erkeğe selâm vermesinin mekruh olduğunu söylemişlerdir. Selâm veren kadın yaşlı ise, erkek onun selamını duyacağı şekilde sesli olarak alır, genç ise içinden alır. Erkeğin selâm vermesi halinde de selâm verdiği kadın gençse, selâmı içinden, yaşlı ise sesli olarak alır. Yine erkek aksırdığında kadın "yerhamükellah" diye "tesmit" te bulunursa, kadın genç ise erkek onu içinden, ihtiyar ise sesli olarak cevaplar, denmiştir. (Bu konuda bk. Halîl Ahmed, Bezlü`l-mechûd XX/l4O; Aynî XVNI/299; Ibn Abidîn VI/369)

1) Selam ve selamlaşma:

Selam terimi "selime" kökünden bir mastar olup, sözlükte; maddî ve manevî sıkıntılardan kurtulmak, barış ve esenliğe kavuşmak demektir, "es-Selamu", isim olarak ise; selam, selamet, sulh ve güven anlamına gelir. Bir fıkıh terimi olarak selam; karşılaşan iki müslümanın birbirine yaptıkları dua cümlesinden ibarettir. Selam veren "es-selamu aleyküm (Allah'ın selamı sizin üzerinize olsun)" der selamı alan ise "ve aleykümü's-selam ve rahmetullah (Allah'ın selamı ve rahmeti sizin üzerinize olsun)" diyerek ilaveli duada bulunur.
Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Bir selam ile selamlandığınızda, siz de ondan daha güzeli ile selamlayın veya aynı île karşılık verin" (en-Nisa, 4/86.) Selam aynı zamanda Cenab-ı Hakkın doksan dokuz güzel isimlerinden birisidir.

Selamlaşmanın "selam" sözcüğü ile yapılması gerektiğini bildiren pek çok ayet ve hadis vardır. Bunlardan bir kaç tanesini zikredeceğiz:
"Ayetlerimize inananlar sana geldiğinde onlara deki: Size selam olsun" (el-En'am, 6/54.) "Elçilerimiz (melekler) İbrahim'e müjde getirdiler ve "sana selam olsun" dediler." (Hûd, 11/69; örnekler için bk. Meryem, 19/15, 33, 47; Taha, 20/47; el-Kasas, 28/55; es-Saffat, 37/79, 109, 120, 130, 181.) Ahiret hayatında da selamlaşmanın aynı kelimelerle yapılacağı belirtilir. "Melekler: "Sabrettiğinize karşılık size selam olsun..." derler." "İman edip de iyi işler yapanlar, Rablerinin izni ile içinde sonsuza kadar kalacakları altından ırmaklar akan cennetlere sokulacaklardır. Orada birbirleriyle karşılaştıkça söyledikleri söz "selam"dır. (İbrahim, 14/23; bk. Yunus, 10/10) "Onlar meleklerin "size selam olsun. Yapmış olduğunuz iyi işlere karşılık cennete girin" diyerek, tertemiz bir şekilde canlarını aldıkları kimselerdir." (en-Nahl, 16/32. Hadiste "Selam, cennet ehlinin selamlaşma şeklidir.» buyurulur, bk. A. Hanbel, IV, 381)

Yahudiler Medine döneminde Hz. Peygamberle karşılaşınca "Sana ölüm olsun" anlamına gelen "Es-samu aleyke" şeklinde selam veriyorlardı. Hz. Peygamber onların bu kaba selamlarına "aleyküm "size olsun" diye cevap vermekle yetinir, edepli ve yumuşak tavrını değiştirmezdi. Bu arada inen bir ayetle yahudilerin bu tavrı kınandı ve onların cehenneme girecekleri bildirildi. (bk. el-Mücadele, 58/8.) Ashabı kiramdan kimilerinin yahudilere, aynı sözlerle, hatta "ölüm, kınama ve lanet size olsun" gibi ilavelerle cevap vermesi üzerine Allahın Rasulü ehli kitapla olan selamlaşmayı şu şekilde belirledi."

"Size ehl-i kitaptan birisi selam verince "aleyke veya aleykum (sana veya size de olsun)" şeklinde cevap veriniz." (Buharî, İsfi'zan, 22, Murteddîn, 4; Müslim, Selam, 9, 87; Malik, Muvatta', Selam, 3; A.b. Hanbel, II, 9, III, 99; İbn Kesîr, a.g.e., III, 462.)
Hz. Peygamberin ve ashab-ı kiramın birbirleriyle "es-selamu aleyke veya es-selamu aleykum (Allah'ın selamı sana veya size olsun)" sözlerini kullanarak selam verdikleri tevatür derecesine ulaşan hadislerle sabittir. ( bk. Buharî, İsti'zan, 1,3, 28; Tefsiru Süre, 33/8; Enbiya, 1; Müslim, Edeb, 37; Ebü Davud, Akdıye, 21, Libas, 24 45; A. b. Hanbel, l, 85, 146.) Nitekim Allahü Teala, Adem (a.s)'ı yarattığında, ona; "git, meleklere selam ver, nasıl selam alacaklarını dinle, bu senin ve neslinin selamlaşma örneği olacaktır" dedi. Bunun üzerine Adem (a.s) meleklere; "es-Selamu aleykum (Allah'ın selamı size olsun)" dedi. Onlar da; "es-Selamu aleyke ve rahmetullah (Allah'ın selamı ve rahmeti sana olsun)" diyerek karşılık verdiler. ( Buharî, Halku Adem, 2, IV, 102; Tecrîd Sarîh, Terc. IX, 46, H. No: 1367; el-Kurtubî, a.g.e, XX, 45.) Selam başta belirtme takısı olmaksızın "Selamün aleykum" şeklinde de ifade edilebilir. (Buharî, İsti'zan, 9; A.b. Hanbel, I, 387.)

Kimi zaman selam yerine "merhaba" denildiği, özellikle dışarıdan gelen kimseye karşı "hoş geldin" anlamında bu ifadenin de kullanıldığı nakledilmiştir. (bk. Buharî, İman, 40, İlm, 25, Salat, 4; Müslim, İman, 24, Misafirin, 82; İbn Mace, Mukaddime, 22; Ebu Davud, Zekat, 6) Merhaba; bolluk ve genişlik dileme, başımızın üstünde yerin var gibi anlamları kapsar. "Musafaha" konusunu incelerken, Medineli Ensar kadınların biat için toplandıklarında Hz. Ömer'in Selamım "Rasülulah'a ve Rasulultah'ın elçisi Ömer'e merhaba" sözleri ile cevapladıklarını belirtmiştik. Günümüzde kullanılan "hayırlı sabahlar", "hayırlı akşamlar", "iyi günler", "iyi akşamlar", "günaydın" veya "tünaydın" gibi deyimler, selam verilenler üzerinde huzur, güven ve esenlik meydana getirebilirse de "İslam'a ait selam"ın yerini tutmadığında açıklık vardır. Belki bu deyimler asıl selamlaşmadan sonra dua ve temenni niteliğinde söylenebilir.

Hanefilere göre, selamı vermek sünnet, almak vacip hükmündedir. Çünkü ayette, "size selam verilince, ona ondan daha güzeli ile veya aynı ile karşılık verin" buyurularak, selam alma emir siygası ile ifade olunmuştur. Diğer yandan Allah'ın Rasulü, müslümanın müslüman üzerindeki haklarını sayarken, ilkinin verilen selamı almak olduğunu belirtmiştir. (İbn Mace, Cenaiz, 1; A. b. Hanbel, II, 332, VI, 385.)
Selamın İslam toplumunda yaygınlaştırılmasını emreden Allah elçisi, bir hadisinde bunun toplumsal sonucunu şöyle açıklamıştır: "Ruhumu kudret elinde tutan Allah'a yemin olsun ki, siz iman etmedikçe cennete giremezsiniz. Birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş olmazsınız. Yaptığınız zaman birbirinizi seveceğiniz bir ameli size haber vereyim mi? Aranızda selamı yayınız." (Müslim, iman, 93; Ebu Davud, Edeb, 131; Tirmizî, Sıfatu'l-Kıyame, 54, İsti'zan, 1; ibn Mace, Mukaddime, 6; A. b. Hanbel, l, 165; bk. Buharî, Nikah, 71, Eşribe, 28, İsti'zan, 8; Nesaî, Cena'iz, 53.)

2) Erkek ve kadın arasında selamlaşma:

Yukarıda verdiğimiz ayet ve hadislerde erkek-kadın ayırımı yapılmadığı için, özel bir delil bulunmadıkça, selamlaşma kapsamına her iki cins de girer.

Ebu Hanîfe ve arkadaşlarına göre, kadınların ilk olarak erkeklere selam vermesi caiz değildir. Çünkü kadınlar ezan, kamet, açıktan Kur'an-ı Kerîm okuma gibi faaliyetlerden menedilmişlerdir. Yalnız mahrem hısımlar bunun dışındadır. Bunlara onların selam vermesinde bir sakınca bulunmaz. Bu duruma göre, ünsiyet nedeniyle önce bir erkek selam vermişse, kadın bu selamı alabilecektir.
Malikîler selamlaşma konusunda genç kadınla yaşlı arasında ayırım yapmışlardır. Dayandıkları delil, "kötülüğe giden yolu kapama (seddü'z-zerîa)" prensibidir.

Hz. Peygamber'in mahremi olmayan kimi kadınlara selam verdiğini yada onların selamını aldığını gösteren uygulama örnekleri vardır.
Esma binti Yezîd (r. anha) Allah'ın Rasulünün bir kadınlar topluluğuna uğradığını ve kendilerine selam verdiğini nakletmiştir. (Ebü Davud, Edeb, 127.) Diğer yandan fetih yılında, bir gün Hz. Peygamber evde boy abdesti alıyor ve kızı Fatıma da onu örtüyordu. Bu sırada Ebu Talib'in kızı Ümmü Hanî içeri girip selam verince, Nebî (s.a.s) onun kim olduğunu sormuş ve kendisine "merhaba" demiştir. (Buharî, Gusl, 21, Salat, 4, Edeb, 94; Müslim, Hayz, 70, Müsafirin, 82; Tirmizî, İsti'zan, 34: Nesaî. Tahare. 142.)

Bir gün Hz. Peygamber, eşi Aişe ile birlikte bulunurlarken yanlarına Cebrail (a.s) gelmişti. Hz. Peygamber, eşine; "Bu Cebrail (a.s)'dır, Sana selam veriyor" buyurunca Hz. Aişe, "Ve aleyhi's-selam (ona da selam olsun)" diyerek selamı almıştır. (Buharî, Bed'u'l-Halk, 6, isti'zan, 16, 19; Müslim, Fazailu's-Sahabe, 90, 91; Tirmizî Menakıb, 62, isti'zan, 5.)

Benzer selamlaşma uygulaması kimi sahabe erkek ve kadınları arasında da olmuştur. Yukarıda, Hz. Ömer'in, Rasülullah (s.a.s) adına biat almak üzere gittiği kadınlar topluluğuna selam verdiğini ve kadınların da onun selamını "merhaba" diyerek aldıklarını belirtmiştik. (A.b. Hanbel, V, 85, VI, 409.) Diğer yandan Muaz b. Cebel (ö. 18/639) Yemen'e vali olarak gidince, yanına on iki çocuğu olan bir kadının gelerek selam verdiği nakledilmiştir. (A.b. Hanbel, V, 239.)

Ashab-ı kiramdan kimileri ise; erkekler kadınlara selam verebilir, fakat kadınlar onlara selam veremez, demişlerdir. Bununla birlikte Abdullah b. Ömer (r.a.)'in bir kadına rastlayınca selam verdiği, Ata b. Ebî Rabah'ın ise (ö. 115/733), "kadınlar genç olursa selam verilmez" dediği nakledilmiştir. (bk. Yusuf el-Kardavî, Fetava, II, 274.)

Yukarıdaki deliller dikkatlice incelendiğinde mahrem olmayan kadınlarla selamlaşmanın, ya kadınların topluluk halinde olması veya kadınla ünsiyet bulunması yahut da bir iş veya bir ihtiyaç nedeniyle bir araya gelme gibi durumlarda yapıldığı görülür.

Kimileri kadınlarla selamlaşmayı, onun sesinin erkeklere haram olması yüzünden yasaklama yoluna gitmişlerdir. Ancak zaruret veya ihtiyaç hallerinde ve normal zamanlarda kadının sesinin erkeğe haram olduğunu bildiren doğrudan bir ayet veya hadis yoktur. Nitekim Hz. Peygamberin aileleri için Allahü Teala, "Peygamberin hanımlanndan bir şey istediğiniz zaman perde arkasından isteyin" (el-Ahzab, 33/53.) buyurur. Sahabe erkekleri Hz. Aişe veya Hz. Peygamber'in diğer eşlerine bir şey sorar veya bir şey isterlerse, onlar perde arkasından cevap verirlerdi. Bunun gibi pek çok sahabe hanımı günlük hayatta alma, verme, sorma, cevap alma, selam ve konuşma tarzlarında erkeklere muhatap olmuş, bunlardan hiçbirisi "sus, senin sesin erkeklere haramdır" dememiştir.

Ancak bu konunun da fitne tehlikesi ve İslamî edeple sınırlı olduğunu unutmamak gerekir. Bu yüzden yaşlı veya toplu haldeki kadınlara, ya da amca, dayı eşi yahut bunların kızı gibi aile içinde ünsiyet bulunan hısımlara selam verip almada herhangi bir fitne tehlikesi yoksa da, tek başına bulunan genç kız ve hanımlara selam vermede böyle bir tehlikenin yokluğundan söz edilemez. Diğer yandan selamlaşma edebiyle ilgili olarakda şunlar söylenebilir. Binitli olan yürüyene, küçük büyüğe, az olan topluluk çok olan topluluğa, yukarıda bulunan aşağıda olana selam verir. Namaz kılana, yemek yemekte olana, tuvalette bulunana ve içki-kumar gibi bir haramı işlemekte olana selam verilmez. (bk. Buharî, İsti'zan, 3-7, 11; Müslim, Edeb, 46, Selam, 1; Ebu Davüd, İsti'zan, 6; Tirmizî, İsti'zan, 14; A. b. Hanbel, III, 44, 444,, VI, 19, 20.)

3) Kadınlarla selamlaşmada dikkat edilecek hususlar:

a) Genç kız ve kadınlara topluluk halinde olurlarsa selam vermek, tek olan yabancı kadına selam vermemek. Ancak büro, iş yeri veya resmi daire gibi umuma açık olan yerler bunun dışında tutulmalıdır. İslam'a uygun çalışma şartları ve ırz güvenliği bulunan yerlerde çalışan kadınlarla, iş ve meslek gereği görüşen ve karşılaşan erkekler arasında "ünsiyet'in varlığını kabul etmek gerekir.
b) Sınıf, konferans salonu veya düğün salonu gibi yerlerde ders, konferans, seminer, sohbet vb. bir nedenle kadın topluluğunun huzuruna çıkınca selam vermek; fakat yol, bahçe, merdiven ya da koridor karşılaşmalarında ünsiyet bulunmayan tek kadına veya kadın topluluklarına selam vermemek.

c) Kız öğrencilerin çoğu zaman babası veya dedesi yaşında bulunan hocalarına, okul yönetici veya personeline selam vermesi, bunun dışında ünsiyet bulunmayan yabancı erkeklere selam vermemesi.

Sonuç olarak insanların birbiriyle tanışıp ünsiyet kurmasında ve bir iman kardeşliğinin oluşmasında, selamlaşmanın önemli bir yerinin bulunduğunda şüphe yoktur. Hatta İslam'da selam verme, kişi için mü'minlik belirtisi sayılmış ve selam verene "sen rnü'min değilsin" denilmesi yasaklanmıştır. (bk. en-Nisa, 4/94, Usame b. Zeyd, savaş sırasında şehadet kelimesini getirip selam veren bir müşriği öldürmüş ve ölüm korkusundan dolayı böyle söylediğini düşünmüştü. Durumu öğrenen Allah elçisi hiddetlenmiş ve «kalbini yarıp baktınız mı?» buyurarak Usame'ye çıkışmıştır.


KADININ ERKEK DOKTORA MUAYENE OLMASI


Tedaviye, dolayısı ile sağlıga İslam`ın çok çok önem verdiği bilinen bir gerçektir. Çünkü insanın yaratılış gayesi "ibâdettir" ve ibâdet ancak sağlıkla yapılabilir.Meselâ fıkıh kitaplarının abdest ya da namaz bölümlerinde, "sargı üzerine mesh" diye bir başlık bulunur ve bu başlıkaltında abdest uzuvlarından birinde ya da bir kaçında yarası bulunup, üzerini sargı vs. ile bağlayan birisinin nasıl abdest alması gerektiği açıklanır. Bu açıklamalara bakan, bu konudaki bütün görüşlerin, yaranın tedavisinden ve sağlıktan yana olduğunu görür. Bunun, sanıyorum hiç bir istisnası yoktur. Hattâ üzeri sarılan bir yara, açılması ve su değmesi hâlinde zarar görecekse, yıllarca sarılı kalsa dahi açılıp o uzvun yıkanması istenmez ve sargının üzeri meshedilir. Burada iyileşmenin sadece gecikmesi dahî zarar sayılır.

Bunu böylece belirledikten sonra; kadının erkek doktora, erkeğin de kadın doktora muayene olmasında da hemen hemen , aynı toleransı görürüz. Doğrusu ben şu ana kadar bunu yasaklayan bir nas görmedik. Hattâ Rasulüllah zamanında dahi kadınlar erkek gazileri, yaralandıklarında tedavi ediyorlardı. Bununla ilgili olarak Rasulüllah Efendimizin (s.a.s.) mahremiyeti söz konusu ettiğini bilmiyoruz. Bunun için her iki cinse veya birine, bir yaş sınırı getirildigini de bilmiyoruz.

Ne var ki, bunun olağan dışı bir zaruretin gereği olarak bulunduğunu da bilmemiz gerekir: Çünkü yabancı erkek ve kadınların birbirlerini görebilecekleri mikdar hadislerle gösterilmiştir. Mahremlik konusunda "bakılması haram olan yerin tutulması ve ten teması da haramdır." diye bir kâide vardır. Bunâ göre, zaruret olmadıkça, bir doktor, karşı cinsten olan birisini, bakılması haram bölgelerini, yani avretini, görecek ve tutacak şekilde muayene edemez. Bu durumda ve eşit şartlar altında kadın kadın doktora, erkek de erkek doktora muayene olacaktır. Rastgele gidip karşı cinse muayene olması mahzûrlu olur. Çünkü "Zarûretler mahzurlu olanı mübah kılar." diye bir fıkıh kaidesi bulunmakla beraber, bunun hemen yanıbaşında "zarûretler kendi miktarınca takdir olunur" diye ikinci bir kâide daha var dır. Bunun anlamı şudur: Hiç bir zaruret yokken bir hasta karşı cinse muayene olamaz.Karşı cinse muayene olmasını gerektiren bir zaruret varsa o da kendi miktarını aşamaz. Yani kendi cinsi ile halledemediği hastalığı ve uzvu ne kadarsa, karşı cinsten olan doktora onun ötesini açamaz; gidemez.

Ama şunu da itiraf etmeliyiz ki, bütün bunların sınırları fıkıh kitaplarında net bir şekilde çizilmemiştir. Bu bakımdan aynı hastalığın hem kadın hem de erkek doktoru bulunmakla beraber, erkek daha mahâretli ve daha uzman ise, kadının ona muayene olabilmesi için bir sebep var demekdir ve bu durumda kadının erkek doktora gitmesine mâni bir görüş bilmiyoruz. Hattâ parasız muayene eden klinik ya da hastanede erkek doktor varken kadın doktora özel muayene olacak imkânı olmayan bir bayanın o erkek doktora ya da aynı durumdaki erkeğin, kadın doktora muayene olmasını yasaklayan bir ibâre de bilmiyoruz. Güzellik (estetik) operasyonları dışında, yine tedavi ile ilgili, diş sağlığı,, röntgen ve film, ultrason, tahlil test vs. gibi her türlü ameliye de muâyene ve tedavî hükmündedir. Bunlar için de aynı şeyler söylenir. Hattâ doktor müslüman dâhî olmayabilir.Bütün bu konular şâri (şeriat koyucu) tarafından sanki biraz da insanların anlayışına ve takvâsına bırakılmış gibidir. Bunu biraz daha açarsak şöyle diyebiliriz: Mesele tedâvi meselesidir deyip en ufak bir sebeple karşı cinse muayene olan belki haram bir iş işlemiş olmaz, günah almaz ama, bu konuda özel bir gayret gösterip kendi cinsini ve daha ihtiyatlı yöntemi aramayışı onu bir gün bir mahzura düşürebilir. Diğer yönden bu konuda titiz davranıp sağlığına zarar vermeyecek şekilde kendi cinsine muayene olmaya ve şüpheden kaçınmaya çaba gösteren birisi, bu çabası ile ibâdet sevâbını alır. Ayrıca bu çabalar sonunda bir düşüncenin sistemleşmesine ve müesseseleşmesine doğru gidişi kolaylaştıracağından, bu açıdan da bir ibadet sevâbı kazandırır. (Allahu a'lem )( bk. Muhammed el-Hatîb es-Sirb"înî, Mugni'1-Muhtâc I/35)


KADININ ERKEKTEN AYRILDIĞI NOKTALAR


Yıkanmada

Yıkanmayı (guslü) gerektiren durumlarda kadının erkekten ayrıldıgi noktalar vardır. Âdetin ve lohusalığın sona ermesi bunlardandır. Ihtilam (rüyada şehvetle boşalma)`dan dolayı kadına da erkeğe de yıkanma gerekir. Çünkü Allah Resülû (s.a.s.): "Kim rüyada cinsel ilişkide bulunduğunu görür de uyandığında yaşlık bulmazsa yıkanması gerekmez; ama kim uyandığında yaşlık bulursa, rüya görmemiş olsa bile yıkanması gerekir" (Ibn Kutluboga, Tahrîcu Ehadîsi-l Ihtiyâr 14.) buyurur. Ancak bu noktada kadın erkekten biraz farklıdır, şöyle ki; kadın rüyada cima ettiğini görür de uyandığında yaşlık bulamazsa; uyandığı andaki durumuna bakar uyandığında sırtüstü yatıyor idiyse yıkanması gerekir. Çünkü kadından gelen akıntı bu tür yatışlarda geri kaçabilir ve rüyadaki cimalarda genellikle akma olayı olur. Kadın uyandığında eğer sırtüstü yatmiyor idiyse yıkanması gerekmez. Çünkü akma olayı olmamıştır. Bu sebeple yıkanmanın kadına farz olması için menisinin fercinin dışına çıkması şarttır, çıkmazsa yıkanması gerekmez, diyenler de vardır.

Ister elle, isterse herhangi bir aletle olsun, uyanıkken şehvetle boşalma, erkeğin kamışının sünnet yerine kadar olan kısmının, kadının fercine ya da dübürüne girmesi, ölüm ve kâfirin müslüman olması gibi durumlarda yıkanmanın gerekmesinde ise kadın ve erkek eşittir.

Kadının fercine, erkeğin kamışından başka bir şey sokulması halinde, seçkin görüşe göre kadın şehvet duymuş, ya da bundan şehveti kastetmiş ise yıkanması gerekir.

Kadının menisi sarı ve berraktır, erkeğin menisi ise beyaz ve koyudur. Buna göre kadın cima edip yıkandıktan sonra fercinden meni gelirse, kesinlikle kendi menisi olduğu takdirde tekrar yıkanır, ama kıldığı namazı iade etmez, şüpheli olduğu, ya da erkeğin menisi geldiği takdirde ise bir şey gerekmez, sadece abdest alır.

Erkek, kamışına bir bez sararak organlar birbirinin sıcaklığını duymayacak şekilde kamışın ferce sokulması halinde yıkanmak, şehvet duymalarına bağlıdır. Duyuyorlarsa yıkanmaları gerekir, duymuyorlarsa gerekmez. Fakat ihtiyat olarak yıkanmalıdırlar. Ancak günümüzde korunma aracı olarak kullanılan kılıf ya da prezervatiflerle sokulması durumunda ise, şehvet duysun ya da duymasınlar, yıkanmaları gerekir. Çünkü o sıcaklığı olduğu gibi ileten ince ve hassas bir zardan ibarettir.

Kadın yıkanmada iç fercini değil, dış fercini yıkamakla mükelleftir. Buna göre parmağını fercine sokmaz.

Yıkanırken kadın, erkeğin zıddına, örük halinde saçını çözmek ve içine kadar suyu ulaştırmak zorunda değildir. Saçının dibini ıslatması yeterlidir. Ancak saçı dağınık olur, ya da tomar halde bağlı bulunursa tamamını ıslatmak zorundadır. Diplerini ıslattıktan sonra kadın sarkan saçlarını yıkamak zorunda değildir, diyenler de vardır.

Kadın yıkanırken, kullanılmakta olan küpe deliğine ve küpe atılmışsa suyun kolaylıkla girecegi küpe deliğine suyu ulaştırmak zorundadır. Ulaşmada kalbin kanaatine itibar edilir. Ancak delik kapanmış ve suyun girmesi sivri birşey sokmadan mümkün olmaz hale gelmişse bunu yapmakla mükellef değildir.

Kadının başını yıkaması kendisine zarar veriyorsa yıkanmada başını sadece meshetmekle yetinir. Yoksa bunu bahane ederek kocasının arzusunu geri çeviremez.

Dimağında ya da dudağındaki oje, ruj v.s. boyalar, suyu altlarına geçirmeyen bir tabaka oluşturduklarından ötürü yıkanmaya engeldirler. Kına ve saç boyası ise böyle değildir. Ancak dudak boyası da altına su geçirmeyen bir tabaka oluşturmuyorsa o da yıkanmaya engel değildir. Zeytinyağı gibi yağlı olması zarar vermez.

Bâkire olsun olmasın, bir kadına fercinin üzerinden cima yapılsa ve fercin üzerine akan meni rahimine ulaşsa bu kadının yıkanması gerekmez. Çünkü fercine birşey girmiş değildir. (Ama bu durumda kadın da tahrik olur ve orgazma ulaşırsa yıkanması gerekir, çünkü bu durumda kadının menisi de akar. Menisi aktıktan sonra yıkanması kesindir.)

Kadınların organlarının kendileri ya da bir başkası târafından tahrik edilmesiyle doyuma ulaşmaları hali de aynıdır. Onda da boşalma olacağından bu yolla boşalan kadının da yıkanması gerekir.

Ancak iki önceki maddede anlatılan ilişki sonucunda kadın hamile kalırsa o ilişkiden dolayı yıkanması gerektiği anlaşılmış olur, yaptığı ibâdetleri iade eder. Çünkü hamile kalmakla kadında da boşalma olduğu anlaşılmış olur.

Kadın on yaşlarındaki bir çocukla cima ederse kadının yıkanması gerekir. Çocuğun yıkanması da tavsiye edilir.

Cin geliyor, cima ediyoruz ve kocamla cima ederken duyduğum tadı onunla cima ederken de duyuyorum, diyen kadının yıkanması gerekmez. Çünkü yıkanmayı gerektiren şey idhal (girdirme) ya da ihtilamdır. Bunlar onda yoktur. (cinin yaptığı olsa olsa beynin cinsel ilişkiler merkezini uyarmak suretiyle ona cima ediyor izlenimini vermektir). Ancak boşalma (orgazm) olur ve menisi akarsa yıkanması gerekir.

Husyelerle (çekirdekler) cima yapılsa yapanın da yapılanın da yıkanması gerekir.

Yıkanmayı gerektiren iki sebepten ötürü bir yıkanma yeterlidir. Meselâ âdeti sona erdikten sonra yıkanmadan kocasıyla cima eden kadının bir defa yıkanması yeterlidir.

Ihtilam olma (rüyada boşalma) ya da eşiyle cima etme sebebiyle cünüb olan ve yıkanması gereken kadının, yıkanmadan âdet görmesi halinde yıkanmaması ve yıkanmayı âdetin sonuna bırakması câizdir.

Yıkanma ile ilgili olarak burada söylediklerimiz çoğunlukla sadece kadını ilgilendiren konulardır. Yoksa, yıkanma için söylenecekler bunlardan ibaret değildir. Her iki tarafı da ilgilendiren genel hükümler için bundan önceki "Yıkanma" bölümüne bakılmalıdır.

Abdestte

Abdestin niteliği (keyfiyeti) aslında kadın için de erkek için de aynıdır, ancak abdest için gerekli olan şeyleri de abdestten sayarsak, bir noktada erkeklerin kadınlardan ayrıldığını söyleyebiliriz. Bu nokta Islâm Fıkhında "istibra" denen eylemdir. Kelime anlamı, berati, yani kurtulmuş olmayı istemektir. Bununla, idrarını yaptıktan sonra damlama ihtimalini ortadan kaldırmak için alınacak tedbirler kastolunur ve erkekler için kuvvetli bir vaciptir. Kadınların istibra yapmalarına gerek yoktur. Çünkü onlarda idrardan sonra damlama ihtimalı olmaz.

Abdestte kadınla erkek arasında fark gibi görünen bir nokta da avreti örtme meselesidir. Kadının kolları, bacakları ve saçı da avret olduğu için o, abdestte avretini mahremi olmayanlara göstermeyeceği bir tarz ve bir yer seçmek zorundadır.

Namazda.

Kadınlar ezan okumazlar. Okurlarsa mekruh olur. Çünkü kadının sesi avret değilse de fitneye sebep olabilir. Yani aslında Allah için kıyama çağrı olan ezan, kadının okuması halinde bazıları için duyguların bozulmasına ve gıcıklamaya çağrı olabilir. Kadının okuduğu ezanı tekrarlamak bir görüşe göre güzel (müstehap), diğer bir görüşe göre ise vaciptir.

Kadınlar âdetli ve lohusa iken okunan ezana icabet etmezler. Yani, ezan okunurken, söylenecek şeyleri söylemezler. Halbuki, cünüp, ezana icabet eder.

Kâmet getirmek de kadınlar için ezan gibi mekruhtur.

Kadının avreti erkeğinkinden değişik olduğu ve avreti örtmek namaz için gerekil (farz) olduğu için bu noktada da kadınlar erkeklerden ayrılırlar. Kadının ve erkeğin avretleri aynı başlıkaltında incelendiğinden oraya bakılmalıdır.

Kadınlar âdetli ve lohusa oldukları zaman namaz kılmazlar ve bu sebeple kılmadıkları namazları sonradan kaza da etmezler. Halbuki erkekler için imkân bulunduğu sürece namaz kılmamak diye bir şey düşünülemez.

Namaza başlarken alınan tekbirde elleri kaldırma sünnetini erkekler kulaklara kadar kaldırmakla yaparken kadınlar omuzlarına kadar kaldırmakla yaparlar. Çünkü kadınların kolları da avrettir, fazla kaldırmakla bu emir yerine getirilmemiş olabilir. Ayrıca kadınlar tekbirde ellerini yenlerinden de çıkarmazlar.

Namazın kıyamında (ayakta) erkekler ellerini göbek altında birleştirip sağ elleriyle sol ellerini tutarlarken kadınların göğüsleri üzerinde el bağlamaları ve sağ ellerini sol ellerin üzerine, tutmaksızın koymaları sünnettir. Bunun sebebi de avretin böylece daha iyi bir tarzda kapatılmasıdır.

Namazın rukû`unda, erkekler dizlerini gergin tutar ve parmakları açık şekilde elleriyle kavrarken kadınların, dizlerini bükük bulundurup, ellerini, parmaklar aralıksız şekilde sadece dizlerinin üzerine koymaları ve sırtlarını erkeklerin tersine meyilli bulundurmaları ve dirseklerini yanlarına yapıştırmaları da sünnettir. Bunlar da bunun örtünmeye daha elverişli olmasındandır.

Secdede kadınlar karınlarını uyluklarına yapıştırırlar, erkekler ise ayrı tutarlar.

Namazdaki oturuşta kadınlar erkeklerin tersine, "teverrük" tarzında; sol kalçası üzerine oturup, iki ayağını birden sağ tarafından çıkararak, uylukları biraz birbiri üzerine, sağ bacak da sol bacak üzerine gelecek şekilde otururlar.

Kadın erkeğe imam olamaz. Kadının kadına imam olması da mekruh (nahoş)`tur. Buna rağmen kadın kadına imam olursa önde değil, orta yerde olmak üzere aynı safta bulunur.

Namazların sesli okunması gereken ya da câiz olan yerlerinde kadınların sesli, yani, açıktan okumaları da caiz değildir.

Sabah namazını ortalığın iyice seçileceği aydınlığa kadar geciktirme demek olan "isfâr", erkekler için müstehap (hoş) olmakla beraber, kadınlar için müstehap değildir.

Kadınların namazı cemaatle kılmak için camilere gitmeleri de hoş bir davranış değildir. Halbuki bu, erkekler için kuvvetli bir sünnettir. Kadınların camiye gitmelerinde iki sakınca vardır:

a) Fitneye sebep olmaları yani, kem göz ve kem düşüncelere konu olmaları,

b) Allah`ın "evlerinizde oturun!" (Ahzâb (33) 33.) emrine ters düşmeleri.

Allah Rasûlü: "Kadının odasında kıldığı namazı, evinde kıldığı namazından daha iyidir. Odasının gizli bir köşesinde kıldığı namazı da odasında kıldığı namazından daha iyidir." (Beyhakî, es-Sünenü`l-kübrâ NI/131.) buyurmuştur. Yani ne kadar çok sakınırsa o kadar iyi olur demektir. Bu konuda farzlarla nafileler arasında fark yoktur. Yani teravihe gitmeleri de hoş değildir. Yalnız bazı Islâm alimleri, giriş çıkış kapıları ayrı olduktan sonra özellikle yaşlı kadınların camiye gitmelerinde sakınca olmamalıdır, demişlerdir. Ancak gitmeleri halinde onların da edeplerine son derece dikkat etmeleri, "cilbab" denen koyu ve süssüz dış elbiselerini mutlaka üzerlerine almaları gerekir. Cenaze namazı için evlerinden çıkmaları ise mekruh değildir. Çünkü cemaatle kılınmayınca onun yerini alacak bir namaz yoktur. Kadınların camiye gitme meselesini ayrıca ele alacağız.

Namaz kıldırmakta olan birisine, imamlığa niyet etmiş olsun ya da olmasın, bir erkeğin uyması ve namazı cemaatle kılmaları caizdir. Halbuki, kadına da kıldırmayı niyet etmemiş olması halinde kadın ona uyup namazı beraber kılamazlar.

Kadınların cuma ve bayram namazlarını kılmaları farz değildir, ama kılarlarsa olur.

Cemaatle namaz kılınması halinde kadınlar erkeklerin ve varsa çocukların arkasında saf tutarlar. Eğer aynı namazı beraberce kılmak şartıyla kadın erkeklerin bulunduğu safta namaza durursa, sağındaki solundaki ve arkasındaki erkeklerin namazı boşa gider (fâsit olur).

Oruçta

Oruç, sabahtan akşama kadar, yememek, içmemek ve cinsel ilişkide bulunmamak demek olduğundan, kadınla erkeğin oruçları arasında bir fark yoktur. Bu yüzden farkı sadece kadınların özel halleri ile ilgili konularda görebiliriz. Meselâ kadın, âdetli yada lohusa olduğu günlere rastlayan farz oruçlarını, sonradan kaza etmek üzere bırakır.

Kadının tutacağı nafile oruç kocasının iznine bağlıdır. Çünkü o, kocasını haramdan koruyan bir kalkandır. Bazan kocasının istekleri gündüze rastlayabilir. Bu yüzden onun müsaadesi gerekir. (Aynı şey karşı taraf için de geçerli değil midir? Bu konuda bir açıklama görmedim. Bakara Sûresi 228. âyetinde: "Erkeklerin kadınlar üzerindeki hakları gibi kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır." buyurulur. Bu âyetin ifadesine göre, kadınların da kocalarına nafile oruç için izin verme, ya da vermeme hakkıvardır, denilebilir. Fakat bu tür ani istekler ve böyle bir ihtiyaç konusunda kadınların erkekler gibi olmaması, onlara böyle bir hak verilmemesine sebep olmuş da olabilir. Mesele araştırmaya muhtaçtır.)

Ramazan,da kuvvetli ve kifâye bir sünnet olan "îtikâf" konusunda da kadınlar erkeklerden ayrılır. Itikâf, Allah`ın rızasını kazanmak niyyetiyle cuma kılınan bir camide kalmak demektir. Kadınların evlerinde namaz kılmak için ayırdıkları bir yerleri varsa ancak orada itikafa girebilirler. Böyle bir yer ayırmış değillerse onların itikafları sahih olmaz. Evlerinde itikafa girmeleri halinde de zaruri ihtiyaçları dışında dışarı çıkamazlar.

Hacda

Hac için en az bir yolculuk (sefer) mesafesi kadar yol gitmek zorunda olan kadının yanında kocası, ya da, nikâhı kendisine ebediyyen haram olan bir mahremi bulunmalıdır. Mahreminin de güvenilir, ergin, akıllı olması, mecusî ve fâsık olmaması, kadın ihtiyar bile olsa mahreminin kadın düşkünü birisi olmaması gerekir. Kendisine hac farz olan ve böyle bir mahrem bulan kadını, kocası hacca gitmekten alıkoyamaz. Çünkü Allah`a itaat, kocasının hakkından önce gelir.

Kocasından boşanmış ya da kocası ölmüş olan kadının hacca gidebilmesi için iddetinin bitmiş olması gerekir. (Iddet bahsine bak.) Bunun için kendi memleketinden hacca gidenlerin ayrılış tarihleri geçerlidir. O anda iddeti sona ermeyen kadın o sene hacca gidemez.

Kadının, bir mahremiyle hacca gitmesi halinde mahreminin masraflarını da karşılamak da ona düşer.

Kadınlar ihrama kendi elbiseleri içerisinde ve sadece niyyetle girerler, erkekler gibi iki parça bez kullanmaları ve dikissiz elbise giymeleri şart değildir.

Ihrama girdikten sonra söylenecek "telbiye" cümlesini erkekler yüksek sesle söylerken kadınlar içlerinden okurlar.

Hac eylemleri sırasında kadınlar, erkeklerin aksine başlarını örtmek zorundadırlar.

Mina`dan Mekke-i Mükerreme`ye inildiginde yapılan ve "veda tavafı" da denen, taşralı için vacip tavafta, kadınlar âdetli bulunurlarsa bu tavaf onların üzerinden düşer.

Haccın asıl unsurlarından (rükünlerinden) olan "ifâda tavafi" da denen Ziyaret tavafında kadınlar, erkekler gibi, "iztiba" denilen eylemi yapmazlar. "iztiba" erkeklerin tavafa başlamadan önce omuzlarına almış olduklan örtülerin birer ucunu sağ koltuklarının altından alarak sol omuzlarının üzerine atmalarıdır.

Kadınlar yine ziyaret tavafının ilk üç dönüşünde (savt), erkekler gibi "remel" de yapmazlar. Remel; adımları kısaltıp, omuzlan silkerek çalımlı bir sürat gösterişi yapmaktır.

Safâ ve Merve tepeleri arasında sa`y yaparken erkekler için gerekli olan iki yeşil direk arasında koşmak, kadınlar için gerekli değildir.

Cihadda

Cihad`ın kelime anlamı yorucu gayret ve çaba demektir. Bir yorum yapılmadan ve bir nitelik belirtilmeden tek başına cihad dendiğinde, Allah`ın dinini yüceltmek amacıyla dine karşı olanlarla yapılacak sıcak savaş anlaşılır. Fıkıh kitaplarımızın hepsi, bu anlamdaki cihadın, çok kuvvetli bir farz olduğunu söylerler. Farz oluşu en güçlü delillerle sabit olduğu için cihadı kabullenmeyenlerin kâfir olacaklarında söz birliği ederler.

Yine Islâmî kaynakların ittifakına göre cihad toptan savaş emri verildiğinde herkese farz olur. Böyle bir seferberlik bulunmadığı zamanlarda ise sadece savunmaya yetecek kadar kişiye farz olur.

Bu açıklamalarla cihadın bir güç ve kuvvet işi olduğu anlaşıldığına göre o öncelikle erkekler üzerine bir farz olmuş olur. Ancak sözü edilen seferberlik durumunda kadınlar da cihada çıkmakla yükümlüdürler. Bizim Istiklâl (kurtuluş) Harbimizde kadınların çok büyük rolü olmuştur. Bu savaşta tırpanıyla, baltasıyla savaşan, cephelere omuzunda mermi taşıyan Nene Hatun`lar, Kara Fatma`lar dünyaca meşhur olmuşlardır. Inançlarının ve namuslarının simgesi olan örtülerini Moskofa, Yunan`a çiğnetmemek için çoğu erkeklerden daha erkek olmuşlardır. Işte bu genel durumda, kadın da cihad`a çıkar ve bunun için kocasının iznine gerek duymaz. Ama böyle genel durumlar söz konusu olmadığında kadın evinin kraliçesi olarak kalır. Savaşa çıkmaz.

Ancak her savaşta kadınların da bulunması ve özellikle geri hizmetlerinde, tedavi ve pansuman işlerinde görev almaları caizdir. Peygamber Efendimiz`in savaşlarında kadınlar da bulunmuştur.

Düşman tarafta bulunan deli, çocuk, âma, kötürüm, kesik kollu ve ihtiyar öldüiülmediği gibi kadın da öldürülmez, hakaret edilmez. Ama bunlar da fiilen savaşa katılır veya komutan olarak bulunurlarsa müstesna.

Kadınların cihad`a çıkmaları müslümanların kamu yararına zarar getirecekse çıkmalarına izin verilmez.

Süngü harbi gibi yakın savaşta kadınların vurucu güç olarak çıkmaları uygun değildir. Düşman eline geçme ihtimalı olabilir, ya da mahremiyetlerine zarar gelebilir. Aynı sebeple genç kadınların ve kızların savaşa katılmaları da uygun görülmemiştir.

Kadının bu konumundan ötürü, "Kadınlara da cihad var mıdır?" diye soran Aişe annemize, Peygamber Efendimiz, "Kadınların cihadı öyle bir cihaddır ki, onda vuruşma ve çâtışma yoktur. Evet kadınların cihadı, şartlarına uygun olarak yapılmış hacdır" buyurmuştur. (Buharî, cezâu`s-sayd 28; Nesâî, menâsik 4.)

Bir başka hadislerinde de Efendimiz: "Erkekler cihad yapıp fazla sevap alıyor, bize cihad yok mu?" diye soran bir kadına, "Kadınların cihadının, kocalarının hakkına riayet etmek, bu arada, bir zorunluluktan ötürü, birden fazla kadınla evlenirlerse buna tahammül etmek olduğunu bildirmiştir. (Suyûtî, el-câmiu`s-sağîr (Feyzu`I-Kadîr ile) I/71 (Taberânî`den).)

Gerçekten de erkeklere farz olan cihadla, kadınların üzerine evlenmek arasında büyük benzerlikler vardır. Öncelikle her ikisi de katlanılması çok zor olaylardır. Cihad`da erkek, canını pazara sürmüş durumdadır. Çok evlilikte de kadın buna yakın duygular yaşar. Cihad`la çok evlilik arasındaki bir yakınlık da, çok evliliğin genellikle erkeklerin şehit olduğu ve azaldığı cihad dönemlerinde gündeme gelmesidir.

KADININ EV İÇİ KIYAFETİ


Kadın, yabancı erkeklerin görecegi yerlerde; avret olan tüm bölgelerini örten, vücut hatlarını belli etmeyen, süslü, kokulu ve çekici olmayan elbise giymelidir. Yabancıların bulunmadığı evde kadının geniş ve her tarafını örten elbise giyme zorunluluğu yoktur. Başı, kolu, bacağı açık dolaşabilir. Hele kocası istiyorsa, çarşıda pazarda görülecek en etkileyici açıklık, makyaj ve elbise ile bulunabilir. Gözleri ve ilgiyi sokaktan evine çekmek ve böylece haramdan korunmak isteyen bazıları için bunun bir ibadet olduğu da söylenebilir. Rasûlüllah Efendimizin:"Sizden birinize bir kadın câzip gelecek olursa derhal evine ve kendi hanımına gitsin; aynı şey onda da mevcuttur" buyurmalarında buna işaret vardır sanıyorum. Özellikle günümüzdeki Müslüman kadının, başka erkekler için süslenip, sokaklara çıkan, başkalarının kadınlarından daha çok süsü ve câzibeyi kendi kocası için becermesi gerekir. Bu elbette gözü harama takılıp kalma ve dışardakileri "elin tavuğu kaz..." fehvasınca ideal görme eksikliği ve problemi olan erkekler için böyledir. Yoksa kadının evinin içinde dahi, ânî bir durum sözkonusu olması halinde utanmayacağı bir kıyafetle bulunması, çıplak denecek ölçülerle dolaşıp hem melekleri utandırmaması, hem de böylece "vuslat" ile sonuçlanacak cinsel ilgiyi köreltmemesi elbette daha iyidir. "Allah utanılmaya daha lâyıktır."



KADININ HAKLARI


"Birisine bir kız çocuğu müjdelenirse, üzüntüsünden yüzü simsiyah kesilir..." (Kur`ân-ı Kerîm 16 (en-Nahl)/58 ) Bu âyette Allah (c.c.) cahiliyyet insanının kadına bakışını anlatır ve takbih eder. Halbuki, "Allah diledigine kız, dilediğine erkek, dilediğine ikisini birden verir, dilediğini de kısır yapar." (Kur`ân-ı Kerîm 42 (es-Sûrâ)/49)

Kadın da tıpkı erkek gibi doğar, erkek gibi insan yavrusudur. Şefkatte ve hediyede aralarını ayırırlarsa, anne baba sorumlu olurlar. Peygamberimizin vasiyyetini gözetmemiş olarak şefaatten mahrumiyeti hak ederler. Cahiliyyet duygularının insanlarda zaman zaman depreşeceğini bildiği için, Efendimiz kız çocuklarının, eğitimini özellikle vurgular ve "üç, iki, hattâ bir kız çocuğunu, haklarını koruyarak yetiştiren babanın, Cennette kendisiyle beraber olacağını" (Ibn Mâce, edep3) duyurur. Çocuğun kız doğmasında da erkekte olduğu gibi, "Şükür" olarak "akîka" kurbanı kesilir. Ismi güzel verilir, zorunlu eğitimi yaptırılır. Gerekli cinsel bilgileri anneden alır. Kur`ân`da ve Sünnette ilme teşvik eden hiç bir nas, kadınları bundan ayırmaz. Tersine, ihmale uğrayacaklarını bildiği için, Peygamberimiz özellikle kadın eğitimini tavsiye etmiş. haklarının korunmasını emretmiştir. Onun devrinde "müctehid" olan kadınlar yetişmiştir. (Meselâ Resûlüllah`ın (s.a.) zevceleri Âişe validemiz bunlardan biridir.)

Kadın hiçbir konuda erkekten ayrı tutulmadan büyütülmüş ve yetiştirilmiş, sıra evlenmesine gelmiştir. Damat adayını görmesi bir hakkı ve aynı zamanda bir sünnettir. Beğenmezse reddeder, velîlerin ve damat adayının ısrarı hiçbir şeyi değiştirmez.

Evlenirken ağırlığını koyar, damat adayından istediği kadar "mihir" alır. Mihir onun Allah`ça belirlenmiş en tabii hakkı ve hayat garantisidir. Harcama sahası, meşru çerçevede tamamen kendi iradesine bağlıdır. Mihrini, ya da varsa diğer mal varlığını, hayır yolunda harcayabileceği gibi ticarî işletmelerde kullanabilir, şirketler kurar, şirketlere hisse senetleriyle ortak olur, kazanır ve kazandığını da istediği yerde harcar. Çünkü kendi sosyal güvenliği, kocaya varmakla garanti altına alınmıştır. Ev için ve kendisi için gerekli bütün zarûri harcamalar erkeğin sırtınadır. Erkek, elbiseni ya da süs malzemeni kendi kazancınla al, diyemez. Kendi varlığı ölçüsünde kadının nafakasını sağlamak zorundadır. Sağlayamayacaksa evlenemez. Evlendikten sonra sağlamazsa kadının boşanma talebi olumlu sonuçlanır.

Kocası onu tahkir edemez, onun hayat arkadaşı olduğunu unutmamak zorundadır, darılıp evinde yalnız bırakamaz. Erkeğin en hayırlısı, kadına en iyi davranandır. (Bk. Buhâri, nikâh 43; Müslim, fedâil 68)

Evde hanımıyla şakalaşmak, eğlenmek ve onu eğlendirmek kocanın görevlerindendir.

Kadının hak-hukuk tanımayıp isyan etmesi dışında, sudan bahanelerle erkek karısını dövemez, (Karının dövülmesi konusunda Kur`ân-ı Kerîm 4 (en-Nisâ)/34 âyeti ve tefsirlerine bakılabilir. Örnek olarak bk. Ibn Kesîr N/257; Kurtubî NI/170,172,173; Elmalı N/1351; Ebû Dâvûd, menâsik 56; Ibn Mâce, menâsik 84; Müslim hac 147; Tirmizi, Rada`11; Ebû Dâvûd, menâsik 56; Halebî Sağîr s. 395; Halebî Kebîrs. 621; Canan, Terbiyes. 391 hastalık kıskançlığından kaynaklanan şüphesinden ötürü karısını anî baskınlarla rahatsız edemez. Peygamberimiz (s.a.s.) bir hadîslerinde ailesinden uzun zaman ayrı kalan birisinin, haber vermeden gece ansızın eve gelmesini yasaklamıştır. Bunda ayrıca koltuk altı, etek tıraşı ve süslenip taranmayla kocasına hazırlık yapabilme imkânı bulması da, sebep olarak zikredilmiştir. (Bu konuda bir hadîs-i şerîfin meâli şöyledir: "(Uzaklardan) geceleyin geldiğinde hanımmn yanına girme ki, bıçak kullanıp tıraş olsun, dağınıksa tarasın. (gelişine hazırlansın)" Buhârî, nikâli 121,122; Müslim, radâ` 58, imâret 181,182; Dârimî, nikâh 32, cihâd 163; Müsned NI/298. Hadîs şerhleri buna sebep olarak bir de, eve geceleyin aniden girmesinin, hanımının ihanetinden şüphelendiği anlamına gelebileceği ihtimalini gösterirler.)

Kocanın karısını cinsel yönden tatmin görevi de vardır. Peygamberimiz, karısını düşünmeden, işini bitirerek hemen inen insanları horoza, yani hayvana benzetmiş ve sevişip okşama olmadan cinsel ilişkiye geçilmemesini tavsiye etmiştir. (Deylemî`den, Gazâlî, Ihyâ N/52 (Terc. N/129); Ayrıca bk. Suyutî, el Camiu`s-sağîr (Fethu`I-Kadîr ile) VI/323) Çünkü erkek bakmakla hemen tahrik olabilir, ama kadın cinsel ilişkiye ancak uzun bir okşama döneminden sonra hazır hale gelir. Iyi bir erkek, karısını bu işe hazırlamayı başarabilen ve kendi doyduğu gibi onu da doyurabilen erkektir. Cinsel ilişkide sadece kendisini düşünen erkekler, karşısındakine zulmettiklerini ve işkence ederek zevk aldıklarını unutmamalıdırlar.

Evlendikten sonra bir yıl içerisinde hiç cinsel ilişki yapamayan erkekten kadının ayrılma hakkı vardır. Kadın "peşin mihrini" almadan kendisini erkeğe teslim etmeyebilir.

Kadının nafakası gibi, tedavisi ve ilâç harcamaları da kocaya aittir. Kadın ekmek yapamayan birisi ise, erkek hazır ekmek almak zorundadır. Süslenmesini istiyorsa, süs malzemeleri ve koku masrafi erkeğe aittir. Yılda yazlık ve kışlık olmak üzere iki takım elbise erkeğe aittir. Anlaşmazlik söz konusu olursa elbisenin nitelikleri mahalli idarelerce tesbit edilir. Kadın, kocası sefere çıkarken, gelmediği günler için nafakasına, ondan kefil alabilir. Âdetli günlerinde kocasından ayrı yatmak isterse, ayrı bir yatak istemek hakkıdır.

Durumuna göre kadın kocasından hizmetçi isteyebilir. Hizmetçinin ücreti kocasına aittir. Örfe göre kadınların yapmaması ayıplanan ev işleri dışında kadın, hiçbir iş yapmak zorunda değildir.

Ihtiyaç duyarsa kocasıyla aylık nafaka miktarında anlaşırlar. Yetmediğini anlarsa artırmasını ister, koca kabul etmezse mahkemeye başvurabilir.

Kadın kocanın yakınlarını istemediği takdirde, kocası onu müstakil bir evde oturtmak zorundadır. Buna sebep olarak, kocasıyla oynaşmak ve yararlanmak arzusuna, onların bulunmasının engel olacağı gösterilmiştir. Hattâ cinsel ilişkiyi bilmeyecek kadar küçük olan çocuğu dışındakiler için de aynı sebeble ayrı odalar istemek, kadının hakkıdır.

Kadının, haftada bir kez anne-babasını ziyaret hakkıvardır, erkek buna engel olamaz.

Erkeğin haklarına bir zarar vemeyen meşru işlerde; kadının meşru çerçevede çalışmak hakkıdır.

Âdet ve lohusalıktan ötürü hamama gitmek istediği takdirde, hamam parasını erkek verir, ancak hamamda avret yerlerinin açılmamasına riayet edilmediği biliniyorsa, kadın hamama gönderilmez.

"Ric`î" (dönülebilir) ya da "bâin" talakla boşanan karısının her türlü nafakasını, iddeti içerisinde erkek verir.

Bu söylediklerimiz bütün fıkıh kitaplannda kadının erkek üzerindeki hakları sayılırken açıklanan konulardan sadece birkaç örnektir. Sonra bunlar birer tavsiye niteliğinde değil, yaptırımı olan kanûni haklardır. Karadeniz`de, Anadolu`da. şurada-buradâ kadınlar çalıştırılıyor ve ancak erkeğin yapabileceği zor işler altında eziliyorlarsa, bunun suçu İslam`ın değil, Islâmı onların hayatından uzaklaştıranların olsa gerektir.,

Bir seçim sözkonusu olduğunda kadının seçme hakkının bulunduğunu çoğu Islâm bilginleri söylemişlerdir. Çünkü onların böyle bir hakkının olmadığına dair hiçbir delil yoktur. Kaldı ki seçme, "bey"at"tan ibarettir. Halbuki, Peygamberimiz kadınlardan da bey`at almıştır. (bk. Kur`ân-ı Kerîm 60/12 âyeti ve tefsirleri.) Hz. Ömer`den sonra seçilecek halife için, evlenmemiş genç kızlar dahil, herkesten fikir alınmıştır.(bk. Muhammed Hamîdullah, Islâm Müesseselerine Giriş Ist.1981, s. 112 (Ibn Kesîr`den nakil))

Nihayet kadın öldüğünde kefeni de kocasına aittir. (Özet olarak sunduğumuz bu maddelerin daha geniş bir açıklaması için bk. Ibn Âbidîn, Reddü`l-muhtâr, Mısır 1380 (1960) NI/571 vd. Ayrıca bütün fıkıh kitaplarının nafaka bölümleri ve özellikle Serahsî, Mebsût V/180 vd.)

Görüldüğü gibi kadın geçim konusunda hiçbir derdi ve endişesi olmayan, yani alabildiğine sosyal güvenliği bulunan bir insandır. Ve bütün bunlar bir anlaşmazlık sözkonusu olduğunda mahkeme kararı ile belirlenecek olan kanunî haklardır. Yoksa Islâm`da karı-koca birbirinden devamlı hak koparmak için çekişip duran iki düşman kutup değildirler. Birbirlerini tamamlayan, birbirlerine yardım eden, destek olan, huzur ve moral kaynağı oluşturan, bir bütünün iki yarım parçasıdırlar. Tıpkı Peygamberimiz`in ev işlerine yardım etmesi, Hz. Ali ile eşi Fatıma arasında iş bölümü yapması gibi.


KADININ HELAL VE HARAM OLAN BAZI DAVRANIŞLARI


a) Bir Yatakta Yatma:

Allah Resûlü Efendimiz bir hadîslerinde : "Çocuklarınıza yedi yaşında namazı emredin; on yaşında kılmazlarsa onları namaz için dövün ve yataklarını ayırın" buyurur. (Ebû Dâvud, salât 26; Müsned N/180,187) Yataklarının yedi yaşında ayrılmasını isteyen hadîsler de vardır. Âlimler bunların hepsini bir arada değerlendirerek, çocukların yataklarını yedi yaşına geldiklerinde ayırmak güzel bir davranıştır, on yaşına geldiklerinde ayırmak ise vâciptir demişlerdir. Ayırma; hem kızları erkeklerden, hem erkekleri erkeklerden, hem de kızları kızlardan ayırma demektir. Buna göre, karı-koca olmadıktan sonra, daha yukarı yaşlardakilerin aynı yatakta yatmaları daha büyük haramdır. Hattâ yatak büyük olup birinin bir kenarında diğerinin öbür kenarında yatmasının da haram olduğunu söylemişlerdir. (Ibn Âbidîn VI/382) On yaşını aşanlar, bir yatakta başkalarıyla yatamayacakları gibi, anne-baba ve kardeşleriyle de yatamazlar.

Çocuğun yedi yaşından önce anne ve Babasıyla yatmasının bir sakıncası yoktur. (agk.)

b) Âdetli`nin Kestiği ve Pişirdiği:

Eti yenen hayvanların boğazlanmasında müslümanlardan istenen şey Allah`ın adıyla boğazlamalarıdır. Erkeğin boğazlama şartı diye birşey yoktur. Böyle bir tereddüt, kadınları genellikle hayvan boğazlamaktan ürperdikleri için çıkmış olsa gerektir. Kadının âdetli olması da durumu değiştirmez. Çünkü âdetli kadının diğerlerinden ayrı olarak pis olan yönü kanından ibarettir. Sair bedeni ise hakiki pislikle pis değildir. Pişirdiği yemek, elini soktugu su, tükrügünün değdiği kap, Yahudilerin inandıgi gibi pislenmez. Onunla yenilir, içilir, yatılır, öpülür, kucaklanır, pişirdiği yenir, kestiği helâldir. (bk. Müslim, hazy 3; Davudoğlu N/478 vd) Kısaca o, âdet ile insan olmaktan çıkmamıştır. Bu tür inanışlar, değindiğimiz gibi, Yahudilikte bulunan inanışlardır. Kaldı ki bize, Yahudi ve Hiristiyan olanların kestiği ve pişirdiği de helâldir.




KADININ KABRİ ZİYARETİ CAİZ MİDİR?


Önce bu husustaki hadis-i şeriflere bir göz atalım:

Ebû Hüreyre’nin rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) şöyle buyururlar:

“Kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü size âhireti hatırlatır.”1

İbni Mesud’un rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) şöyle buyururlar:

“Ben sizi kabirleri ziyaret etmekten men etmiştim. Bundan sonra kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü şüphesiz kabirlerin ziyareti, dünyayı küçümsetir ve âhireti hatırlatır.”2

İslâmın ilk yıllarında Peygamber Efendimiz kabir ziyaretini yasaklamıştı. Çünkü insanlar o zamanlar henüz Cahiliye âdetlerinden kendilerini bütünüyle çekip çevirememişlerdi, bazı eski alışkanlıklarından kurtulamamışlardı. Mezarlıkta uygunsuz konuşma, bağırıp çağırma, ölmüş olan meşhur yakınları ile övünme İslâm dışı hal ve hareketlerde bulunuyorlardı.

Bu husus Nesâî’de rivayet edilen bir hadis-i şerifte şöyle dile getirilir:

“Artık kim kabirleri ziyaret etmek isterse, ziyaret etsin; sakın kötü lâf etmeyin.”

Ancak zaman içinde insanlar İslâmî hüküm âdâba intibak edince bu çeşit endişeler de kendiliğinden gitmiş oldu. Bunun üzerine Peygamberimiz yasağı kaldırdı ve kabir ziyaretini serbest bıraktı ve hattâ “dünya hırsını azaltması, aşırı bağlılığı kırması, ölümü ve âhireti hatırlatması” gibi gerekçelerle teşvikte bulundular.

Kadınların kabir ziyaretinin caiz olup olmaması konusuna gelince, bu hususta yasaklayıcı ve hattâ haramlığına bile delil olan hadisler vardır. Meselâ Ebû Hüreyre’nin rivayetine göre Resulullah (a.s.m.) kabirleri ziyaret eden kadınları lânetlemiştir.3

Bu hadis-i şerifin izahında şu açıklamalar dikkatimizi çekiyor:

Kadınlar çoğunlukla mezar ziyaretine gittikleri zaman bağırıp çağırırlar, üstlerini başlarını yırtarlar, yüzlerini gözlerini döverler, kocalarının hukukunu çiğnerler, İslâmî tesettüre riayet etmezler, hattâ süslenerek giderler. Bu olumsuz davranışlarından dolayı İlâhî rahmetten uzak kalmaları yolunda Peygamberimizin (a.s.m.) bedduasına maruz kalmışlardır.

Yukarıda meâlini verdiğimiz hadisi delil olarak getiren bazı Şâfiî, Mâlikî ve Hanefî âlimleri hanımların mezar ziyaretinin haramlığı kanaatine varmışlardır.

Bunun yanında, başta Hanefi âlimlerinin çoğuna, Mâlikî ve Hanbelî âlimlerinin bir kısmına göre hanımların mezar ziyareti caizdir. Hadiste kadınlara mezar ziyaretinin yasaklanması, mezar ziyaretine izin verilmediği zamandaydı. Daha sonra verilen izin sadece erkekleri değil, aynı zamanda hanımları da içine alıyor.

Ayrıca Hanefî âlimleri Abdullah bin Ebû Müleyke’nin rivayet ettiği şu hadisi de bu meseleye delil olarak getirirler:

“Âişe (r.a.) birgün mezarlıktan dönüyordu.

“Ben ona, ‘Ey mü’minlerin annesi! Nereden geliyorsunuz?’ diye sordum.

“Kardeşim Abdurrahman’ın mezarını ziyaretten geliyorum’ dedi.

“Ben, ‘Resulullah (a.s.m.) mezar ziyaretini yasaklamamış mıydı?’ diye sordum.

“Evet, Resulullah mezar ziyaretini yasakladı, ama daha sonra emretti’ buyurdu.”4

Hadis şarihleri bu hadislerden şu hususlara dikkat çekerler: Hadisin verdiği izin örtülü olarak çıkan, âhireti düşünen, kabirde yatanlardan ibret alan, bağırıp çağırmayı, yüzünü dövmeyi, yakalarını yırtmayı ve kötü söz etmeyi terk eden kadınlar içindir. Konulan yasak da, anılan uygunsuz davranışlarda bulunan kadınlara mahsustur.

Netice olarak denebilir ki: Hanımlar, özellikle gençler tesettüre riayet etmek, yanlarında anneleri ve teyzeleri gibi yaşlı hanımlar ve yakını olan erkekler bulunmak kaydıyla kabir ziyaretine gidebilirler. Böyle bir tedbir daha çok büyük yerleşim bölgelerinde önem taşımaktadır. Öyle ki, kabir ziyaretine gidip de sevap kazanayım derken, günaha ve bazı istenmeyen hallerle karşılaşma kaçınılmaz olacaktır. Zaten hanımlar bu ziyaretleri her zaman tekrarlamazlar. Ölmüş yakınlarına hediye edecekleri duaları kendi evlerinde okuyarak da göndermeleri mümkün ve daha güzeldir. Şayet ölenlerin imanları varsa, dünyanın neresinde olursa olsun mânevi hediyeler onların ruhuna ulaşır. Mesafenin yakınlığı ve uzaklığı aynıdır.

1 İbni Mâce, Cenâiz: 47.
2 İbni Mâce, Cenaiz: 47.
3 İbni Mâce, Cenâiz: 49.
4 Sünen-i İbni Mâce Terceme ve Şerhi, 4: 439.


KADININ KAHVEDE NAMAZ KILMASI


Bir kadının kocası ile birlikte yolculuk yaparken araba bir kahvehanenin önünde molâ veriyor. Tesettüre tam riayet eden ve yanında kocası gibi bir arkadaşı da bulunan bu kadın kahvehanenin bir köşesinde namaz kılabilir mi?

Kılabilir. Ancak erkeklerin görmeyeceği tenha ve temiz bir yer araması, bulamazsa kahvenin bir kenarında kılması gerekir. Mekân sahibine, güzel ve tatlı bir dille, yolcular için namaza özel bir yer ayırmasını rica etmesi de ayrıca güzel olur ve bir tebliğ sayılır. Farz namazlar için böyledir. Nâfileyi ise böyle bir yerde kılmaması daha iyi olur.


KADININ KOCANIN KOLUNA GİRMESİ


Bu konuda naslarda ve fıkıhta bir şeyin söylendiğini bilmiyoruz. Anlaşılan bu bir âdet gelenek ve örf meselesidir. Buna göre batı kökenli olan bu adeti, sırf bizde olmadığı, büyüklerimiz yapmadığı için uygulamayanlar bir şey kaybetmiş olmazlar, aksine "gayret-i diniyye"lerini başkalarına karşı böyle küçük konularda bile canlı tuttukları için takdir görürler. Uygulayanlar da dinen mahzurlu bir iş yapmış sayılamazlar. Çünkü bunu yasaklayan hiçbir dinî ibâre yoktur. Kaldı ki, âdet olarak çarşıda pazarda kol-kola volta atmakla, yolun kaygan olması, vücutta bir rahatsızlığın bulunması, kalabalık vb. ihtiyaçlardan ötürü koluna girmesi birbirinden farklı şeylerdir.

Âdet olarak uygulandığı yerlerde bu müslümanların örfünce hoş karşılanmıyorsa terketmek iyi olur. Ama söylediğimiz ihtiyaçlardan ötürü her yerde uygulanabilir. Hattâ kadın gözetmek erkeğin bir görevi olduğuna göre, gerek duyulduğunda ona destek olması, el tutması bir zorunluluktur.

KADININ KOCANIN SOYADINI ALMASI


Resmi evlenmelerde kadın kocanın soyadını alıyor. Bu mesele Islam'da da böyle midir?

Soyadı meselesinin tarihi henüz yenidir ve Islâm tarihi boyunca uygulânmamıştır. "Soyadı" kişinin hangi soya ait olduğunu, kimlerden geldiğini ve bir anlamda kimin çocuğu olduğunu gösteren bir işarettir. Soyadı sayesinde insanın nesepli ya da nesepsiz olduğu anlaşılmış olur. Bu açıdan, bakıldığında, eğer bugün millet içinde ya da milletlerarası bir kolaylık sağlıyorsa ve de bu kolaylığı bizim tarihimizde kullanılan "künye" ve "lakap" gibi uygulamalar bugün artık temin edemiyorsa. soyadı uygulamasında bir mahzur olmaz denebilir. Çünkü Islâmda da önemli olan, kişinin nesebinin belli olması,(bk. Kâsimî, Serafu'1-esbhat 5) ve kimlerden doğmuşsa onlara nisbet edilmesidir. Soyadı uygulamasının câiz olmadığı konusunda da bir nas yoktur.
Buna göre, kadın kendi soyadıyla devam edebileceği gibi, eşinin soyadını da alabilir



KADININ KOCASIYLA OYNAŞMASI


Kadının beyine şarkı türkü söylemesi ve oynamasının hükmü nedir?

Rasûlullah Efendimiz (s.a.s.) "Müslüman adamın her türlü eglencesi, oyunu bâtıldır. Yayı ile atış yapması, atını eğitmesi, hanımıyla oynaşması müstesna. Bunlar haktırlar buyurmuşlardır. (Tirmizî, fedâilü`I-cihâd 11; Ibn Mâce, cihâd 19; Dârimî cihâd 14; Müsned IV/144,148) Kendileri de hanımlarıyla şakalaşmış ve koşu yarışı bile yapmıştır. Meselâ Aişe validemizle yarışmasında bir keresinde Aişe validemiz onu geçmiş, bir süre sonra tekrar yarışmalarında ise Aişe validemizin biraz şişmanlaması sebebiyle Rasûlullah Efendimiz ona geçmiş ve "eh, bir sen, bir ben" diye lâtife yapmışlardır. (294 Ebû Dâvûd, cihâd 68; ibn Mâce, nikâh 50; Müsned VI/39,129,182, 261, 280) Yukarıya aldığımız hadîs-i şerifin daha değişik rivayetleri de vardır. (Bk. el-Hindî, Kenz XV/211-215) Hepsinde ortak olan nokta, karı-kocanın arasındaki oynaşmanın helâl olduğu konusudur. Hattâ Şevkânî oyunun teşvik edildiği bu üç yerde oynamanın Allah`a itaat ve yaklaşma olduğunu söyler. (Sevkân3i, Neylü`l-evtâr VNI/97) Bunlara bakarsak, tek başlarına bulundukları bir yerde, karı ile kocanın arasındaki oynaşma, ya da birinin diğeri için oynaması mutlak olarak (yani her çesidiyle) helâl olması gerekir. Demek istediğiniz oryantal ve raks ise, bu şartlarda onun haram olacağına dair de bir şey yoktur. Ancak bunun müzik eşliğinde olması tartışma götürür. Çünkü müzik âletlerinden def ve davul dışındakiler, genellikle haram görülmüşlerdir. Ama kadının evinde (kocanınyanında) def gibi bir çalgı eşliğinde oynamasının mekruh olmayacağını Ebû Yusuf söylemiştir. (Bk. Aynî (Mısır) V/369) Özetlersek:

Başbaşa olduklârında, karı-kocanın haram unsur ihtiva etmeyen her türlü oynaşmaları, birinin diğerine müziksiz olarak söyleyip oynaması, def gibi bir müzik eşliğinde çalıp söyleyip oynaması câizdir. (Allah`u a`lem) ve buna eşler ihtiyaç duyuyorlarsa bu itaat anlamı da taşır. Diğer çalgılar eşliğinde (başbaşa iken) oynamaları tereddüt ve şüpheyle karşılanır. Oyunun hiç bir türünün nikâhla alâkası yoktur.





KADININ MİRASI


Islâm`da miras taksimi nasıldır? Kadınlar terikenin ne kadarını alırlar? Erkeklerle eşit almazlarsa sebebi nedir? Memede iken, ya da daha sonra evlatlığa verilen kız ya da erkek çocuk, evlât edinenin malını alması halinde, kardeşleriyle beraber öz anne ve Babasından da miras alır mı?

Islâm hukuku, miras konusunda, modern hukuktan farklıdır. Buna göre, bazı müstesna meseleler hariç, kadına bir, erkeğe iki esası geçerlidir. Sebebi, Allah`ın öyle buyurmasıdır. "Allah`ın, evlatlarınız konusundaki hükmü; erkeğe iki kadın payı olmasıdır" (Nisâ: 4/11) Önce müslümanım diyen herkes bunu böyle kabul eder.

Ancak bunun hikmetlerinden söz edilebilir:

1. Islâm evlenmeyi teşvik etmiş, kadınla erkeği bir bütünün iki yarım parçası olarak vasıflandırmıştır. Evlenen çiftler, herşeyleriyle bir bütün oluştururlar. Dolayısıyla birinin az, diğerinin çok miras alması, sonucu hiç etkilemez. Meselâ: Babaları kendilerine üç bin lira bırakan bir kız ve bir erkek kardeş bunu ikili birli taksim ederlerse, kızın bir erkeğin iki bini olur. Bir başka babanın da aynı şartlarda dünyadan ayrıldığını ve onun kızıyla berikinin oğlunun, oğlu ile de kızının evlendiğini düşünürsek, her iki çiftin de üçer bin lirası olacaktır. Bu mirasları ikili birli değil de yarı yarıya bölüşmüş olsalardı, kızlar da erkekler de binbeşer yüz lira alacaklar ve evlenince çiftlerin yine üçer bin lirası olacaktı. İşte Islâm pratikte bir şey değiştirmeyen bir yöntemle başka şeyleri de gerçekleştirmiş oluyor.

2. Islâmda devamlı kazanan durumunda olan erkek çocuk, ağır işlerde kendisine arka çıkmayan kız kardeşinin de mirastan kendisi kadar pay almasını hazmedemeyecek ve ona karşı gizli bir kin ve nefret duygusu taşıyacak ve aralarına soğukluk girecek, akrabalık ilişkileri zayıflayacaktı.

3. Yine Islâm`da diyet gibi mâlî cezalar, karının ve çocukların nafakası erkeğe yüklenmişken, mirastan eşit pay alması erkeğe haksızlık olacaktı.

4. Çiftlerin kurdukları yuvaya teorik olarak eşit mal getirmeleri halinde "kefâet"in dengesi bozulacak, kadın evin reisi olan kocasına karşı daha minnetsiz ve pervasız olacak, aile yuvası daha kolay dağılmaya maruz kalabilecekti.

Islâmda evlatlık müessesesi bulunmadığı için, evlât edinilen çocuk, edinenlerin malını alsa dahi, kendi ana-babasının bıraktığı maldan da diğer kardeşleri gibi pay alır.


KADININ NAMAZDAKİ FARKLI DURUMU


Aslında ibadetlerde mükellef olma bakımından kadınla erkek arasında fark yoktur. Her ikisi de bulüğa erdikten ölünceye dek aynı ibadetleri yapmaktan sorumludurlar. Mabud`un aynı oluşu, ibadetlerin de aynı olmasını gerektirir. Zaten ibadet, ibadet edenle (abid), ibadet edilen (ma`bud) arasında ve daha çok öbür âleme bakan bir ilişki olunca; onun yerini, zamanını, şartlarını, rükünlarını ve sebeplerini belirlemek de sadece Ma`bud`un hakkı olmuş olur. Diğer bir ifade ile, yaratılanların, ibadetlerin bu yönlerin müdahale hakları yoktur. Yani; bu noktalarda içtihat yapılamaz. Çünkü içtihad, akıl yürütme (nazar) yoluyla sebepler ve sonuçlar bulma ameliyesidir. Oysa ibadetlerin keyfiyet ve kemiyetleri akılla kavranamaz. Ancak şartlar ve sebepler dışındaki konularda, yani bizzat ibadetin değil de onu en mükemmel şekilde gerçekleştirilen dış teferruatında daha doğrusu Şar`i tarafından belirlenen sebep, şart ve rükünların uygulama biçiminde yani, Şar`i`in bu konudaki naslarını anlamada içtihat yapılabilir, yapılmalıdır. Fıkıhçıların, "Kıyasla taabbüd (ibadeti kıyasla belirleme) caizdir" (Ebul-Vefa Ali b. Akil, Kitabul-cedel,13.) sözlerinin manası da bu olsa gerektir. Bu teferruatta Resululah Efendimizin (s.a) zaman zaman farklı davrandığı da hesaba katılırsa bir uygulama farkı da bu farklı sünnetin müctehitlere ulaşmasından kaynaklanmış olacağı anlaşılacaktır.

Ayrıca cinsiyet farklılığınin yükledigi rol oranında değişikliklerin olması da tabiidir. Mesela kadın adetli iken namaz kılmayacak ve oruç tutmayacaktır. Işte biz bu cinsiyet rollerinden kaynaklanan durumların sadece namaza ait olanlarını tekrar yazmayı deneyecegiz.

Tarih sırasına göre alacak olursak, Hanefi kaynaklarından "Tebyin" de, kadının, namaz konusunda erkekten on yerde farklı davrandığı söylenir ve şunlar zikredilir: "Tekbirde ellerini omuz hizasına kadar kaldırır, sağ elini memelerinin altında (doğrusu üstünde olacak) solunun üzerine koyar (kavrayıp tutmaz), secdede karnını uyluklarına değdirir, ayırmaz. Rükûda ellerini, parmak uçları dizine ulaşacak şekilde uylugu üzerine koyar (dizini tutmaz) el parmaklarının arasını açmaz, secdede dirseklerini kaldırmaz, tahiyyatta teverrük yaparak oturur (sol kalçası üzerine oturarak ayaklarını sağına doğru yan yatırır), erkeklere imam olamaz, kendi aralarında cemaat yapmaları da mekruhtur, yaparlarsa imamları önde değil ortada bulunur." (Zeyla`i, Tebyin I/l18. )

Ibn Nüceym (970/1562), kadının erkekten farklı olduğu hususları genel olarak sayarken namaz konusuna da değinir ve bunlara ilave olarak beş tane daha fark zikreder ki, şunlardır: "... Ezanı ve kameti mekruhtur, cehri namazlarda sesli okumaz, rükuda ve secdede kendini toplu tutan, imamı uyarması gerekirse tesbihle değil, el çırpma ile ikaz eder, evde namaz kılması daha iyidir." (Ibn Nüceym, el-Esbah, 384.)

Haskafi`nin onbeş fark zikrettiğini söylerken Ibn Abidin (1252/1836) onun şerhine yaptığı hasiyede bunları yirmi beşe çıkarır ama bunların bir kısmını namazdan saymamız zordur. Dolayısıyla oradaki farklı maddeler sadece şunlardır: "...ellerini yenlerinden çıkarmaz, rükûda az eğilir, dizlerini (rükûda) kırar..." (Ibn Abidin, I/504. ) "el-Bahr"dan yaptığı bir nakille de kadının secdede ayak parmaklarını dikmeyeceğini söyler. (agk. ) Buna göre kadın secdede ya ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip, ayaklarının üstleri yere gelecek şekilde yatırır ya da "teverrük"e hazırlık olmak üzere ayaklarını parmak uçlarını sağa çevirerek yakalarını yana yatırır. Bu konuda bir açıklık göremedik. Ancak alışıla gelen birinci uygulamadır. Keza kadının rukûda ayaklarını dört parmak açmayıp bitiştireceğine dair de bir ifadeye rastlamadık. Ancak Ibn Nüceym`in "rukûda ve secdede kendini toplu tutar "büzülür" ve Ibn Abidin`in de buna yakın ifadesi bir toplama ve büzülmenin ayakları da bir araya getirmeyi gerektirecegi şeklinde anlaşılmış olabilir. Bu durumda kadın ayaklarını rükû`da bir arada tutar, secdede dikmeyip üstleri üzerine ya da sağa doğru yan yatirir.

Bütün bu farklılıkların dayanığına gelince: Doğrusu bunun, Kur`an-ı Kerim`de zikredilmediği gibi, sahih hadis kitablarında rastlanılması da zordur. Buna Hindiyye`de açıkça temas edilir: "Namazın ne farzları ne vacipleri ne sünnetleri ne de edepleri konularında kadınla erkek arasında bir fark yoktur. Dolayısı ile bu zikredilen farklar kadını daha tesettürlü kılar gerekçesi ile fıkıhçıların güzel bulduğu farklardır." (Hindiyye, I/73 )

Şimdi bütün bu yazılarlardan şunları çıkarabiliriz:

1. Namaz, diğer ibadetler gibi kadına da erkeğe de aynı şekilde farzdır. Namazın şartlarında, rükünlerinde, farzlarında, vaciplerinde, sünnetlerinde, hatta edeplerinde kadınla erkek aynıdır.

2. Cinsiyet farklılığından doğan bazı ayrılıklar ise vardır. Mesela kadın, adet günlerinde namaz kılmaz, namazda sesli okumaz, erkeklerin arkasında saf tutar, sesli namazlarda da içinden okur. Namazda kapatacağı yerleri farklıdır.. Ancak bu farklar bizzat namaz ölçü alındığında fark olmaktan çıkar. Şöyle ki; Cünüpken erkek de namaz kılamaz kadın da. Ne var ki, kadının hayız hali de cünüp hükmünde olduğu için, onun bu sebeple namaz kılamadığı zamanlar daha çok olur. Namazda erkek de avretini örter kadın da. Ne var ki, avret yerleri farklı olduğundan, örtecekleri yerler de farklı olacaktır.

Görüldüğü üzere, meseleye bu açıdan bakarsak, bu konuda da aralarında fark olmadığını söyleyebiliriz.

3. Sünnet, hatta edep derecesinde bile olmayan ve fıkıhçıların güzel bulması anlamında "müstehap" görülen bazı teferruatta kadınlar erkeklerden biraz farklı davranırlar ki, bu detay farklılıklarını üzerinde, sağ solun üzerine konacak şekilde bağlarlar, tutmazlar, Rükû`da dümdüz olacak kadar eğilmezler ve elleriyle dizlerini kavramayıp, parmak uçları diz kapaklarına varacak biçimde uylukları üzerine koyarlar. Rükû`da ayaklarını birarada tutarlar. Hem rükû`da hem secdede vücutlarını olabildiğince toplu ve birarada tuturlar. Secdede karınlarını uyluklarına yaklaştırirlar ve kollarını yere koyarak taplu vazıyetlerini muhafaza ederler. Yine secdede ayaklarını parmakları üzerine dikmeyip üstleri üzere, ya da uçları sağa gelecek şekilde yanları üzere yatirirlar. Oturuşta "teverrük" yaparlar, yani sol kalçaları üzerine oturarak ayak uçlarını sağdan dışarı çıkarırlar.

4. Bu farklılıkların esas sebebi (illeti) kadınların tesettür şartını tam olarak yerine getirmeleridir. Çünkü namazda tesettür farzdır. Ve sözü edilen farklılıkların yapılmaması durumlarında bu farzın zedelendiğine şahid olunmuştur. Ancak bu, kadın elbise biçimiyle de çok alakalıdır. Özellikle de bu farklılıkları söz konusu eden fukaha zamanlarında bu dunim daha belirgin idi. Meselâ: Kadın ellerini fazla kaldırırsa cilbabindan kolları açılabiliyordu. Rükûda fazla egilirse bacakları açılabiliyordu, secdede ayaklarını dikerse yine bacakları görülebiliyordu vb.. Onun için fukaha sünnetlerle farzlar arasındaki çatısmalarda farzların ikmâlinden yana tavır almışlar gibi gözüküyor. Yani elleri kulak hizasina kadar kaldırmak (Hanefilere göre) sünnet, ama avret bölgelerinin kapanması farzdır. Eğer bir sünnet islenirken farza bir halel geliyorsa sanki onun icabina bakmak için sünnetten tamamen vazgeçmeyip ama onu biraz farklı uygulamışlardır.

5. Bu izahlardan şöyle bir mana da çıkar: Madem ki, bu farklar sünnet, hatta müstehap derecesinde değildirler ve oluşmalarının illeti (sebebi) tesettürü daha iyi sağlamalarıdır, öyleyse bunun, meselâ elbise biçimini değiştirmekle sağlanması ve bu farklar olmadan dahi tam olarak uygulanabilmesi halinde bu farkların da olmaması gerekir. Çünkü hükümlerin illetleri bulunmadığında hükümler de bulunmazlar. Böyle söylemekte bir mahzur olmasa gerektir. Zaten Imam Ebu Hanife`den bir nakle göre "Kadın da tekbirde ellerini kulak hizasına kadar kaldırır, çünkü elleri avret değildir." (Kaşani, Bedayı` I/199; Merginanı, Hidaye (Fethu`l-Kadir) I/283. ) Hatta bu rivayet kadının namazda mutlak olarak erkek gibi olduğu şeklinde de nakledilmiştir. (Hamevi, Serhu`l-Esbah, N/171.) Görüldüğü gibi mesele, sadece tesettüre bina edilmiştir.

6. Ancak bu farkların bir kısmının en azından "mevkuf hadis"lere dayandırıldığı düşünülürse adı geçen farklara kadınların her zaman riayet etmeleri yine de fukahanın müstehsen görmesi anlamında müstehaptır demek daha uygun olur. (Vallahü a`lem)


KADININ ÖĞRETMENLİK YAPMASI


Islâm ilme, ayırım yapmadan önem verdiği için kadın öğretmenin öğretecegi dersin mesela fizik olması ile, din kültürü olması arasında pek fark olmaz. Diğer yönden erkek öğretmenlerle bir arada bulunması; yetişkin erkek öğrencilerle bir arada bulunmasından farklı değildir. Hattâ böyle öğrencilerle bir arada bulunması daha da sakıncalıdır. Çünkü onlarla sürekli yüz-yüze konuşmak ve şakalaşmak zorundadır. Bu da haramlara daha çabuk yol açar. Halbuki öğretmenler odasında erkek öğretmenlerle konuşmayabilir, idarecilerle zorunlu olandan fazla laflamayabilir. Ama öğrenciler öyle değildir. Buna göre avret yerlerini örtmüş olsa bile kadının yetişkin erkeklere öğretmenlik yapması doğru değildir.


KADININ ÖRTÜNMESİNİ EMİR EDEN AYET-İ KERİMEDE ZİKR EDİLEN CİLHAB NE DEMEKTİR, MANTO GİYMEK HARAM MIDIR?


Cahiliyyette insanların birçokları terbiye ve edebden yoksundu. Ahlak, iffet ve namus meselesi lafta idi. Bugün olduğu gibi kadın açılıp saçılıyordu, vücudunu, na mahrem yerlerini göstermekle böbürleniyordu. İlahi rahmet olarak gelen İslam dini, tefessüh etmiş bu insanlığı ıslah etmek için birtakım emir ve prensipler getirdi. Bunlardan birisi de kadının cilbab ile örtünmesini emreder.

"Ey Peygamber, hanımlarına, kızlarına ve mü`minlerin hanımlarına söyle! Baş ve boyunlarını örtmek için cilbablarını üzerlerine alsınlar”.

Cilbab`ın mahiyeti hakkında birkaç görüş vardır:

1- Cilbab, bütün vücudu örten uzun gömlek veya entaridir.

2- Entari üzerine giyilen geniş elbisedir.

3- Başı, boynu ve çevresini örten atkıdır.

4- Üst tarafı göbeğe kadar örten ve rida`ı denilen örtüdür.

Sibeveyhi`nin üstadı olan Halil: "Bu manalardan hangisi kasdedilirse caizdir” diyor. Müslüman kadın, el ve yüzü müstesna bütün vücudunu örtmek mecburiyetindedir. Bir kimse buna inanır fakat uygulamazsa günahkar olur. Amma inkar ederse dinden çıkar, mürted olur. İslam``n kabul etmediği te``illere baş vurup halkın inancını bozmak sapıklıktır. Tesettürün dinen makbul olabilmesi için birkaç şartı vardır, onlara ri``yet etmek gerekir:

1- Elbisenin vücudu gösterecek tarzda ince,

2- Nazar-ı dikkati çekecek kadar süslü ve renkli,

3- Vücudun hatlarını gösterecek şekilde dar olmayacaktır.

Bir memlekette manto giymek adet ise, dar olmamak şartıyla onu giymekte beis yoktur. Çünkü İslam dini, ne erkek ne kadın için belli ve mu`ayyen bir kıyafet getirmemiştir. Her memleketin kendisine has bir giyişi vardır. Hatta buranın çarşafı. Suriye, Irak ve Hicaz`da giyilen çarşafa benzemiyor. İlla şu veya bu kıyafet lazımdır demek doğru değildir.





KADININ PANTOLON GİYMESİ


Önemli olan avretini örtmek olduğuna göre, kadının bunu pantolon giyerek sağlaması yeterli olmaz mı?

Kadının giyiminde aranan şartlardan biri de erkek elbisesine benzememesidir. Rasulüllah Efendimiz`in (s.a.s) "Allah kadına benzeyen (kadınlaşan) erkeğe ve erkeğe benzeyen (erkekleşen) kadına lânet etmiştir" hadîs-i şerîfleri, öncelikle giyim-kuşamdaki benzeyişi anlatır. Buna göre erkek gibi pantolon giyinen bir kadın, avretini örtme emrini yerine getirmiş olsa dahî, erkeğe benzememe emrini yerine getirmediğinden günahtan kurtulamaz. Giydiği pantolon dar olur da vücut hatlarını ortaya koyarsa, fitneye (helâl olmayan cinsel duygulara) sebep olacağı için ayrıca günah işlemiş olur.

Ancak kadınların "cilbâb"larının (dışlık örtülerinin) altından pantolon giymeleri mahzurlu olmadığı gibi övülen bir uygulamadır. Hz. Ali Efendimizin aktardığına göre: "Bulutlu ve yağmurlu bir günde Bakî`de Rasûlüllah`la beraberdik. Merkebe binmiş bir kadın geçiyordu. Merkepten düşecek oldu da Rasûlüllah (bir, yeri açılır endişesiyle) ondan yüzünü döndü. Orada bulunanlar: Kadının pantolonu (sirvalı) var (üzeri açılmaz) dediler de Rasûlüllah: "Pantolonlar (sirvaller) edinin. Çünkü onlar en iyi örten elbiselerinizdendir. Kadınlarınızı (avretini) da dışarı çıktıklarında onlarla koruyun." buyurdular." (Hadîsi; Ukaylî, Ibn Adîy (Kâmil`de) ve Beyhakî (el-Edep`te) rivâyet etmişlerdir. Suyûti "zayıf" işaretini koymustur. bk. Münâvi, Feyzu`1-Kadîr I/109-110) Bir başka rivâyette ise, kadının o hâli hoşuna gittiğinden ötürü:

"Allah sirval giyen kadınlara merhamet eylesin." buyurdular. (Hadîsi; Dârakutnî (el-Efrâd`da), Hâkim (Tarihinde), Beyhakî (Su`abul-imânda), Hatîp (el-Müttefek`te) rivâyet etmişlerdir. Münâvî zayıf oluşunu anlatır. bk. IV/22-23) Hattâ bizzat Rasûlüllah Efendimizin de "sirval" satın aldığı rivâyet edilmiş ve kendisinin giydiği bilinmediğine göre, hanımları için satın almış olabilir, denmiştir. (Münâvî, age I/110) Ne var ki, bu her iki hadîs de zayıftır ama, aksi de söylenmediğine göre, bunlarla amel edilmesinde bir sakınca yoktur. Yani kadın dışlığının altından pântolon (sirval) giyebilir. Bunu daha iyi örtünmek için yapmışsa güzel bir iş yapmış olur.



KADININ SAÇ KESTİRMESİ


Kadının saçını kısaltması câiz, traş etmesi ise mazeret yoksa haram görülmüştür. Peygamberimiz kadının saçlarını traş etmesini yasaklamıştır. Hacda ihramdan çıkılırken erkeklerin saçlarını traş etmeleri istenirken, kadınların saçlarını, dörtte birini keserek kısaltlamaları istenmiş, Peygamber Efendimiz; erkeklere traş, kadınlara kısaltma vardır, buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, menâsik 7 8; Nesâî, zînet 4; Tirmizî, hac 75) Ancak erkeklerin kadınlara benzemesi yasaklandığı gibi, kadınların da erkeklere benzemesi yasaklandığından, kadın saçlarını, erkek saçına benzeyecek ölçüde kısaltırsa bu da haram olur. Kadın ile erkeğin, saç modelleriyle de birbirinden ayrılmaları gerekir.

Kadın saçlarını. kocasının emriyle de kesse günahkâr olur. Çünkü; Hak`ka isyanda mahlûka itaat yoktur. (Bu konuda yazılı geniş bilgi için bk. el-Fetâva`l-Bezzâziyye Vl/379; Hindiyye V/358)

Kadının saçlarını kuaföre kısalttırmasına gelince, bunu erkeklere görünmek için yapıyorsa, kime kısalttırırsa kısalttırsın haramdır. Erkeklere göstermemek üzere, meselâ kocasının arzusuna uyarak yapıyorsa, bir erkeğe kısalttırması yine haramdır. Kuaför kadın olursa, gördüğü kadınları kocasına, ya da başkasına anlatmayan, dürüst ahlâklı ve müslüman bir kadın ise, yukarıda söylediğimiz gibi, erkek saçına benzetmemek üzere, onun kısaltması câizdir. Çünkü kadın avretini "kendi kadınları" dışındaki kadınlara da gösteremez.
KADININ SESİ

Kadının sesinin avretliği konusunda, ne Kur`ân-ı Kerim`de, ne de Efendimizin hadîslerinde bir açıklık vardır. Bazı Hanefî bilginler bu konuyu şöyle açıklamışlardır:

Allah Kur`ân-ı Kerîm`inde, kadınlar, başkalarına duyurmak için ayaklarını yere vurup ses çıkarmasınlar buyuruyor. Ayaklarının sesini duyurmaları haram olursa, kendi sesleri öncelikle haram olur. Ayrıca Peygamberimiz (s.a.s.); Imam namazda yanılırsa onu, erkekler "subhanellâh" diyerek, kadınlar da el çırparak uyarır, buyurur. (Örnek olarak bk. Buhârf, sehv9; Nesâî, Imamet7) Hac sırasında okunan "telbiye" duâsını erkeklerin yüksek sesle okuması sünnetken, kadınların seslerini yükseltmeleri yasaklanmıştır. Bunlar da kadının sesinin avret olduğunu gösterir. (bk. Ibn Âbidîn I/406)

Ancak Hanefîlerin diğer bölümü ile geriye kalan mezheplerin bilginleri kadının sesinin avret olmadığını söylemişler ve bunların görüşleri daha çok kimse tarafından benimsenmiştir. Bunlar da konuyu şöyle açıklarlar:

Kadının ayağını yere vururken çıkardığı ses değil, bu davranışıyla dikkatleri üzerine çekmesi ve fitneye sebep olması haramdır. Namazda ve hacda sesini, yükseltmesinin haram olması da aynı şekilde izah edilir. Kaldı ki, ihtiyaçları için kadınların evden çıkmalarına Hz. Peygamber izin vermiştir. Dışarıya çıkan, ihtiyacını ancak konuşarak giderebilecektir. Sonra ashab, Peygamberimizin hanımlarına sık sık fetvâ sorarlardı. Kur`ân-ı Kerîm bunu yasaklamamış, bir şey istedikleri zaman perde arkasından istemeleri hükmünü getirmiştir. (Ahzâb (33) 53) Demek ki kadının sesi avret, yani haram değildir. Sahabe döneminde kadınların sık sık mescide geldikleri ve erkeklere soru sordukları çok rastlanan bir olaydır.

Ne var ki, böyle diyen bilginlerin bazıları da, kadının sesi nameli, yani güfteli olursa, ya da fitneye sebep olacağından korkulursa haram olur. Çünkü Allah kadınların seslerini kadınsi biçimde inceltmelerini yasaklamıştır. (bk. Âhzâb (33) 32; Ibn Âbidîn agk., Mahlûf, el-Fetâvâ`s-şer`iyye I/342) demektedirler.

Bu anlatılanlardan şu ortak sonuca varılabilir: Kadın her şeyiyle olduğu gibi sesiyle de çekici: büyüleyici ve tahrik edicidir ve aslında bu onun çirkin olduğunu değil, güzel olduğunu gösterir. Birer nimet demek olan çekici yönlerini, bu arada sesini, fitneye sebep olmak ve tahrik etmek için kullanırsa, yani konuşmasını kırıla döküle ve kadınsı biçimde yaparsa, ya da nameli sözlerle, normal konuşurken zaten tahrik edici olan sesini daha da etkileyici hale getirirse, sesi avret olduğundan değil de, fitneye sebep olacağından haram olur. Vakarlı ve karşısındakine ümit kestirici edâyla konuşursa haram olmaz. (Allah`u a`lem).


KADININ SESİ AVRETTİR, ONU DİNLEMEK HARAMDIR DİYEN OLDUĞU GİBİ MÜBAHTIR DİYEN DE VARDIR. BU HUSUSTA NE DİYORSUNUZ. BİZ NASIL DAVRANALIM?

Soruda belirtiği gibi kadının sesi hakkında çeşitli mütalaalar serdedilmiştir. Şafi`i ulemasının kaydettiklerine göre kadının sesi avret değildir. Yabancı erkeklere işittirecek kadar bir kadın sesini yükseltirse günahkar olmaz. Hanefi mezhebinde ihtilaflıdır. Ed-Durru`l-Muhtar ile İbn Abidin`e göre en kuvvetli görüş kadının sesi avret değildir. Nevazıl ve el-Kafi ismindeki kitaplara göre avrettir. Bazı ulemaya göre namazda avrettir, onun dışında avret değildir.

Alusi, kanaatıma göre kadının sesi avret değildir, ancak sesi şehveti tahrik edip fitneye vesile olursa o zaman haram olur, demektedir.

Muhammed ali es-Sabuni de şöyle diyor: Kadının sesi fitneye vesile olmazsa avret değildir. Zira Peygamber (sav)`in zevceleri Peygamber (sav)`in hadislerini nakledip rivayet ederler ve içinde yabancı erkek bulunan cemaatle konuşurlardı.





KADININ SORUMLULUKLARI

Kadının, Peygamberimizin belirlemesiyle ilk akla gelen görevi, "yatağı başkasına çiğnetmemek, yani ırzını korumak ve eve, kocanın istemediği kimseleri almamaktır." (Ebû Dâvûd, menâsik 56; Tirmizî, radâ` 11; Ibn Mâce, nikâh 3, menâsik 84; Dârimî, meriâsik 34; Müsned V/73.)

Evin reisi kocadır. Karı-koca arasındaki iş bölümünde bu hak ona Allah (c.c.) tarafından verilmiştir. Sebep; "Allah`ın sizi birbirlerinize üstün tutması" (Kur`ân-ı Kerîm Nisâ (4)/34.) olarak gösterilir. Yani bu âyetten, erkeğin kadına mutlak bir üstünlüğü anlaşılmaz: Bazı konularda da öbürü üstündür. Idare konusunda erkek üstün olduğu için reis odur. Kadın, kendi hakları çiğnenmemek üzere kocasına itaatla emredilmiştir. Öyle ki, Efendimiz, "bir insan AIlah`tan başkasına secde edebilseydi, kadının kocasına secde etmesini emrederdim." (Ibn Mâce, nikâli 4; Müsned IV/381, VI/76, V/228 ) buyurur. Bu hadîs kadının kocasına itaat etmesi gereğini anlattığı gibi, kocanın da karısına karşı zorbalaşamayacağını anlatır.

Kadının, Peygamber Efendimiz`in, yukarıya aldığımız hadîslerinde bildirilen görevlerine, başka bir hadîs bir tanesini daha ekler: Kocası onu ihtiyacı için çağırdığında, tandır başında ise de ona gelmesi. (Tirmizî, radâ` 10; Müsned IV/23.) Aynı sebeple kocası evde olduğu günler onun iznini almadan nafile oruç tutmaması. (Buhârî, nikâh 84; Tirmizî, savm 65; Müsned N/245, 464, 500.) Bundan kadının, kocanın haklarına engel olacak diğer nafile ibadetleri de onun rızası olmadan yapamayacağı anlaşılır. Çünkü onun asıl görevi odur. Öyle bir görevdir ki, aynı zamanda hak ve kendisinin kocasından daha çok yararlanacağı, daha çok zevk alacağı ve daha az yorulacağı bir ilişki. Öyleyse onu hakkıyla yapmalı ve deyim yerinde ise, bu konunun uzmanı olmalıdır. Çünkü onun bu işte, beraber zevkte erkekten daha büyük pay alması yanında, fazlalık olarak bu davranışı ile, sevabın da büyüğünü alacaktır. Efendimiz bu konuda: "Kadın beş vakit namazını kılar, farz orucunu tutar, namusunu korur ve kocasına itaat ederse, Cennetin diledigi kapısından girsin" (Müsned I/191 ) buyurur. Diğer yönüyle de: "Kocası kendisini yatağa çağırdığı halde gelmeyen kadına, dönünceye kadar melekler lânet ederler" (Buhârî, nikâh 85; Müslim, nikâh 121; Ebû Dâvûd, nikâh 40;Müsned N/439, 480) uyarısı vardır. Allah Rasûlü Efendimiz`in öğretileri arasında ve İslam`ın sade olarak uygulandığı dönemlerde kadının, kocanın ihtiyacını giderme (aynı anda kendisinin de) ve ev işlerinde ona yardımcı olma dışında birşeyle sorumlu olduğu görülmemiştir. Ama bu, elbette onun yiyen, içen, yatağa girip çıkan bir robot olduğu anlamına gelmez. O çocuğunun şefkat, kocanın huzur kaynağı olmasını da başarmalıdır.


KADININ SÜNNET OLMASI

Kızların sünnet edilme durumları nasıl olur? Bazı kadın doktorlar bunun tıbben imkansız olduğunu söylüyorlar. Bu doğru mu? Günümüzde kadın sünneti yapan ehil kimseler var mı? Varsa, adresini gönderirseniz bizi sevindirirsiniz?

Kadının sünneti meselesi, bizim örfümüzde bulunmadığı, öncelikli meselelerimizden olmadığı, herkes tarafından aynı derecede gerekli görülmediği, sözünün edilmesi nezaket ve edep sınırlarm zorlayabileceği için, aslında yazılmasa daha iyi olur. Ama Rasûlüllah`ın inci-mercan ifadeleri arasında yer bulduğu ve soru, sorana karşı da saygılı olmamız gerektiği için, bilgilenme maksatıyla bilinenleri kaydediyoruz:

Rasûlullah Efendimiz: "Sünnet olmak (hitan), erkekler için bir sünnet (şiar) kadınlar için ise bir değer ve iyilik (mekrume)dir" buyurmuşlardır. (298 Ebû Dâvûd, edep 167; Müsned V/75) Medine`de kadın sünnetçisi olarak bilinen Ümmü Atiyye isimli kadına da: "Fazla kesme ki, kadınlar daha cok lezzet alsınlar " kocaların da daha çok hoşuna gitsin" (Beyhakî, es-Sünenü`I-Kübr2 VN/324; Ayrıca bk. Siddik Hasan Han, Hüsnü`I-üsve 337) demişlerdir Bu rivayet bir çok değişik kanaldan bize ulaşmaktadır. (el-Hindî, Kenz XVI/435 vd)

Ebû Davûd`u şerheden Halil Ahmed`in bununla ilgili ilginç bir açıklaması vardır: Sünnetsiz erkek cinsel birleşmeden aslında daha çabuk tahrik olur. Ama bu, erkek için arzulanan bir şey değildir. Kadının tatmin olmasını zorlaştırır. Kadının sünnet olması ise, erkekteki oluşumun aksine, onun daha fazla zevk almasını; dolayısıyla daha çabuk orgazma ulaşmasını sağlar. Rasûlullah Efendimiz de bu bilinç düzeyini özellikle tavsiye etmişlerdir. Bu noktalardan bakıldığında Rasûlullah Efendimiz tarafından kadın için bir "değer ölçüsü" (mekrume) olarak vasıflanan "sünnet", belki de aslında ağırlıklı olarak gündemimizde bulunmalı idi. Ama diğer mezheplerde kadın için dahi önemli bir sünnet olarak görülmesine karşılık, Hanefilerde müstehap ve fazilet sayılması ve daha çok Hicaz ve Mısır enlemindeki sıcak ülkelerin meselesi olarak kabul edilmesi, meseleyi bizim meselemiz olmaktan çıkarmış gibi görülüyor. Tibbî yönü ise ayrı bir konu.

Diğer yönden meşhur Hanefi fetvâ kitaplarından olan Bezzâziye`de Hanefi mezhebinin genel kanaatine zıt olarak: "Kadınların sünnet edilmesi (hitâni) sünnettir. Çünkü nas, hünsanın (erdişi) da sünnet edileceğini söyler. Eğer kadının sünneti sünnet değil de sadece fazilet (mekrume) olmuş olsaydı, hünsanın kadın olabileceği ihtimalinden ötürü sünnet edilmemesi gerekirdi" (Bezzazıye VI/372) denmekte, daha sonra gelen diğer meşhur fetva kitabı Hindiyye`de ise, kadınlar için sünnetin bir fazilet olduğu tercihi verilmekte, ancak önceki fıkıhçıların sünnet olduğunu söyledikleri aktarılmaktadır. (Hindiyye V/357; Ayrıca bk. Mahlüf, Fetâvâ şer`iyye I/45)

Buna göre kadınların sünneti (hitâni), Hanefi mezhebinde sünnetle (şiar anlamında) fazilet arasında bir derecede, diğer mezheplerde ise sünnet düzeyinde olduğu anlaşılır. Ülkemizde yapıla gelmekte olan bir uygulama olmadığı için yapanları bilmemiz mümkün değildir. Yapılış şeklini vermenin ise merak gidermekten öte bir faydası yoktur.

Kadının sünneti için bir zaman var mıdır? Büluğa erdikten sonra da sünnet edilebilir mi? Avretini başkasına açma buna engel midir? Engelse kadın hastalığından dolayı zorunlu olarak muayene olduğu doktoruna, nasılsa avretini açmışken sünnet olsa olmaz mı?

Önce Hanefîlere göre, kadının sünnetinin, erkeğin sünneti kadar önemli "şiar" anlamında bir sünnet görülmediğini bilmemiz gerekir. Çünkü Rasûlüllah Efendimiz (s.a.s.) "Hitân (Sünnet olmak), erkekler için bir sünnet, kadınlar için ise bir fazîlettir" buyurmuş ve aralarında fark olduğuna işaret etmiştir. Mâlikîler de Hanefiler gibi düşünürler. Şâfiîlere göre ise erkek için de kadın için de vâciptir. Çünkü hadîslerde "fıtrattan" sayılmıştır. Ve "Sünnet yerinin sünnet yerine değmesiyle guslün vâcip olacağı" söylenmiştir. Bu da iki tarafın da sünnetli olmasını gerektirir. Hanbelîlere göre de erkeğin sünneti vâcip olmakla beraber kadının sünneti vâcip değildir, fazîlettir. Bunlardan ötürü, kadının da sünnet olmasını vacip görenler, onun sünnet edilmeden bulûğa ermiş olanının dahî sünnet edilmesi gerektiğini söylerler. Çünkü bu şiar anlamında bir sünnettir. Onu sadece bir fazîlet görenlere göre ise, bulûga eren bir kadın, kendisi ya da eşi tarafından sünnet edilebilirse edilir. Bunu, beceremezlerse, bir fazîlet için, açıkça haram olan bir şey yapılmaz. Çünkü kadının avretini, mazeret yokken kadına dahî göstermesi haramdır. Ama herhangi bir mazeretten dolayı bir doktora avretini açmak zorunda kalmışsa, Allah`u a`lem, sünnet olmasında bir mahzur olmaz. Ancak kadının sünnetinin iklimle de alâkalı olduğunu da bilmek gerekir. Uzmanlar bunun özellikle sıcak ülkelerde daha gerekli olduğunu söylüyorlar.


KADININ TEK BAŞINA HACCA GİTMESİ

Hanefîler, Hanbelîler ve diğer mezheplerden bazı imamlar, kadına haccın farz olabilmesi için kendisiyle hacca gitmeyi kabul eden kocanın ya da başka bir mahreminin bulunmasını şart görürler. Delilleri de bir çok sahâbiden rivayet edilen su hadîs-i şeriftir: "Allah`a ve Ahiret gününe inanan hiçbir kadının, yanında mahremi yokken sefer müddeti yola çıkması helâl değildir" ( Buhârî, savm 67; Müslim, hac 413-414; Ebû Dâvûd, menâsik 2; Tirmizî, radâ 15)

Imâm-i Şâfî ve Mâlik ise mahremin bulunmasını şart olarak görmezler. Onlar da delil olârak şu âyet-i kerime`yi gösterirler: "Beytullah`ı haccetmek, ona yol bulabilenler için, insanlar üzerinde Allah`ın bir hakkıdır." (3/97) Bu âyet; mahremi olan ya da olmayan diye ayrılmıştır (umumidir). Binaenaleyh, maddi imkânı ve en az iki güvenilir kadın arkadaşı bulunan kadın da farz olan haccına gitmelidir derler. Umre de onlara göre vâcip olduğundan, bir defaya mahsus olmak üzere kadın, aynı şekilde umreye de gidebilir. ( Ibn Rüsd, Bidâye I/322)

Ama bir defa hac ve umre yapan bir kadın, hiçbir mezhebe göre, mahremi olmaksızın ne hacca ne de umreye gidebilir. Böyle bir kadının gayesi sevap kazanmak ise, önünde iki yol vardır :

1. Hacca sarfedeceği parayı, Islâm için yapılmakta olan akıllıca çalışmalara, okuyan talebeye vermek.

2. Kendisiyle evlenebilecek birisi ile ciddî ve kalıcı bir şekilde nikâhlanmak.

Hanefî ve Hanbelîlere göre ise, beraberinde mahremi olmayan kadın hiçbir surette hacca gidemez. Çünkü, âyette geçtiği üzere, kadının oraya yol bulabilmesi, mahreminin bulunmasına bağlıdır Söz konusu hadis bu âyetin umumundan, mahremi bulunmayan kadınlar istisna etmiştir. Umre ise, Hanefilere göre zaten vâcip değildir. ( Bk. Ibn Rüsd, agk. el-Cezirî, el-Fikh, ale`I-mezâbhii`I-erba`a I/636; Şâfiî, el-Um N/117 Hatîp Sirbînî, Mugni`I-muhtâc I/467)



KADININ TENASÜL UZVUNDA DEVAMLI KALMAK SURETİYLE TIBBI BİR PARÇA (spiral) YERLEŞTİRİLEREK HAMİLE KALMASININ ÖNLENMESİ CAİZ MİDİR? BU TAKDİRDE KADININ GUSLÜ SAHİH MİDİR, ORUCU SAHİH OLUR MU?

İslam dini evliliğe iki yönden büyük ehemmiyet vermektedir.

1- İnsan neslinin çoğalması. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: "Evleniniz ki çoğalasınız. Ben kıyamette sizinle iftihar edeceğim." (İmam Şafii rivayet etmiştir) (Muğnil Muhtaç).

2- İffet ve namusu korumak. Peygamber (sav) buyuruyor: "Ey gençler topluluğu evlenme gücüne sahip olan kimse evlensin. Çünkü o (evlenme) göz namusu korur. Gücü yetmeyen kimse oruç tutmağa gayret etsin. Çünkü oruç onu frenler" (Buhari, Müslim).

Bir gün Ukkaf bin Vedda`e Peygamber (sav)`e vardı. Peygamber (sav):

Ey Ukkaf eşin var mıdır?

Hayır.

Cariyen de yok mudur?

Hayır.

Sıhhat ile maddi durumun iyi midir?

Evet, Allah`a şükür.

Öyle ise şeytanların arkadaşlarındansın. Hıristiyanların rahiblerinden isen git onlara yetiş. Bizden isen yaptığımızı yap. Evlenmek bizim sünnetimizdendir. En şerirleriniz (kötüleriniz) bekarlarınızdır. Ölülerinizin en alçakları bekar olarak ölenlerdir. (Ahmed bin Hanbel rivayet etmiştir.

Evlenmenin en büyük gayelerinden biri neslin çoğalması olduğuna göre hastalık, çevrenin dinsizliği ve şiddetli fakru zaruret gibi mani olmazsa kadının hamile olmasına engel olmak doğru değildir. Ama meşru bir mazeret varsa gebeliğin önlenmesi için ilaç kullanmak veya tenasül uzvuna spiral takılmasında beis olmadığı gibi içeride bir parçanın olması da oruca da engel değildir. Çünkü bu parça tıkanması gerekmeyen uzvun iç tarafına yerleştirilir. Ancak oruçlu iken bu parçanın tenasül uzvuna yerleştirilmesi uygun değildir. Orucun bozulmasına sebeb olabilir.





KADININ YAKINLARINI ZİYARET HAKKI

Kocanın izni olmasa dahi kadının kendi anne ve babasını ziyaret için evden çıkma hakkı var mıdır?

Bu konuyu açıklamadan önce şu noktaya işaret et etmemiz gerekir: Müslümanın evi Kur`an ifadesi ile bir "sükûn" ve sekînet yuvasıdır. Müslüman erkek dünya yorgunlukları ve stresinden kurtulmak için huzuru evinde arar. Gerçekten de erkek için en büyük ferahlama ve huzur yeri evidir, âilesidir. O hanımından emindir, hanımı da ondan emindir: Ilişkileri güven esası üzerine kuruludur. Bu, ideal ve ütopik bir roman değil, pek çok müslümanın fiilen yaşadığı bir hayattır.

Allah kadınlarla maruf vechile (akl-ı selim ve şeriat ölçülerine göre güzel bilinen ölçülerde) geçinilmesini emreder.(K. Nisâ (4) 19) Insanın yakınlarını görmesi, gözetmesi, ziyaret etmesi hem şeriatın, hemde fıtratın istediği bir şeydir. Binaenaleyh, müslüman ve anlayışlı bir aile reisinin herhangi bir ciddi sebep yokken buna mani olması, az önce işaret ettiğimiz "Onlarla maruf vech ile geçinin" ilâhî emrine uymaması demektir. Yine Rashûlullah Efendimiz: "Birinin hanımı mescide gitmek isterse ona mani olmasın" (Buhari, ezan 166, nikah 116; Müslim, salât 134) Kadınlara hitaben: "Allah ihtiyaçlarından dolayı çıkmanız için size izin vermiştir" buyurmuşlardır. (Buhari, nikah 115) Allah (c.c.) Kur`an-ı Kerim`de "anne-babâya iyiliği" kendisine şirk koşulmamasıyla beraber istemiş,(K. Isrâ (17) 23) Onlarla iyiliği emrederken de, sadece çocuklarını şirke zorlama halini istisna etmiştir. (K. Lokmân (31) 15) Yani bu halin dışında herkes Annesiyle Babasıyla "Dünyada maruf vechile beraberlik kurmak zorundadır." (aga)

Durum bu olunca, azıcık Islâmî bilgisi ve bir nebze anlayışı olan koca için mesele, hukuki müeyyidelere bâşvurmadan, ahlâkî ölçülerle kolaylıkla halledilir. Eğer mesele mahkemelik olmuşsa, ipler zaten iyice gerilmiş demektir. Ama ahlâki ölçülerle bağımlı olmayan koca, hukukî zorlamalardan etkilenebilir. Işte bu noktada Hanefi fıkhına göre mahkemenin vereceği karar şudur: Kocanın karısını her cuma (haftada bir) ziyârete gitmekten alıkoyma hakkı yoktur. Karısının annesi Babası kâfir de olsa durum böyledir. Bazılarına göre bu, annesinin babasının kendi yanına gelmemeleriyle kayıtlıdır. Yani kadının Anne-Babası kendisini ziyarete gelebiliyorlarsa, koca karısını onlara göndermeyebilir, ancak onların gelip kendi evinde kızlarını haftada bir ziyaret etmelerine mânî olamaz.

Anne-baba dışındaki mahremlerde bu süre bir yıl olarâk belirlenmiştir. (Ibn Âbidîn NI/602-603; Mavsilî, ihtiyâr 534; Vehbe, el-Fıkhu`1- Islâmî VN/336) Ancak bu süreler nasla değil, zamanın örfü (maruf olan ölçüsü) ile sabit olduğundan, her yerin örfüne göre değişebilir.

Şâfi ve Hanbelîlere göre ise durum biraz farklıdır: Koca karısını, onun için önemli olan konularda dahi evinden çıkmaktan alıkoyabilir. Bu önemli konular ebeveynini ziyaret, onları hastalıklarında bakma, cenazelerinde bulunma olsa da farketmez. Ahmed b. Hanbel; annesi hasta olan bir kadının, eğer kocası müsâade etmiyorsa, kocasına itaat etmesi, annesine hasta ziyareti yapmasından daha kuvvetli vâciptir, der. Ama izin verirse ne âlâ.(Ibn Kudame, el-Mugnî VN/20; Vehbe, agk.) Böylece onlar da, ahlâkî davranış gereği (bunu diyaneten de diyebiliriz) kocanın karısına anne-babasını ve yakınlarını ziyaret konusunda izin vermek zorunda.olduğunu kabul ediyorlar demektir. Bunu da şu şekilde ifade ediyorlar: Kocanın karısını, valideynini ziyaretten ve hastalıklarında uğramaktan alıkoyması (ahlâken) uygun olmaz. Çünkü bu, sıla-i rahimi kesme ve "maruf vech ile muâmele" etmeme anlamı taşır: (Ibn Kudâme, agk.)



KADININ YALNIZ BAŞINA TAKSİYE BİNMESİ CAİZ MİDİR?

Sefer mesafesi olmayan bir yola gitmek için kadının tek başına taksiye binmesi fıkıh açısından câizdir ama, emniyetin, ahlâkın, adâletin ve fazîletin hakim olduğu bir ortamda câizdir. Bugün için bunların hangisinin var olduğunu söyleyebiliriz? Hattâ bu tür ulaşımlarda öyle ya da böyle kötü muamele, hesaba katılacak ve hükmü değiştirecek kadar çok vuku bulmaktadır. Bu yüzden kadınlar ahlâkını ve diyanetini çok iyi tanıyıp emin olmadıkları rastgele taksi şöförleri ile, zorda kalmadıkça yolculuk yapmamalıdırlar.

Tanıyıp emin oldukları sürücülerle şehir içinde tekbaşlarına bir yerden bir yere gidebilirler, bu câizdir. Çünkü takside halvet olmaz. Ancak müttakî kadınlar bundan bile sakınmalıdırlar. En azından yanlarına mümeyyiz bir çocuk almalıdırlar. Bebeğin bu konuda hiç bir fonksiyonu yoktur. Olsa olsa kötü düşünmeleri azaltır, ama onlara mani olmaz.





KADININ YARATILIŞI

Kur`an-ı Kerîm`de birden çok âyet-i kerîme`de en büyük dedemiz olan Hz. Âdem Peygamber`in topraktan yaratıldığı haber verilmektedir. (Örnek olarak bk. Al-i Imrân (3) 59; Rûm (30) 20. ) Bir âyette de Allah (c.c.) "Sizi bir tek nefisten yaratan, eşini de ondan yaratan Rabbinizden sakının" (55. Nisâ (4) 1.) buyurur. Bu âyet Havvâ annemizin, Âdem Babamızdan yaratıldığını gösterir. Peygamberimiz de (s.a.s.) bunu biraz daha açar ve : "Şüphesiz ki, kadın kaburga kemiğinden yaratılmıştır. Istediğin gibi doğrultamazsın. Ondan yararlanmak istersen eğri olarak yararlanacaksın. Doğrultmaya kalkarsan kırarsın. Onun kırılması, boşanmasıdır" (Müslim, rada 61; 62; Buharî, enbiyâ 1; Darimî, nikâh 35. ) buyurur. Bu sözleriyle Efendimizin kadını kaburga kemiğine benzetmesi, Havvâ Annemizin Hz. Âdem`in kaburga kemiğinden yaratıldığı içindir. Ibn Abbas (r.a.) Hz. Havvâ`nin Âdem uyurken onun sağ kaburgalarının en kısasından yaratıldığını rivayet etmiştir. (bk. Davudoğlu VN/4l8) Hz. Âdem uyanınca Hz. Havvâ`yı yanında uyurken görmüş ve kucaklamıştır. Bu hadîs aynı zamanda kadınların çok hassas olduklarını, oların her hatâsını cezalandırmaya kalkışmanın onları kıracağını ve bu yüzden boşanmaya kadar gidebileceğini, dolayısıyla onlara güzel davranılmasının gereğini anlatır.

Aynı zamanda ikisinin de aynı kökten olduğunu, birbirlerini suçlayamayacaklarını, görevlerinin birbirlerini eksiklikleriyle kabullenmek ve kucaklamak olduğunu gösterir. Çünkü kadın eğri olmakla eksikse, erkek de kendisinden birşey kopmuş olmakla eksiktir. Sözün kısası; birbirlerinden kopmuş bu iki eksik parça, ancak birbirlerine sarılmakla tamam olur.




KADININ YÜZÜ VEYA VÜCUDUNUN BAŞKA BİR TARAFI AYNADAN GÖRÜNSE ONA BAKMAK CAİZ MİDİR?

Aynaya akseden kadının yüzü veya vücudunun başka bir tarafına bakmak dinen caizdir. Çünkü o hakiki değil hayalidir. Ancak fitneye vesile olduğu taktirde hayali de olsa haram olur. Kadın fotoğrafı ile televizyon, bilgisayarda görünen kadın da böyledir. Yani hayal olduğu için fitneye vesile olmadıkca ona bakmak, İslam dininde söz konusu olan haram bakış sayılmaz. Ama fitneye ve ahlakın bozulmasına vesile olursa haram olur.




KADININ, ADETLİ İKEN KESTİĞİ YENİR Mİ?

Müslüman, ya da ehli kitap olması ve boğazlama şartlarına riâyet etmesi halinde kadının (câriye de dahil) kestiği yenir.

Bunda temiz olma, abdestli olma, âdetli, nifaslı vb. olmama gibi bir kayıt sözkonusu değildir. Yeter ki boğazlamayı bilebilsin ve bunu cesaretle yapabilsin. Zaten kadının boğazlaması sözkonusu olduğunda bazılarının aklına gelen olumsuzluk, sadece merhamet (acıma) duygusu erkeğe göre fazla, cesareti ise erkeğe göre az olan kadının bu işi becerip beceremeyeceğinde tereddüt etmelerinden dolayıdır. Bunu becerebiliyorsa mesele yoktur. Bu anlamda bazı erkekler de bu işten ürperti ve tiksinti duyar; boğazlamaya cesaret edemezlerse aynı olumsuzluk onlar için de geçerlidir.

Bir câriye, ölmek üzere olan bir koyuna yetişip onu bir taşla boğazlamış; durum Rasûlullah`a anlatılınca da onun boğazladığının yenilmesini emretmiştir.( Buhâri, zebâih 18,19; Ibn Mâce, zebâih. 8) Câbir b. Abdullah; "Rasûlullah`la beraber Ensâr`dan bir kadına gittik, o da bize bir koyun boğazladı." demiş ve hep beraber yediklerini anlatmıştır.





KADININ, ERKEK DİNLEYİCİLERE HİTAP ETMESİ, KONFERANS VERMESİ CAİZ MİDİR?

Konunun birden çok yönü vardır. Kadının sesinin avret olup olmaması bunlardan birisidir. Bazı Hanefiler kadının sesinin de avret olduğunu söylerler.`Gizledikleri bilinsin diye ayaklarını yere vurmasınlar"(24/31) mealindeki âyet-i kerime ile ilgili olarak Cessâs der ki: "Bu âyetten anlaşıldığına göre kadının sesini yabancı erkekler duyacak şekilde yükseltmemesi gerekir. Çünkü kadının sesi fitne uyandırmakta halhal`dan daha etkilidir. Bu yüzden imamlarımız kadının ezan okumasını mekruh görmüşlerdir."( Cessâs, Ahkâm NI/393) Namazda ikaz için "tekbir erkekler, ellerini birbirine vurmak da kadınlar içindir." (Buhârî, el-amel fi`s-salât 5, ezan 48; Müslim, salât 107; Ebû Dâvud, salât 169) hadîsi de bunu gösterir. Seslerini yükseltmeleri mahzurlu olmasaydı, onlar da sesle ikaz ederlerdi, derler. Kadının güfteli ve makamlı tegannisinin yabancı erkekler için haram olduğuna ise hemen hemen ittifak vardır. Çünkü bundan ancak erkeklik fıtratında bir arıza olanlar etkilenmezler. Ancak Hanefilerde genel kabul gören görüşe ve Şâfilere göre ise kadının bizzat sesi avret değildir. Çünkü kadınlar seslerini erkeklere duyurmasınlar, diye bir nas yoktur. "Kırıla döküle konuşmayın", (33/32) meâlindeki âyet vardır. Hattâ kadının kocanın dışındaki erkeklerle sertçe konuşması, hem cahiliyye döneminde hem de Islamda onun güzelliklerinden sayılmıştır.(bk. Âlûsî XXN/5) Demek ki yasak olan, kadının sesini duyurması değil, kadınlığı ihsas ettirecek tarzda konuşmasıdır. Sonra kadınların alım-satımı, mahkemede şahidlik yapmaları haklarıdır ve bu herkese göre câizdir. Saâdet asrında kadınların erkeklere (konuşma anlamında) hitap ettikleri; hattâ Halifenin hutbesine müdâhale ettikleri vâkîdir.Meselenin diğer bir yönü ise, bakmak ya da bakışmakla ilgilidir. Bilindiği gibi kadınlara da erkeklere de bakışlarını "kısmaları" emredilmiştir. (24/30-31) Rasûlüllah Efendimiz (s.a.s.)"Bakışı bakışa ekleme"(Ebû Dâvûd, nikâh 43; Timizî, edep 28; Dârimî, rikâk 3; Müsned V/351, 353, 357) buyurmuşlardır.

Cumhur (fıkıhçıların çoğunluğu) kadının yüzünün de avret olduğu görüşündedirler. Hanefilerin çoğunluğu kadının ellerinin ve yüzünün avret olmadığını, ancak fitne söz konusu olduğunda örtmesi gerektiğini söylemişlerdir. Bir kısım Hanefiler ise cümhûra uyarak kadının ellerinin ve yüzünün de avret olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Meselâ Aliyyu`1-Kârî bunlardandır. Görüldüğü gibi fitne söz konusu olduğunda kadının ve özellikle genç kızların yüzlerini dahî kapatmaları konusunda ittifak vardır. "Fitne" onun, karşı cinsten olmaklığına duyulan cinsel arzudur.Bu bağlamda meselenin bir yönünden daha söz edilebilir ki, bu da "teberrüc" yasağıdır. "Teberrüc" kadının, elbise ya da vücudundaki güzelliklerini yabancı erkeklere arzetmesi demektir ve âyet-i kerime ile yasaklanmıştır. (33/33) Süslü bir başörtüsü, alınmış kaşlar, allanmış yanaklar hep "teberrüc" cümlesindendir.

Imdi bütün bu durumlara göre: Kadın, sesini kırıla döküle kullanmazsa, dış elbisesi dahi, müteberrüc olmazsa, dinleyenlere sürekli bakış imkânı sağlamakla fitneye (şehvetli bakışlara) sebep olmazsa, erkeklere hitap etmesi, konferans vermesi vb. caizdir denilebilir. Ancak bir yığın erkeğin huzurunda, hem de genç bir kadının, göz göze, yüz yüze uzun süre konuşması halinde bu şartlar gerçekleşmiş olur mu? Olsa bile bunu yapmaya ve yaptırmaya gerek var mıdır? Bunu da ayrıca tartışmak gerekir. Şahsen ben ne mümkün olduğuna ne de gerek bulunduğuna inanıyorum.

Ramazan'da hastalık sebebiyle hiç oruç tutamayan kişi fidye olarak kaç lira vermeli? Fideye Miktarı ne kadar, bir de fidyeyi kime vermeliyiz?

- "(Size farz kılınan oruç), sayılı günlerdedir. İçinizden hasta olan veya yolculukta bulunan ise, diğer günlerde, tutamadığı günler sayısınca tutar. Ona dayanıp kalacaklar üzerine de bir yoksulu doyuracak kadar fidye gerekir. Her kim de hayrına fidyeyi artırırsa, hakkında daha hayırlıdır. Bununla beraber, eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." (Bakara 184)

Fidye kelimesi, bir kimsenin şahsı için feda ettiği şey manasınadır. Şeriatta ise. gücünün yetmediği bir ibâdeti terk eden kimsenin, onun karşılığı olarak verdiği mala denir. Fidye, bazı yönleriyle de kefaretlere benzer.

«...Gücü Yetmeyenler Üzerine de Bir Yoksul Doyumu Fidye (Lazımdır)...» Âyetinde, «Gücü Yetmeyenler»den Maksat, Kimlerdir?

Çoğu alimlere göre oruç tutmak, başlangıçta muhayyerdi. İsteyen tutar, istemeyen de tutmaz, hergün için fidye verirdi. Daha sonra bu hüküm, «...İçinizden kim o aya erişirse onu (orucunu) tutsun...» âyetiyle nesh edilince, herkese oruç tutmak farz kılındı. Bunların delili. Buhari ve Muslim'in, Selmete bin el-Ekvâ (r.anh)'dan rivayet ettikleri hadistir.

«...Gücü yetmeyenler üzerine de bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)...» âyeti nazil olunca bazılarımız oruç tuttu, bazılarımız da oruç tutmayarak fidye verdi. Daha sonrb, «İçinizden kim o aya erişirse onu (orucunu) tutsun...» âyeti nazil olunca, bir önceki âyetin hükmünü neshettiğinden herkesin oruç tutması farz oldu» (Fahreddin er-Râzi - Tefsirû'l Kebir - C. 1. S. 80; Âlusi - Ruhu'l
Meani, C. 2, S. 58; İbn-i Cevzi - age - C 1. S. 180)
Bu görüş, İbn-i Mesud (r.anh), Muaz bin Cebel (r.anh), İbn-i Ömer (r.anh) ve bazı sahabilerden rivayet edilmiştir.

Diğer alimlere göre de: «...Gücü yetmeyenler üzerine bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)» âyetinin hükmü, neshedilmemiştir. Çünkü bu âyet çok yaşlı insanlar ile orucun cok rahatsız ettiği hasta kimseler için nazil olmuştur. Bu görüş, İbn-i Abbas (r.anh)'dan rivayet edilmiştir. O'nun görüşü ise şöyledir:
«Cok yaşlı insanların Ramadan orucu yemeleri, yerine hergün için bir fakir doyurmaları kaydıyla ruhsat olarak verilmiştir Onların oruçlarını tekrar kaza etmelerine gerek yoktur.»
(Ed-Dar Cutni ve Hâkim. İbn-i Abbas (r.anh)'dan rivayet yapmışlardır. Hadisin isnadı da sahihtir)

Buhari, Atâ (r.anh)'dan, O'da İbn-i Abbas (r.anh)'dan: «Gücü yetmeyenler üzerine de 'bir yoksul doyumu fidye (lazımdır)...» âyetinin hükmü, neshedilmemiştir. Çünkü âyet çok yaşlı kadın ve erkekler hakkında nazil olmuştur. Onlar oruç tutmaya güçleri olmadığından yerler. Yedikleri her gün için de birer fakir doyururlar» (Ed-Dar Cutni ve Hâkim. İbn-i Abbas (r.anh.)'dan rivayet yapmışlardır. Hadisin isnadı da sahihtir) rivayetini yapmıştır.
Buhari'nin rivayetine göre, hükmü neshedilmeyen bu âyetin icmali manası şöyledir; «Orucu zorlukla tutabilecek kişiler, tutamadıkları takdirde, her günü için birer fakir doyururlar.» (Muhammed Ali Sabuni, Ahkâm Tefsiri, Şamil Yayınları: 1/170)

Ayet-i Kerimede: "Kim kendi isteğiyle fazladan hayır yaparsa" buyurulmaktadır. Fazladan hayır yapmaktan maksat, bazı mufessirlere göre, fakire, belirlenen fidyeden daha fazlasını vermektir.
Mucahid, Suddi ve Tâvûs bu ifadeyi bu şekilde izah etmişlerdir.

Mucahid: "Bir fakire yanm sa' yerine bir sa' buğday verirse", Tavus: "Bir gün oruç yeme karşılığında bir fakirin yerine daha çok fakiri doyurursa"
Suddi: "Bir fakirin yerine iki fakiri doyurursa" fazladan hayır yapmış olur." demişlerdir.
Diğer bir kısım âlimler, "Fazladan hayır yapmak"tan maksadın, fidye vermekle birlikte oruç tutma olduğunu söylemişlerdir. İbni Şihab ez-Zuhrî bu görüştedir. Mucahid ise "Fazladan hayır yapmak"tan maksadın, yoksula, yiyeceği yemekten daha fazlasını vermek" olduğunu söylemiştir.
Taberi, âyet-i kerimenin genel ifadesinin bütün bu görüşleri kapsadığını, âyeti bunlardan sadece birine tahsis etmenin doğru olmadığını söylemiştir.
Ayeti kerimenin sonunda; "Eğer bilirseniz, oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." buyurulmaktadır. Bundan maksat, oruç tutma ile fidye verip orucu bozma arasında serbest bırakıldığı zaman fidye vermeyi bırakıp oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." demektir.
(Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Taberi Tefsiri, Hisar Yayınevi: 1/424-429)

Fidyenin miktarı o yıl için baz alınan fitre miktarıdır.

Bir fidye -âyet-i kerîmede de belirtildiği gibi- bir fakiri tam bir gün doyurmaktır.
Bir günde ise iki öğün vardır. Fidyeler, yalnız bir fakire verilebileceği gibi, birden fazla fakirlere de verilebilir. Ramadan içinde verilebileceği gibi, evvelinde veya sonunda da verilebilir. Fakirleri sabah - akşam günde iki öğün doyurmak suretiyle olabileceği gibi, öğünlerin parasını vermek suretiyle de olabilir. Para toptan da verilebilir, her gün ayrı ayrı da...

Buna göre iki aylık fidyeyi, zekat verilecek kimselerden istediklerinize verebilirsiniz.

İbadetlerde Fidye:

a- Oruçta Fidye:

İbn Abbas, İbn Ömer, İbn Mes'ûd, Muâz b. Cebel ve Seleme b. Ekva'ın da aralarında bulunduğu bir grup sahâbî, "Sizden ramadan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun" (Bakara 185) mealindeki âyet nazil oluncaya kadar ashabtan dileyenin oruç tuttuğunu, dileyenin de oruç tutmayıp fidye verdiğini, bu âyet inince gücü yeten kimseler hakkında fidye hükmünün neshedilib yalnız hasta ve yaşlılar için bir ruhsat olarak kaldığını belirtirler. (Muslim, "Sıyâm", 149-150; Cessâs, I, 218; İbn Kesir, I, 308-309)
Bundan dolayı oruç fidyesiyle ilgili âyet (Bakara 184), "Oruç tutmakta güçlük çekenlere (zorlukla güç yetirenlere veya güç yetiremeyenlere) bir fakir doyumu kadar fidye gerekir" şeklinde anlaşılmış, 185. âyetteki, "Sizden ramadan ayına yetişenler o ayda oruç tutsun" hükmünün tekidiyle de oruç tutmaya gücü yetenlerin fidye ödemesinin caiz olmadığı hususunda görüş birliğine varılmıştır.
Hz. Peygamber'in ve ashabın uygulaması da bu yönde olmuştur. İslâm âlimlerinin ortak kabulüne göre ihtiyarlık ve şifa ümidi kalmamış bir hastalık sebebiyle oruç tutamayan kimse, kaza etmesi mümkün olmadığı için tutamadığı gün sayısınca fidye öder. Bu durumdaki bir kimsenin fidye ödemesi fakihlerin büyük çoğunluğuna göre vacib, Mâlikîler'e göre ise mustehabtır. Burada söz konusu olan ihtiyarlığın ölçüsünün kişiden kişiye değişeceği kabul edilmiş ve 'şeyh-i fânî'lik diye tanımlanan bu çağ "ölüme kadar her gün kuvvetin azalması" şeklinde açıklanmıştır. Bu çağa ulaşan kimse fidyesini ramadan ayının sonunda toptan veya ramazan ayı içinde günlük olarak ödeyebileceği gibi ramazan başında da verebilir. Yaşlı veya hasta olan kimse fidye ödemeden vefat etmişse artık onun adına fidye ödenmesi gerekmez.
Öte yandan, böyle bir kimsenin fidyesini ödedikten sonra iyileşmesi durumunda ödenen fidyenin yeterli olup olmayacağı hususunda mezhebler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır.

Hanbelî mezhebine göre bu durumdaki kişi borcunu ödemiş olup ayrıca kaza etmesine gerek yoktur (îbn Kudâme, III, 141-142)

Diğer üç mezhebe göre ise -fidyenin meşruiyetinin şartı "oruç tutmaya güç yetirememe" olduğundan- gücüne ve sağlığına kavuşan kimse tutamadığı oruçlarını kaza etmelidir.

Şafiî ve Hanbelîler'e göre, hamile veya emzikli bir kadının oruç tutmaya gücü yettiği halde çocuğun zarar görmemesi için tutmaması durumunda daha sonra kaza etmesinin yanı sıra fidye ödemesi de gerekir. Bu mezheblerin fakihleri delil olarak bu yöndeki bazı sahabe fetvalarını kabul ederler ve hamile veya emzikli kadının durumunun hasta ve şeyh-i fânîden farklı olması gerektiğini İleri sürerler. (Hattâbî, II, 739) Ancak böyle bir kadın kendisinin de zarar görmesinden endişe ederek oruç tutmamışsa o takdirde sadece kaza yeterli olur.
Hanefî fakihleriyle Evzâî, Sevrî gibi bazı âlimler hamile veya emziklinin, İmam Mâlik ise sadece hamilenin hasta hükmünde olduğu, yalnızca tutamadığı orucu kaza edeceği, ayrıca fidye ödemesinin gerekmediği görüşündedir (a.y.).
Hanefiler dışındaki üç mezhebe göre, mazereti olmadığı halde kaza borcunu bir sonraki ramazan ayına kadar ödemeyen kimsenin kaza orucu ile birlikte fidye ödemesi de vaciptir. Kaza orucunu birkaç ramazan tehir etmesi halinde fidyenin de geciktirilen ramazan sayısınca tekerrür edip etmeyeceği konusunda bu üç mezhep arasında görüş ayrılığı vardır. Mâliki ve Hanbelfler fidyenin tekerrür etmeyeceği görüşünü benimserken Şafiî mezhebindeki kuvvetli görüşe göre malî haklardan sayılan fidye borcu ramazan sayısınca tekerrür eder. Ayrıca fidye ancak bizatihi asıl olan oruçta caizdir; kefaret orucu gibi başka bir şeyden dolayı tutulması gereken oruç için bu yola başvurulamaz.
Kazaya kalmış oruç borçlarını ödemeden ölen kimsenin eğer vasiyeti varsa malının üçte birinden fidyesi ödenir. Vasiyeti yoksa mirasçılarının teberru kabilinden bunu ödemeleri tavsiye edilmiştir. Bir kimsenin kılamadığı namazlar için ölümünden sonra fidye ödenmesinin (ıskat-i salât) Kur'an ve Sünnet'te bir dayanağı bulunmamakla birlikte, özellikle Hanefî âlimleri namaz için de fidye ödenmesini affa vesile olabileceği düşüncesiyle (fasid bir örf olarak) uygun görmüşlerdir.
Oruçta fidye miktarı, âyette geçen "bir fakirin doyumu" (Bakara 184) ifadesinden de hareketle bir kişiyi bir gûn için doyuracak iki öğün yiyecek olarak anlaşılmış olup bu da fitre miktarıyla uyum gösterir. Bu miktarın aynî olarak veya aynı değerde para yahut mat olarak verilmesi caizdir.

b- Hacda Fidye :

Hac veya umre yapmak maksadıyla ihrama giren kimseye tıraş olmak, tırnak kesmek, koku sürünmek, dikişli elbise giymek, avlanmak, cinsî munasebette bulunmak gibi bazı hususlar yasaklanmıştır. Bu fiillerden birini unutarak veya bir zaruretten dolayı bile olsa işleyen kimsenin kefaret olarak bir bedel ödemesi gerekir.
Kur'ân-ı Kerîm'de "fidye" olarak nitelendirilen bu kefaret türü için şöyle denilmektedir:
"Haca da umreyi de Allah için tam olarak eda edin. Eğer bunları edadan alıkonursanız kolayınıza gelen kurbanı gönderin. Kurban yerine varıncaya kadar başınızı tıraş etmeyin. Sizden biriniz hasta olur yahut başında bir rahatsızlığı bulunursa onun fidye olarak oruç tutması, sadaka vermesi veya kurban kesmesi gerekir" (Bakara 196).

Peygamber (s.a.v.)'de Hudeybiye'de Kâ'b b. Ucre adındaki sahâbîye başındaki rahatsızlığından dolayı, "Tıraş ol ve sonra da üç gün oruç tut, yahut altı fakiri doyur veya bir kurban kes" (Buhârî. "Muhsar", 5-8; "Merdâ", 16; "Keffârât", I; Muslim, "Hac", 80-86) diyerek âyette zikredilen fidye türlerine açıklık getirmiştir.

İhram yasağının ihlâli halinde fidye olarak tutulacak oruç fakihlerin büyük çoğunluğuna göre üç gün olup bu orucun peş peşe tutulması şart değildir. Âyette geçen "sadaka", bir fakiri bir gün için doyuracak kadar gıda maddesi şeklinde anlaşılmış olup bunun miktarı çoğunluğun görüşüne göre bir veya iki müd buğday, bazı fakihlere göre ise fitre miktarıdır. Ancak ihramda iken vuku bulan bazı küçük ihlâller karşılığında daha az miktarda ödenen sadakaların da fidye olarak anıldığı görülür.
Hasan-ı Basrî, İkrime, Nâfi' gibi bazı âlimler, ihramlının fidye olarak on gün oruç tutması veya on fakiri doyurması gerektiği görüşündedir. Âyette zikredilen kurbandan (nusk) maksat küçükbaş hayvanın kurban edilmesidir . İhramlının bazı ağır ihlâllerde ceza olarak kesmesi icap eden büyükbaş hayvan da (bedene) geniş anlamda fidye kavramıyla ifade edilir.
Hastalık veya başka bir rahatsızlık sebebiyle İhram yasaklarından birini çiğnemek (cinayet) zorunda kalan kimsenin, ilgili âyette ve hadiste geçtiği üzere fidye olarak üç gün oruç tutma veya altı fakiri doyurma ya da kurban kesme hususunda muhayyer olduğu konusunda bütün mezhebler görüş birliği içindedir. Bu yasakları kasten çiğneyen kimse hakkında ise görüş ayrılığı vardır.

Mâlikî, Şafiî ve Hanbelî mezheblerine göre yasakları kasten çiğneyen kimse yine fidye olarak anılan üç husustan dilediğini seçebilir. Hanefî fakihleri ise cezasının ağırlaştırılması amacıyla böyle bir kişinin muhayyerlik hakkının iptal edilmesi ve işlediği cinayetin türüne göre ya kurban kesmesi veya sadaka vermesinin gerekli olduğu kanaatindedir.
İhram yasaklarını bilerek ve kendi iradesiyle çiğneyen kimsenin fidye ödemesinin gerektiği hususunda görüş birliği olduğu halde uyku, bayılma, unutma, bilmeme veya zorlanma (ikrah) gibi sebeplerle yasakları ihlâl eden kimse hakkında görüş ayrılığı mevcuttur.

Hanefî ve Mâlikî fakihleri, böyle bir kimseyi de yasağı kasten çiğneyen kişi gibi değerlendirip aynı hükme tâbi tutarken Şafiî ve Hanbelî âlimleri bu şartlarda işlenen cinayeti iki kısma ayırırlar. Bunlara göre kıl koparmak, tıraş olmak ve tırnak kesmek gibi vücut üzerinde tasarrufla ilgili cinayetlerde fidye ödemek vaciptir; elbise giyme, başı Örtme veya koku sürünme gibi ihlâllerde ise fidye gerekli değildir.
İhramlı kimsenin hangi tür fiillerinin ihram yasağına girdiği ve hangi aşamada hangi tür fidyenin gerekli olduğu konusunda, fakihler ve fıkıh mezhebleri arasında çoğu ayrıntı sayılabilecek bir hayli görüş farklılığı mevcuttur. Bu konuda literatürde yer alan ayrıntılar hem ihram yasaklarının sınır ve kapsamını belirleme, hem de bu yasakların ihlâli durumunda ne tür bir fidye ödeneceğini bir kurala bağlama gayretinden kaynaklanır. Meselâ Hanefî mezhebinde, saç veya sakalın dörtte birinden fazlasının tıraş edilmesi halinde fidye olarak ceza kurbanı kesilmesi gerekir. Öte yandan yasağın ihlâlinde verilecek fidye miktarı kişinin kasıtlı, hatalı veya mazeretli oluşuna veya yasağın derecesine göre değişebildiği gibi fakihlere ve ekollere göre de değişmektedir.
Diğer bazı görüş farklılıkları ihramlının tırnak kesmesi, güzel koku sürünmesi, avlanması, erkeklerin dikişli elbise giymeleri, başlarını örtmeleri, kadınların yüzlerini örtmeleri gibi ihram yasaklarının ihlâl edilmesi hallerinde de gündeme gelir.
Meselâ Hanefî mezhebinde, aynı mekânda el ve ayak tırnaklarının tamamını veya sadece bir elin ya da bir ayağın tırnaklarının tamamını kesen kimsenin ceza kurbanı kesmesi, beş tırnaktan daha az sayıda tırnak kesen ihramlının ise her tırnak için bir sadaka vermesi gerekli görülürken Şafiî ve Hanbelîler'e göre üç ve daha çok tırnak kesen kimsenin fidye ödemesi, bir ve iki tırnak kesenin ise bir mud ve iki mud buğday sadaka vermesi icab eder.

Erkeklerin dikişli elbise veya iç çamaşırı giymeleri, başlarını örtmeleri, bazı özel durumlar hariç kadınların yüzlerini örtmeleri de ihram yasaklan arasında bulunduğundan meselâ Hanefî mezhebine göre ihramlı kimse bir gün veya geceden daha uzun bir süre bu halde kalmışsa fidye olarak kurban kesmek zorundadır. Daha kısa bir süre için bu yasağı ihlâl edenlerin sadaka vermesi yeterlidir. Şafiî ve Hanbelî mezheplerinde ise süre kaydı gözetilmeksizin fidye gerekli görülürken Mâlikîler"de sürenin yanı sıra ihramlının kasıt ve amacı da dikkate alınır. Hanefiler, kokunun vücuda sürülmesiyle elbiseye iveya ihram kıyafetine sürülmesini ayrı ayrı değerlendirerek el, kol veya Daş gibi bir organın bütününe sürülmesi halinde kokunun etkisi kısa süreli de olsa ceza kurbanı kesilmesinin vacib olduğunu söylerken elbiseye sürüldüğünde kokunun etkisinin en az bir gün veya gece devam etmesi halinde bu hükmün verilebileceğini belirtmişlerdir. Gerek vücut gerekse elbise için ileri sürülen bu şartların gerçekleşmediği durumlarda ise sadaka verilmesi yeterli görülmüştür.
Âlimlerin çoğunluğu, böyle bir ayırıma gitmeyip vücuduna veya elbisesine koku süren kimsenin fidye ödemesinin vacib olduğuna hükmetmiştir.
Kara hayvanı avlamanın ihramh için yasak olduğu konusunda icmâ bulunduğu gibi yanlışlıkla yapılan avlanmaların da kasten yapılanla aynı hükme tâbi olacağı hususunda dört mezhep görüş birliği içindedir. Bunun cezası, âyette geçtiği üzere (Maide 95) avlanan hayvanın değerinin tesbit edilerek aynı değerde bir hayvanın kurban edilmesi veya her fakire bir fitre miktarı olmak üzere bu değerin tasadduk edilmesi, yahut her fitre miktarı karşılığında bir gün oruç tutulmasıdır. İhramlı iken cinsî munasebette bulunmaktan veya hac menâ-sikinden bazılarını yerine getirmemekten dolayı da kefaret olarak yerine göre büyük veya küçük baş bir hayvanın kesilmesi gerekmektedir.

Fidyenin ödeneceği yer konusunda fakihler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Hanefiler kurbanların Harem'de kesilmesinin gerektiğini, oruç tutma ve fakir doyurmanın ise her yerde olabileceğini söylerken Ahmed b. Hanbel ve Şafiî sadakanın da yalnızca Harem'de verilebileceğini belirtirler.
İmam Mâlik ise fidyenin üç türünün de her yerde ödenebileceği, "hedy" niteliğindeki kurbanın mutlaka Mekke'de kesilmesi gerektiği, fakat ceza mahiyetindeki kurbanın başka bir yerde kesilebileceği görüşündedir.

Bütün fakihlere göre, kasten çiğnenen bir ihram yasağı için fidye ödendikten sonra ayrıca tövbe etmek gerekir. Aksi halde cinayeti işleyen kimse fidye ödese bile günahkâr olarak kalmaya devam eder. Ayrıca fidye sadece fakirlere verilebilir, zekâtın ödeneceği diğer kişilere veya kurumlara verilemez.

Zekat nedir?
Zekat; dinin tarif ettiği ölçüde zengin olan Müslümanların yılda bir defa malının kırkta birini dinin belirlediği kimselere vermesidir.

Zekatı kimler verir?
Hür, Müslüman, akıllı, erginlik çağına gelmiş, asıl ihtiyaçlarından ve borçlarından başka nisab miktarı mala sahip olan ve malının üzerinden bir yıl geçen kimselere zekat vermek farzdır.

Fitre nedir?
Ramazan ayının sonuna yetişen, zekat vermekle yükümlü her hür Müslüman’ın vermesi gereken bir sadakadır. Fıtır sadakası da denir.

Fitre ne zaman ve kimlere verilir?

Fitrenin Ramazan Bayramı’nın birinci günü bayram namazından önce hatta bayramdan daha önce Ramazan içinde verilmesi gerekir ki, verilen yoksul kimse de ihtiyaçlarını giderebilsin. Fitre; küçük, büyük, akıllı, akıl hastası,hasta,sağlıklı her Müslüman için verilir.

5. Nisab miktarı mallar nelerdir?

80 gramveya daha fazlası altın,

560 gramveya fazlası gümüş,

80 gr.altın miktarına eşit para,

Parayla aynı ölçüde ticaret malları,

40 taneden fazla koyun ve keçi,

30 ve fazlası sığır ve manda,

5 ve fazlası deve.

Zekat kimlere verilmelidir?

Zekat, fakirlere, miskinlere, günlük yiyeceğini zor temin edenlere, yolda kalanlara, borçlulara, Allah yolunda cihat edenlere ve ilim öğrenenlere verilebilir. Zekat vermeye en yakınlardan başlanmalıdır.

Zekat kimlere verilmez?
Ana, baba, dede, nine, oğullar, kızlar ve bunlardan olan torunlar servetin kendisiyle korumaya alınıp desteklenmesi gerektiği için, bunlara zekat verilmez. Bununla beraber muhtaç olması durumunda; evlenerek başka aileye karışmış kız ve erkek kardeşlere, bunların çocuklarına yani yeğenlere, hala, amca, dayı, teyzeye ve bunun çocuklarına daha sonra diğer akrabalara ve komşulara zekat verilir.

Zekatı vermede çevremizdekiler uzaktakilere öncelikli değil midir?
Zekat ve fitre vermede ihtiyaç sahibi yakınlarımız ve malın kazanıldığı muhitteki diğer ihtiyaç sahipleri öncelikle hak sahibidir. Öyleyse çevremizdekilerin ihtiyaçları bir ölçüde karşılandıktan sonra uygun görülen uzak yerlere de gönderilmelidir ki; buralardaki kardeşlerimiz de ihtiyaçlarını karşılayıp bayram sevincini hep beraber tadabilsinler.

Zekat vermek için Ramazan ayını beklemek zarureti var mı?
Zekatı vermek için nisab miktarı mala hicri takvime göre bir yıl sahip olmak gerekir. Bu miktara sahip olunduğu andan itibaren bir yıl takip edilir ve dolunca zekat verme süresi başlar. Yani Ramazan’da verme şartı yoktur ancak Ramazan’da ibadetlere katlanarak verilen ecirler, oruçla yoksulun halini anlama kişileri Ramazan’da zekat vermeye sevk etmektedir.

Ticaret için olmayıp kullanmak için alınan arabadan, oturulan evden, kiraya verilen mülkten zekat verilir mi?
Bunlara zekat düşmez fakat eğer varsa getirdiği gelir üzerinden verilir.

Bir yıl dolmadan gelecekte verilecek zekatı şimdi vermek uygun mudur?
Zekatı uygun yer bulunca zamanından önce peşinen vermede mahzur yoktur. Zamanı gelince yeniden vermeye de gerek kalmaz.

Zekat veya fitre verirken verilen kişiye söylemek gerekir mi?
Zekat veya fitre verirken verilen kişiye söylemeye gerek yoktur. Fakat hayır kurumlarına verilirken ne olarak verildiği mutlaka bildirilmelidir.

Evi olmayıp, ev parası biriktiren kişiye bir yıl geçince zekat gerekir mi?
Her ne kadar kişinin evi olmasa da para birikimi olduğu için 80 gr. altın miktarına ulaşınca bir yıl üzerinden geçer geçmez bu birikime zekât düşer.

Zekâtın faydaları nelerdir?

Zekât zenginle yoksulu birbirine yaklaştırır.

Zekât çalışmaktan aciz olanlara normal bir hayat sürme imkanı sağlar.

Zekât kişiyi cimrilikten ve bencillikten korur, cömert yapar.

Zekât Allah’ın verdiği servet nimetinin şükrüdür. Zekâtla kiri giderilen mal, bereketlenir ve artar.

Zekâtı veren kişi içinde yaşadığı topluma karşı da görevini yerine getirmiş olur.

Zekât kimlere verilir?

Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyurulur: “Sadakalar (zekâtlar) Allah’tan bir farz olarak ancak şunlar içindir: Fakirler, düşkünler, zekât memurları, kalpleri İslam’a ısındırılacak olanlar, (özgürlüğüne kavuşturulacak) köleler, borçlular, Allah yolunda cihat edenler ve yolda kalmış yolcular…” (Tevbe; 9/60)

Buradaki sekiz grubu şöyle izah etmek mümkündür:

Fakir: Nisap miktarından fazla mala sahip olmayan ve bu sebeple zekât vermekle mükellef olmayan kimsedir.

Düşkün: Hiçbir şeyi olmayan; günlük ihtiyaçlarını, yiyecek ve giyeceğini dahi ancak başkalarının yardımıyla karşılayabilen kimse demektir.

Zekât memuru: Devletin zekât toplamakla görevlendirdiği memurlar -zengin de olsalar- bu işle iştigal ettikleri sürece, kendilerine ve bakmakla yükümlü oldukları kimselere yetecek miktarda zekât malından alabilirler.

Kalpleri İslam’a ısındırılacaklar: İslam’a meyilli olanlarla sıcak ilişki kurup hak ve hakikate ulaşmalarında yardımcı olmak ve İslam’la henüz müşerref olmuş bulunanların sebat ve bağlılığının güçlenmesine katkıda bulunmak gibi amaçlarla zekât fonundan kendilerine bir pay ayrılabilir.

Köle: Köleliğin yürürlükte olduğu devirlerde İslam, kölelere isterlerse sahipleriyle bir miktar para karşılığında özgürlüklerini satın alma anlaşması yapma hakkı getirmiştir. İslam, ödeme yapma imkânı bulunmayan köleye de özgürlüğüne kavuşmasını sağlamak için zekât fonundan belli bir ödeme yapılmasını öngörmüştür.

Borçlu: Borcu olan ve borcundan başka nisap miktarı mala sahip olmayan kimsedir. Bu durumdaki kimseye zekât vermek, borcu olmayan fakire zekât vermekten daha öncelikli ve sevaptır.

Allah yolunda cihat edenler: İ’lâ-yı kelimetullah uğruna veya vatan savunması için Allah yolunda cihada iştirak etmiş olan, ancak nafaka, techizat vb. ihtiyaçları bulunan kimsedir.

Yolda kalmışlar: Gaza, hac veya ilim tahsili gibi yüce bir maksatla yola çıkıp yabancısı olunan memleketlerde nafakası tükenerek yardıma muhtaç duruma düşmüş olanlardır. Böyle kimseler zengin bile olsalar, memleketlerindeki zenginliklerinden o anda faydalanamıyorlarsa zekât alabilirler.

Zekât ibadetinin mahiyeti nedir?

Zekât, insanı madden ve manen arınmaya ve olgunluğa ulaştıracak mali bir ibadettir. Allah zekâtı farz kılarak zenginlere, mallarının/paralarının belirli bir kısmını her yıl düzenli olarak fakirlere, ihtiyaç sahiplerine vermelerini emretmiş; bunu fakirin hakkı ve zenginin yerine getirmesi gereken bir görevi saymıştır. Kur’an’da Allah (c.c.), takva sahiplerinin yeryüzünde güzel davranan kimseler olduğundan bahsederken “…ve mallarında muhtaç ve mahrumların hakkı vardır.” (ez-Zâriyât; 51/19) “Bunlar sahip oldukları mallarda muhtaç ve mahrumun belli bir hakkı bulunduğunu unutmazlar.” (el-Meâric; 70/22-25) diyerek daha Mekke dönemindeyken Müslümanları bu kutlu vazifeye hazırlamıştır. Bu görevi yerine getiren kişiler, zekâtın kelime anlamına da uygun olarak kendilerini ve içinde bulundukları toplumu arındırmış olacaklardır: “Onların mallarından sadaka (zekât) al. Onunla kendilerini temizlemiş ve arıtıp geliştirmiş olursun.” (et-Tevbe, 9/103)

Sadaka nedir?

Sadaka, zekâttan daha geniş olarak Allah (c.c.) için gönüllü olarak yapılan her türlü bağış ve infakı içermektedir. Özelde zekât, genelde ise sadaka İslam’ın, bireylerin ve toplumun maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılamalarını sağlamada sosyal yardımlaşma aracı olarak devreye soktuğu ekonomik bir sistemi de ifade etmektedir.

Sadaka-i cariye nedir?
Sadaka-i cariye, adından da anlaşılacağı üzere bir ırmağın akışı gibi akışı devam eden sadakalar için kullanılır. Vakıf kurma, cami, sebil, çeşme, köprü, medrese yaptırma vb., istifade ettikçe hayrı akmaya devam eden tasadduklar bu kabildendir.

Sadakai cariye ile ilgili hadisi şerif nasıldır?

“Âdemoğlu öldüğünde şu üçü dışında amel defteri kapanır: 1) Devam eden sadaka (sadaka-i cariye) meydana getirenler, 2) Yararlanılan bilgi, 3) Kendisine dua eden hayırlı evlat.” (Müslim, Vasıyyet, 14, No. 1631; Ebu Davud, Vesâyâ, 14; Tirmizî, Ahkâm, 36)

Vakıf ve derneklere yapılan yardımlar sadaka veya sadaka-i cariye sayılır mı?
Hayır kurumlarına verilen bağışlar sadaka/sadaka-i cariye sayılırlar ve veren insanlar ecir alır. Hayır kurumları da hayra vesile olmanın ecrini alır. Sadaka-i cariye, adından da anlaşılacağı üzere bir ırmağın akışı gibi akışı devam eden sadakalar için kullanılır. Vakıf kurma, cami, sebil, çeşme, köprü, medrese yaptırma vb., istifade ettikçe hayrı akmaya devam eden tasadduklar bu kabildendir. Hayır kurumlarının açtırdığı kuyular, yaptırdığı müesseseler, hayırları ulaştırmak için aldığı arabalar, insanları tedavi için kurduğu müesseseler sadaka-i cariye çerçevesi içindedir.

Bir Müslüman’ın zekât vermekle yükümlü olabilmesi için ne kadar serveti olmalıdır?

Asli ihtiyaçlarından ve borcundan başka nisap miktarı veya daha fazla mala sahip olan hür, aklı başında ve buluğ çağını geçmiş Müslümanlar zekât vermekle mükelleftir. Buradaki “asli ihtiyaçlar”dan kasıt şudur: Ev, ev eşyası, binek/araba, teçhizat, elbise, mesleğini/sanatını yürütmek için gerekli araç-gereç, kitap vb. şeyler ve bir yıllık nafaka. Bir kimsenin bunlar dışında kalan mal varlığı -şayet varsa borçları düşülmek suretiyle- nisap miktarına ulaştıktan bir hicri yıl sonra o kimse zekât vermekle yükümlüdür.

Nisap miktarı: Zekâta tabi mallar birkaç türlüdür. Bunların her biri için farklı nisap miktarları vardır. Zekâta tabi mallardan bazıları, bunların nisapları ve zekât miktarları şöyledir:

Altın: 85 grama ulaşmışsa 40’ta 1’i zekât olarak verilir.

Gümüş: 595 grama ulaşmışsa 40’ta 1’i zekât olarak verilir.

Nakit parada da nisap altın ve/veya gümüşte olduğu gibidir. Günümüzde gümüş altına oranla hayli değersiz kaldığı için, nisap hesaplanırken altının esas alınması isabetli olacaktır.

Vergi ve zekât aynı anlama gelebilir mi?

Vergi ile zekâtı birbirine karıştırmamak gerekir. Dinen zengin sayılan bir kimsenin “Ben devlete vergimi ödüyorum” düşüncesiyle zekât vermekten imtina etmesi yanlıştır. Zekât ile vergi arasında teşri kaynağı, miktarı, amacı ve sarf edileceği yerler bakımından esaslı farklılıklar mevcuttur.

Asli ihtiyaçlar tamam olmadığı hâlde elinde zekât ödemeyi gerektirecek miktar ve vasıfta malı bulunan kimse zekât ödemeli midir?
Bir kimsenin elindeki maddi varlık, asli ihtiyaçlar düşüldükten sonra nisap miktarına ulaşmıyorsa o kimse zekât vermekle mükellef değildir.

Borca karşı ayrılmış olan mal veya paraya zekât düşer mi?
Ödenecek bir borç için elde bulundurulan paraya zekât düşmez. Geçmiş yıllara ait zekât borçları bulunan kimse de borçlu gibidir. Geçmiş senelere ait zekât borcunu ödedikten sonra elinde nisap miktarından az mal kalan kimse de zekâtla mükellef değildir.

Kendi evini kiraya verip kendisi başka bir evde kirada kalan kişinin sahip olduğu evin zekâtını ödemesi gerekir mi?
Elde ettiği kira geliri, kendi oturduğu eve ödediği kiradan fazla olup bu fazlalık nisap miktarına ulaşır ve üstünden bir hicri yıl geçerse, bu kimsenin zekât vermesi gerekir.

Kadının ziynetinden zekât ödenir mi?

İster kap-kacak, takı, biblo vb. şekillerde olsun isterse külçe hâlinde bulunsun, kadın ve erkeğin süs veya ev eşyası olarak kullandığı altın ve gümüşün -kendi başına veya diğer malvarlıklarıyla birlikte nisap miktarına ulaşmışsa- zekâtını vermek gerekir.

Bir ailede zekât ve kurban ibadetini karı-kocadan hangisi yerine getirir?
Eğer karı-kocadan her biri münferit olarak gelir sahibi ise ve her birinin geliri nisap miktarını aşıyorsa, hem kocanın hem de kadının zekât vermesi ve kurban kesmesi gerekir.

Çalıştırdığımız işçilerden geçim sıkıntısı çekenlere de zekâtımızdan veriyoruz; bunda bir sakınca var mıdır?
Kişinin çalıştırdığı işçilere zekât vermesinde hiçbir sakınca yoktur.

Zekât verilemeyecek kimseler bellidir: Yukarıdaki 2. maddede anlatılan nisap miktarı veya fazlası malı bulunanlar, gayrimüslimler (müellefe-i kulub’a dâhil olanlar dışındakiler), usul ve füru (yani kişinin anne-babası ile onların anne-babası vb., çocukları ve onların çocukları…), kişinin kendi eşi (hanımı) ve Hz. Muhammed’in soyundan gelenler.

Zekât bunların dışında kalanlara verilir. Zekât vermede en efdal davranış, zekâtın öncelikle zekâta muhtaç olan erkek veya kız kardeşlere, sonra bunların çocuklarına, sonra amca ve halalara, sonra bunların çocuklarına, sonra dayı ve teyzelere, sonra bunların çocuklarına daha sonra da diğer yakınlara verilmesidir. Bunlardan sonra da sırasıyla muhtaç komşular, meslektaşlar vb. gelir.

Zekât, bizim ulaşamayacağımız yerlerdeki yoksul insanlara yardım kuruluşları vasıtasıyla ulaştırılabilir mi?
Zekâtta asıl olan “temlik”tir. Yani ayette sayılan sekiz sınıfa tahsis edilmesidir. Ancak kimi durumlarda zekât veren kimse, zekâta en fazla ihtiyaç duyan hak sahiplerine ulaşamayabilir. Böyle durumlarda “vekâlet” sistemi ile uzak yerlerdeki hak sahiplerine zekâtı ulaştırmak mümkün olur. Şöyle ki, zekât verecek kimse, zekâtını uzak bir memlekette bulunan fakir ve muhtaçlara ulaştırmak istiyorsa, bunu yapabilecek kişi veya kurumlara vekâlet vererek zekâtını teslim eder. O kişi veya kurum da o kişi adına belirtilen yerdeki fakir ve muhtaca zekâtı teslim eder. Böylece hem maksat hasıl olmuş hem de temlik şartı yerine getirilmiş olur.

Yılbaşında zekât borcumuzu hesap ediyor, o yılın sonuna kadar uygun yerler buldukça ödüyoruz; bu usul uygun mudur?
Uygundur. Zekâtın bir kerede birkaç yere verilmesi caiz olduğu gibi, (borçlu olmak gibi) gerçek anlamda zorda olan bir fakire verilmesi de caizdir.

Hangi tür mallar zekât kapsamındadır?

Altın ve gümüş, ticaret malları, define ve madenler, sağmal hayvanlar ve toprak mahsulleri zekâta tabi mallardır. Bunlara ilaveten günümüzde hisse senetleri ve nakit para da zekâta tabi mallar arasına dâhil olmuştur. Bu mallar kişinin tam mülkiyetinde olmalı, üzerinden bir hicri yıl geçmiş bulunmalı, borç ve temel ihtiyaçlar dışında nisap miktarına ulaşmış olmalıdır.

Zekât ve fitre nasıl hesaplanır?

Zekâtın hesaplanış şekli kısaca şöyledir:

Ticaret erbabı, yıl sonunda elinde bulunan ticari malların (neyin alım-satımını yapıyorsa onun) dökümünü yapar ve elinde bulunan nakit para ile kesin alacaklarını da buna ilave eder. Borçlarını düştükten sonra elinde kalan miktar 85 gram veya daha fazla altına tekabül ediyorsa bunun % 2,5’luk kısmını ayırıp zekât olarak verir.

Fitre ise buğday, arpa, üzüm ve hurma olmak üzere dört gıda maddesinden verilir. Yaşadığımız yerde bunların hangisi daha kıymetli ise fitreyi onun üzerinden vermek uygundur.

Fitre, buğdaydan ise yaklaşık olarak 1460 gr; arpa, üzüm ve hurmadan ise yaklaşık olarak 2920 gr olarak verilir. Bu gıda maddelerinin kendileri fitre olarak verilebileceği gibi, değerleri hesaplanmak suretiyle para olarak da verilebilir. Hatta para olarak vermek daha uygundur.

Burada esas olan, bir fakirin sabahlı-akşamlı doymasını temindir. Dolayısıyla herhangi bir yerde veya zamanda, belirtilen miktarlardaki gıda maddelerinin değeri, bir fakiri sabahlı-akşamlı doyurmaya kâfi gelmiyorsa, o miktar üzerinde ısrar etmemeli, bir fakirin bir gün içinde normal ölçülerde yemek yiyerek sabahlı-akşamlı doymasını sağlayacak miktar esas alınmalıdır.

Fitre kimlere verilir? Fitre vermek zorunlu mudur?

Kendilerine zekât düşen herkese fitre de verilebilir. Fıtır sadakası (fitre), kişinin bulunduğu yerdeki fakirlere verilmelidir.

Zekât vermekle mükellef olanların fitre vermesi vaciptir. Fitre ibadetini küçümsememek gerekir. Verilene kadar kişinin uhdesinde bir borç olarak kalır.

Fitre ile zekât arasında ne gibi farklar vardır?

Fitrede, sahip olunan malın ticaret malı olması ve artış gösterme özelliği bulunması gibi zekât yükümlülüğü için gereken birtakım şartlar aranmaz. Yine zekât mükellefiyetinde aranan “çocuk olmama ve akıl sağlığı bozuk bulunmama” şartı da fitre için mevcut değildir. Yani çocuklar ve akıl sağlığı yerinde olmayanlar da mali durumları uygun ise fitre vermekle mükelleftir. Onların yerine bu görevi veli ve vasileri yerine getirir.

Bir diğer fark da fitrenin buğday, arpa, üzüm ve hurmadan ibaret olan dört çeşit mal esas alınarak hesaplanmasıdır. Fitre bu ürünlerden hangisi üzerinden hesaplandığında fakirlerin menfaatine daha çok uygun düşüyorsa, o ürün üzerinden hesaplanmalıdır.

Sadaka ve bağışlar ile hayır kurumları yapılabilir mi?

Sadaka ve bağışlar ile hayır kurumları yapılabilir. Sadaka ve bağışlar ve bunlarla ilgili olarak oluşturulmuş kurumsal yapılar olan okul, köprü, aşevi, konaklama merkezleri, su kuyuları, yetimhaneler gibi sosyal içerikli hizmetler sunan hayır kurumları ve vakıflar, insanların insanca yaşamalarına bir katkı olduğu gibi, toplumsal barış ve huzur için de vazgeçilmezdir.

Zekat ve sadakanın toplumsal adalete katkısı nedir?
Zekât ve sadaka ile geliştirilen sosyal yardımlaşma şekilleri toplumda zengin-fakir arasında var olan servet farkından kaynaklanabilecek dengesizlikleri en aza indirmek hedefindedir. İslam, servetin belli ellerde tekelleşmesine karşı tutumuyla oldukça dikkate değer bir ilkeye sahiptir.

Zekat ve sadaka, toplumda zengin-fakir arasında oluşabilecek dengesizliği önler ve toplumsal adaletin sağlanmasına katkıda bulunur. “…Ta ki mal, içinizden zengin olanlar arasında elden ele dolaşan bir servet hâline gelmesin…” (Haşr; 59/7)

Vakıf, dernek, Kur’an kursu, cami, okul, hastane v.b. yerlere zekat verilir mi?
Zekatta temlik şartı vardır. Bu da; zekat olarak verilen para veya malın, alan kişinin eline ulaşmasıdır. Bu kişilerin eline ulaşmasını sağlayan vakıf ve derneklere zekat verilir, caizdir.

Orucun faydaları nelerdir?

Oruç ahlakımızı güzelleştirir.
Yoksullara karşı şefkatli ve merhametli olmayı öğretir.
İnsana nimetlerin değerini öğretir.
İnsanın sağlıklı olmasını sağlar.

Ramazan orucuna ne zaman niyet edilir?

Önceki günün iftar vaktinden o gün öğleden önceye kadar niyet edilebilir. Niyet için sahura kalkmak zarureti yoktur ancak kalkıp az da olsa bir şeyler yemek ya da en azından bir bardak su içmek, hem sünneti yerine getirir hem de Ramazan heyecanına iştirak edilmiş olur.

Ramazan’da oruç tutmamalarına izin verilen kişiler kimlerdir?

Yolcular, hastalar, gebe veya çocuk emziren kadınlar, yaşlılar, ölüme sebebiyet verecek açlık ve susuzluk çekenler, zorlama ve tehdit altında olanlar, çok ağır işlerde çalışanlar.

Oruç tutmamayı mübah kılan hastalığın ölçüsü nedir?

Oruç tutmakla hasta olan kimsenin çok sıkıntı çekmesi
Oruçtan dolayı ölüm tehlikesinin bulunması
Oruçtan dolayı hastalığın artması ya da şifanın gecikmesi

Oruçlu iken banyo yapılabilir mi?

Banyo yapmanın oruca hiçbir zararı yoktur. Banyo yapan kişinin orucu bozulmaz.

Buruna ve kulağa damla damlatmak orucu bozar mı?
Her ikisine de ilaç akıtmak orucu bozar ve kazayı gerektirir. Ancak kulağa su akıtmak veya kulağı temizlik için sokulan çöp, çubuk v.b. orucu bozmaz.

Göze merhem sürmek, damla damlatmak ya da sürme çekmek orucu bozar mı?

Göze merhem sürmek, damla damlatmak ya da sürme çekmek orucu bozmaz.

Oruçlunun dişlerini misvaklaması ya da macunla fırçalaması orucu bozar mı?

Su ile ıslatılmış olsa bile oruçlu iken misvak kullanmak orucu bozmaz. Macunsuz fırça da misvak gibidir. Ancak macunla fırçalamada boğaza az da olsa su giderse oruç bozulur ve kaza gerekir.

Bir kimse vakti erken zannedip sahur yemeğini yer, sonra da imsaktan sonra yediğini anlarsa oruç bozulur mu?

Bu durumda oruç bozulur ancak yaptığı işte kasıt olmadığı için günahkâr sayılmaz. Sadece o günün kazasını tutar.

Oruçlu abdest esnasında ağzına su verirken boğazına su kaçarsa oruç bozulur mu?

Oruçlu olan kimse oruçlu olduğunu hatırlamadan ağzına su almışsa orucu bozulmaz. Oruçlu olduğunu bilerek ağzına su almış ve boğazına kaçmışsa oruç bozulur ve bir gün kaza gerekir.

İğne veya aşı yaptırmak orucu bozar mı?

Aşı veya iğne ile vücuda giren ilaç orucu bozar. Bu yüzden zaruret olmadığı takdirde bunları iftardan sonra yapmak daha uygundur.

Oruç günlerinde hastaneye gitmek v.b. zaruri bir durumla karşılaşan kimse ne yapabilir?
Böyle bir durum önceden belli ise oruca hiç niyetlenmemek kişiyi zaruri olarak bozmayı gerektiren bir durumdan kurtarır. Ramazan bitiminde o gün için kaza tutulur. Ani bir durum karşısında da oruç bozulur ve yerine kaza gerekir.

Vücuda merhem, krem v.b. sürmek orucu bozar mı?

Su veya herhangi bir maddenin derinin gözeneklerinden vücuda nüfuz etmesiyle oruç bozulmadığı için bunlarla da bozulmaz.

Kusmak orucu bozar mı?

Kendiliğinden gelen kusuntu orucu bozmaz fakat isteyerek kasıtlı meydana gelen kusuntu orucu bozar ve kaza gerektirir. Ağza gelip bir miktar geriye kaçan kusuntu da orucu bozar. Bu sebeple orucun kaza edilmesi daha uygun olur.

Oruçlunun koku sürünmesi ya da koklaması orucu bozar mı? Astım hastalarının kullandığı sprey, nefes açıcı ilaç v.b. orucu bozar mı?
Kendisinden sakınmanın mümkün olmadığı dumanı koklamanın oruca zararı yoktur. Nefes darlığı çeken hastaların rahat nefes almalarını sağlayan oksijenli ilaçlı suyu, spreyi sıkmak orucu bozar. Çünkü bu sadece hava değildir, ilaçtır. Boğazdan tükürük yoluyla mideye ulaşır.

Hastalık sebebiyle oruç tutamayanlar ne yapabilir?

Ramazan’dan sonra iyileştiğinde bu oruçları kaza eder. İyileşmesi mümkün olmayan hastalar ya da oruç tutmaya takati olmayan yaşlılar her gün için fidye vermek zorundadırlar. Fidye; her gün için bir yoksulu sabah ve akşam için doyurmak veya bunun karşılığını nakit olarak vermektir.

Oruçluya kefaret ne zaman gerekir?

Kişi oruca niyetlenip özürsüz olarak ve bilerek orucunu bozarsa kefaret gerekir. Bu da; bir köleyi hürriyete kavuşturmak, imkan yoksa ara vermeden ve ramazana denk getirmeden iki ay oruç tutmak, buna da gücü yetmezse atmış fakiri sabah akşam doyurmaktır. Oruca hiç niyet edilmeden yemek sadece kazayı gerektirir.

İnfak nedir? İnfak sadece mal ile mi yapılır?

Malı veya benzeri ihtiyaç maddelerini hayır yolunda harcamak demektir. İnfak, zekat ve diğer sadakaları içerdiği gibi, gerekli yerlere ve uygun tarzda Allah için yapılmış her türlü bağış, yardım ve hayırları, kendi ailesine ve yakınlarına yardım gibi bütün mal ile yapılan ibadetleri de içine alır. İnfak; paradan, maldan olduğu gibi, ilimden, güzel sözden, güler yüzden de olur. Ayrıca sağlığın, saadetin, gençliğin de infakı vardır. Ve infak, farz olan cihadın bir şubesidir.

Malımızın ne kadarını infak etmeliyiz?

İnfak, Allah’a ibadetin öyle bir parçasıdır ki, onsuz din olmaz. Cömertliğin göstergesi olan “infak” kavramı, Kur’an’da türevleriyle birlikte 73 yerde geçmektedir. “Sana hangi şeyi infak edeceklerini, nafaka vereceklerini sorarlar. De ki: İhtiyacınızdan artanı verin.” (2/Bakara, 219)

İnfakın şartları nelerdir?

Verilen maddi bir varlığın infak olabilmesi için her şeyden önce onun Allah rızası için verilmesi gerekmektedir. Cömertlik vasfının elde edilebilmesi için; yardımın gönüllü olarak yapılması (59/Haşr, 5; 57/Hadîd, 11-18; 5/Mâide, 13); karşılığında hizmet, övgü, mükafat beklenilmemesi (76/İnsan, 8-l0); yardım edileni rencide edebilecek davranışlardan kaçınılması (2/Bakara, 263-264); yapılan yardımın sahibi katında üstün bir değeri olması (3/Âl-i İmrân, 92) şarttır.

İnfakın faydaları nelerdir?

İnfak, fakirin kıskançlık duygusunu körletir; zenginin şahsiyetini geliştirir. İnfak sayesinde zenginle fakir arasında güven, saygı ve sevgi oluşur. İslam kardeşliği de bu yollarla hayata geçer.

İnfak eylemi, mümine, dağıttığı şeylerin kendi özel malı olmadığını hatırlatarak onun bağış bencilliğini kırar; asıl verenin, asıl sahip olanın Allah olduğunu hatırlatır.

İnfak, israf ve lüks gibi şeytani eğilimleri azaltır; kalbin katılaşmasını önler; kalbe sevinç, mutluluk ve huzur verir. İnfak insanlarda şefkat ve merhameti arttırır; dost kazanmaya sebep olur; insanı Allah’tan başkasına ihtiyaç duymama faziletine yükseltir.

İnfak malı çoğaltır, malın bereketini arttırır. “Allah, faize verilen malı noksanlaştırır; sadakalara, zekata verilen malı ise çoğaltır.” (2/Bakara, 276) İnfak, malı afetlerden, kişiyi belalardan korur.

İnfak, fakir-zengin uçurumunu önler. Dilencilik ve başa kakma gibi onur kırıcı davranışlardan insanları korur. Kapkaççılık, hırsızlık, soygun, terör gibi olaylara giden yolu tıkar.

Kimlere infak edilmelidir?

Kimlere infak etmemiz gerektiğini, hangi infakın daha önemli olduğunu Kur’an bildiriyor: “Onlar hangi şeyden infak edeceklerini sana sorarlar. De ki: Maldan infak edeceğiniz şey annenin, babanın, akrabanın, yetimlerin, yoksulların, yolcunun hakkıdır.” (2/Bakara, 215)

Allah (C.C) yolunda infak ederken neleri bilmeliyiz?

1. Fakirlerin mallarımız üzerinde hakkı vardır.

2. Allah (C.C) kendi rızası için yapılan her türlü yardımdan haberdardır.

3. Allah (C.C) yolunda infak etmek malı eksiltmez, artırır.

4. Allah (C.C) için verilen malın yeri mutlaka doldurulur.

5. Allah (C.C) kendi yolunda yapılan yardımın karşılığını aynıyla değil katlayarak verir.

6. Veren el alan elden üstündür.

7. Malını Allah (C.C) yolunda harcayana gıbta edilir.

8. Allah (C.C) yolunda harcama ölmeden kendi elimizle yapılmalıdır.

9. Öldükten sonra kişinin sermayesi yaptığı hayır ve hasenatı olacaktır.

10. Allah (C.C) yolunda verilen sadaka insanı kaza ve belalardan korur.

11. Yardım etmek, sadaka vermek için uygun zaman Ramazan ayıdır.

Hanefi Mezhebine Göre Sehiv Secdesini Gerektiren Haller nelerdir?
1 - Fâtiha'dan sonra zamm-ı sûre okumadan rükû'a gitmek. Rükû'da iken
hatırlarsa, doğrulup sûreyi okur, sonra tekrar rükû'a gider. Namazın
sonunda da sehiv secdesi yapar.
2 - Unutarak Fâtiha'yı iki kere okumak.
3 - Vitir namazlarının tekbir ve kunut duasını unutmak. Rükû'da iken
hatırlasa, doğrulup kunut okumaz. Sonunda sehiv secdesini yapmakla
yetinir.
4 - Dört rek'atlı namazlarda, iki rek'at kıldıktan sonra oturmayı
unutarak üçüncü rek'ata kalkmak, yani, ilk oturuşu terketmek. Bu durumda
bakılır: Eğer namazı kılan kişi tamamen kalkmış veya kalkmaya daha
yakın bir durumda ise, oturmaz; namazı bitirip sonunda sehiv secdesi
yapar. Eğer oturmaya daha yakın bir halde ise, oturur; sonunda da sehiv
secdesi yapmaz. Tam kalktıktan sonra oturmak ise, namazı bozar.
5 - Birinci oturuşta Tehıyyât'ı okuduktan sonra hemen kalkmayıp
salâvatları ve duaları okumak yahut da bir rükün edâ edecek kadar
gecikmek. Bu durumda eğer salâvattan okunan kısım bir cümle teşkil eder
ise (Allahümme salli alâ Muhammedin demek gibi) namazın sonunda sehiv
secdesi yapılır. Fakat okunan kısım bir cümle teşkil etmemişse, sehiv
secdesine gerek yoktur.
6 - Dört rek'atlı farz namazlarda, son rek'atta oturmaksızın beşinci
rek'ata kalkılacak olsa, beşinci rek'atın kıyam, kırâet ve rükû'u
tamamlanıp secdeye gidilmedikçe, dönüp tekrar oturulur. Tehıyyâtdan
sonra selâm verilip sehiv secdesi yapılır. Çünkü bu durumda farz olan
son oturuş te'hire uğramıştır. Fakat beşinci rek'at için secde yapılmış
olursa, bu namaz nâfileye döner. Artık buna bir rek'at daha ilâve
ederek, 6 rek'atlık bir nâfile namazı kılınmış olur. Dolayısıyla sehiv
secdesi de gerekmez. O farzı yeniden kılması gerekir.
7 - Dört rek'atlı bir farz namazın son ka'desinde teşehhüd miktarı
oturduktan sonra kalkan kimse, hemen oturup selâm verir. Tekrar Tehıyyat
okumasına gerek yoktur. Hâtta oturmadan ayakta bile selâm verebilir.
Zira farz olan oturuşu yapmıştır. Yalnız ayakta selâm vermekle sünneti
terketmiş olur. Sonunda ayrıca sehiv secdesi de lâzımdır. Çünkü selâm
te'hire uğramıştır.
8 - İmama sonradan yetişen kimse, kendi kıldığı rek'atlar içinde hatâ yaparsa, o hatâsı için sehiv secdesi yapar.
9 - İmamın, açıktan okuması vâcib olan yerlerde gizli; gizli okuması
vâcib olan yerlerde de açık okuması. Meselâ öğle namazında Fâtiha ve
zamm-ı sûreyi sesli okuması, akşam namazında da içinden okuması gibi.
Namazdaki tesbih ve tekbirlerin cehren okunması, sehiv secdesini icab
ettirmez.
10 - Namaz içinde Fâtiha okunduktan sonra hangi âyet veya sûreyi
okuyacağı bir müddet tefekkür edilse, sehiv secdesi icab eder. Çünkü
vâcib te'hire uğramıştır. Bu süre bir ayet okuyacak kadar veya bir rükü
ve ya secde yapacak kadar bekleme süresi esas alınır.
Bir rüknü veya bir vacibi yerine getirirken meydana gelecek bir dalgınlık ve bir düşünce ise, sehiv secdesi gerektirmez.
11 - Ta'dîl-i erkânın terki, sehiv secdesini gerektirir.
12 - Namazda sehiv secdesini icab eden birkaç hatâdan dolayı tek sehiv secdesi yeterlidir.
13 - Herhangi bir namazın bir rüknünü tekrar etmek, sehiv secdelerini
gerektirir. Bir rekatta iki defa rükü veya üç defa secde yapılması gibi.
Birinci ve ikinci rekatlarda Fatiha'nın tekrarlanarak okunması veya
arka arkaya okunması veya rüku, secde ve teşehhüdde Kur'an okunması da
böyledir. Fakat üçüncü veya dördüncü rekatlarda Fatiha'nın iki defa
okunması veya bunlarda Fatiha ile beraber başka bir surenin de okunması
yahut yalnız başka bir sürenin okunması sehiv secdelerini gerektirmez.
Çünkü bu takdirde bir vacib terk edilmiş veya geciktirilmiş ve Kur'an da
meşru olan yerin başkasında okunmuş olmaz. Ancak bu halde rekatlar,
önceki, rekatlarden daha fazla uzatılmış ve cemaata da ağırlık verilmiş
olursa, kerahetten korunmuş olmaz.

Sehiv secdesinde, iki secde ile Tehıyyât'ı okumak ve selâm vermek
vâcibdir. Tehıyyât'dan sonraki salâvat ve dualar ve secdedeki tekbirler
ve tesbihler ise sünnettir.

* Bir namaz içinde, o namazın rek'atları sayısında şüphe etmek, namaz
kılan kimse vesveseli biri değilse, kılınan namazı iptâl eder. Yeniden
kılmak gerekir. Nitekim vakit varken, namazı kılıp kılmadığında tereddüd
eden de o namazı kılar. Namazı tamamladıktan sonra rek'at sayısında
şüpheye itibar yoktur. Ancak noksan kıldığını kesin olarak anlarsa
namazı yeniden kılar


SEHİV SECDESİ NEDİR NASIL YAPILIR
Hanefi mezhebine göre sehiv secdesi, bir namazın kusurlu kılınması
hâlinde, bu kusuru düzeltmek maksadı ile, namazın sonunda (son oturuşta
tahiyyatı okuduktan sonra) yapılan secdedir. Kusur genellikle namazda
farzın te'hiri, vâciblerden birinin unutularak yapılmaması (terki),
yahut sonraya bırakılması (te'hiri), yahut da vaktinden önce yapılması
(takdimi) suretiyle ortaya çıkar. Namaz içinde bu yanlışlıklar
hatırlanırsa namaz sonunda sehiv secdesi yapılır. Sehiv secdeleri
vâcibdir.


Sehiv Secdesinin Yapılışı Nasıldır?
Son oturuşta Tehıyyât okunduktan sonra, imam olan kimse sadece sağ
tarafına, yalnız kılan ise iki tarafına da selâm verir ve hemen ardından
Allahü Ekber diyerek 2 defa secdeye varır. İkinci secdeden sonra
doğrulup oturur ve yeniden Tehıyyâtı, salâvat ve duaları okuyarak selâm
verir. Böylece sehiv secdesi yerine getirilmiş olur. Namaz kılan kimse
şayet selâm verdikten sonra yanıldığını hatırlarsa, yönünü kıbleden
çevirmemiş ve henüz konuşmamış ise, sehiv secdesini yapabilir. Fakat
yerinden kalkmış, yönünü kıbleden çevirmiş veya konuşmuş ise, artık
sehiv secdesi yapamaz. Namaz sahihtir, ancak sehiv secdesi yapılmadığı
için sevabı noksandır. Vâciblerden biri, kasden terkedilirse namazı iade
etmek gerekir. Sehiv secdesi yapmak kâfi gelmez. Sehiv secdesi yapan
imama iktida sahihtir.

İmamı Azamın el-'Âlim ve'l-Müte'allim adlı Eseri


İbni Kadi'l-Asker diye bilinen, Ebu'l-Hasen Ali b. Halil ed-Dımeşkî şöyle dedi: Bize Ebu'l-Hasen Bürhanuddin Ali b. el-Belhî Ebu'l-Muîn Meymun b. Muhammed el-Mekhûlî en-Nesefî'den, o babasından, o Abdulkerîm b. Musa el-Pezdevi’den, o Ebû Mansur el-Mâtüridî'den. o Ebû Bekr Ahmed el-Cüzcânî'den, o Ebû Süleyman Musa el-Cüzcânî'den, o da Muhammed b. Mukatil er-Râzî'den, bu son ikisi Ebû Mutî el-Hakem b. Abdillah el-Belhî ve İsâm b. Yusuf el-Belhî'den, bu ikisi de Ebû Mukatil Hafs b. Selm es-Semerkandi’den, o da Ebû Hanifeye sorduğu suallerin cevaplarını naklederek şöyle dedi:
Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla.
Hamd âlemlerin Rabbine, salât ve selâm peygamberlerin efendisi ve sonuncusu Hz. Muhammed'e ve Allah'ın sâlih kullarına.
Ben sana Allah'a karşı tâat ve takva tavsiye ederim. Allah hesaba çekici ve cezalandırıcı olarak yeter. Allah bize tertemiz bir hayat ve iyi bir akıbet nasib etsin. İşte senin sorduklarını cevaplandırdım. Eğer uzatma endişesi ve senin için gereğinden çok açıklama yapma durumu olmasaydı, cevaplandırdığım hususlarda daha çok bilgi verirdim. Sana ve kendime hayır dilerim. Kendisinden yardım istenen ve güvenilen ancak Allah'tır.
Talebe Ebû Mukâtil şöyle dedi: Ey âlim, faziletine inandığım ve birlikte bulunmaktan istifade edeceğim için sana geldim. Allah'ın beni senden faydalandırmasını niyaz ederim. Allah sana iyilik versin, eğer sana sual sorarsam bana cevabını ver ki Allah'ın sevabına nail olasın.
Karşılaştığım bazı kimseler, bana bir takım şeyler sordular, sorularına cevap veremedim. Cevap veremediğim için de hak bildiğim şeyi terketmedim. Hakkı açıklayacak bir kimsenin mevcut olduğuna inandım. Zîra hak ortadan kalkıp, bâtıl onun yerine kâim olamazdı. Keza dinin aslını ve mensup olduğum hak yolu bilmemek, iddia ettiğim konularda ne söylediğini bilmeyen, öğrenen bir çocuk yahut hafif akıllı veya kendini nakzederek saçmalayan, kendisine utanç getiren bir delinin durumu gibi olmasını istemedim. Ki bu sayede, bana karşı direnen ve beni hak yoldan uzaklaştırmak isteyen bir sapık gelirse, gücü yetmesin. Öğrenmek için gelen olursa ona da hakkı açıklayayım ve işimde basiretli olayım istedim.
Âlim Ebû Hanife şöyle dedi: Araştırmanda sana fayda verecek iyi bir yola koyulmuşsun. Bil ki, uzuvların göze tâbi olması gibi, amel de ilme tâbidir.Az amelle ilim, çok amelle birlikte olan cehaletten daha hayırlıdır. Bunun gibi hayat için zarurî olan azık ile hidayet cehaletle beraber olan çok azıktan daha faydalıdır. Bundan dolayıdır ki, Allah: "Hiç bilenlerle, bilmeyenler bir olur mu?"(ez-zümer,9.)buyurmaktadır.
Talebe: Benim ilim öğrenmek hususundaki isteğimi arttırdınız Çeşitli insanların sözlerine gelince, inşallah ben onların kendime göre aşağı seviyesinden başlayacağım. Siz, onlara karşı kullanacağım delilleri bana söyleyin.
Bir takım kimseler gördüm. Onlar "Bu meselelere asla girme zira Hz. Peygamberin ashabı bu konulara girmediler, onlar için kâfi olan şey senin için de kâfidir," diyorlardı. Böyle söyleyenler benim üzüntümü arttırdılar. Onların hâlini, büyük ve suyu bol bir nehirde çıkış yerini bilmediği için boğulacak olan kimseye, bir başkasının "Yerinde dur, sakın çıkış yeri arama," demesine benzettim.
Âlim: (Allah rahmet etsin) şöyle dedi: Senin onların bazı kusurlarını ve onlara karşı bazı delilleri bulduğunu görüyorum. Fakat onlar sana "Hz. Peygamber'in ashabı için kâfi olan senin için de kâfi değil midir?" dediklerinde, "evet, ben onların durumunda olsaydım, onlar için mümkün olan benim için de mümkün olurdu." şeklinde cevap ver. Oysaki onların şartları ile bizim şartlarımız birbirinin aynı değildir. Biz, bize ta'neden, kanımızın dökülmesini helâl sayan kimselerle karşı karşıyayız. O halde aramızda isabetlinin ve hatalının kim olduğunu bilmememiz, canımızı ve ırzımızı müdafaa etmememiz caiz değildir. Hz. Peygamber'in ashabının hâli, kendileriyle vuruşanı olmayan, silah taşımaya ihtiyaç duymayan bir kavmin hâlidir. Halbuki biz, bizi vuran ve kanımızı helâl sayanlarla karşı karşıyayız. Öyle ki kişi, insanların ihtilaf ettikleri konuda lisanını muhafaza etse bile, işittiği hususlarda kalbindeki hisleri menedemeyecektir. Zira kalb iki şeyden birini, yahut her ikisini de kötü görecektir. Kalbin, birbirinden farklı iki hususu da sevmesi mümkün değildir. Kalb zulme meylettiği zaman, zâlimleri sever, zâlimleri sevdiğinde de onlardan olur. Kalb Hakk'a ve hak ehline meylettiği zaman, onlarla dost olur. Bu duruma göre söz ve amellerin gerçekliği ancak kalb cihetiyle mümkün olur. O halde lisanı ile îman eden ve fakat kalbi ile îman etmeyen kimse Allah katında mü'min olamaz. Buna mukabil kalbi ile îman eden, fakat dili ile söylemeyen kimse ise, Allah katında mü'mindir.
Talebe: Evet, bu sizin dediğiniz gibidir. Fakat hata edenle, isabet edeni bilmediğim takdirde, bu husus bana zarar verir mi? Bunu açıklayınız.
Âlim (r.a.): Bu sana sadece bir konuda zarar vermemesine karşı bir çok konularda zarar verir. Zarar vermeyecek olan cihet, senin hata eden kimsenin amelinden dolayı muaheze edilmemendir. Buna karşı sana zarar verecek hususlardan birisi; önce doğruyu hatalıdan ayıramadığın için cehaletle itham edilmendir. İkincisi; senden başkaları için olduğu gibi senin için de çıkış yolunu bilmeyeceğin bir şüphe durumunun ortaya çıkmasıdır. Zira sen hatalı mı yoksa İsabetlimi olduğunu bilemediğin bu durumdan kurtulamazsın. Üçüncüsü ise; hatalıyı isabetliden ayıramadığın için. kimi Allah için seveceksin kime Allah için buğzedeceksin? İşte bunu bilemezsin.
Talebe: Benim gözümün perdesini açtınız. Sizinle konuşmamızdaki bereketi görmeye başladım. Fakat hakkı tavsif eden fakat muhalifinin zulüm ve haklılığını bilmeyen kimse için ne dersiniz? Bu o kimse için caiz olur mu? O kimsenin hakkı bildiği yahut hak ehli olduğu söylenebilir mi? Bu hususu açıklayın.
Âlim (r.a.): O kimse hakkı tavsif edip muhalifinin haksızlığını bilmediği zaman adli de, zulmü de bilmiyor demektir. Ey kardeşim, bil ki bana göre bütün zümrelerin en cahili ve en kötüsü, şüphesiz bu kimselerdir. Onların durumu kendilerine beyaz bir elbise getiren ve rengi sorulan dört kişinin durumuna benzer: Bu dört kişiden birisi "bu bir kırmızı elbisedir," der. Diğeri "bu bir sarı elbisedir," der. Üçüncüsü ise "bu bir siyah elbisedir," der. Dördüncüsü de "Bu elbise beyazdır," diye cevap verir. Bu sonuncuya önceki üç kişinin hatalı mı, yahut isabetli mi olduğu sorulduğunda, "şüphesiz ki, ben elbisenin beyaz olduğunu biliyorum. Fakat onların da doğru söylemiş olmaları mümkündür,"der.
Böylece bu sınıfa giren insanlar; "Biz biliyoruz ki zina eden kimse kâfir değildir. Fakat zina edenin zina fiili, kendisinden elbisenin çıkarılması gibi imân özelliğini de giderir, görüşündeki kimselerin kanaatlerinin de doğru olması mümkündür, biz onları yalanlayamayız," derler.
Keza; "Haccetmeye gücü yettiği halde hacca gitmeyen kimseyi mü'min olarak isimlendirir ve cenaze namazını kılarız, onun için Allah'tan af dileriz, haccını kaza ederiz. Fakat o kimsenin Yahûdî yahut Hıristiyan olarak öldüğünü ileri sürenleri de yalanlamayız." derler. Bunlar Şia'nın görüşünü hem reddederler, hem de benimserler. Havâric'in sözünü hem inkâr ederler, hem de kabul ederler. Mürcie'nin düşüncesini hem reddederler, hem de benimserler. Bu halleriyle de kendi düşüncelerinin doğrulanmasını, bu üç zümrenin de görüşlerinin tezyif edilmesinin gerektiğini ileri sürerler. Ayrıca bu konuda bir takım rivayetler de naklederek' Hz. Peygamber'in böyle söylediğini naklederler.
Şüphesiz biz biliyoruz ki, Alluhu Teâla Resulünü tefrika ve müslümanları birbirleriyle vuruşturmak için değil, ayrılığı gidermek ve müslümanlar arasındaki sevgiyi çoğaltmak için bir rahmet olarak gönderdi. Halbuki onlar ihtilafın rivayetlerde nâsih ve mensuh olması dolayısıyla meydana geldiğini iddia ederek, "biz duyduğumuz şekilde rivayet ederiz," diyorlar. Yazıklar olsun, kendi akıbetleri ile ilgili konuda ne kadar az ihtimam gösteriyorlar. Öyle ki insanların karşısına çıkıp mensuh olduğunu bildikleri şeyleri naklediyorlar. Halbuki bu gün mensuh ile amel etmek dalâlettir. İnsanlar da onların sözlerini kabul ederek dalâlete düşüyorlar. Biz şüphesiz biliyoruz ki, Hz. Peygamber bir âyeti iki nevi tefsir etmemiştir. Kur'ân-ı Kerim'in nâsih olan âyetini herkes için nâsih, mensuh olanını da herkes için mensuh olarak tefsir etmiştir. Kur'an'daki ilâhî sıfatlar ve haberlere gelince; bunların hiçbirinde mensûh yoktur. Nâsih ve mensûh ancak emir ve nehiyde cereyan eder.
Talebe: Bana yardım ettiğiniz için Allah sizi cennetiyle mükâfatlandırsın. Siz ne iyi öğreticisiniz, bana ulaşamadığım bir ilim kapısını açtınız. Bu kavmin sözlerinden öyle şeyler naklettiniz ki, artık onların düşünce ve görüşlerinin zayıflığı ve acizliği konusunda daha fazla bilgi sahibi olmaya ihtiyaç duymuyorum. Fakat siz ikinci zümrenin; Allah'ın farz kıldığı her şeyi işlemek, haram kıldığı her şeyden de kaçınmak demek olan mânâda "Allah'ın dini çoktur" şeklindeki iddialarının nasıl reddedileceğini açıklayın.
Âlim (r.a.) : Bilmiyor musun ki, Allah'ın resulleri- Allah hepsine salât ve selâm eylesin- muhtelif dinlere mensup değillerdi. Hiçbiri kendi kavmine, kendisinden önce gelmiş olan resulün dinini terketmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir. Buna mukabil her resul kendi şeriatına davet ediyor, kendinden önceki resulün şeriatına uymaktan nehyediyordu. Zira resullerin şeriatları çok ve muhteliftir. Bundan dolayı Allah Kur'an-ı Kerîm'de "Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi bir tek ümmet yapardı."(el-Maide,48.) buyurmuştur. Allah, bütün peygamberlere tevhid demek olan dinin ikamesini, dinlerini tek bir din kıldığı için de ayrılmamalarını emretmiştir. "O, size, dinden Nuh'a emrettiğini, sana vahyettiğimizi. İbrahim'e, Musa ya ve İsa'ya emrettiğimizi; dini doğru tutun ve ondan ayrılığa düşmeyin diye, kanun yaptı."(eş-Şura,13). "Senden evvel hiçbir peygamber göndermedik ki ona, benden başka hiçbir ilâh yoktur, ancak bana ibâdet edin diye vahyetmiş olmayalım."(el-Enbiya,25), "Allah'ın yarattığı değiştirilmez, en doğru din budur."(er-Rum,30) Yani Allah'ın dini değiştirilemez. Nitekim din; tebdil, tahvil ve tağyir edilmemiştir. Şeriatler ise tebdil ve tağyir edilmiştir. Zîra bir takım şeyler bazı insanlar için helâl iken, Allah onları diğer insanlara haram kılmıştır. Bir çok emirler vardır ki, Allah onların yapılmasını bir kısım insanlara emrettiği halde diğer insanları, onları işlemekten nehyetmiştir. O halde şeriatler çok ve muhteliftir. Şeriatler, farz kılınan şeylerdir. Eğer Allah'ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün nehyettiklerinden kaçınmak din olsa idi; bu durumda Allah'ın emrettiklerinden herhangi birini terkeden yahut nehyettiklerinden herhangi bir şeyi işleyen kimse, Allah'ın dinini terketmiş ve kâfir olmuş olurdu. Bu durumda kâfir olan kimsenin de müslümanlarla kendi arasında cereyan eden nikahlanma, miras, cenazesinin peşinden gitmek, kestiklerini yemek ve benzeri hususlar ortadan kalkmış olurdu. Oysaki Allah, müminler arasında can ve mallarının korunup haram kılınmasının sebebi olan îman dolayısıyla bu hususları farz kılmıştır. Allah, mü'minlere farz olan şeyleri, onların dini kabul etmelerinden sonra emretmiştir: "İman eden kullarıma söyle, namazı dosdoğru kılsınlar."(İbrahim,31), "Ey İman edenler, size kısas farz kılındı.."(el-Bakara,178), "Ey îman edenler, Allah'ı çok anın.."(el-Ahzab,41) âyetleri ve benzerleri bu hususu belirtmektedir. Eğer farz kılınan şeyler bizatihi îman olsaydı, Allah o amelleri işleyinceye kadar kullarını mü'min olarak isimlendirmezdi. Oysa ki Allah, îman ve ameli ayırmıştır, "îman eden ve salih ameller işleyenler..."(el-Asır,2,vd), "Hayır, kim muhsin olarak îmanıyla bütün varlığını Allah'a teslim ederse..."(el-Bakara,112), "Kim de mü'min olarak âhireti diler ve onun için çalışırsa..."(el-İsra,19) âyetlerinde îmanın amel olmadığı tesbit edilmiştir. O halde mü'minler. îmanlarından dolayı namaz kılar, oruç tutar, zekât verir, hacceder ve Allah'ı zikrederler. Yoksa namaz, zekât, oruç ve haccetmekten dolayı îman etmiş olmazlar. Bu onların îman ettikten sonra amel işleme durumlarını ortaya koyar. Farz olan şeyleri işlemeleri de îman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa onların îmanı, farz olan şeyleri yaptıklarından dolayı değildir. Bu durum, üzerinde borç bulunan bir kimsenin hâline benzer. Borçlu önce borcunu kabul eder, sonra da öder. Önce ödeyip, sonra da borcunu kabul etmez. Borcunu kabul etmesi ödemesinden dolayı değil; bilakis ödemesi, borcunu kabul etmesinden dolayıdır. Köleler, efendilerinin kölesi olduklarını bildiklerinden dolayı onların namına hizmet ederler, yoksa onlara hizmet ettiklerinden dolayı onların kölesi olduklarını kabul etmezler. Zîra nice insanlar vardır ki başkalarının işinde çalışırlar, fakat onlar bu çalışmaları ile başkasının kölesi olduklarını kabul etmezler. Onların çalışmaları da köleliği kabul mânâsına gelmez. Bir başkası ise köleliğini kabul ettiği halde çalışmaz, fakat onun çalışmaması, köleliğini ortadan kaldırmaz.
Talebe: Çok güzel belirttiniz. Fakat îmanın ne olduğunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Îman; tasdik, marifet, yakîn, ikrar ve islâmdır. însanlar tasdik konusunda üç halde bulunurlar. Bir kısmı Allah'ı ve Allah'tan gelen şeyleri kalb ve lisan ile tasdik ederler. Bir kısmı da kalb ile tasdik eder, lisan ile yalanlar.
Talebe: Benim cevabını bulamadığım bir meseleyi açtınız. Bu üç kısımdan bahsedin. Onların Allah katında mü'min olup olmadıklarını açıklayın.
Âlim (r. a.): Allah'ı ve Allah katından gelen şeyleri kalb ve lisanı ile tasdik eden kimse Allah katında ve insanlar yanında mü'mindir. Lisanıyla tasdik, kalbi ile tekzib eden kimse, Allah katında kâfir, insanlara göre ise mü'min olur. Çünkü insanlar onun kalbinde olanı bilmezler. İkrar ve şehadetinden dolayı onu mü'min diye isimlendirmeleri gerekir. Zîra kalbdekini öğrenme külfetine girme durumu yoktur. Bir kısım kimseler de, Allah katında mü'min, insanlara göre kâfir olur. Bu, îmanını gizleme durumunda, lisanı ile küfür izhar etmiş kimsenin hâlidir, îmanını gizlemek için böyle yaptığını bilmeyen kimse, onu kâfir olarak isimlendirir. Fakat o kimse Allah katında mü'mindir.
Talebe: Hakkı açıkladınız. Fakat görüyorum ki sözlerinizde îmanı; tasdik, marifet, ikrar, islâm ve yakîndir şeklinde çoğaltmış oldunuz.
Âlim (r. a.): Allah iyiliğini versin. Acele etme, fetva konusunda daha ağır ol. Sana bahsettiğim şeylerden beğenmediklerin olursa, eğer ihlaslı isen, bana açıklamasını sor. Nice insanlar vardır ki bir sözü ilk işittikleri zaman beğenmezler, fakat açıklaması yapıldığı zaman memnun olurlar. Sakın bir sözü duyup beğenmeyen, sonra da sahibini lekelemek için o sözü insanlar arasında söyleyip ifşa eden kimselerden olma. Zîra o tip kimseler "söylenen sözün belki benim bilmediğim bir yönü vardır, arkadaşıma sorayım, herhalde bunu kasdetmediği halde söyleyiverdi, benim için gerekli olan dikkatli olmak, arkadaşımı kötülememek, sözünü niçin söylediği anlaşılıncaya kadar onu lekeleyecek bir şey söylememektir." diye düşünmezler.
Talebe: Allah seni ilimde sabit ve muvaffak kılsın, sana verdiği iyilikleri devam ettirsin. Söylediğinizi öğrendim. Ben talebe olduğum için kusurumu bağışlayın. Fakat belirttiğiniz tasdik, marifet, ikrar, islâm ve yakînin size göre mevkii ve tefsiri nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Bunlar birbirinden farklı ve fakat hepsi de bir mânâya, îman mânâsına gelen kelimelerdir. Allah'u Taâlâ'nın Rabb olduğunun ikrarı tasdiki, kesin inancı ve kesin bilgisidir. Bütün bunlar, muhtelif lafızlar olmalarına rağmen mânâları birdir. Meselâ, bir kimseye, ey insan, ey adam veya ey filanca denmesi gibi. Söyleyen kimse, bu kelimelerle aynı mânâyı kastettiği halde muhtelif isimlerle çağırmış olmaktadır.
Talebe: Allah sana rahmetiyle muamele etsin. Eğer kendimdeki kıt bilgi ve görüşümdeki aczi bilmeseydim, sana gelmezdim. Bende hoşlanmadığın bir şey görürsen, yahut ben sizi sıkıntıya sokarsam, beni ayıplamayın. Çünkü hastanın hastalığının tedavi zahmeti doktora aittir. Keza görmeyen kimsenin elinden tutma zahmeti de görene aittir. Bunun gibi âlim de câhilin sıkıntısına katlanmalıdır. Câhilin bir takım sözleri duyunca korkup uzaklaştığını, fakat bu sözler kendisine açıklanınca sükûnete ulaştığını öğrenmiş oldum, îman, tasdik, yakîn ve ihlası ne kadar güzel açıkladınız. Fakat nasıl olur da, bizim îmanımız, melekler ve peygamberlerin îmanı gibidir, diyebiliriz? Oysaki onların, Allah'a karşı bizden daha itaatli olduklarını biliyoruz.
Âlim (r. a.): Şüphesiz onların Allah'a karşı bizden daha itaatli olduklarını biliyorum. Ben sana îmanın amelden başka bir şey olduğunu söylemiştim. Buna göre bizim îmanımız da onların îmanı gibidir. Çünkü biz, Allah'ın birliğini, Rab olduğunu, kudretini ve ilâhî katından gelen her şeyi, meleklerin ikrar ettikleri, peygamberlerin tasdik ettikleri gibi tasdik ettik. Bundan dolayı iddia ediyoruz ki, bizim îmanımız, meleklerin îmanı gibidir. Çünkü biz, meleklerin görüp inandıkları, Allah'ın akıllara hayret veren âyetlerinin hepsine görmediğimiz halde tamamen îman etmiş bulunuyoruz.
Talebe: Allah sizi kurtuluşa erenlere katsın. Ne güzel belirttiniz. Şimdi; îman, tasdik ve yakînimizin meleklerin îmanı, yakîni ve tasdiki gibi olduğunu anladım. Fakat niçin onlar bize nazaran, Allah'tan daha çok korkarlar ve O'na daha çok itaat ederler? Keza câhiller bir musîbet anında bir kimsenin sürçmesini veya feryadını yahut düşmandan korktuğunu veya arzusundaki hırsını görünce, niçin, bu yakînin zayıflığındandır diyorlar? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Câhil kimseler "bu yakînin zayıflığındandır," sözünü yakînin açıklamasını bilmedikleri için söylerler. Bir şey hakkında kullanılan yakîn ifadesi, o şeyi kesin olarak, şek ve şüphe etmeyerek bilmek demektir. Bundan dolayı şehadet ehli olan bir müslüman hangi günahı işlerse işlesin, Allah, kitaplar ve resuller konusunda şüpheye düşmez. Diğer insanların durumunu kendi durumumuzla kıyaslarsak, bizden bir musibet anında bazan sürçme ve feryat veya düşmandan korku sadir olduğunu görürüz. Bu durumda iken Allah ve Allah katından gelen şeyler mevzuunda bize herhangi bir şek ve şüphe arız olmaz. Bizim anlayışımıza göre, kendi durumumuz ne ise, başkalarının durumu da odur. Melekler bize nazaran Allah'tan daha çok korkarlar ve O'na daha çok itaat ederler, sözüne gelince; bu bir takım özelliklerinden dolayıdır. Bu özelliklerinden biri onların nübüvvet ve risaletle üstün kılınmaları yanında, Allah korkusu ve sevgisi ve bütün güzel ahlâk ile başkalarından üstün yaratılmaları durumudur. Bir başka özellik, onların diğer melekleri ve aklı hayrete düşüren başka hususları görmeleridir. Üçüncü özellik, onların musibet anında feryat etmemeleridir. Bu ve benzeri özellikler onları masiyetten alıkoymaktadır.
Talebe: Belirttiklerinizi anladım. Doğruyu ifade ettiniz, güzel söylediniz. Fakat burada, bizim yakînimiz, korkumuz ve cür'etimiz ile meleklerin yakîni, korkusu ve cür'etinin nasıl olduğu konusunda bir kıyas yapmanızı arzu ediyorum. Çünkü cahil, akibeti ile ilgili bir hususa değer verirse öğrenmek ister. Siz onun anlamadığı bir hususu belirttiniz. Bu konuyu bir kıyasla bağlarsanız, daha rahat anlar.
Âlim (r. a.): Kıyas istemeniz iyi bir şey. Meselelerin karşılıklı müzakeresinden faydalanmak isteyen kimse, o esnada söyleneni anlamadığı zaman kıyas yapılmasını ister. Bil ki kıyas, hakkını bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya koyar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşmasında âdil şahitler gibidir. Eğer cahiller hakkı inkâr etmeselerdi, âlimler kıyas ve mukayese külfetine girmeyeceklerdi. Meleklerin ve bizim yakînimizin bir olması, fakat onların bize nazaran Allah'tan daha çok korkmalarının nasıl olduğu konusunda istediğin kıyasa gelince; bunu sana şöyle anlatayım: Yüzmek bilen iki kimse var, bunlardan biri diğerinden daha usta yüzücü değil. İkisi de suyu bol, şiddetli akıntılı bir nehre geliyorlar. Bunların biri suya girme konusunda çok cür'etli, diğeri ise korkuyor. Yahut aynı hastalıktan muzdarip olan iki hastadan biri, kendisine getirilen çok acı bir ilacı içmekte cür'etli, diğeri ise korku duyuyor. İşte bu hususta kıyas budur.
Talebe: Gayet güzel açıkladınız. Fakat bizim îmanımız, resullerin îmanı gibi ise, îmanımızın sevabı da onların îmanının sevabı gibi değil midir? Eğer bizim îmanımızın sevabı, onların îmanının sevabı gibi ise, onların bize karşı üstünlükleri nelerdir? Zîra biz onlarla dünyada iken îmanda müsavi oluyoruz, âhirette de îmanın sevabında müsavi oluyoruz. Eğer bizim îmanımızın sevabı onların îmanının sevabından daha aşağı olursa bu zulüm değil midir? Böyle olduğu takdirde, îmanımız onların îmanı gibi olduğu halde, sevabımız, onların sevabı gibi olmuyor.
Âlim (r. a.): Meseleyi büyüttün, fakat fetva hususunda dikkatli ol. Bizim îmanımızın onların îmanı gibi olduğunu bilmiyor musun? Biz de peygamberlerin îman ettikleri her şeye îman ettik. Fakat bunun ötesinde, îman ve bütün ibâdetlerin sevabı hususunda onların bize üstünlükleri vardır. Çünkü Allahu Taâlâ peygamberleri, diğer insanlardan peygamberlik hususiyeti ile üstün kıldığı gibi, sözlerini, namazlarını, evlerini, meskenlerini ve bütün her şeylerini, diğer insanlardan üstün kılmıştır. Allah, bize onlara verdiği sevap gibi sevap vermediği zaman bize zulmetmiş olmaz. Zulüm, ancak bizim hakkımızın karşılığını vermeyip, mahrum etmesi halinde bahis konusudur. Bunun yanında Allah'ın, hakkımızı tam olarak verip bizi hoşnut kılmasından sonra, peygamberlere daha çok ihsanda bulunması zulüm değildir. Oysaki nebî ve resullerin, dünyadaki bütün insanlar üzerinde üstünlükleri vardır. Çünkü onlar önderlerdir. Allah'ın emin kullarıdır. Hiç bir kimse; ibâdet, Allah korkusu, huşu ve zat-ı ilâhi hakkında meşakkatlere katlanmak hususunda, onların seviyesine ulaşamaz. Keza bütün insanlar, Allah'ın izni ve onlar vasıtasıyla fazilete ulaşmışlardır. Onların duaları sonucu cennete gireceklerin ecirlerinin bir benzeri de yine onlara aittir.
Talebe: Şüphesiz ki doğruyu açıkladınız. Allah sizi cennetiyle mükâfatlandırsın. Fakat şirk haricinde, Allah'ın mutlaka cezalandıracağı bir kısım günahlar biliyor musunuz? Yahut hepsinin affedileceği kanaatinde misiniz? Eğer, bir kısmı affolunur, bir kısmı affolunmaz görüşünde iseniz, affolunanlar hangi günahlardır? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a): Allah'ın şirk haricinde mutlaka cezalandıracağı günahlar hakkında bir şey bilmiyorum. Ehl-i kıbleden günahkâr olanların herhangi biri için şirkten maada işlediği günahlar hususunda, Allah onu mutlaka cezalandıracaktır, şeklinde şehadette bulunmam. Bildiğim şudur ki; günahların bir kısmı affedilir. Amma hangisidir? Bunu bilmiyorum. Zîra Kur'an-ı Kerîm'de "Eğer yasakladığımız büyük günahlardan kaçınırsanız sizin kusurlarınız örteriz.."(en-Nisa,31) buyurulmaktadır. Büyük günahların hepsini, yahut affolunacak kusurların tamamını bilmiyorum. Zîra bilmiyorum amma, Allah'ın şirkten başka bütün günahları affetmesi mümkündür. Çünkü "Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasın affetmez. Onun ötesinde dilediği kimselerin günahlarım affeder."(en-Nisa,48)buyurmaktadır. Allahu Taâlâ kimi affetmek ister, kimi affetmek istemez, bunu bilemem.
Talebe: Allah'ın katili affetmesinin, harama bakan bir kimseye de azap etmesinin mümkün olduğunu bilmiyor musunuz' Affedilmelerinin umulması bakımından size göre ikisi de aynı durumda değil midir?
Âlim (r.a.): Eğer Allah katili affederse, harama bir defa bakan kimsenin affedilmeye daha çok layık olduğunu biliyorum. Bir bakıştan dolayı Allah azaba çekerse, öldürme fiilinden dolayı azab; çekmesi daha uygundur. Zîra Allah, "Allah katında en şerefliniz, en çok takva sahibi olanınızdır,"(el-Enbiya,35;el-Ankebut,57) buyurur. Buna göre bakma fiilinin sahibi, eğer adam öldürme fiilini işlememişse, katil olan kimseden daha çok takva sahibidir. Belirttiğin şekilde her ikisinin de affedilmesinin umulmasında, bana göre ikisi de aynı seviyede değildir Çünkü ben, büyük günah işleyen kimseye nazaran, küçük günah işleyenin affedilmesini daha çok ümit ederim. Bu konuda şöyle bir kıyas yapalım: İki kimse var, bunlarda biri denizde, diğeri de küçük bir nehirde yolculuk yapıyor. Ben her ikisinin de boğulmasından endişe eder ve fakat ikisinin de kurtulmasını ümit ederim. Bununla birlikte denizdeki kimseye nazaran, küçük nehirdeki şahsın kurtulacağını daha çok ümit ederim. Tıpkı bunun gibi, büyük günah işleyenin durumundan da, küçük günah işleyene nisbetle daha çok korkarım küçük günah işleyenin, büyük günah işleyene nazaran affedilmesi durumunu daha çok ümit ederim. Buna mukabil, her ikisinin affını ümit etmeme rağmen, her ikisinin de amelleri nisbetinde akıbetlerinden korkarım.
Talebe: Ne kadar güzel kıyas yapıyorsunuz. Fakat büyük günah işleyen kimsenin affedilmesini dilemek mi, yoksa ona beddua etmek mi daha iyidir? Yahut siz onun için istiğfar veya lanetle beddua etmek arasında muhayyer misiniz? Bütün bunları bana açıklayın.
Âlim (r.a.): Allah'a şirk koşmak ötesindeki günahlar iki kısıra ayrılır. Kul bu iki kısım günahtan hangisini işlerse işlesin, onun affı için dua etmek daha iyidir. Fakat ona beddua etsen de günahkâr olmazsın. Bu, sana karşı bir kötülük işleyen kimseye, beddua etmek yerine affetmenin daha iyi olması gibidir. Eğer bir kimse kendisi ile yaratıcısı arasında şirk koşmaksızın bir günah işlerse,ona merhamet edip şehadet hürmetine işlediği günahın affı için dua edersen, bu daha iyidir. Eğer onun helak olması için "Yâ Rabbi, şu adamı günahıyla cezalandır," şeklinde beddua edersen, günaha girersin. Günahkâr kimse için Allah'tan af dilemek, iki husustan dolayı daha faziletlidir. Birincisi, o kimse netice itibariyle günahkâr da olsa mü'mindir. Diğer taraftan Allah'ın o kimseye mutlaka azap edeceğini bildirdikten sonra, onun için af dilersen bu senin için haramdır. Çünkü Allah cehenneme lâyık kıldığı kimseler için af dilenmesini yasaklamıştır. Allah'ın, azap edeceğini bildirdiği kimse için af dilenmesi ve "Yâ Rabbi, sadece beni öldürme" şeklinde, Allah'ın vadinden dönmesinin istenmesi nehyolunmuştur. Zîra Allah, Kur'an-ı Kerîm'de "Her nefis ölümü tadacaktır."(Al-i-İmran,185) buyurmaktadır. Şehâdet kelimesine inananlar için, bu şehâdet ve ikrarları hürmetine affedilmelerine dua etmek efdaldir. Zîra Allaha itaat hususunda, şehâdet kelimesini ikrar etmekten daha faziletli bir şey yoktur. Allah'ın emrettiği bütün farzlar, bu şehâdeti kabul ve tasdik muvacehesinde, yedi kat gök ve yerler arasında bulunan şeylerle, bir yumurtanın mukayesesinden daha küçük bir yer işgal eder. Nasıl ki şirkin günahı en büyük günah ise, şehâdetin ecri de en büyük ecirdir. Allah, şirkin günahının ne kadar büyük olduğunu, hiç bir kötü amel için ifade etmediği bir şekilde belirtmiştir. "Şüphesiz şirk, büyük bir zulümdür."(Lokman,13) Hiçbir kötü amel için Allah, böyle bir ifadede bulunmamıştır. Keza, "Her kim Allah'a şirk koşarsa, yüksekten düşüp de parçalanmış, kuşlar tarafından kapışılmış, yahut rüzgâr tarafından uzak bir yere sürüklenmiş gibi olur."(el-Hacc,31), "Onların, Rahman olan Allah'a oğul isnâd etmelerinden neredeyse gökler parçalanacak, yer yarılacak, dağlar parçalanıp çökecektir."(Meryem,91) âyetlerinde görüldüğü gibi, adam öldürme veya daha başka günahlar için, bu şekilde buyurmamıştır.
Talebe: Konuştukça, meselelerin müzakeresine arzumu daha çok arttırıyorsunuz. Bütün mü'minlere hizmetinizden dolayı Allah sizi hayırla mükâfatlandırsın. Mü'minlerin iyisi ve günahkârı hakkındaki sözleriniz, görüş ve davranışlarınız ne kadar güzel. Onların faziletini ne kadar müdrik ve onlara karşı ne kadar müşfiksiniz. Fakat adi ve hak ehli, ehl-i kıble olmalarına rağmen, birbirlerine karşı üstün olma durumu var mıdır? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Adi ve Hak ehli, Allah'ın mukaddes emirlerine hürmet konusunda aynı seviyededirler. Fakat onların bir kısmı; ilim, delil, mukaddes ilâhî emirlere ta'zim ve davet, bu konuda sıkıntılara katlanmak ve ümmetin bozulmaması hususunda büyük gayret sarfetmelerinden, onların haklarını aramak ve müdafaa etmek bakımından, diğerlerinden üstündür. Tıpkı, düşman karşısında el ve gönül birliği yapmış bir ordunun fertlerinin; harp bilgisi, karşılıklı mücadele, hile, silah ve harp malzemelerini kullanmak ve askeri harbe teşvik hususunda, birbirinden farklı bir durum arzetmesi gibi onlar da, birbirinden farklıdırlar.
Talebe: Yemin ederim ki, bundan daha açık bir kıyas bilmiyorum. Fakat mü'min büyük günahları işlediği zaman, Allah düşmanı olur mu? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'min tevhidi terketmediği müddetçe, bütün günahları da işlemiş olsa, yine Allah düşmanı olmaz. Zîra düşman, düşmanına buğz ve nefret besler, noksanlık izafe eder. Halbuki mü'min, büyük günah irtikap etmesine rağmen, Allah'ı her şeyden daha çok sever. Keza mü'min, ateşte yakılması yahut da Allah'a kalbinden iftirada bulunması hususunda muhayyer bırakılsa; ateşte yakılmayı, Allah'a gönlünden iftira etmeye tercih eder.
Talebe: Eğer Allah, mü'mine her şeyden daha sevgili ise. niçin mü'min O'na isyan ediyor? Seven, sevdiğinin emrine isyan eder mi?
Âlim (r.a.): Evet; çocuk babasını sever, fakat bazan da ona âsi olur. Mü'min de böyledir, her ne kadar isyan etse de, Allah ona her şeyden daha sevgilidir. Şehvet, zahir ve galiptir, bir çok şiddetli arzular üstün geldiği için, mü'min Allah'a âsi olur. Bir sultanın işini yapan vazifeli kimse, işini terkederse karşılığında çeşitli işkenceler görür. Fakat serbest bırakılınca, eğer gücü yeterse işine döner. Keza kadın, doğum esnasında en büyük sıkıntılarla karşılaştığı halde, aradan zaman geçip iyi olunca çocuk istemesi bunun misalidir.
Talebe: Şehvetin galip gelmesi hususunu belirtiyorsunuz. Zîra, birçok âbid kişiler vardır ki, şehvet onları sarsmıştır. Fakat günahkâr mü'min, günah işlerken, işlediğinden dolayı hesaba çekileceğini biliyor mu? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'min irtikâp ettiği günahı, azaba çekileceğini bilerek işlemez. Fakat işlediği günahı ya Allah'ın affedeceğini ümit ettiği için veya hastalık ve ölümden önce tevbe edeceğini umduğundan dolayı işler.
Talebe: Kişi azaba uğrayacağından korktuğu bir şeyi işlemeye teşebbüs eder mi?
Âlim (r.a): Evet, kişi kendisinden korktuğu yiyecek, içecek, harp, deniz yolculuğu vs. gibi şeylere yönelir. Eğer insan için, batmadan kurtulmak ümidi olmasaydı hiçbir zaman deniz yolculuğu yapmazdı. Yahut zafer ümidi bulunmasaydı, hiçbir zaman harbetmezdi.
Talebe: Doğru söylediniz. Ben kendimden biliyorum. Zararlı bir yiyecek yediğim zaman, pişman olup, bir daha o yiyeceği yememeye karar veriyorum, amma onu görünce de sabredemiyorum. Fakat acaba küfür nedir?
Âlim (r.a.): Küfrün ismi ve açıklaması vardır. Küfür, inkâr ve yalanlama manâsıyla açıklanır. Küfür, Arapça bir kelimedir. Araplar, küfür kelimesini, inkâr mânâsına koymuşlardır.Allahu Taâlâ da kitabını Arapça inzal etmiştir. Meselâ, bir kimsenin diğerinde, birkaç dirhem alacağı varsa, zamanı gelince alacak-borç muamelesi bitirilir. Eğer, borçlu borcunu kabul edip de ödemezse alacaklı Arapçada "mâlatanî=benden mühlet istedi" der, fakat borçlu borcunu red ve inkâr ederse "kâferenî=inkâr etti" der ve bir önceki kelimeyi kullanmaz. Keza mü'min de red ve inkâr etmeksizin, bir farizayı terkedince günahkâr olarak isimlendirilir. Eğer, farizayı inkâr ederek terkederse, bu takdirde kâfir ve Allah'ın farzlarını inkâr eden kimse diye isimlendirilir.
Talebe: Kişinin inkâr ettiğinden dolayı, inkarcı; tasdik ettiğinden dolayı tasdik edici, günah işlediği için günahkâr, iyilik yaptığı için de iyi diye isimlendirilmesi doğru ve bilinen bir şeydir. Fakat, acaba tevhidi benimseyen ve fakat Hz. Muhammed'i inkâr ediyorum, diyen kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Bu vâkî olmaz. Eğer olursa o kimseyi Allah'ı inkâr eden, Allah'ı bildiği iddiasında yalancı kimse sayarız. Onun, Hz. Muhammed'i inkâr etmesi ile, Allah' ı inkâr ettiği neticesine ulaşılır. Çünkü Allah'ı inkâr etmiş olan, Hz. Muhammed'i de inkâr etmiş olur. Allah'ın inkârı, Hz. Muhammed'i inkârı cihetinden dolayı değildir. Nitekim Hristiyanlar, tek olan, evlât edinmeyen, Allah'ı inkârlarından dolayı onun, üç ilâhın üçüncüsü olduğunu iddia ettiler. Keza Yahudiler, hiçbir şeye muhtaç olmayan, lütfunu esirgemeyen, benzeri olmayan, mülkün sahibi Allah'ın fakir, eli bağlanmış, Uzeyr'in de Allah'ın oğlu olduğunu ve Allah'ın insan şeklinde bulunduğunu iddia etmişlerdir. Ateşi ilâh edinenler, güneş ve aya secde edenler de bu durumdadır. Oysaki Kur'an'da "Bizim âyetlerimizi ancak kâfirler inkâr ederler."(el-Ankebut,47), "Öyle değil, Rabbine yemin olsun ki, onlar aralarında çıkan ihtilaflarda seni hakem kılmadıkça, verdiğin hükümden dolayı hiçbir sıkıntı duymayıp teslim olmadıkça îman etmiş olmazlar."(en-Nisa,65) buyurulur. O halde Allah'ı bilen ve fakat Hz. Muhammed'i inkâr eden kimsenin, Allah'ı inkâr ettiğine, Hz. Muhammed'i inkârı ile istidlal ederiz. Meselâ bir adam 20 kafiz (18 Kg'lık bir ölçü) ağırlığındaki bir yükü taşıyabileceğini iddia eder, biz de onun iki kafizi bile taşımaktan aciz kaldığını görürsek; iki kafizi taşımaktan aciz kalan kimsenin yirmi kafizi taşımak hususunda daha çok aciz kalacağını anlarız. Bunun gibi, "Ben Allah'ın hak olduğunu biliyorum, fakat şu insanın onun mahlûku olduğunu kabul ve ikrar etmiyorum," diyen kimsenin, iddia ettiği konuda yalancı olduğunu hemen anlarız. Çünkü o kimse Allah'ı hakikaten bilip, ona inansa idi, bütün her şeyin O'nun mahlûku olduğunu da bilirdi. Keza yakınından aynı mesafede; yanan bir kandil ile, yanmakta olan büyük bir ateş bulunan kimse, kandili gördüğünü ve fakat yanan koca koca odunları görmediğini iddia ederse, onun yalancı olduğunu anlarsın. Çünkü kandilin yandığını gören kimsenin, yanmakta olan kocaman ateşi daha çok görmesi icabeder.
Talebe: Beni itminana ulaştırdınız. Fakat Allah'ın Resulü için: "Ben senin Allah'ın resulü olduğunu biliyorum, fakat seni öldürmek istiyorum," diyen kimsenin durumu nedir?
Âlim (r.a.): Bu; mevzu karıştırmak isteyenlerin ileri sürdükleri meselelerdendir. Allah'ın resulü olduğunu bildiği halde bir kimsenin, onun katlini, ölümünü veya eziyet çekmesini istemesi mümkün değildir. Bu, bir başkasının kendisi için, bütün insanlardan daha sevgili olduğunu iddia etmesine karşılık, "Ben seni ellerimle öldürmek, etini yemek istiyorum," demesine benzer. Allah'ın birliğini kabul ve Hz. Muhammed'e îman ettiğini belirten kimse, Hz. Peygamber için "O bir a'râbî idi veya fakirdi," şeklinde bir ayıp ve kusur ortaya koyma çabası içinde bulunmaz. Eğer Allah'ı bilir ve Hz. Muhammed'in, O'nun resulü olduğuna îman ederse, Allah ve Resulü onun gözünde, belirtilmek istenen ayıp ve kusurlardan münezzeh olur. Yüce Allah, Kur'an'da Resulünün makamının yüksekliğini "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."(en-Nisa,80) âyetinde belirterek, onu mahlukatından bütün insan ve cinlerin önderi, emir ve kanunlarının emini kılmıştır. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm'de "Resul size neyi verirse, onu alın; sizi neden yasaklarsa ondan kaçının."(el-Haşr,7) buyurulmuştur.
Talebe: Siz bana bir nur getirdiniz, Allah da kıyamet günü sizin yolunuzu aydınlatsın. Acaba Allah'ı bildiğini iddia eden ve fakat Allah'ın çocuk edindiğini iddia etmek isteyen kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Allah Allah!.. Bu sualin şıklarından biri veya diğeri mümkün olmaz. Mesele, tek bir meseledir. Bu ve benzeri sualler, zihin karıştırmak isteyenlerin sualleridir. Ölü katiyen ihtilam olmayacağı halde, nasıl olur da ölünün ihtilam olduğunu söyleyebilirsiniz? Bunun gibi Allah'ın birliğine inandığı halde böyle söyleyen bir kimse olmaz.
Talebe: Yemin ederim, bu sualler sizin dediğiniz gibi zihinleri karıştırmak isteyenlerin sualleridir. Şüphesiz ki bunlar muhal sözlerdir. Fakat acaba bu günün münafıklığı nedir? Bu münafıklık ilk devrin münafıklığı değil midir? Bu günün küfrü de ilk devrin küfrü değil midir? İlk devrin münafıklığı nasıldır?
Âlim (r.a.): Evet. bugünün münafıklığı ilk devrin münafıklığı, bugünün küfrü de ilk devrin küfrüdür. Keza bugünün İslâm'ı da ilk devrin İslâmıdır. Bunu sana anlatayım: İlk münafıklık, kalble inkâr ve yalanlama, dille tasdik edermiş gibi görünme ve ikrar idi. Aynı halde olanlar için durum, bugün de aynıdır. Yüce Allah, münafıkları kitabında şöyle tavsif eder: "Münafıklar sana geldiğinde, biz şahitlik ederiz ki, sen Allah'ın Resulüsün, derler." Allah onları reddetmek ve yalanlamak için "Şüphesiz ki, Allah, senin Resulü olduğunu bilir Allah şahitlik eder ki münafıklar şüphesiz yalancıdırlar."(el-münafikun,1) Allah'ın onları yalanlaması, onların dedikleri şeyin yalan olmasından dolayı değildir. Fakat, onların yalancılıkları dilleri ile açıkladıkları gibi, ikrar ve tasdik durumunda bulunmamalarıdır. Keza Allah onlar hakkında şöyle buyurur: "İman edenlerle karşılaştıkları zaman, biz îman ettik, derler. Şeytanları ile başbaşa kaldıkları zaman, biz sizinle beraberiz, biz ancak alay edicileriz, derler."(el-Bakara,14) Yani onlar, Hz. Peygamber ve ashabına, dilleriyle ikrar ve tasdiki açıklamak suretiyle alay ettiklerini belirtmektedirler.
Talebe: Yemin ederim ki bu, bilinen doğru bir şeydir. Fakat hangi sebepten dolayı Allah, insanları kâfir ve mü'min diye isimlendirdi? Biz de onları hangi sebepten dolayı mü'min ve kâfir diye isimlendiririz? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Allah insanları, kalplerindeki şeylerden dolayı, mü'min ve kâfir diye isimlendirmiştir. Çünkü Allah, kalplerde olanı bilir. Biz de insanları, lisanlarından sadır olan tasdik, tekzib, kıyafet ve ibâdetle mü'min veya kâfir diye isimlendiririz. Meselâ, tanımadığımız halde, mescidlerde bulunan, kıbleye yönelerek namaz kılan kimseleri gördüğümüz zaman, onları mü'min olarak isimlendiririz, kendilerine selam veririz. Bununla beraber, onların Yahûdî veya Hristiyan olmaları da mümkündür. Keza, Hz. Peygamber devrinde, lisanlarıyla îman ettiklerini açıklayan münafıkları, ashap mü'min olarak isimlendiriyordu. Halbuki onlar, kalplerindeki inkâr ve tekzipten dolayı Allah katında kâfirdirler. İşte bundan, kâfir olmaları mümkün olduğu halde, insanların açığa vurdukları îman alâmeti ile, onların mü'min olduklarına hükmedeceğimiz neticesini çıkaracağımızı iddia ediyoruz. Diğer bir kısım insanları da, mü'minlerin şekil ve kıyafetleriyle izhar etmeyip, kâfirlere-ait şeklî özellikleri gösterdikleri için kâfir diye isimlendiririz. Muhtemelen bunlar, Allah'a imanları ve bizim bilgimizin dışında namaz kılmak gibi bir durumları varsa, Allah katında mü'min olabilirler. Bizim onları kâfir bilmemizden dolayı Allah bizi cezalandırmaz. Çünkü Allah bizi, kalplerde bulunanı ve gizli niyetleri bilmekle mükellef kılmamıştır. Ancak Rabbimiz, insanlardan sâdır olan amellere göre onları, mü'min diye isimlendirmemizi, buna göre onları sevmemizi veya sevmememizi teklif etmiştir. Kalplerde gizli olan şeyleri ancak Allah bilir. Keza, Kirâmen Kâtibin melekleri bile, insanların açığa vurdukları amelleri yazmakla vazifelidir.Çünkü kalpte bulunan şeyleri bilmeye imkân yoktur. Kalplerde olanı ancak Allah ve Allah'ın kendisine vahyettiği peygamberlerinden başka kimse bilmez. Vahiy olmadan, kalplerde bulunanı bildiğini iddia eden, âlemlerin Rabbi'nin ilmine sahip olduğunu iddia etmiş olur. Kalplerde ve hariçte, Allah'ın bildiğini, kendisinin de bildiği iddiasında bulunan insan, büyük bir günah işlemiş. Cehennem ve küfrü hak etmiş olur.
Talebe: Şüphesiz doğruyu belirttiniz. Fakat acaba, ircâın( irca, büyük günah işleyen mü'minler için cennetlik veya cehennemliktir şeklinde kesin hüküm vermeyip, onların akıbet ve hükümlerini Allah'a havale etmektir.)aslı nereden gelmiştir? Açıklaması nedir? Akıbetini irca eden kimdir?
Âlim (r. a.): İrcâın aslı meleklerden gelmiştir. Allah, meleklere isimlerin delalet ettiği eşyayı göstererek "Bana bunların isimlerini haber verin."(el-Bakara,31) buyurdu. Bütün melekler hatadan ve ilimsiz söz söyleyerek delâlete düşmekten korkup duraklayarak "Seni tenzih ederiz, senin öğrettiğinden başka bir bilgimiz yoktur."(el-Bakara,32) dediler. Böylece bilmediği şeyi soran, sorduğu konuda aldırmayıp konuşan, isabet etmezse hatalı, isabet ederse ilimsiz ve cahilce söylediği için öğülmeyen kimse gibi bid'at işlemediler. Bunun için Allah, "Bilmediğin şeyin peşine düşme, çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi bundan mes'uldür."(el-İsra,36) buyurur. Yani, gerçek olarak bilmediğini söyleme, demektir. Bu âyetle Allah, Resulüne kesin bilgi olmadan zan ile konuşmak, incitmek, herhangi bir kimseye iftira atmaya ruhsat vermemişken, nasıl olur da insanlar, kesin bilgileri olmadan zanla birbirlerine tecavüz eder ve ayıplarlar? Tevakkufun -duraklamanın-mânâsı ise, haram, helâl veya bizden önceki ümmetler hakkında bilmediğin konularda, sana sorulanlar için "En güzelini Allah bilir" demendir. Eğer üç kimse, bilmediğimiz, tecrübelerimizle ve kendi ölçülerimizle de bilemeyeceğimiz bir sözü bize getirirlerse, bunun ilmini Allah'a havale eder ve tevakkuf edersin.
İrca şöyle bir misalle açıklanabilir: Sen durumları iyi olan bir toplulukta idin. Daha sonra onları, birbiriyle iyi olarak bırakıp ayrıldın. Sonra onların iki zümreye ayrıldıklarını ve birbirlerini öldürdüklerini duydun, onlara geldin. Ayrılırken iyi olarak bıraktığın halde, sonradan birbirini öldüren bu kimselere sorduğun zaman iki zümreden her biri kendisinin zulme uğradığını söyledi. Oysa leh ve aleyhlerinde kendilerinden başka şahit de yoktur. Aralarındaki öldürme fiili sabit olduğu halde mazlum ve zâlim ortada yoktur. Çünkü hasım olan bu iki tarafın birbiri için şehâdetleri caiz değildir, Bu takdirde birbirini öldürmekten dolayı her iki tarafın da, isabetli olmadıklarını bilmen gerekir. Ya iki taraf da hatalı, yahut biri hatalı diğeri isabetlidir.
Günah işleyenlerin cennetlik veya cehennemlik olduklarını söylemeden, onlar hakkındaki hükmü geciktirmen de ircâdır. Zîra insanlar bize göre üç sınıfa ayrılır:
Peygamberler ve peygamberlerin cennetlik olduğunu bildikleri kimseler cennetliktir.
İkinci kısım insanlar, müşriklerdir. Biz onların cehennemlik olduklarına şehâdet ederiz.
Üçüncü sınıf insanlar ise; Allah'ın birliğine inananlar zümresidir. Biz bu konuda tevakkuf ederiz, onların cennet ve cehennem ehli olduklarına şehadet etmeyiz. Onlar için ilâhî affı ummakla birlikte, azaba çekileceklerinden de korkarız. Onlar, Allah'ın buyurduğu gibi "İyi ameli, kötü bir amelle karıştırmışlardır, olur ki Allah onların tevbelerini kabul eder."(et-Tevbe,102) deriz ve Allah'ın onları affedeceğini umarız. Keza, "Allah şüphesiz ki, kendisine şirk koşulmasını affetmez. Ondan başkasını dileyeceği kimse için affeder."(en-Nisa,48) buyurulmuştur. Bunun için günah işleyenlerin de günah ve hatalarının neticesinden korkarız.
Talebe: Ne kadar doğru, açık ve hakka yakın söz söylediniz. Fakat acaba, peygamberler ve onların söyledikleri kimselerin dışında, pek çok oruç tutup, namaz kıldığını gördüğümüz kimsenin cennete girmesi gereklidir, diyebilir miyiz? Bunu açıklayın.
Âlim (r. a.): Hakkında nass ile cennet vacip kılınanlardan ötesi için cennetliktir, diyemem. Cehennemlikler için de durum aynıdır.
Talebe: "Mü'min zina edince, başından gömleğinin çıkarıldığı gibi, îmanı da çıkarılır, sonra tevbe edince îman kendisine iade edilir"(Bkz, Ebû Davud, es-Sûnne 15; et-Tirmizi, el-îman 11.) hadisini rivayet eden kimseler için ne dersiniz? Eğer tasdik ederseniz Haricîlerin (Haricîler, ameli îmanın bir parçası olarak düşünen, büyük günah işleyenin kafir olduğunu iddia eden bir fırka.) prensiplerini kabul etmiş olursunuz. Onların görüşlerinden şüphe ederseniz, Haricîlerin prensiplerinde de şüpheye düşmüş ve ifade ettiğiniz haktan rücû' etmiş olursunuz. Eğer, râvilerin sözünü tekzip edecek olursanız, onlar da sizi Hz. Peygamber'in sözünü yalanlamış olmakla suçlarlar. Çünkü onlar, Hz. Peygamber'e ulaşıncaya kadar, bu hadisi muteber kişilerden nakletmişlerdir.
Âlim (r. a.): Tekzip etmek, ancak "Ben Hz. Peygamber'in sözünü yalanlıyorum," diyen kimsenin yalanlamasıdır. Lâkin bir kimse "Ben Hz. Peygamber'in söylediği her şeye îman ederim, fakat o kötülük yapılmasını söylemedi, Kur'ân'a da muhalefet etmedi" derse, bu söz o kimsenin, Hz. Peygamber'i ve Kur'ân-ı Kerim'i tasdik etmesi; Allah'ın Resulünü, Kur'ân'a muhalefetten tenzih etmesidir. Eğer, Hz. Peygamber, Kur'ân'a muhalefet etse ve Allah için hak olmayan şeyleri kendiliğinden uydursa idi, Allah onun kudret ve kuvvetini alır, kalp damarını koparırdı. Nitekim bu husus Kur'ân'da şöyle belirtilir: "Eğer peygamber söylemediklerimizi bize karşı, kendiliğinden uydurmuş olsa idi, elbette onu kuvvetle yakalar, sonra da kalp damarını koparıverirdik. Sizin hiçbiriniz de buna mâni olamazdı."(el-Hakka,45,47) Allah'ın peygamberi, Allah'ın kitabına muhalefet etmez, Allah'ın kitabına muhalefet eden kimse de Allah'ın peygamberi olamaz. Onların rivayet ettikleri bu haber Kur'ân'a muhaliftir. Çünkü Allah; Kur'ân-ı Kerîm'de "Zina eden kadın ve erkek.."(en-Nur,2) âyetinde zâni ve zâniyeden iman vasfını nefyetmemiştir. Keza, "Sizden fuhşu irtikap edenlerin her ikisini de.."(en-Nisa,) âyetinde Allah "sizden" kaydı ile Yahûdî ve Hristiyanları değil, Müslümanları kasdetmektedir. O halde Kur'ân-ı Kerîm'in hilafına, Hz. Peygamber'den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, Hz. Peygamber'i reddetmek veya tekzip etmek demek değildir. Bilakis, Hz. Peygamber adına bâtılı rivayet eden kimseyi reddetmek demektir. İtham Hz. Peygamber'e değil, nakleden kimseye râcidir. Hz. Peygamber'in söylediğini duyduğumuz, yahut duymadığımız her şey can, baş üstünedir. Biz onların hepsine îman ettik, onların Allah'ın Resûlü'nün söylediği gibi olduğuna şehadet ederiz. Keza Hz. Peygamber'in, Allah'ın nehyettiği bir şeyi emretmediğine, Allah'ın kullarına ulaştırılmasını emrettiği bir şeye de mâni olmadığına şahitlik ederiz. O, hiçbir şeyi Allah'ın tavsif ettiğinden başka şekilde tavsif etmez. Yine şehadet ederiz ki O, bütün işlerde Allah'ın emrine muvafakat etmiş, hiçbir bid'at ortaya koymamıştır. Allah'ın söylemediği hiçbir şeyi de, Allah'a isnat etmemiştir. Bunun için Allahu Taâlâ "Kim Resule itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur."(en-Nisa,80)) buyurmaktadır.
Talebe: Çok güzel açıkladınız. Fakat içki içen kimsenin, kırk gün ve kırk gece namazının kabul olunmayacağını iddia eden kimse için ne dersiniz? Bana iyilikleri yıkan ve iptal eden bu hususu açıklayınız.
Alim (r. a.): "Allah, içki içen kimsenin kırk gün ve kırk gece kıldığı namazı kabul etmez." (et-Tirmizî, el-Eşribe 1; Ibnu'l-Hanbel, 11/176, V/171.)
sözünün açıklamasını bilmiyorum. Söz sahiplerinin sözlerinin, hakikate kesin olarak aykırı olduğunu bildiğimiz bir açıklama yapmadıkları sürece, onları yalanlamam. Biz biliyoruz ki Allah, kulunu işlediği günahtan dolayı cezalandırır veya günahını affeder. Allah, kulunu işlemediği günahtan ötürü cezalandırmaz, kulun işlediği farzları hesap eder, günahlarını da yazar. Meselâ, bir kimsenin malının zekâtından, daha fazla vermesi gerekirken, elli dirhem verdiğini kabul edelim. Bu durumda Allah onu verdiği miktardan dolayı değil, vermediği miktardan dolayı cezalandırır. Verdiği miktarı kul lehinde değerlendirir. Keza bu kimse oruç tutar, namaz kılar, hacca gider ve adam öldürürse, bu hususta iyilikleri hesap edilir, kötülükleri ise aleyhine yazılır. Allah bu konuda Kur'ân'da şöyle buyurur: "Kazandığı iyilik kendi lehine, yaptığı kötülük de kendi aleyhinedir."(el-Bakara,285), "Bir iş yapanın amelini ben, elbette boşa çıkarmam."(A’li-İmran,195), "Yalnız işlediklerinizin karşılığı ile cezalandırılacaksınız."(Yasin,54), "Ancak işlediklerinizin cezasını göreceksiniz."(et-Tahrim,7), "Kim zerre miktarı iyilik işlerse karşılığını görür, kim de zerre miktarı kötülük işlerse karşılığım görür"(ez-Zilzal,8,8), "Küçük, büyük her şey yazılıdır."(El-Kamer,54) Bu duruma göre, iyilik ve kötülükler az da olsa Allah tarafından yazılmaktadır. "Biz kıyamet günü adalet terazilerini koyacağız. Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmayacaktır. Hardal tanesi ağırlığınca olsa da biz onu hesaba katacağız. Bizim hesap görmemiz elverir."(el-Enbiya,47) Bütün bunların aksini iddia eden kimse Allah'ı zulümle tavsif etmiş olur. Oysaki Allah zulmetmeyeceği hususunda kullarını temin etmiştir: "Hiçbir kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmaz."(el-Enbiya,47), "Ancak işlediklerinizin cezasını görürsünüz."(es-Saffat,39), "Kim bir zerre miktarı iyilik işlerse onun mükâfatını, kim de zerre miktarı bir kötülük işlerse onun cezasını görür."(ez-Zilzal,6,7) âyetleri bu hususu belirtmektedir. Allah, iyiliklere mukabelede bulunduğu için, kendisinin şekûr olduğunu ifade etmiştir. O, merhametlilerin merhametlisidir.
İyiliklere gelince, onları üç şeyden biri boşa çıkarır.
Bunların birincisi, Allah'a şirk koşmaktır. Bu konuda Allah, "Her kim îmanı inkâr ederse, bütün işledikleri boşa gider."(el-Maide,5) buyurmuştur.
İkincisi, bir kimseyi azad etmek, veya sıla-i rahimde bulunmak yahut Allah rızası için bir malı sadaka olarak verdikten sonra gazaplanmak veya gazap haricinde iyilik yaptığı kimseyi minnet altında bırakmak için "Ben sana sıla-i rahimde bulunmadım mı?.." ve benzeri şeyler söyleyerek başa kakma durumudur. Bu ve benzeri durumlarda o kimsenin sevabı suratına çarpılır. Zîra Yüce Allah "Sadakalarınızı, başa kakma ve eza vermek suretiyle iptal etmeyin."8el-Bakara,264) buyurmaktadır.
Üçüncüsü, başkalarına gösteriş yapmak için, amel işlemektir. Riya için yapılan salih ameli Allah kabul etmez. Bu üç günahın ötesindekiler, iyilikleri yıkıp boşa çıkarmazlar.
Talebe: Çok güzel ifade ettiniz. Fakat acaba, sizin kâfir olduğunuz hususunda, şahitlik eden bir kimse hakkında, sizin şehâdetiniz nedir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Benim şehâdetim, onun yalancı olduğu yönündedir. Bundan dolayı onu, kâfir değil, yalancı olarak isimlendiririm. Zîra haram iki türlüdür: Allah'a karşı işlenen haram, kullara karşı işlenen haram. Allah'a karşı işlenen haram, şirk koşmak, tekzip etmek ve küfürdür. Allah'ın kullarına karşı işlenen haram ise, kullar arasında cereyan eden haksızlıklardır. Allah ve Resulünü yalanlayan kimsenin, beni yalanlayan kimse gibi olması gerekmez. Çünkü Allah ve Resulünü yalanlayan kimsenin günahı, bütün insanları yalanlamasından dolayı kazanacağı günahtan daha büyüktür. Benim kâfir olduğuma şehâdet eden kimse bana göre yalancıdır. Onun benim hakkımda yalan söylemesi, benim de onun hakkında yalan söylememi helâl kılmaz. Zîra Allah "Bir kavme düşmanlığınız, sizi adaletsizliğe sevketmesin. Âdil davranın, çünkü adalet takvaya en yakın olandır."(el-Maide,8) buyurmaktadır.
Talebe: Bu iyi bir hususiyet. Fakat kendisinin kâfir olduğuna şehâdet eden kimse için ne dersiniz?
Âlim (r. a.): Onun kendisi hakkında söylemiş olduğu yalanın, tahkik edilmesinin benim için gerekli olmadığını söylerim. Çünkü o, kendisinin eşek olduğunu söylese, benim doğrudur, demem icabetmez. Fakat Allah ile bir ilgisi olmadığını belirtir veya "Ben Allah ve Resulüne iman etmiyorum" derse, kendisinin mü'min olduğunu söylese de ben onu kâfir diye isimlendiririm. Keza Allah'ın birliğini kabul eden ve Allah katından gelen her şeye îman eden kimse, kendisi için kâfir dese bile, ben ona mü'min derim.
Talebe: O kimsenin kendisi için ifade ettiğinden daha güzelini söylediğinizi görüyorum. Siz bu iyiliğe daha çok lâyıksınız. Fakat o kimse bana "senin dininle veya kulluk ettiğinle bir ilgim yoktur" derse durumu ne olur?
Âlim (r. a.): Bana böyle söylerse acele etmem ve o kimseye "Allah'ın dini ile mi, yoksa Allah ile mi ilgin yoktur?" diye sorarım. Bu iki sözden birini söylerse ona kâfir ve müşrik derim. Fakat "Ben Allah'tan ve Allah'ın dininden ilgimi kesmiyorum, fakat senin dinin ile ilgimi kesiyorum. Çünkü senin dinin, Allah'ı inkârdır, senin taptığından ilgimi kesiyorum, zîra sen şeytana tapıyorsun." derse ona kâfir demem, çünkü o, beni tekzip etmektedir.
Talebe: Yemin ederim, bu söz takva ve ihtiyat ehlinin sözüdür. Fakat acaba şeytana itaat eden, onun rızasını gözeten kimse, kâfir ve şeytana tapan olmaz mı? Bu hususu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Bu sual ile ne kasdettiğini biliyor musun? Şüphesiz mü'min, Allah'a isyan ettiği zaman, ameli her ne kadar taat ve rıza yönüyle şeytana muvafık olsa da işlediği bu masiyet ile şeytana itaat eden, onun rızasını isteyen ve ona yönelen kimse olmaz.
Talebe: Bana, ibâdetin açıklamasını yapın.
Âlim (r.a.): İbâdet kelimesi, taat, rağbet ve rubûbiyetin ikrarı mânâlarına gelen şümullü bir kelimedir. Kul îman etmek konusunda, Allah'a itaat ederse, kendisinde Allah'tan ummak ve korkmak durumu hâsıl olur. Bu üç haslet kulda mevcut olunca, Allah'a ibâdet etmiş olur. Allah'tan ummak ve korkmak hâli bulunmayınca, bir kimse mü'min olamaz. Fakat nice mü'minler vardır ki, bir kısmında Allah korkusu daha çok, bir kısmında da daha azdır. Keza, Allah'tan başka bir kimseye, sevabını umarak ve gazabından korkarak itaat eden kimse, ona ibâdet etmiş sayılır.. Eğer her konuda yalnız itaat ile amel etmek ibâdet olsa idi, Allah'tan başkasına itaat eden herkes, itaat ettiklerine ibâdet etmiş olurlardı.
Talebe: Ne kadar güzel söylediniz. Fakat acaba bir şeyden korkan yahut bir şeyden menfaat uman kimse, kâfir olur mu?
Âlim (r. a.): Korku ve ummak iki halde yahut da iki halden birinde bulunur. Bir kimseden uman yahut korkan kimse, onun Allah'ın izni olmadan kendisine zarar veya fayda vermeğe muktedir olduğu görüşünde ise, kâfir olur. Diğer durumda, bir kimse hayrı Allah'tan umduğu, yahut Allah'ın kendisini başkalarının eline düşürmek, yahut bir şeyi sebep kılmakla vereceği beladan endişe ettiği için başkasından korkar veya umarsa bu kimse kâfir olmaz. Çünkü baba, evlâdının kendisine faydalı olmasını, kişi hayvanının kendisini taşımasını, komşusunun kendisine iyilik etmesini, devlet başkanının kendisini korumasını umar. Bu durumda kâfirlik bahis konusu olmaz. Çünkü umduğunu Allah'tan ummaktadır. Kendisini evlâdından ve komşusundan faydalandırmasını, içtiği ilaçtan şifa ihsan etmesini, Allah'tan ümit eden kimse kâfir olmaz. İnsan bazen şerden korkar, Allah'ın kendisini kötü şeylerle müptela kılmasından korkarak kaçar. Meselâ, Allah'ın resul seçtiği ve kelâmı ile mümtaz kıldığı Hz. Musa Allah ile arasında bir elçi olmadan "Beni öldürmelerinden korkarım."(eş-Şuara,14;al-Kasas,33) demişti. Peygamber Efendimiz mağaraya saklanmıştı. Bu durumda onlar için küfür katiyyen bahis mevzuu olamaz. Keza insan yırtıcı hayvanlardan, yılan yahut akrepten veya evinin yıkılması, sel afeti ve zarar verecek yiyecek yahut içeceklerden korkar. Bütün bu durumlarda insana küfür veya şüphe hali değil, ancak korkmak arız olmuş olur.
Talebe: Şüphesiz bildiklerimizi söylediniz. Fakat bu mahlûklardan, Allah'tan korktuğumuzdan daha çok korkan mü'minin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Mü'minin, Allah'tan daha çok korktuğu hiç bir varlık yoktur. Zîra mü'min şiddetli bir şekilde hastalandığı, yahut Allah'tan gelen kötü bir musibete uğradığı zaman bile, gizli veya açık olarak 'Yarabbi, ne kötü yaptın," demez. Bunu içinden de söylemez. Buna mukabil Allah'ı daha çok zikreder. Eğer bu musibetin yüzde biri, dünya hükümdarlarının birisinden gelmiş olsa idi; o kimse güvendiği kimselere, hükümdarların duymadığı yerde onun zulmünü, kalbi ve lisanı ile ifadeden çekinmezdi. Halbuki mü'min gizli, aşikâr, sıcak, soğuk her yerde Allah'ın emrini gözetir. Dünya hükümdarlarının emirleri ise gizli, açık, isteyerek yahut istemeyerek, her hal ve kârda gözetilmez. Meselâ, bazan bir mü'minin soğuk bir gecede yıkanması gerekir, hoşuna gitmese de uykusundan uyanır, Allah'tan başkasının bilmediği bir durum için ve sırf Allah'tan korktuğu için gusleder. Keza şiddetli sıcakta, susuzluktan yanıp kavrulduğu halde orucunu tutar. Yanında kimse bulunmadığı halde Allah'ın emrini gözetir, sabreder. Allah'tan korktuğu için feryâd etmez. Buna mukabil bir kimse, bir hükümdarın huzurunda bulunduğu müddetçe ondan korkar, fakat uzaklaşınca korkmaz. Bütün bunlardan anlıyoruz ki, mü'minin Allah'tan daha çok korktuğu hiçbir varlık yoktur.
Talebe: Yemin ederim, kendi nefsimizden de anlayabileceğimiz bir hususu ifâde ettiniz. Fakat acaba, îman ve küfrün ne olduğunu bilmeyen bir kimsenin durumu nedir? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a): Şüphesiz ki insanlar; Yüce Allah'ı bilme ve tasdik etmeleri ile mü'min, inkâr etmeleri sebebiyle de kâfir olurlar. Allah'ın kulu olduklarını ikrar, Allah'ın birliğini ve O'nun katından gelen şeyleri tasdik ettikleri zaman, îman ve küfrün ne demek olduğunu bilmeseler de, îmanın hayırlı, küfrün de şerli bir şey olduğunu bildiklerinden dolayı, kâfir olmazlar. Meselâ kendisine bal ve sabır(Sarı renkli, acı bir madde.)getirilen bir kimse ikisinden de tadar; balın tatlı, sabırın da acı olduğunu bilir. O kimsenin acılık ve tatlılık mefhumunu bilmediği söylenemez. Söylenecek tek şey onun acılık ve tatlılık isimlerini bilmediğidir. İman ve küfür isimlerini bilmeyen de böyledir. Fakat o kimse îmanın iyi , küfrün de kötü olduğunu bilir. Bu durumda olan bir kimsenin Allah'ı bilmediği söylenemez. Sadece îman ve küfür isimlerini bilmiyor denilir.
Talebe: Acaba mü'min azap görürse, îmanı ona fayda verir mi? Kendisinde îman mevcut iken, îman ettikten sonra azaba maruz kalır mı? Bunu açıklayın.
Âlim (r.a.): Suallerin içinde, benzerini sormadığın meseleleri sordun. Ben inşallah sana o konularda fetva vereceğim. "Mü'min eğer azap görürse îmanı fayda verir mi? Kendinde îman olduğu halde azaba uğrar mı?" diyorsun. Evet, îman mü'mine fayda verir, çünkü îman onu en şiddetli azaptan korur. En şiddetli azap ise ancak kâfirin azabıdır. Zîra küfürden daha büyük günah yoktur. Bu durumda bulunan mü'min Allah'ı inkâr etmemiş, fakat emrettiği bazı hususlarda ona âsi olmuştur. Eğer Allah, ona azap ederse işlediği nisbetinde azap eder. İşlemediği şey için azap etmez. Tıpkı adam öldüren ve fakat hırsızlık yapmayan kimsenin, sadece katil suçu ile cezalandırılıp, hırsızlık suçu ile cezalandırılmaması gibi. Nitekim Allah Kur'ân-ı Kerîm'de "Yaptıklarınızdan başkasıyla karşılık görmezsiniz."(Yasin,54) buyurmaktadır. Hastalığı az olan hastanın durumu daha ehvendir. Dünyada azap çekip, en şiddetli azaptan kurtulan sadece bir nevi azap çeken kimsenin durumu, iki çeşit azap çeken kimseden daha kolaydır. Mü'min de böyledir, eğer işlediği bir günah için azap görürse, bu iki günah için çekeceği azaptan daha hafif olur.
Talebe: Yemin ederim ki bu, doğru bildiğimiz şeylerdendir. Fakat acaba ibâdetleri muhtelif ve çok olduğu halde, kâfirlerin küfrü niçin aynıdır? Keza semadakilerin îmanı ile, yeryüzündekilerin îmanı; -oysaki meleklerin yapmaları gereken çeşitli amelleri varken- niçin birdir?
Âlim (r.a.): Meleklerin yapmaları farz olan ameller, bizim yapmamız farz olan amellerden başkadır. Meleklere farz olan ve bizden önceki ümmetlere de farz kılınmış olan şeyler de, bize farz kılınanlardan farklıdır. Sema ehlinin îmanı, evvelki ümmetlerin îmanı ve bizim îmanımız ise, birdir. Çünkü hepimiz îman ettik ve yalnızca Allah'a ibâdet ettik. Tıpkı bunun gibi, kâfirlerin küfrü ve inkârı bir ve fakat ibâdetleri farklıdır. Mesela bir yahûdîye kime ibâdet ettiğini sorarsanız, "Allah'a ibâdet ediyorum," der. Allah'ı sorduğun zaman, onu beşer şeklinde yaratmış olan oğlu Üzeyir olduğunu söyler. Bu durumda olan kimse Allah'a îman etmiş olmaz. Eğer bir hristiyana, kime ibâdet ettiğini sorarsan, "Allah'a ibâdet ediyorum," der. Allah'ı sorduğun zaman da, O'nun İsa'nın cesedinde ve Meryem'in rahminde gizlenen, bir yere sığan ve giren varlık olduğunu söyler. Bu durumda bulunan kimse ise Allah'a îman etmiş olmaz. Mecûsiye de, kime ibâdet ettiğini sorarsan, o da, "Allah'a ibâdet ediyorum," diye cevap verir. Fakat Allah'ı sorduğun zaman, onun ortağı, eşi ve çocuğu bulunan bir varlık olduğunu söyler. Bu durumda olan bir kimse de, Allah'a îman etmiş olmaz. Bütün bu kimselerin Allah'ı bilmemeleri ve inkârları birdir. Vasıfları, sıfat ve ibâdetleri ise çok ve değişiktir. Mesela, üç kişi var, bunlardan biri kendisinde, dünyada eşi bulunmayan bir beyaz inci mevcut olduğunu iddia ediyor. Daha sonra bir kara üzüm danesini çıkararak, bunun inci olduğuna yemin ediyor. Diğerleri ile bu konuda tartışmaya giriyor. Bir başkası kendisinde dünyada benzeri bulunmayan bir inci olduğunu iddia ederek bir ayva çıkarıyor ve bunun inci olduğuna yemin edip insanlarla münakaşaya giriyor. Üçüncüsü, eşsiz kıymetteki incinin kendisinde bulunduğunu iddia ederek, bir çamur parçası çıkarıyor ve bunun inci olduğu hususunda yemin ederek, başkalarıyla bahse giriyor. Bu üç kişi inciyi bilmedikleri konusunda birleşmişlerdir. Zîra, sıfatları çok ve değişik olmasına rağmen, hiçbiri inciyi bilmemektedirler. İşte böylece sen, onların tavsif ve ibâdet ettiklerine, ibâdet etmediğini bilirsin. Çünkü onlar üç yahut iki ilâh tavsif ediyorlar, tavsif ettiklerine de ibâdet ediyorlar. Oysaki sen, bir olan Allah'ı tavsif ediyorsun. O halde senin ibâdet ettiğin ma'budun, onların ibâdet ettiklerinden başkadır. Onların ma'budu da, senin ibâdet ettiğinden başkasıdır. Bunun için Kur'ân'da: "De ki, ey kâfirler, ben sizin taptıklarınıza tapmam, siz de benim taptığıma tapmazsınız."(el-Kafirun,1,3) buyurulmuştur.
Talebe: Anlattığınız bu konuyu, belirttiğiniz veçhile öğrendim. Fakat niçin onlar, Allah Rabbimizdir, dedikleri halde, Allah'ı bilmeyen kimseler oluyorlar?
Âlim (r. a.): Şüphesiz ki onların, Allah Rabbimizdir, dediklerini biliyorum. Oysa ki onlar bununla da Allah'ı bilmiyorlar. Çünkü Allah "Onlara gökleri ve yeri kim yarattı" diye soracak olsan, "Allah, derler. Sen de Allah'a hamdolsun de. Onların çoğu bilmezler."(Lokman,25)buyurmaktadır. Yani onların çoğu, anasından kör olarak doğan bir sabînin, hiçbir şey bilmeksizin geceyi, gündüzü, sarıyı, siyahı söylemesi gibi bu sözü gayri şuuri olarak söyleyenler gibidir. Böyle kâfirler Allah'ın ismini, mü'minlerden işitmişler, işittiklerini de bilmeden söylemektedirler. Bunun için Kur'ân-ı Kerîm'de "Âhirete inanmayanların kalpleri, inkâr edicidir, kendileri de kibirlidir."(en-Nahl,22) buyurulmuştur.
Talebe: Bu husus belirttiğiniz gibi. Fakat acaba peygamberi Allah vasıtasıyla mı bilirsiniz, yoksa Allah'ı peygamber vasıtasıyla mı bilirsiniz? Peygamberi Allah vasıtasıyla bilirseniz, bu nasıl olur? Halbuki peygamber sizi Allah'a çağırmaktadır. Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Evet, peygamberin peygamberliğini Allah tarafından biliriz. Her ne kadar peygamber Allah'a çağırırsa da, hiç bir kimse, Allah'ın gönlüne tasdik ve peygamber olduğu bilgisini koymadan, peygamberin hak ve doğru söylediğini bilemez. Bunun için Allah "Sen şüphesiz ki, sevdiğini hidayete ulaştıramazsın, fakat Allah dilediğini doğru yola iletir."(el-Kasas,56) buyurmaktadır. Eğer Allah'ı bilmek, peygamberler vasıtasıyla olsaydı, insanlara marifetullah nimetini ihsan etmek, Allah'tan değil, peygamberlerden olurdu. Halbuki Rabbini bilme nimetini peygambere ihsan eden de Allah'tır. Peygamberi insanlara da tanıtarak tasdik ettirmesi, Allah'ın insanlar için bir nimeti ve lütfudur. Kul, bildiği hayrı ancak Allah cihetinden bilir, dememiz gerekir.
Talebe: Beni rahatlattınız. Fakat acaba, velayet ve berâetin açıklaması nedir? Velayet ve berâet bir kimsede içtima eder mi?
Âlim (r.a.): Velayet, iyi amelden dolayı hoşnutluk, berâet de kötü amelden dolayı hoşnutsuzluk demektir. Her ikisi de bazen bir insanda birleşebilir, bazen de birleşmezler. İyi ve kötü işler işleyen bir mü'mine yaptığı iyi işlerde muvafakat eder ve onu seversin, işlediği kötü şeylerden dolayı da ona muhalefet eder, ayrılır ve sevmezsin. Bu, sorduğun velayet ve berâetin bir kimsede birleşmesinin misalidir. Kâfir olan, kendisinde iyi bir durum bulunmayan kimseye de buğzeder ve bütün kötülüklerinde kendisinden ayrılırsın. Daima sevdiğin ve hiçbir davranışından hoşnutsuzluk duymadığın kimse ise bütün iyi şeyleri işleyen ve kötü şeylerden sakınan mü'min kimsedir. Sen onun her hususiyetini sever, hiçbir şeyinden hoşnutsuzluk duymazsın.
Talebe: Çok güzel söylediniz. Fakat acaba, nîmete küfür ne demektir? Bunu açıklayınız.
Âlim (r. a.): Nimete küfür, kişinin nimetlerin Allah'tan olduğunu inkâr etmesidir. Eğen nimetlerden birini inkâr ve onun Allah'tan olmadığını iddia ederse o kimse Allah katında kâfir olur. Böylece Allah karşısında kâfir olan, nimetlerini de inkâr eder. Yüce Allah Kur'ân-ı Kerîm'de "Onlar Allah'ın nimetlerini itiraf ederler, sonra da inkâr ederler."(en-Nahl,83) Yani kâfirler gecenin gece, gündüzün de, gündüz olduğunu bilirler. Sıhhat, zenginlik ve ulaştıkları rahat ve bolluğun nîmet olduğunu itiraf ederler. Fakat onların asıl lütuf ve ihsan edici olan Allah'a değil, kendilerinin ibâdet ettikleri şeye nisbet ederler. Bundan dolayı Allah, onların Allah'ın nimetlerini itiraf edip sonra da onları inkâr ettiklerini ifade eder. Yani onlar, nimetlerin hiçbir benzeri olmayan Allah'tan olduğunu inkâr ederler.
Ancak Allah'tan yardım dileriz. Onun yardımı bize kâfidir, O ne güzel vekildir. Allah'u Taâlâ, Efendimiz Muhammed aleyhi's-selâm ve onun âl ve ashabına salât ve selâm eylesin.
Elhamdülillah, el-'Âlim ve'l-Müte'allim burada bitti.

Hadislerle Hanefi Fıkhı-III

Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması

12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Durumunda Teyemmüm Edebileceği

13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği

14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Ertelemenin Müstehaphğı

V. MEST ÜZERİNE MESH..

1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği

2. Meshin Süresi

3. Meshin Yapılış Şekli

4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek.

5. Çoraplar Üzerine Mesh.

6. Sargı Üzerine Mesh.

VI. KADINLARA MAHSUS HALLER..

1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi

2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi

3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi

4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu.

5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı

6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulunmanın Hükmü.

7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması

8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması

9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği

10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı

11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri

12. Loğusalığın En Uzun Süresi

13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyamayacağı

14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği

VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ.

1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi

2. Meninin Necis Olduğu.

Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu.

3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği

4. Şarabın Necis Olduğu.

5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı

6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği

7. İzi Kalan Necasetin Hükmü.

8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı

9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği

10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı

VIII. TAHARETLENME..

1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu.

2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu.

3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması

4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi

5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı

6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı

7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ.

8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı

9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği

10. Uyulması Gereken Kurallar























getirilmek istenirse burada kabul kelimesinin açıklanması gerekmektedir. Kabul, bir şeyden hedeflenen maksadı o şeye sonuç olarak bağlamaktır. Bir kimse, kendisinden özür dileyen kimsenin özrüne ondan hedeflenen maksadı bağlamışsa "Kabile fülanün özre fülanin: Falan filanın özrünü ka­bul etti" denir. Maksat ise o suçu ve günahı silmektir. Buna göre şöyle de­nebilir: Namazdan maksat, onun Yüce Allah´ın emrine uygun olarak ge­çerli biçimde vuku bulmasıdır. Bu maksat hâsıl olunca, zikrettiğimiz tefsir uyarınca kabul sabit olur. Kabul bu tefsire göre sabit olunca, sıhhat da sa­bit olur. Kabul buna göre sabit olmazsa sıhhat de olmaz. Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan nakledildiğine göre o kız kardeşi Esmâ´dan bir gerdanlık ödünç al­mış fakat kaybolmuştu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) onu bulma­ları için bazı kimseleri görevlendirmişti. Onlar gerdanlığı bulmuşlardı. Fa­kat bu esnada namaz vakti gelmiş, yanlarında su bulunmadığı için de na­mazlarını abdestsiz kılmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.)´e geldiklerinde du­rumu anlatmışlar ve bunun üzerine de teyemmüm âyeti nazil olmuştur.[1] Muhakkik âlimlerden bir kısmı bu hadisten hareketle su ve toprağın olma­ması durumunda namazı abdestsiz kılmanın farz olacağını ileri sürmüşler­dir. Ancak hadiste toprağın bulunmadığından söz edilmemektedir. Hadise göre onların sadece suları bulunmamaktaydı. Ancak o sırada suyun yoklu­ğu su ve toprağın bulunmaması gibi idi. Zira o esnada sudan başkası temiz­leyici değildi. Onların bu hadiste istidlal şekilleri şöyledir: Gerdanlığı ara­yan sahâbîler namazın farz olduğuna inandıkları için abdestsiz namaz kıl­mışlardır. Bu dönemde abdestsiz namaz kılmak yasaklanmış olsaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onların yaptığına mutlaka karşı çıkardı. İmam Şafiî, Ah-med b. Hanbel, muhaddislerin ve İmam Malik´in mensuplarının çoğu bu görüştedir. Ancak onlar bu durumda namazın tekrar kılınıp kılınmayacağm-da ihtilaf etmişlerdir. İmam Şafiî bunun vacip olduğunu söylemiş, men­suplarının çoğu da ona katılmıştır. Onlara göre böyle durumlar nadir olur. Dolayısıyla namazın tekrar kılınmasını engel sayılmaz. Ahmed b. Han-bel´den yapılan meşhur nakle, Müzenî, Sahnun ve İbnü´l-Münzire göre bu durumda namazı tekrar kılmak farz değildir. Bunlar delil olarak söz konu­su hadisi zikrederler. Bunlara göre namazı tekrar kılmak farz olsaydı bunu Hz. Peygamber (s.a.v.) mutlaka o anda açıklardı. Zira gerekli olduğu halde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı geciktirmesi söz konusu olmaz. An­cak bu görüş, "Namazı tekrar kılmak hemen gerekmemektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamayı ihtiyaç anından geciktirmesinden bahsedilemez. Bu durumda namazın tekrar kılınacağına dair başka bir de­lile ihtiyaç vardır" diye eleştirilmiştir.

Bize göre hadisin metninden abdestsiz namazın olmayacağı anlaşılmak­tadır. Namazın kazasının delilleri ise meşhurdur. Söz konusu olayda namaz sahih olmayacağına göre kazası vaciptir. Yerinde açıklanacağı üzere bize göre namazın kazası en kısa zamanda kılınmalıdır. Sözü edilen hadise de şöyle cevap verilebilir: Metin kısmında zikredilen delil sebebiyle kazasının vacip olduğunu bildiklerinden sözü edilen sahâbîler namazı abdestsiz ola­rak kılar gibi yaptılar. Dolayısıyla namazı tekrar kılmalarını emretmeye ge­rek olmamıştır" denilebilir. Bu bir ihtimaldir. İhtimalin bulunduğu yerde istidlal imkânı kalmaz.

Konuyla ilgili ed-Dürrü´l-muhtar´dak\ (1,259) açıklama şöyledir: Necis bir yere hapsedilip su ve toprak bulamayan veya hastalığı sebebiyle bunla­rı kullanamayan kimse İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre namazı erteler. İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´a göre ise kuru yer varsa rükû ve secde yapa­rak, değilse ima ile namaz kılar gibi yapması vaciptir. Oruçta olduğu gibi daha sonra bu namazı tekrar kılar. Fetva da buna göredir. Sahih rivayete göre İmam Ebû Hanife (r.a.) de daha sonra bu görüşü benimsemiştir.

Reddü´l-muhtar´daki açıklama şöyledir: el-Hılye´de. belirtildiğine göre bu durumda doğru olan namazın imâ ile kılınmasıdır. Zira böyle bir yerde secde edecek olunursa necasete bulaşması söz konusu olacaktır. Neylü´l-evtâfdz. (1,252) zikredildiği üzere böyle durumlarda namaz kılar gibi yapıl­masının delili, Buhârî ("î´tisâm", 2) Müslim ("Hac", 412) ve Ahmed b. Han-bel´de (II, 247) Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet edilen hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Size bir şey emrettiğimde onu gücünüzün yettiği Ölçüde yerine getirin" buyurmuştur.


Teyemmüm İçin Vaktin Girmesinin Şart Olması



Neylü´l-evtâr´da (I, 250) Ebû Ümâme (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yeryüzü benim ve ümmetim için mescit ve temizleyici kılındı. Dolayısıyla namaz vakti nerede olmuşsa ümmetimin mescidi ve ab-dest için temizleme vasıtası hemen oradadır" buyurmuştur. Hadisi Ahmed b. Hanbel (V, 248) rivayet etmiştir. el-Ümevî dışındaki ravileri sika, o ise sa-dûktur. Teyemmüm için namaz vaktinin girmesine dair Şevkânî´nin zikret­tiği diğer delil ise, teyemmüm emrinin namaz vaktine ulaşmakla kayıtlanmaşıdır. Bilindiği gibi namaz vaktine ulaşmak ancak vaktin girmesiyle mümkün olabilir. (Neylü´l-evtâr, 1,252) Ancak bize göre hadiste buna dair bir delil bulunmamaktadır. Zira hadiste ihtiyaç vaktinden söz edilmektedir. Bilindiği gibi namaz, vakti girmeden kılınamaz. Hadiste namaz vaktinden önce teyemmüm alınacağından da bahsedilmemektedir. Bu durumda sözü edilen delil isabetli değildir. Teyemmüm abdest ve guslün yerine geçtiğine ve bunlar namaz vaktinden önce alınabileceğine göre aynı husus teyem­müm için de geçerlidir.


12. Mukim Birinin Suyun Bir veya İki Mil Uzakta Bulunması Du­rumunda Teyemmüm Edebileceği



305. Nafi´in nakline göre îbn Ömer (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Medine evlerinin görülebileceği bir yer olan Mirbedü´n-naam´da teyem­müm ederken gördüm" demiştir.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 180) rivayet etmiştir. Hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: Hadis sahihtir. Onu rivayette Amrb. Muham-med b. Ebî Rezîn tek kalmıştır. O sadûk bir ravidir. Buhârî ve Müslim ha­disi rivayet etmemişlerdir. Yahya b. Saîd el-Ensârî ve diğer raviler onu Na­fi´den mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Nafi, "İbn Ömer (r.a.) Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmümle ikindi namazını kıldı. Medine´ye geldiğinde güneş yükselmişti, fakat o namazını tekrar kılmadı" demiştir. Zehebî de Telhîs´mde Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.

Burada, "Bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´nın mukim olduklarına dair bir delil bulunmamaktadır. Bu durumda söz konu­su rivayet mukim iken teyemmüm edileceğine delil olabilir mi Hz. Pey­gamber (s.a.v.) veya İbn Ömer (r.a.)´mn yolcu olmalarına ve Medine´ye girmeden teyemmüm etmelerine engel nedir " soruları sorulabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edilen vakitte mukim veya yolcu olduğuna da­ir bilgi bulamadım. Nafi´in Muvatta´d&ki rivayeti ise İbn Ömer (r.a.)´mn mukim olduğunu kesin bir şekilde ortaya koymaktadır. Buna göre Nafi îbn Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönerken Mirbede geldiklerinde îbn Ömer (r.a.) devesinden inerek temiz toprakla teyemmüm etmiştir, (el-Muvatta, "Taharet", 121) Aynî´nin Umdetü´l-kârf´de (II, 166) belirttiğine göre İmam Şafiî Curf´un Medine yakınlarında bir yer olduğunu, Zübeyr Medi­ne´ye bir mil, îbn İshak ise bir fersah uzaklıkta bulunduğunu söylemişler­dir. Burası müslümanların savaşa çıkacakları zaman ordunun toplandığı bir yerdir. et-Ta´lîku´l-mümecced´de (s. 74) zikredildiğine göre Mirbed Medine´ye bir veya iki mil uzaklıkta bir yerin ismidir. el-Bâcî, "Hadisten mu­kim iken su bulunmadığında teyemmüm edileceği anlaşılmaktadır. Zira Curf ile Medine arasındaki mesafe seferi olacak kadar bir uzaklık değildir" demiştir. İmam Malik ve mensupları, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Şa­fiî mukim iken teyemmüm edilebileceği görüşünü benimsemişlerdir. Zür-kânî´nin nakline göre Züfer ve Ebû Yusuf ise mukim iken hiçbir şekilde teyemmümün söz konusu olamayacağı görüşündedirler.

Konuyla ilgili Merâkı´l-felah\aki (s. 66) açıklama şöyledir: Teyemmü­mün sıhhatinin ikinci şartı, bir mil uzakta bulunmak gibi teyemmümü ge­rektirecek mazeretlerden birinin bulunmasıdır. Bir mil, zanni galibe göre üç fersah olarak kabul edilir. (Burada fıkhî konularda kesine yakın bilgiyle ha­reket edilmesi gerektiğine de işaret edilmelidir.) Tercih edilen görüş budur. Yani âlimlerin çoğunluğuna göre tercih edilen görüş bir mil uzaklıkta bu­lunmaktır. Bu uzaklıkta bir yere gitmekte güçlük vardır. Din de teyemmü­mü güçlüğü ortadan kaldırmak amacıyla meşru kılmıştır. Böyle bir durum­da kişi sudan bir mil mesafe uzaklıkta bulunduğu için teyemmüm eder. Doğru olan görüşe göre kişi şehirde de olsa sudan bir mil uzaklıkta bulun­ması teyemmümü mubah kılar. Bize göre de İbn Ömer (r.a.)´nm uygulama­sının buna delâleti açıktır. Zira o Medine şehri sınırları içinde teyemmüm etmiştir. Bu, şehirde de olunsa su bulunmadığında teyemmüm edileceğine delâlet etmektedir.


13. Üzerinde Toz Bulunmayan Taşla Teyemmüm Edilebileceği



306. Ebü´l-Cüheym b. Haris b. Simme el-Ensârî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´e selam verdiğinde O (s.a.v.) önce duvara doğru gidip el­lerini ve yüzünü mesh etmeden selamını almamıştır. (Buhârî, "Teyemmüm", 2)

Hadisle ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Mezhebimizin bazı âlimleri Ebü´l-Cüheym hadisinin taşla teyemmüm yapılabileceğine delil olduğunu söylemişlerdir. Zira Medine evlerinin duvarları siyah taştan yapılmıştır. İbn Battal´m açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarda teyem­müm alması, İmam Şafiî´nin teyemmümün toprakla olması şartının yanlış­lığını ortaya koymaktadır. Zira bilindiği üzere söz konusu duvarların toprak­la bir ilgisi olmadığı gibi duvar üzerinde toprak da bulunmamaktadır. Kir-mânî ise söz konusu hadisin İmam Şafiî´nin yanlışlığını ortaya koymadığı­nı söylemiştir. Zira ona göre duvarda toprağın bulunmadığı bilinmemekte­dir. Böyle bir iddia açık bir zorlamadır. Çünkü duvarda her zaman toprak bulunmayabilir. Ancak bu, hiçbir zaman bulunmayacağı anlamına gelmez.

Bazen de duvarda toprak bulunabilir. Hatta çoğunlukla duvarlarda toz bu­lunur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledilmiştir. Bu durumda toprak bu­lunmaz şeklindeki mutlak ifade, bulunabilir şeklindeki mukayyed ifadeye göre anlaşılmalıdır. Bize göre duvar taştan yapılmışsa üzerinde toprak ol­maz. Zira taş toprağı tutmaz. Bu, özellikle siyah yalçın taştan yapılan Me­dine duvarları için geçerlidir. Kirmânî´nin, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ön­ce duvarı asasıyla eşelediği sonra teyemmüm ettiği sahih olarak nakledil­miştir" açıklaması ise doğru değildir. Çünkü söz konusu hadisi İmam Şafiî, İbrahim b. Muhammed > Ebü´l-Huveyris isnadiyla rivayet etmiştir. Yuka­rıda zikrettiğimiz üzere o zayıf bir hadistir. Begavî´nin onu hasen olarak ni­telediği ileri sürülebilir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Çünkü isnad-daki hem İmam Şafiî*nin hem de hocasının hadis aldığı raviler zayıftır. Do­layısıyla İmam Malik ve diğer âlimlerin de ifade ettiği gibi bu iki ravi ha­disleri delil olacak seviyede değildir. Ayrıca hadisin isnadında kopukluk da bulunmaktadır. İsnada Ebü´l-Cüheym ile A´rec arasından Umeyr düşmüş­tür. Daha önce de zikredildiği gibi Buhârî ve diğer hadis âlimlerinin riva­yetlerinde isnadda Umeyr zikredilmektedir. İsnaddaki kopukluğu Beyhakî de söylemiştir. Hadisteki bir başka illet ise "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ön­ce duvarı asasıyla eşelediği" kısmıdır. Bu kısım İbrahim b. Muhammed dı­şındaki ravilerin rivayetlerinde bulunmamaktadır. Bilindiği gibi hadisteki ilave sadece sika raviler tarafından yapıldığında kabul edilmektedir.

Bize göre asa ile taşı eşelemekle ondan toprak çıkmaz. Hadis sahih ve­ya hasen kabul edildiğinde zahirinden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla dış yüzeyini temizlemek amacıyla eşelediği anlaşılır. Hadisin ha­sen olduğu ve eşeleme ilavesinin sabitliği bir an için kabul edilecek olsa bundan duvarın yüzeyine bulaşmış olan toprağın giderilmesi gibi bir sonuç lazım gelir ki bu durumda hadis Şafıîlerin aleyhine bir delil olur. Bu konu­da İbn Battal´ın açıklaması doğrudur. Kirmânî´nin ona cevabı ise zorlama bir cevaptır. Daha önce zikrettiğimiz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz toprak müslümanın abdest suyudur" hadisi ile "Temiz yeryüzü ile teyem­müm edin"[2] âyeti de görüşümüzü desteklemektedir. Zira âyet ve hadiste zikredilen "saîd" kelimesi sadece toprağa değil "Kaygan bir dü­zey haline gelir"[3] âyetinde olduğu gibi yalçın taşa da şamil­dir. Bu durumda Merakı´l~felah´da (s. 69) da zikredildiği üzere "saîd" keli­mesini sadece toprak olarak belirlemek doğru değildir. İbn Abbas (r.a.)´in toprak diye tefsir etmesi yer yüzeyinde galib olanın toprak olması sebebiyledir. Onun bu yorumu "saîd" kelimesinin yer yüzeyini kapsayacak şekil­de anlaşılmasına engel değildir.

307. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ailesiyle cin­sel ilişkide bulunup kalkmaya üşendiğinde elini duvara vurarak teyem­müm ederdi. (Kalkınca da gusül ederdi.)

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafia (I, 202) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de zikredildiği üzere isnadında müdellis ravilerden Bakıyye b. Velid bulunmaktadır. Ancak bize göre bu durum hadisi delil olarak kul­lanmamıza engel değildir. Zira burada tedlis irsal gibidir. Ayrıca Beyha-kî´nin şu rivayeti de hadisi desteklemektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi. Fethu´l-bârVde zikredildiği üzere isnadı hasendir.

Semhûdî´nin Hulâsatü´l-vefâ (s. 119) isimli eserinde zikrettiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarının evlerinin duvarları taştandı. Evler ça­murla sıvalıdır. Genellikle duvarda toz bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in duvarı asasıyla eşelediği de sabit değildir. Bu durumda üzerinde toz olmayan duvarla teyemmümün yapılabileceği ortaya çıkmaktadır.


14. Su Bulunacağı Ümidiyle Teyemmümü Vaktin Sonuna Erteleme­nin Müstehaphğı



308. Şerik > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.), "Seferî iken cünüp olan kimse vaktin sonuna kadar bekler, su bula­mazsa teyemmüm ederek namazını kılar" demiştir.

Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 186) rivayet etmiştir ve isnadı hasendir. Ha­berin konuya delâleti açıktır. Metninde bulunan "Televveme" kelimesi "bekler" mânasmdadır. Teyemmümü vaktin sonuna kadar geciktirmenin vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Şu halde bu müstehaptır.

309. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´ın babası vasıtasıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.) aralarında Amr b. As (r.a.)´in de bulunduğu bir grupla bir­likte umreye gitmişlerdi. Yolun bir kısmında gece istirahatı esnasında Hz. Ömer (r.a.) ihtilam oldu. Sabah vakti ilerlemesine rağmen hiç kimsenin ya­nında su bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.) devesine bindi ve suya kadar geldi.

Haberi İmam Malik ("Taharet", 114), İbn Vehb, Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, i, 371), Saîd b. Mansur, Tahâvî rivayet etmişlerdir. İbn Vehb söz konusu haberi Müsne£f\nĞQ Süleyman b. Yesar´dan rivayet eder. Onun Hz. Ömer (r.a.)´le birlikte bulunan sahâbîlerden birinin vasıtasıyla rivaye­tine göre yanında su bulunmadığı bir sırada cünüp olan Hz. Ömer (r.a.), "Ne dersiniz Hareket etsek güneş doğmadan su bulabilir miyiz " diye sordu. Orada bulunanlar, "Evet" dediler. Bunun üzerine hareket ettiler, gü­neş doğmadan suya vardılar ve Hz. Ömer (r.a.) gusletti. Haber Kenzü´l-ummaVĞQ nakledilmektedir. Haberin birinci isnadı sahihtir. İkinci isnadın­da ise ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Birinci isnaddan anlaşıl­dığına göre ismi zikredilmeyen ravi Abdurrahman b. Hatıb olmalıdır. O sa­habeyi görmüştür. et-Takrîb´dt (s. 116) de ifade edildiği üzere o, büyük ta­biilerin sika olanları arasında zikredilmektedir. Kaldı ki isnadındaki söz ko­nusu kopukluk haberi delil olarak kullanmamıza engel de değildir.

Haberin su bulunmadığı zaman teyemmümü vaktin sonuna ertelemeye delâleti açıktır. Hz. Ömer (r.a.) birlikte bulunduğu kimselerde suyun olma­masından hareketle hemen teyemmüm etmemiş, beklemiş ve suyu bulduk­tan sonra gusletmiştir. Şu halde suyun bir milden daha yakında olduğunu düşünen kişi su aramalıdır. Abdürezzak b. Hemmam´ın Hz. Ali (r.a.)´den nakli de bunu desteklemektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Cünüp olduğun­da gücün yettiği ölçüde su ara, bulamazsan teyemmüm ederek namazını kıl. Su bulursan guslet" demiştir. (el-Musannef, 1,242) Konuyla ilgili Kenzü´l-ummâFdekı (V, 143) açıklama şöyledir: İbn Ömer (r.a.)´nm Medine´ye bir veya iki mil mesafede teyemmüm etmesi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´i Mir-bedü´n-neam mevkiinde -ki tercih edilen görüşe göre Medine´ye bir me­safe uzaklıktadır- teyemmüm ederken gördüğünü nakletmesi sebebiyle biz sözü edilen mesafenin bir mil olarak takdir edilmesini uygun görmekteyiz. Abdürezzak b. Hemmam rivayetinin isnadını bulamadım ancak metinde Dârekutnı´den yaptığımız rivayette olduğu gibi diğer rivayetler onu destek­lemektedir. Bu yüzden onun hasen olduğu kanaatindeyiz.


V. MEST ÜZERİNE MESH


1. Mest Üzerine Mesh Edilebileceği



Bu başlık altında mestler üzerine mesh etmenin cevazı, abdestli iken gi­yilmiş olması şartı, cünüplükten yıkanırken çıkarılması gerektiği konuları incelenecektir.

310. Saffan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) seferi iken cünüplük dışında büyük abdest, küçük abdest ve uykudan dolayı mestleri­mizi çıkarmadan üç gün üç gece üzerine mesh edebileceğimizi emrederdi.

Hadis Nesâî ("Taharet", 98) ve Tirmizî ("Taharet", 71) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisin lafızları Tirmizî´ye aittir. Hadisi İbn Huzeyme de riva­yet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikre-dildiği üzere hadisin mestler üzerine mesh etmeye delâleti açıktır.

311. Ebû Bekre´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestli olarak giyilmesi durumunda mestleri seferi olanın üç gün üç gece, mukim kimse­nin ise bir gün bir gece giymesine izin verdi.

Bulûğu´l-merâni*da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemiştir.[4]

Hadisin başlıkta belirtilen hususların tümüne delâleti açıktır. Hadis mes-hin azîmet değil ruhsat olduğuna delâlet etmektedir. Bu hadisin "Emreder­di" ifadesi bulunan yukarıdaki Saffan b. Assai (r.a.) hadisiyle çeliştiği söy-lenebilir. Zira emir hakiki mânasında vücup -ki hakiki manası budur- ifade etmediğinde mendupluk ifade eder. Bu anlamıyla emir, günah ve sevap söz konusu olmayan ruhsata aykırıdır. Bize göre bu son derece yanlıştır. Önce­likle fıkıh usulü kitaplarında ifade edildiği gibi emrin vücup, mendup veya mubaha delâlet ettiği ihtilaflıdır. Doğrusu emir sözcüğü değil de emir kipi vücuba delâlette daha açıktır. Zira "emrolunduk" şeklindeki ifade kullanım bakımından vücup, nedb ve ibaha bildirmede müşterek olmaktadır. Ne emir kipi ne de "Ümirnâ: Emrolunduk", "Emerenî: Bana emretti" veya "Kâne ye´murunâ: Bize emrederdi" şeklindeki sözcükler ayrı bir delil bu­lunmadıkça emredilen şeyin vacip veya mendup olduğuna delâlet etmez. Vücup bunların hakiki anlamı değildir. Söz gelimi "Emerenî Rabbî: Rab-bim bana emretti" ifadesi, vücup, mendup veya mubah olarak Rabbim ba­na izin ve ruhsat verdi mânasına gelmektedir. Böylece bu ifadede emir ve ruhsat birlikte bulunmaktadır. İkincisi, emrin vücuba delâlet etmemesi, onunla mendubun kastedildiği anlamına gelmez. Başka bir delil bulunma­dıkça böyle bir durumda emrin en alt düzey olan mübahlığa hamledilmesi daha uygun olur.

312. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biri­niz abdest alıp mestlerini giydiğinde dilerse cünüplük dışında onları çıkar­masın ve onlara mesh ederek namazlarını kılsın" buyurmuştur.

Bulûğu´l-merâm´da (s. 11) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 201) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,181) rivayet etmiştir.[5]

313. Mestlerini çıkardığında etrafındaki I erin kendisine baktıklarını gören Ebû Eyyüb (r.a.), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i mestleri üzerine mesh ederken gördüm. Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" demiştir.

Haberi Ahmed b. Hanbel (V, 421) ve Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebir, IV, 152) rivayet etmişlerdir.[6] Taberânî rivayetinde, Ebû Eyyüb (r.a.)´in kendisi ayaklarını yıkadığı halde başkalarına mest üzerine mesh etmeyi emrettiği, bu durum hatırlatılınca da, "Mesh etmenin kolaylığı size günahı bana aitse benim durumum ne kötüdiir" dediği ilavesi bulunmaktadır. Mecmau´z-ze-vâid´dt zikrediîdiği üzere ravileri sikadır.

Hadisin mest üzerine meshin caizliğine delâleti Ebû Eyyüb (r.a.)´in, "Ancak abdest almak hoşuma gidiyor" açıklamasıyla ilgilidir. Çünkü o mest üzerine mesh ettikten sonra abdest almanın yani ayaklarını yıkamanın müstehap olduğunu anlamıştır. Zira Ebû Eyyüb (r.a.) gibi takva sahibi kim­selere sünnete aykırı olan hususların hoş gelmesi mümkün değildir. O mestli iken ayakların yıkanmasının müstehap olduğunu ve mesh de edile­bileceğini bilmekteydi. Kendisi azimeti seçerken başkalarına ruhsatı em­retmekteydi. Dolayısıyla onun söz ve uygulaması arasında bir çelişki bu­lunmamaktadır.

Suyûtî, Tedrîbü´r -ravfde (s. 191) mest üzerine meshle ilgili hadisin yet­miş sahâbî tarafından rivayet edildiğini yani mütevâtir olduğunu söyler.


2. Meshin Süresi



314. Abdurrahman b. Ebî Bekre´nin babasından nakline göre Resûlul­lah (s.a.v.) mest üzerine meshin müddetini yolcu için üç gün üç gece, mu­kim için bir gün bir gece olarak belirlemiştir.

Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, I, 87) hadisi İbn Hibbân {Sahih, IV, 157) rivayet etmiştir.[7] Hadisin konuya delâleti açıktır. Ebû Bekre (r.a.)´in benzeri bir rivayeti önceki konuda geçmişti.

et-Telhîsü´l-habîr´de (1,59) zikredildiği gibi mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayetler de bulunmaktadır. Nitekim Huzeyme b. Sabit (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine meshin müd­detini yolcu için üç gün üç gece, olarak belirledi. Eğer biz, Resûlullah (s.a.v.)´den (süreyi) artırmasını isteseydik artıracaktı" demiştir. Hadisin son kısmı Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilmiştir. Bu kısım İbn Mâce´de, "So­ran kişi artırmasını isteseydi, Resûlullah (s.a.v.) mest üzerine mesh müdde­tini beş gün olarak belirlerdi" şeklindedir. İbn Hibbân´da her ikisi de bu­lunmaktadır. Tirmizî ve diğer rivayetlerde ise sözü edilen ilave kısımlar bu­lunmamaktadır. Tirmizî´nin nakline göre hadisle ilgili Buharı, "İsnadda bulunan el-Cedelî´nin Huzeyme b. Sabit (r.a.)´den semâı bilinmediği için bana göre hadis sahih değildir" demiş, Yahya b. Mam ise onun sahih oldu­ğunu söylemiştir.[8]

Bu konudaki ikinci hadis Dârekutnî´nin (Sünen, I, 196) rivayetidir. Buna göre Ukbe b. Âmir (r.a.) şöyle anlatmıştır: Cuma günü Şam´dan Medi­ne´ye gitmek üzerine yola çıktım. Huzuruna çıktığımda Hz. Ömer (r.a.), "Mestlerini ayağına ne zaman giydin " diye sordu. Ben, "Cuma günü" de­dim. "Onları hiç çıkardın mı " diye sordu. "Hayır" şeklinde karşılık ver­mem üzerine o, "Sünnete uygun davranmışsın" dedi. Ebû Bekir, "Bu, ga-rib bir hadistir", Ebü´l-Hasan ise, "İsnadı sahihtir" açıklamalarını yapmış­lardır.

Bu konudaki üçüncü hadis Ebû Davud´un Übey b. Umâre (r.a.)´den naklettiği rivayettir. Buna göre o şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Elçisi mest üzerine mesh edeyim mi " soruma Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Evet" diye cevap verdi. "Bir gün, iki gün, üç gün müddetince mesh edebilir mi­yim " diye sormaya devam ettim. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Evet istedi­ğin kadar" buyurdu.[9] Hadisle ilgili Ebû Davud´un açıklaması şöyledir: İbn Ebî Meryem el-Mudarî´nin Yahya b. Eyyüb > Abdurrahman b. Rezin > Muhammed b. Ebî Ziyad > Ubâde b. Nesiy isnadıyla naklettiğine göre Übey (üç gün mesh edebilir miyim, dedikten sonra sorusuna) yediye kadar devam etti. Resûlullah (s.a.v.) de, "Evet uygun gördüğün kadar meste de­vam edebilirsin" buyurdu. Ebû Dâvûd açıklamalarına şöyle devam etmiş­tir: Hadisin isnadında ihtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmiş­lerdir. Ancak Suleyhî´nin isnadında ihtilaf edilmiştir.

Mest üzerine meshin belirli bir süresinin olmadığını ifade eden rivayet­lerle ilgili cevap amacıyla şunları söyleyebiliriz. Neytü´l-evtâr´da. (I, 179) zikredildiği üzere birinci hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmi-zf´deki açıklaması şöyledir: Hadis sahih olsa da delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis metninde geçen "Artırmasını isteselerdi, artırırdı" ifadesi, meshin müddetinin artırılabileceği hususunda zan ifade etmektedir. Zira söz konusu ifade onların böyle bir soru sormadıklarını ve meshin müddeti­nin de artırılmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Böyle bir durumim bulunmadığına delâlet eden bir haberle meshin müddetinin artabilece­ği sonucu nasıl elde edilebilir

İkinci haberde söz konusu edilen hükümden Hz. Ömer (r.a.)´nın vaz­geçtiği sahih haberle tespit ediİmiştir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,178) zik­redildiği üzere hadisle ilgili İbn Seyyidinnas´ın Şerhu´t-Tirmizf dzki açık­laması şöyledir: Sahabeden Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes´ûd, İbn Abbas, Huzeyfe, Muğire, Ebû Zeyd el-Ensârî İbn Abdilberr (r.a.e.)´nin belirttiği­ne göre tabiîn ve fakihlerin çoğu meshin belirli bir süresinin bulunduğu görüşündeydiler. Bana göre ihtiyata uygun olan da budur. Çünkü mesh te­vatürle sabit olmuş, bu hususta ehl-i sünnet ittifak etmiştir. Gönül onların ittifakına meyleder. Zira onların çoğu, yolcu olmayan (mukim) için meshin müddetinin beş vakit namazdan fazla yani bir gün bir gece, yolcu için on beş vakit namaz yani üç gün üç gece olduğunda ittifak etmişlerdir. Bir âlim namazını kesin bilgiye dayalı kılmalıdır. Burada kesin bilgi, meshin müddeti konusunda icmâ edilen süre dışında ayakları yıkamaktır. Âlimler yolcu için üç günden fazlası, yolcu olmayan için ise bir günden fazlasında icmâ etmemişlerdir.

Burada vazgeçtiği tespit edildikten sonra Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" açıklamasının önemi kalmadığını ifade etmeliyiz. Muh­temelen Hz. Ömer (r.a.) başlangıçta böyle düşünüyordu. Fakat daha sonra doğruyu görünce bundan vazgeçmiştir. Kaldı ki konuyla ilgili yer verilen hadis merfûdur ve meshin süresini açık bir şekilde ortaya koymaktadır, Hz. Ömer (r.a.)´in, "Sünnete uygun davrandın" ifadesi hükmen merfû olsa da, bu konuda sarih olan merfû hadise karşı koyacak güçte değildir.

Zayıf oiması sebebiyle üçüncü hadisle ilgili cevap vermeye, onun hak­kında açıklama yapmaya gerek görmüyorum. BuradaMecmau´z-zevâid*de (1,105) Meymune rivayetini de zikretmeliyiz. Buna göre onun, "Ey Allah´ın Elçisi! Kişi mestlerini her vakitte çıkarmalı mı " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayır, uygun gördüğü kadar meste devam edebilir" diye cevap vermiştir. Hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, XIII, 5) rivayet etmiştir. İsnadında Dâ­rekutnî´nin leyse bi´l-kavi (o kadar güçlü değil) lafzıyla nitelediği Ömer b. İshak b. Yesar bulunmaktadır. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikretmekte­dir. Bu hadis hakkında cevap mahiyetinde söylenmesi gereken, onun sahih hadislerin bulunduğu bir konuda deli! olamayacağıdır.


3. Meshin Yapılış Şekli



315. Hz. Ali (r.a.), "Eğer din (akıl) ve re´yle olsaydı, mestin üstünü de­ğil de altını mesh etmek daha uygun olurdu. Halbuki ben, Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerinin üstüne mesh ederken gördüm" demiştir. (Ebû Dâvûd, ´Taharet", 63)

Bulûğu´î-merâm´da (s. 11) ifade edildiği gibi haberi Ebû Dâvûd hasen bir isnadla rivayet etmiştir. et-Telhîsü´Uhabîf´de (i, 59) ise haberin isnadı­nın sahih olduğu belirtilmiştir.[10] Abdühayr dışındaki isnaddaki raviler Kü-tüb-i siîte ravileridir. O ise muhadramundan güvenilir bir ravi olup Sünen-i erboa müellifleri ondan rivayette bulunmuşlardır.

316. Zeyd b. Hubab > Hafid b. Ebî Bekir > Salim b. Abdullah > babası isnadiyla rivayet edildiğine göre Hz. Ömer (r.a.), "Abdestli olarak giyilen mestlerin üstlerini mesh etmeyi emretmiştir" açıklamasını yapmıştır.

Nasbu´r-râye´dt (I, 95) zikreditdiği üzere hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef. I, 178) rivayet etmiştir.[11] Halid b. Ebî Bekir dışındaki ravifer İmam Müslim´in de ravileridir. Tehzîbü´t-Tehzifr de, (HI,8l)zikredildiği üzere İbn Hibbân bazı hataiar yaptığını ifade ederek onu es-Sikât´ma almış, İbn Sa´d onun çok hadis rivayet ettiğini belirtmiştir. "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Abdest Alışı" başlığı altında açıkladığımız gibi burada söz konusu edilen cerh ileri seviyede değildir. Ebû Hâtim´in onu "yüktebü hadisuhû: hadisi yazılabilir" lafzıyla nitelemesi onun yer aldığı isnadla nakledilen hadisin delil olabileceğini göstermektedir. Nitekim Mîzânü´l-i´tidâl´de (1,295) Ebû Hâtim´in söz konusu ifadeyle makbul ravileri kastettiği belirtilmektedir.

317. el-Hanefî > Ebû Âmir el-Hazzâz > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.) şöyle anlatmıştır: Bevlettikten sonra abdest alır­ken Resûlullah (s.a.v.)´i gördüm. Mestleri üzerine mesh etti. Sağ elini sağ mestinin, sol elini sol mestinin üzerine koyarak mestlerin sırtını bir defa mesh etti. Şu anda Resûlullah (s.a.v.)´in parmaklarını mestler üzerinde gö­rür gibiyim.

Nasbu´r-râye´de zikredildiği gibi hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 186-187) rivayet etmiştir.[12] İsnadda bulunan raviler Kütüb-i sitte ravileridir.

el-Hanefî, Abdülkerim b. Abdülmecid veya kardeşi Ubeydullah olabilir. Her ikisi de Kütüb-i sitte ravilerin olup sikadır. et-Telhîsü´l-habîr´dQ (1,59) hadis nakledildikten sonra, "Beyhakî hadisi benzeri lafızlarla Hasan > Mu­ğire (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir ve isnadda kopukluk bulunmaktadır" açıklaması yapılmaktadır. Bununla Hasan-ı Basrî ile Muğire (r.a.) arasında kopukluk bulunduğu ifade edilmektedir. Ancak bize göre bu durum hadi­se zarar vermez. Zira Hasan-ı Basrî önde gelen âlimlerdendir.

Hadislerin meshin yapılış şekline delâletleri açıktır. Ancak Tirmizî´nin Ebü´l-Velid ed-Dımaşkî> Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hay-ve > Muğire´nin katibi > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etmiştir.[13] Tirmizî hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Bu, sahabe ve tabiînden bir­çok âlimin görüşüdür. İrnam Malik, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye de bu görüştedirler. Ancak hadis illetlidir. Çünkü onu Sevr b. Yezid´den Veiid b. Müslim´den başkası muttasıl olarak rivayet etmemiştir. Ebû Zür´a ve Bu-hârî´ye sorduğumda onun sahih olmadığını söylediler. Zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledil­di" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğrudan Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir.

Hadisle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dzki (1,59) açıklaması şöy­ledir: İmam Şafiî onu el-Üm´dc İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya va­sıtasıyla Sevr´den Veiid b. Müslim gibi rivayet etmiştir. Darekutnî de el-/fef inde Muhammed b. İsâ b. Semî´in Sevr´den aynı şekilde rivayet etti­ğini haber vermiştir. Ebû Dâvûd, Sevr´in Recâ´dan hadis işitmediğini söy­lemiştir. Darekutnî hadisin Abdülmelik b. Umeyr > Muğire´nin katibi Ver-rad > Muğire b. Şu´be (r.a.) isnadıyla naklinde mestlerin altının mesh edil­diğinin söz konusu edilmediğini ifade etmektedir. Darekutnî´nin Sünen´ın-de (1,195) yer alan rivayet sözü edilen illetin bulunmadığını ima eder mahi­yettedir. Şöyle ki Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Dâvûd b. Reşid > Veiid b. Müslim > Sevr b. Yezid > Recâ b. Hayve > Muğire´nin katibi isnadıyla nakledildiğine göre Muğire b. Şu´be (r.a.), "Tebük gazvesinde Resûlullah (s.a.v.)´in abdest suyunu döktüm. Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerin üstüne de altına da mesh etti" demiştir. Sevr b. Yezid´in "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yoluyla rivayet etti" şeklinde rivayet etmesi, onun Recâ b. Hayve´den hadisi semâ yoluyla afdığını ve isnaddaki sözü edilen kusurun ortadan kalktığını göstermektedir. Ancak Ahmed b. Ubeyd es-Saf-far´ın Müsned´inde Ahmed b. Yahya el-Hulvânî vasıtasıyla nakline göre Dâvûd b. Reşid Sevr b. Yezid hadisi "haddesenâ Recâ: Recâ bize semâ yo­luyla nakletti" şeklinde rivayet etmediğini söylemiştir. Bu durumda Dâvûd b. Reşid´in konuyla ilgili açıklamasında ihtilaf bulunmaktadır. Yukarıdaki hadis âlimlerinin açıklamalarıyla birlikte değerlendirildiğinde Dâvûd b. Reşid´in açıklaması isnadın muttasıl olmasını gerektirecek durumda değil­dir. Ayrıca bize göre konunun başındaki Hz. Aii (r.a.)´in açıklaması mestle­rin altının mesh edilmeyeceğini ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in de bunu yap­madığını açıkça ortaya koymaktadır. Muhtemelen Hz. Peygamber (s.a.v.) elini mestin altına belirli bir sebeple koymuş ravi de bunu mesh olarak an­lamıştır. Nitekim Muğire (r.a.)´den yapılan rivayetlerin çoğunda mestlerin altının meshinden bahsedifmemektedir. Burada Tirmizî nüshalarında da ba­zı farklılıkların bulunduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim o, zira Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadıyla "Muğire´nin katibinden bana nakledil­di" şeklinde rivayet edildiğini de söylemiştir.

Bize göre doğru olan İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´ dsk\ şu açıklama­sıdır: Esrem´in nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Bu hadisi Abdurrahman b. Mehdi´ye zikrettiğimde ´Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isna­dıyla Muğire´nin katibinden bana nakledildi şeklinde rivayet edilmiştir´ diyerek" onun zayıf olduğunu söylemiştir. Dârekutnî de Süne/Tinde (I, 195) Abdullah b. Mübarek onu Sevr > Recâ isnadiyla "Muğire´nin katibin­den bana nakledildi" şeklinde Muğire b. Şu´be (r.a.)´i zikretmeden doğ­rudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet edildiğini ifade etmiştir.

İbn Hacer´in sözü edilen açıklamasını şöyle değerlendirebiliriz: Tirmizî ile ilgili söz konusu açıklama muhtemelen Tehzîbü´t-Tehztb´deki (111,266) bilgilere dayanmaktadır. Buna göre Ahmed b. Hanbel, "Recâ b. Hayve Muğire´nin katibi Verrad ile görüşmemiştir" demiş, aynı bilgiyi Tirmizî de Buhârî ve Ebû Zür´a´dan nakletmiştir. Bu, İbn Hacer´in Tehzib müellifine yaptığı bir ilavedir. Tespitlerimize göre ise Recâ b. Hayve Muğire´nin ka­tibi Verrad ile görüşmesine engel bir durum bulunmamaktadır. Her ikisi de tabiînin üçüncü tabakasından d ir. Recâ b. Hayve´nin sahabeden rivayette bulunmuştur. Hadisi değerlendiren âlimler Tirmizî´nin zikrettiği illetten söz etmemiştir. Tirmizî´in ifadesi ise hadiste söz konusu illetin bulunduğu­nu belirtmektedir. Yukarıda ifade edildiği üzere Ebû Dâvûd da isnaddaki kopukluk dışında bir kusur zikretmemiştir. Sonuç itibariyle bu dikkate alı­nacak bir kusur değildir. Ayrıca et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 59) İbn Ömer (r.a.)´in mestlerin hem üzerini hem de altını mesh ettiğine dair rivayetinin sahih olduğu da ifade edilmektedir. Bunu İmam Şafiî (Müsned, s. 16) ve Bey-hakî de (es-Siinenü´l-kübrâ, I, 291) rivayet etmişlerdir.

Burada Dârekutnî´nin isnadını da incelemeliyiz. Onun isnadında bulu­nan Abdullah, Ebü´l-Kasım el-Begavî´dir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,72) zikre -diidiği üzere o, döneminin önde gelen âlimlerinden hadis hafızı, sadûk bir ravidir. Dârekutnî, Hatib el~Bağdâdî ve diğer âlimler onun güvenilir oldu­ğunu söylemişlerdir. et-Takrîb´de (s. 54) ifade edildiği üzere Dâvûd b. Re-şîd, Tirmizî dışındaki Kütüb-i sitte ravilerindendir. et-Takrîb´dç (s. 231) zik~ redildiği gibi Velid b. Müslim de çokça tedlis yapan biri olmakla birlikte Kütüb-i sitte ravilerinden sika bir ravidir. Tirmizî rivayetinde hadisi "Ah-berenâ: Bize kıraat yoluyla nakletti" lafzını kullanarak rivayet etmesi bu ri­vayette tedlis şaibesi olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Sevr b. Yezid kader görüşünü benimsemesine rağmen et-Takrîb´de (s. 27) ifade edildiği üzere sika ve sağlam bir ravi olup rivayetleri Müslim dışında Kütüb-i sit­te´ğg yer almaktadır. et-Takrîb´de (s. 58) zikredildiği üzere Recâ b. Hayve sika ve fakih bir âlim olup rivayetleri Kütüb-i sitte´dt yer almaktadır, et-Takrib´du (s. 230) zikredildiği üzere Muğire´nin katibi de sika ve rivayetle­ri Kütüb-i sitte´dt yer alan bir ravidir. Muğire b. Şu´be (r.a.) de rivayetleri Kütüb-i sitte´de yer alan bir sahâbîdir. Aynî Şerhu´l-Hidâye´de hadisle il­gili, "Bu sebeple aralarında İmam Şafiî´nin de bulunduğu bazı âlimler mestlerin altına mesh etmenin müstehap olduğunu söylemişlerdir" demiş­tir. Hanefî âlimlerden BedâV (I, 354) müellifi de yukarıda birkaç sayfa ön­ce zikrettiğimiz üzere, "Bize göre de mestlerin ait ve üstünü mesh etmek müstehaptır" demiştir.

Hadisle ilgili müellifin değerlendirmesi şöyledir: Söz konusu hadisler­den meshin yapılışı, Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasından mestlerin üzerine mesh etmenin farz olduğu, mestlerin hem altını hem de üzerini meshin ise müstehap olduğu anlaşılmaktadır. Böylece konuyla ilgili bütün hadislerle amel edilmiş olmaktadır. Rahmetü´t-ümme fi ihtilâfı´l-eimme müellifinin de belirttiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik de

mestlerin hem alt hem de üzerini mesh etmenin sünnet olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Doğrusu bu bilgiye sözü edilen hadisleri inceledikten sonra vakıf oldum. O, "Meshin Yapılışı" başlığı altında şöyle demektedir: Üç mezhep imamına (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Şafiî ve İmam Malik) söre de mestlerin hem altını hem de üzerini mesh etmek sünnettir. İmam Ahmed mestlerin sadece üzerine mesh etmenin sünnet olduğu görüşünde­dir. Aslında mestlerin üzerine mesh etmenin sünnet ve yeterli olduğunda, mestlerin sadece altını mesh etmenin ise yeterli olmayacağında ittifak bu­lunmaktadır. Müellif konuyla ilgili sözlerini şöyle tamamlamaktadır: İbn Abidîn´in de zikrettiği gibi bazı müellifler mestlerin altını mesh etmenin müstehap olduğu görüşünün Hanefî mezhebine nispet edilmesini eleştir­mişlerdir. Bu durumda Tâbiu´l-âsâr´da. (s. 88) da zikredildiği gibi mestle­rin altını mesh etmenin sözlük anlamında ve mestin altındaki tozu temizle­mek amacını taşıdığı şeklinde yorumlamak daha isabetli olacaktır.


4. Mest Ayakkabısı Üzerine Mesh Etmek



318. Bilal (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederdi.

Neylü´l-evtâr´da (1,96) zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´in-de (I, 95) rivayet etmiştir. Diğer rivayette Bilal (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´i mest ayakkabıları ve sarığı üzerine mesh ederken gördüm" demiştir. Ney-lü´l-evtâr´da (1,175) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´de (VI, 15), Makdîsî ise el-Muhtâre´de rivayet etmişlerdir. Burada hadisin el-Muhtâre´dtkı isnadının Kenzü´l-ummâl (I, 3) ilkelerine göre sahih olduğu­nu söylemeliyiz.[14]

319. Ebû Abdullah´ın nakline göre Ebû Abdurrahman Abdurrahman b. Avf (r.a.)´in Bilal-i Habeşî (r.a.)´e Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını so­rarken tanık olmuştur. Bilal-i Habeşî (r.a.) şöyle cevap vermiştir: Abdest bozma ihtiyacını gidermek için dışarı çıkardı. Ben de ona su getirirdim. Ab­dest alır, (başının ön tarafı ile birlikte) sarığına ve mest ayakkabıları üstüne mesh ederdi.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 60) fakat sıhhatiyle ilgili bir açıklamada bulunmamıştır.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî de {el-Müstedrek, I, 170) rivayet etmiştir. Zeyİaî´nin belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih´inds rivayet etmiştir.[15]

Hadislerin mest ayakkabıları üzerine meshe delâleti açıktır. Ailâme el-Halebî´nin el-Kebir´dt (s. 109) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: "Sarığa ve başörtüsüne mesh etmeyi caiz görmediğiniz halde bu hadisi nasıl delil ola­rak zikrediyorsunuz " diye sorulamaz. Çünkü biz, "Hadisin mest ayakka­bısı üzerine mesh edileceğine delâletini, meşhur seviyesine ulaşan mestler üzerine meshle ilgili hadislerce desteklendiği için kabul etmekteyiz. Hadi­sin diğerlerine delâleti ise meşhur seviyesine ulaşmayan delil ile çeliştiği ve desteklenmediği için kabul etmemekteyiz.


5. Çoraplar Üzerine Mesh



320. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) çorapları ve pabuçları üzerine mesh eder­di.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de (IX, 251) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´dG (1,258) zikredildiği üzere isnadındaki ravileri güvenilirdir.

321. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ab­dest almış, çorapları ve pabuçları üzerine mesh etmişti.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 74) ve hasen-sahih olarak nitele­miştir.[16]

322. Süfyan es-Sevrî > Mansur isnadıyla rivayet edildiğine göre Halid b. Sa´d, "Ebû Mes´ûd el-Ensârî kıldan yapılmış çorapları ve pabuçları üze­rine mesh ederdi" demiştir.

Avnü´l-ma´bûd´da (i, 62) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzzak b. Hemmam Musannef ´inde (1,199) rivayet etmiştir.[17] İsnadı sahihtir.

Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in söz konu­su rivayetini İbn Hibbân Sahih´mdç, (iv, 167) Zeylaî de Nasbu´r-râye´de (i, 96) zikretmişlerdir. Aynî hadis hakkında bazı muhaddislerin yaptığı açıkla­maları Şerhü´l-Hidâye´de (1,368) nakletmekte ve onlara cevap vermektedir. O şöyle demektedir: Hadisle ilgili Nesâî Sünenü´l-kübrâ´da, "Bu rivaye­tinde Ebû Kays´a mütabaat eden herhangi bir kimseyi bilmiyorum. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayete göre Resûiuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir" demiştir. Hadisi es-Sünenü´l-kübrâ´smda (I, 283) zikreden Beyhakî, "Hadis münkerdir. Süfyan es~Sevrî, Abdurrahman b. Mehdî,Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn,Ali b. Medînî ve Müslim b. Hac-cac onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Muğire (r.a.)´den sahih olarak gelen rivayet, ´Resûiuilah (s.a.v.)´in sadece mestleri üzerine mesh etmiş olduğudur´ açıklamasını yapmıştır. Nevevî´nin açıklaması ise şöyledir: "Cerh ta´dile tercih edilir" kuralının ötesinde söz konusu âlimler görüşle­rinde tek kalsalar bile Tirmizî´ye tercih edilirler. Halbuki her biri hadis ha­fızı olan bu âlimler Muğire (r.a.) hadisinin zayıf olduğunda ittifak etmişler­dir. Bu durumda Tirmizî´nin hadisle ilgili "hasen-sahih" nitelemesi kabul edilemez. Nitekim Beyhakî de es Sünenü´l-kübra sında Ebû Muhammed Yahya b. Mansur´un, "Müslim b. Haccac´ı bu hadisin zayıf olduğunu söy­lerken işittim. O, ´Ebû Kays el-Evdî ve Hiizey! b. Şurahbîl´den hadis alın­maz. Üstelik onlar önde gelen hadis âlimlerinin Muğire (r.a.)´den ´Resû­iuilah (s.a.v.) mestleri üzerine mesh etmiştir´ şeklinde rivayet ettikleri ha­dise muhalefet etmişlerdir.

Bazı muhaddislerin sözü edilen açıklamalarını naklettikten sonra Aynî bunlara cevap olarak şöyle demektedir: îsnadda zikredilen Ebû Kays el-Evdî, Abdurrahman b. Şirvan´dır. Buhârî onun rivayetini Sahih´ıne almış, İbn Maîn onun sika olduğunu söylemiş, ei-Cu´fî de onu sika ve sebt ola­rak nitelemiştir. Eleştirilen diğer ravi Huzeyl b. Şurahbîl hakkında İclî si­ka demiş, Buhârî de onun rivayetini Sahih´´ine almıştır. Ayrıca onların riva­yetleri güvenilir ravilere aykırı değildir. Onlar farklı bir isnadia onlarda bu­lunmayan ilâve bilgiler ihtiva eden hadis rivayet etmişlerdir. Tirmizî ve İbn Hibbân da onların rivayetinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Bu du­rumda Nevevî´nin, Tirmizî hakkında sözü nasıl kabul edilir de Tirmizî´nin hadisle ilgili ´hasen-sahih´ nitelemesi kabul edilmez Tirmizî´nin bu hadis hakkında verdiği sıhhat hükmü eleştirildiğinde diğer hadisler hakkında ver­diği sıhhat hükümlerine nasıl güvenilecektir Beyhakî´ye gelince o sadece onun dediğini nakletmiş ve üzerinde hiç düşünmeden ona itimat etmiştir. Çünkü o bu hadisin önde gelen hadis âlimlerinin rivayetlerine aykırı oldu­ğunu iddia etmektedir. Biz ise bunun aykırılık değil ilave bilgi ihtiva etti­ğini söylemekteyiz. Sonuç itibariyle sözü edilen rivayetlerin isnadları hak­kında bizim görüşümüze sadece taassup sahibi kimseler karşı çıkmaya de­vam edebilir.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Hadislerde zikredilen pabuçların mesh edilmesi şöyle açıklanabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in amacı çorapları mesh etmek iken bu arada meshin tamam olabilmesi için elleri pabuçlarına da gitmiş­tir. Yoksa ellerini pabuçlarına onları da muştaki ilen mesh etmek amacıyla sürmemiştir. Doğru olan da budur. Biz pabuçlara mesh edileceği görüşün­de değiliz. Zira buna ihtiyaç yoktur. Ayrıca hadis, Kur´an´daki yıkama em­rinin terk edilmesini gerektirecek derecede şöhrete ulaşmış değildir. Hadis bizim görüşümüzle çelişmemektedir. Hadiste zikredilen pabuçların meshi-nin abdestli iken alınan abdestle nafile namazla ilgili olduğu da söylenebi­lir. Bize göre İbn Huzeyme´nin Sahih´inde (I, 100) rivayet ettiği hadis bu­nun doğru olduğunu göstermektedir. İbn Huzeyme, hadisi "Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in Pabuçlarına Mesh Etmesinin Abdestsiz Olduğu İçin Değil Abdest Üstüne Abdest Alma Haline Mahsus Olduğunun Delili" başlığı al­tında Süfyan > Süddî > Abdühayr isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Ali (r.a.) bir testi su isteyerek onunla hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) bir abdest almış ve pabuçları üzerine mesh etmiştir. Sonra da "Abdestli iken Resûiuilah (s.a.v.)´in abdesti böyledir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi deği­şik isnadiarla Zeylaî´nin NasbuY-râve´sinde (1,99) zikredilmektedir. Üstat, "Ancak bu, abdestin hafifçe (uzuvları birer kere yıkayarak) aimabileceğiy-le ilgilidir" demiştir.

İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara ancak deri ile kaplı yahut pabuca ekli olması halinde mesh edilebileceği görüşünde olduğu meşhurdur. Ko­nuyla ilgili eUHidâye´dt şöyle denilmektedir: İmam Ebû Hanife (r.a.) da­ha sonraları mest gibi yol yürüyecek kadar sıkı ve kalın olduklarında çorap­lara mesh edilebileceği hususunda Yusuf ve Muhamrned´in görüşünü be­nimsemiştir. Bu durumda mesh gibi olacaklarından aynı hükmü alırlar. Ço­raplar üzerine mesh haber-i vâhid, ayakların yıkanması ise kesin delille sa­bittir. Bu sebeple çoraplar üzerine mesh, ayakları yıkamanın yerine geç­mez. Ancak çorap, üzerine mesh edilmesi tevatürle sabit olan mest gibi ol­duğunda bu caiz olabilir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in çoraplara mesh edile­bileceği hususunda daha sonra Ebû Yusuf ve Muhammed´in görüşünü be­nimsediği tespit edildiğine göre -ki fetva da buna göredir- konuyla ilgili hadisi yorumlamaya ihtiyaç kalmamıştır. Bu sebeple biz hadisin zahirini esas almaktayız. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in önceki görüşünden vazgeçtiği hakkındaki rivayete güvenmeyenlerin bazıları tarafından açıklandığı üzere hadisi çorapların deriden olması halinde üzerine mesh edilebileceği şeklin­de yorulması söz konusu edilebilir. Ancak hadiste çorabın mutlak olarak zikredildiği ve bir fiili hikâye ettiği görülmektedir. Fiilleri umuma hamlet­mek doğru değildir. Hadiste böyle bir ihtimal bulunsa bile bu konuda de­lil olarak kullanılabilir mi sorusunu sormak gerekir. Bu durumda hadis her çoraba mesh edilebileceğine dair delil olabilecek seviyede değildir. Bu haliyle hadis üstadımızın da ifade ettiği gibi İmam Ebû Hanife (r.a.)´iıı gö­rüşüne de engel teşkil etmez.

Burada konuyla ilgili İbn Ebî Şeybe´nin Musannef indeki (I, 171) riva­yetini de zikredelim. Onun Hüşeym > Yunus > Hasan > Şu´be > Katâde (r.a.) isnadiyla rivayet ettiğine göre Saîd b. Müseyyeb ve Hasan-ı Basrî, "Sıkı örülmüş çoraplar üzerine mesh edilir" demişlerdir. Haberin isnadın-daki raviler Kütüb-i süte ravileridir.


6. Sargı Üzerine Mesh



323. Ebû Ümâme (r.a.), "Uhud savaşında İbn Kami´e yaraladığında Hz. Peygamber (s.a.v.)´i abdest aldığında sargıyı çözüp abdest suyuyla yara üzerine mesh ederken gördüm" demiştir.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´dt (VIII, 131) rivayet etmiştir.[18] Mecmau´z-zevâia" ds (i, 108) isnadında bulunan Hafs b. Ömer el-Adenî´nin zayıf olduğu ifade edilmektedir. Ancak bizim tespitlerimize göre bu ihtilaf­lıdır. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb\t (1,41) zikredildiği üzere İbn Ebî Hâtim´in nakline göre Ebû Abdullah et-Tahrânî, "Hafs b. Ömer el-Adenî bize riva­yet etti, o sika bir ravidir" demiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi bu tür ihtilaflar hadisin delil olarak kullanılmasına engel değildir.

324. Hz. Ali (r.a.), "Bilek kemiğim kırıldığında Resûlullah (s.a.v.)´e (na­sıl abdest alacağımı) sordum. Sargı üzerine mesh etmemi emretti" demiş­tir.

Kenzü ´1-ummaVde (V, 151) zikredildiği gibi haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Musannef, 1,161), İbnü´s-Sünnî ve Ebû Nuaym (tıpla ilgili olarak) ri­vayet etmişlerdir. İsnadı hasendir.

325. Münzirî, İbn Ömer (r.a.)´nın sargı üzerine mesh ettiğinin sahih ol­duğunu söylemiş, onun abdest alırken elindeki sargıya mesh ettiğini diğer uzuvlarını ise yıkadığını isnadıyla rivayet etmiştir. (Fethu´l-kadîr, I, 139)

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin sargı üzerine meshe delâlet ettiği açıktır. Fethu´l-kadir´de İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haber nakledildikten sonra, "Bu konuda mevkuf hadis merfû hadis gibidir. Çün­kü dini bir vazifenin yerine başka bir şey ikame etmek re´yle tespit edile­cek bir husus değildir" açıklamasına yer verilmiştir.


VI. KADINLARA MAHSUS HALLER



Bu başlık altında kadınlara mahsus olan hayız, loğusalık (nifas) ve özür halleri (istihâze) konuları incelenecektir.


1. Hayızın En Kısa ve En Uzun Süresi



326. Osman b. Ebi´l-As, "Hayız olan kadının âdet kanaması on günden fazla devam ederse, o istihâzeli kabul edilir, gusleder ve namazını kılar" demiştir.

el-Cevherü´n-nakfâc (I, 86) ifade edildiği üzere hadisi Dârekutnî riva­yet etmiş (Sünen, I, 210), Beyhakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,86) haberin isnadın­da bir sakınca bulunmadığını söylemiştir.

327. Muhammed b. Yusuf > Süfyan isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç gündür" demiştir.

Haberi Dârimî ("Taharet", 89) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre ravile-ri İmam Müslim´in ravileridir. İbn Hacer´in et-Takrîb´de (s. 74) ifade ettiği gibi Süfyan es-Sevrî tabiînden sonra gelen neslin büyüklerindendir. Buhâ-rî ve Müslim onun rivayetlerini eserlerine almışlardır. İbn Hacer Tabaka-tü´l-müdellisîn´dc (s. 2) ise şöyle demektedir: Hadis imamlarının tedlisli ri­vayetlerini alıp Sahih´ierinde naklettikleri ikinci grup müdellisler, Süfyan es-Sevrî gibi hadiste imam ve tedlisi az olan ravilerdir.

Tespitlerimize göre haberin isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak bize göre bu, özellikle Süfyan es-Sevrî gibi bir hadis imamından nakledil­mesi sebebiyle onu delil olarak kullanmamıza engel değildir. Re´yle tespi­ti mümkün olmayan konularda mevkuf rivayetlerin merfû hükmünde ol­duklarını burada tekrar hatırlatalım.

328. Süfyan > Celed b. Eyyüb > Muaviye b. Kurre isnadıyla rivayet edildiğine göre Enes b. Malik (r.a.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun sü­resi ise on gündür" demiştir. Haberin Veki´ rivayeti, "Üç ile on gün arası hayız, fazlası ise özür (istihâze) kanıdır" şeklindedir.

Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,209) rivayet etmiştir. Celed b. Eyyüb dışında­ki raviieri güvenilirdir. Alimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak Süfyan es-Sevrî, Hammad b. Seleme, Hammad b. Zeyd, Cerir b. Hazim ve Abdüfvehhab es-Sekafî gibi hadis imamları ondan rivayette bulunmuşlar­dır. Onun hakkında Ebû Asım, "Zabtı o kadar da güçlü değil fakat âlimle­rimiz onun rivayetleri müsamaha ile karşılamışlardır", İbrahim el-Harbî, "Başkası ondan daha sağlamdır", Ebû Hatim ise, "Rivayetleri zayıf bedevi birravidir, naklettiği hadisler yazılır fakat deiil olarak kullanılmaz" şeklin­de açıklama yapmışlardır. (Lisânü´l-Mîzân, II, 133)

Tespitlerimize göre söz konusu haberi destekleyen çok sayıda isnadla nakledilmiş başka rivayetler bulunmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârfde (i, 143) bunları zikrettikten sonra, "Bunlar farklı isnadlarla nakledilmiş çok sa­yıda hadislerdir. Bu durum zayıf olan hadisi hasen seviyesine çıkarır" de­miştir. Başka bir tespitimiz de Süfyan es-Sevrî´nin Dârimî´nin rivayeti gi­bi onu Enes b. Malik (r.a.)´den belağ sigasıyla rivayet etmesidir. Bu, ona göre haberin Enes´ten kesin bir şekilde varid olduğunu gösterir. Eğer öyle olmasaydı kesin biçimde haberi ona nispet etmezdi.

329. Ebû Ümâme´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuştur.

Hadisi Taberânî eî-Mu´cemü´l-kebîr (VIII, 129) ve el-Mu´cemü´I-evsaf´ta (1,189) rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,116) zikredildiği üzere isna­dında Ala b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu bilinmemektedir.[19]

330. Ebû Hâmid > Muhammed b. Harun > Muhammed b. Ahmed b. Enes eş-Şâmî > Hammad b. Minhal el-Basrî > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Vasile b. Eska´ isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür" buyurmuş­tur.

Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,219) rivayet etmiştir. Dârekutnî isnadla ilgili, "Hammad b. Minhal meçhul, Muhammed b. Ahmed b. Enes ise zayıftır" açıklamasını yapmıştır.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bildiğimiz kadarıyla ha­dislerin hayızın en az süresi üç, en uzun süresinin on gün olduğuna delâlet­leri açıktır. Süfyan´m rivayet ettiği mevkuf hadisin de konuya delâleti açık­tır. Bu, hadisçüere göre sahih kabul edilmeyen bir isnadla merfû olarak da rivayet edilmiştir. Bununla ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 143) açıklaması şöyledir: Dini miktarlar re´y ile tespit edilemez. Bu konudaki mevkuf haberler merfû hükmündedir. Sahabe ve tabiînden gelen rivayetle­rin çokluğu sebebiyle insanın gönlü, zayıf bir ravinin merfû oiarak naklet­tiği rivayeti benimsemeye yönelmektedir. Sonuç itibariyle hayızın en uzun süresinin onbeş gün olduğu görüşünün aksine bunun dini bir aslı bulun­maktadır. Onbeş gün olduğu görüşü hakkında ise ne hasen ne de zayıf ha­dis bulunmaktadır. İbn Hacer´in Fethu´l-bârf deki (i, 360) konuyla ilgili di­ğer açıklaması ise şöyledir: Dârimî´nin Ya´lâ b. Ubeyd > İsmail b. Ebî Ha-lid isnadıyla nakline göre Âmir eş-Şa´bî şöyle anlatmıştır: Kocasının ken­disini boşamasından şikâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız oldum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh (r.a.)´e, "Ara­larında hükmet" diye emretti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm vereceğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa ha­yız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde hak­sızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâ-lûn" kelimesi Rumcada "Güzel yaptın" anlamına gelmektedir.[20] Haberin raviieri güvenilirdir. İbn Hacer, Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse doğru söylemiştir" şeklinde konuyla ilgili haberi naklettikten sonra, "Amir eş-Şa´bî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğinde tereddüt bulunması sebebiyle Buhârî onu ke­sinlik ifade eden sığayla rivayet etmemiş, onu Şa´bî´nin Kadı Şureyh´ten işittiğini de söylememiştir. Böyle olsaydı isnad muttasıl olurdu" açıklama­sını yapmaktadır.

Tespitlerimize göre Amir eş-Şa´bî Kadı Şureyh´ten rivayette bulunmuş­tur. Dârekutnî el-İleVde "Amir eş-Şa´bî Hz. Ali (r.a.)´den bir hadisten baş­ka bir şey işitmedi" demiştir. Tehzîbü´t-Tehzib´te (V, 68) zikredildiği üzere Dârekutnî bu açıklamasıyla Buhârî´nin recim konusunda Âmir eş-Şa´bî vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)´den rivayet ettiği, "Onu Resûlullah (s.a.v.)´in sün­netine göre recmettim" şeklindeki beyanını kastetmiş olmalıdır. Bildiğim kadarıyla Âmir eş-Şa´bî´nin tedlis yaptığı söylenmemiştir. Bu durumda bi­ze göre Âmir eş-Şa´bî onu ister Hz. Ali (r.a.)´den isterse Kadı Şureyh´ten işitmiş olsun söz konusu haber muttasıldır ve konuyla ilgili hadislere aykı­rı da değildir. Burada Hanefîlerin görüşü şöyle eleştirilebilir. Onlara göre iki hayız arasındaki temizlik süresi onbeş günden az değildir. Bu durumda ayda üç hayız söz konusu olamaz. el-Hidâye müellifinin, "Bu, İbrahim en-Nehaî dışında başka bir âlimden nakledilmemiştir. Bu, ancak dinî bir açık­lama ile bilinebilir" şeklindeki açıklaması dışında iki hayız arasındaki te­mizlik süresinin onbeş günden az olmayacağına dair bir delil bulunma­maktadır. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması sahih olsa da delil olamaz. Çünkü bu konuda tabiîn görüşü delil olmaz. Sahih olmadığında ise delil ol­ması asla mümkün değildir. Nitekim Zeylaî de bu haberin son derece ga-rib olduğunu ifade etmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 104) Konuyla ilgili el-Hidâye Haşiyesinde (I, 50) de şöyle denilmektedir: Keşfü´l-Pezdevfde, "Sahabe­den sonraki tabiîn ve diğer müçtehit âlimlerin re´yle anlaşılamayacak ko­nulardaki açıklamaları delil değildir" denilmektedir.

et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 162) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadınlara hita­ben, "Biriniz ömrünün yarısını namaz kılmadan geçirir" dediği nakledil­mektedir. Ancak bu lafızlarla rivayetin aslı yoktur. İbn Dakîki´f-Id´in el-Imâm´da naklettiğine göre bu rivayetle ilgili Ebû Abdullah b. Mende, "Ba­zıları bunu zikretmiştir. Ancak hiçbir isnaddan sahih olarak gelmemiştir." demiştir. Beyhakî de el-Ma´rife´de, "Bazı fakihlerimiz bu rivayeti zikret­mektedir. Ben onu hadis kitaplarında çok aradım fakat bulamadım. Uzun araştırmalarıma rağmen onun isnadını da bulamadım" demiştir.

el-İnâye (1,143) müellifinin söz konusu rivayetle ilgili açıklaması şöyle­dir: Hadisin sahih olduğu kabul edildiği taktirde hadis metninde yer alan "şatr: yansı" kelimesi hakiki anlamda kullanılmamıştır. Zira kadının haya­tında hayız görmediği çocukluk, hamilelik ve hayızdan kesildiği dönemler bulunmaktadır. Böylece söz konusu kelime ile yarıya yakın bir süre kaste­dildiği anlaşılmaktadır. Bu süreyi on gün olarak taktir ettiğimizde yarıya yakın süre belirlenmiş olur.


2. Loğusalığın (Nifas) En Kısa ve En Uzun Süresi



331. Sellâm b. Sellâm > Humeyd > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edildi­ğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Daha önce temizlenmediği taktirde lo­ğusalığın süresi kırk gündür" buyurmuştur.

Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,220), "Onu Humeyd´den sadece Sellâm rivayet etmiştir. O Sellâm et-Tavîl olup rivayetleri zayıf bir ravidir" demiştir.

İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 282) hadisi İbnü´l-Cârûd > İshak b. İb­rahim > İbn İsa > Seilâm et-Tavîl isnadıyla nakletmiş ve Sellâm et-Tavîl´in güvenilir olduğunu söylemiştir. Bu durumda onun hakkında ihtilaf edil­miştir. Ancak aynı bilgi sahabe sözü olarak da birçok isnadla nakledilmiş­tir. Bu durumda hadis hasen seviyesinden aşağı değildir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Daha önce temizlenmediği taktirde" ifade­si, bîr gün hatta bir saat de dâhil kırk günden önceki bütün zamanı kapsa­dığı için loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir. Tir-mizî, "Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler loğusa olan kadının daha ön­ce temizlenmediği takdirde kırk gün namazı terk edeceğinde icmâ etmiş­lerdir. Ancak kırk günden daha fazla sürmesi halinde guslederek namazını kılmaya başlar" açıklamasını yapmaktadır. (Taharet, 105). Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Loğusalığın süresi kırk gündür" ifadesi, bu süre geçtikten son­ra loğusalığın sona erdiğini göstermektedir.

332. İbn Mahled > ei-Hassânî > Veki´ > Ebû Bekir el-Huzelî > Hasan isnadıyla rivayet edildiğine göre Osman b. Ebi´l-As hanımlarına, "Biriniz loğusa olduğunda daha önce temizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" derdi.

Haberi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Haberi Eş´as b. Sevvâr, Yunus b. Ubeyd ve Hişam da aynı şekilde rivayet etmişlerdir. Hişam ve Mübarek b. Fudâle hakkında ihtilaf edilmiştir. Onlar haberi Hasan vasıtasıyla Osman b. Ebi´UAs´dan mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Söz konusu haber İbn Ömer, İbn Abbas, Enes b. Malik ve diğer sahâbîler (r.a.e.)´nin açıklaması olarak da rivayet edilmiştir.

Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Bekir el-Huzelî dışındaki raviler gü­venilirdir. Onun hakkında Ebû Hatim, "Rivayetlerinde gevşektir, bununla birlikte hadisleri yazılabilir", Buhârî ve Zekeriya es-Sâcî, "Muhaddislere göre hadis hafızı değildir" açıklamalarını yapmışlardır. Ancak bilindiği gibi güvenilir ravilerden onu destekleyen rivayetler de nakledilmiştir. Bu du­rumda haber hasendir. Dârekutnî Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As is-nadıyla naklinde "Loğusa olarak kırk günü geçirmeyin" ilavesi de bulun­maktadır.

Yukarıda ifade edildiği gibi haberin konuya delâleti açıktır. Osman b. Ebi´1-As´m hanımlarına hitaben, "Biriniz loğusa olduğunda daha Önce te­mizlenmediği takdirde kırk gün geçmeden bana yaklaşmasın" ifadesi mef­humu muhalifiyle kırk günden sonra kadına yaklaşılabileceğini belirtmek­tedir. Nitekim Eş´as > Hasan > Osman b. Ebi´l-As isnadıyla nakledilen ri­vayette o hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, nifas olarak kırk günü de geçirmeyin" demiştir.

Dârekutnî´nin (Sünen, 1,220) sahih bir isnadla rivayet ettiği hadis ilk ha­disle birlikte Rahmetü´l-ümme´Ğe (s. 13) zikredilen İmam Şafiî ve İmam Malik´in, "Loğusalığın en uzun süresi altmış gündür" şeklindeki görüşleri aleyhine bir delildir.

333. Bakıyye b. Velid > Esved b. Sa´lebe > Ubâde b. Nesi > Abdurrah-man b. Ğanem > Muaz b. Cebel (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Loğusa olan kadın yedi gün geçtikten sonra temizlen­diğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\t (I, 176) rivayet ettikten son­ra, "İmam Müslim Bakıyye b. Velid´in rivayetini destekleyici rivayet ola­rak zikretmiştir. Esved b. Sa´lebe ise Şamlı bilinen bir ravidir. Hadis garib-tir" açıklamasını yapmıştır.

Hadisin isnadındaki ravilerin güvenilirliği hakkında Hâkim en-Nîsâbû­rî ve Zehebî bilgi vermemişlerdir. Bizim tespitlerimize göre ravilerin ta­mamı güvenilirdir. Hadis garib olmasına rağmen sahihtir.

Loğusa halindeki kadın kırk gün olmadan temizlendiğini gördüğünde namaz kılabileceğine göre böyle bir durumda kocasıyla cinsel ilişkide de bulunabilir. Çünkü namaz için temizliğin şart olması, cinsel ilişki için şart olduğundan daha güçlüdür. Bu, Ahmed b. Hanbel´in "Daha önce temizlen-se de kırk gün dolmadan kadınla cinsel ilişki kurulamaz" şeklindeki görü­şü aleyhine bir delildir. Rahmetli´l-ümme´Ğt (s. 13) zikredildiği üzere Os­man b. Ebi´l-As´ın hanımlarına, "Kırk günden önce bana yaklaşmayın, lo­ğusa olarak kırk günü de geçirmeyin" sözüyle "Ben size Hz. Peygamber (s.a.v.)´in loğusa olan kadınlardan kırk gün uzak durmamızı emrettiğini ha­ber veriyorum" şeklindeki açıklamasında da Ahmed b. Hanbel için bir de­lil bulunmamaktadır. Yukarıda Dârekutnî´nin rivayet ettiği hadiste de loğu­sa olan kadına daha önce temizlenmediği takdirde yaklaşılmaması ifade edilmişti. Bu, Seliâm et-Tavil´in merfû olarak rivayet ettiği hadiste de zik­redilmişti. Büyük âlim Şevkânî´nin açkılaması şöyledir: Loğusalığın en uzun süresinin kırk gün olduğu hususundaki deliller birbirini güçlü bir şe­kilde desteklemektedir. Bu durum konuyla ilgili rivayetleri delil olarak kullanılmaya ve muteber hale getirmektedir. Sonuç itibariyle bu rivayetle­ri esas almaktan başka çare bulunmamaktadır. Bu durumda yukarıdaki ha­dislerde de ifade edildiği üzere daha önce temizlenmediği taktirde nifas olan kadının kırk günü beklemesi gerekmektedir. (Neylü´l-&v\âr, 1,273)

334. Arfece es-Süiemî´nin nakline göre Hz. Ali (r.a.), "Loğusa olan ka­dın temizlendiğinde sadece namaz kılabilir" demiştir.

Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 223) rivayet etmiştir. Haberin ravileri güve­nilirdir. İsnadında bir sakınca yoktur. Bu haberde Hz. Ali (r.a.)´in, "Temiz­lendiği takdirde" ifadesi loğusalığın en az süresinin bulunmadığına delâlet etmektedir.


3. İki Hayız Arasındaki En Kısa Temizlik Süresi



335. Muhammed b. Yusuf´un nakline göre Süfyan es-Sevrî," (Loğusa olan) kadının temizliğinde en az süre onbeş gündür" demiştir. (Dârimî, "Ta­haret", 92)

Haberin ravileri güvenilirdir.[21] Bu, Atâ´nın da görüşüdür. Loğusalığın en az süresinin bundan daha azında ihtilaf edilse de selef âlimlerinden da­ha fazlasını söyleyen yoktur. Ebû Bekir e!-Cessas´ın el-Ahkam´da belirttiğine göre loğusalığın en az süresinin onbeş gün olacağında âlimler icnıâ et­miştir.

Süfyan es-Sevrî etbâu´t-tabiîn´in büyüklerinden olsa da sözü deül de­ğildir. Tabiînin büyüklerinden Atâ´nm durumu da aynıdır. Bazı âlimlere gö­re tabiîn görüşleri de delil olmaz. Ancak biz onların görüşlerini destek amacıyla zikrettik. Dinen belirlenmiş olan miktarlar re´y ile tespit edile­mez. Dolayısıyla oniar bu görüşlerini Hz. Peygamber (s.a.v.)´den duyarak almış olmalıdırlar. Özellikle tabiînin temizliğin en az süresinin bundan da­ha fazla olamayacağında icmâ etmeleri bu durumu teyit etmektedir. Temiz­liğin asgari süresinin onbeş gün olduğu hususunda Kâsânî´nin açıklaması şöyledir: Bu hususta mukim olmanın asgari süresini esas alabiliriz. Zira te­mizlik süresi ona benzemektedir. Nitekim seferi olan kimse bunun sona er­mesiyle mukim iken yaptığı ibadetlere başladığı gibi kadın da hayız süresi sona erdiğinde bu dönemde kendisine yasak olanları yapmaya başlar. {Be-dâyiu´s-sanayi´ 1,40) Bu durumda mukimde olduğu gibi kadında da temizli­ğin asgari süresi onbeş gündür. Mukimde asgari sürenin onbeş gün oldu­ğu ileride zikredeceğimiz mevkuf bir rivayette ifade edilmektedir. Bu ko­nularda mevkuf haberler merfû hükmündedir. Zira dinen belirlenmiş mik­tarlar re´y ile tespit edilemez.

Netice itibariyle asli durum olmaları açısından kadınların temizlik hali ile mukim olmak aynıdır. Geçici durum olmaları ve bazı hükümlerin değiş­mesi veya düşmesi açısından da hayız hali ile seferilik aynıdır. Şu halde ka­dınların temizlik sürelerinin asgarisi de mukimükteki gibi olup kadın bu dönemde namaz ve oruç ibadetlerini yerine getirmekle sorumlu olur. Ka­dının hayız hali de seferiliğe benzemekte olup her ikisinde de asgari süre üç gündür. Birincisiyle ilgili delil yukarıda zikredilmiştir. Mukim olmanın asgari süresinin onbeş gün olduğu rivayetlerle tespit edilmiştir. Bunlardan biri İmam Muhammed´in el-Âsâr´ında zikredilmektedir.[22] Onun Ebû Ha-nife > Musa b. Müslim > Mücahid isnadıyla naklettiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Yolcu olur ve gittiğin yerde onbeş gün kalırsan namazlarını tam ola­rak kıl" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 308) Haberin isnadı sahihtir. Kadın­ların temizlik süresinde de durum aynıdır. Burada sözü edilen sürenin kı­yasla tespit edildiği söylenemez. Çünkü biz, kıyasla hüküm vermiyor, mu­kim olmak hakkındaki haberlerin konumuzla da ilgili olduğunu söylüyo-

ruz. İbnü´l-Cevzî´nin el-İlelü´l~mütenâhiye´dek\ (I, 384) rivayeti de bu du­rumu desteklemektedir. Onun Ebû Dâvûd en-Nehaî > Ebû Tıvâle > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadıyla naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayızın en az süresi üç, en uzun süresi ise on gündür. İki hayız arasında­ki asgari süre ise onbeş gündür" buyurdu. İbnü´l-Cevzî´nin hadisle ilgili açıklaması ise şöyledir: İbn Hibbân isnadda bulunan Ebû Dâvûd Süleyman en-Nehaî´nin hadis uyduran biri olduğunu, Ahmed b. Hanbel onun yalan­cı olduğunu, Buhârî onun yalancılıkla tanındığını, Yezid b. Harun ise ondan hadis rivayetinin helâl olmayacağını ifade etmişlerdir.[23]

Bize göre bir ravinin yalancı olması onun bütün rivayetlerinin uydurma olduğu anlamına gelmez. Zira doğru sözlü bazen yalan söylediği gibi ya­lancı da bazen doğru söyleyebilir. Nitekim Suyutî Tedrîbü´r-râvfde (s. 48) şöyle demektedir: Aşağıda zikredileceği üzere İbnü´s-Salah, başka sahih isnadının da bulunabileceği ihtimalini dikkate alarak isnadının zayıf oldu­ğundan hareketle bir hadisin zayıf olduğunun söylenemeyeceğini belirt­miş, musannif ve başkaları da ona katılmışlardır. Hiç kuşkusuz bir hadisin uydurma olduğuna hükmetmek, onun kesin bir tarzda atılmasından daha uygun bir tavırdır. Ancak kussasın uydurduğu lafız ve manaları bozuk, ak­la ve icmâa aykırı rivayetlerin hiçbir şekilde değerlendirmeye bile alınma­sının doğru olmayacağında ise şüphe yoktur.

Söz konusu haberde lafız ve anlam bozukluğu bulunmadığını, onun ak­la ve icmâa da aykırı olmadığını ifade etmeliyiz. Aksine bilindiği üzere sö­zü edilen haber mukimin asgari süresine delâlet eden haberler ve âlimlerin çoğunun buna göre hareket etmesiyle teyit edilmektedir. Nitekim Aynî Umdetü´l-karfde (II, 147) konuyla ilgili şöyle demektedir: Fakihlerin çoğu­na göre kadınlarda temizliğin en az süresi onbeş gündür. Bu, mezhebimiz imamları, Süfyan es-Sevrî ve İmam Şafiî´nin de görüşüdür. İbnü´İ-Münzir, Ebû Sevr´in "Bildiğim kadarıyla bu, âlimlerin ihtilaf etmediği bir husus­tur" dediğini nakletmiştir. el-Mühezzeb´tt, "Bu konuda ihtilaf olduğunu bilmiyorum" denilmiştir. el-Mehamilî, "Temizliğin en az süresi icmâ ile onbeş gündür" demiştir. Aynı açıklama et-Tehzib´de de yer almaktadır. Ebû (:::) el-Kâdî, "Âlimler temizliğin asgari süresinin onbeş gün olduğunda icmâ etmişlerdir", Nevevî, "Bu konudaki icmâ iddiası doğru değildir. Çün­kü bu konudaki ihtilaf meşhurdur. Nitekim Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Rahûye bu husustaki sınırlamayı doğru bulmamışlardır. Ahmed b. Hanbel,

"Temizlik iki hayız arasındaki süredir", İshak b. Rahûye ise, "Temizlik sü­resinin onbeş gün olduğunu dinin belirlediğine dair görüş doğru değildir" demişlerdir. Bize göre icmâ iddiası ile âlimlerin çoğunun bu görüşte oldu­ğu kastedilmiş olmalıdır. Bunun doğruluğunda şüphe yoktur. Çünkü buna muhalefet edenlerin sayısı iki veya dört kimseden ibarettir.

Ebû Bekir er-Râzî el-Cessas´ın Ahkâmü´l-Kur´an´Ğakı (1,345) açıklama­sı şöyledir: Temizliğin süresinin tespiti, ya dinin beiirİemesiyle ya da âlim­lerin ittifakı ile olur. Temizliğin süresinin onbeş gün olduğu selef fakihle-rinin ittifakıyla tespit edilmiştir. Onlar bu süreden daha az olacağında ise ihtilaf etmişlerdir. Biz ittifak edileni benimsemekteyiz. Dini bir açıklama ve âlimlerin ittifakı bulunmadığı için söz konusu süreden daha az da olabi­leceği görüşünü kabul etmiyoruz. Yahya b. Eksem´in temizlik süresini on-dokuz gün olarak belirlemesi birçok yönden yanlıştır. Öncelikle selef âlim­leri bu sürenin onbeş gün olduğunda ittifak etmişlerdir. Buna muhalefet edilemez. Bilindiği üzere âlimler bu konuda üç farklı görüş beyan etmiş­lerdir. Atâ onbeş, Saîd b. Cübeyr onüç, İmam Malik bazı rivayetlerde on­beş diğerlerinde on gün olarak ifade etmişlerdir. Onlardan herhangi biri ondokuz gün olduğunu söylememiştir. Bir diğer açıdan ise bu tespit dini bir açıklama veya âlimlerin ittifakına dayanmamaktadır. Miktar belirleme-ye yönelik hükümlerin bu iki yoldan başka bir şekilde söz geümi kişisel içtihatta belirleme yoluna gidilmesi ise caiz değildir.

Bize göre Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye de hükümlerinde ken­dilerinden önce oluşan icmâya ters düşmüş olmakla görüşleri geçersiz olacaktır. Bu, Ebû Dâvûd en-Nehaî´nin, "Temizliğin asgari süresi onbeş gündür" şeklindeki açıklamasının isabetli olduğunu göstermektedir. Alim­lerin çoğunun söz konusu hadisle amel etmesi de onun bir aslının bulundu­ğuna delâlet etmektedir. Nitekim Suyutî âlimlerin çoğunun bir hadisle amel etmesini onun bir aslının bulunduğuna delil kabul etmektedir. Nite­kim İbn Abbas (r.a.)´in, "Mazeretsiz iki namazı cem eden büyük günahlar­dan birini işlemiş olur" şeklindeki açıklamasını el-Mevzûafında naklettik­ten sonra, "Ahmed b. Hanbel, Haneş diye İsimlendirilen Hüseyin b. Kays´ın yalancı olduğunu söylemiştir" diyen İbnü´l-Cevzî´yi et-Teakkubât ale´l-Mevzûâî (s. 12) isimli eserinde Suyutî şöyle eleştirmektedir: Hadisi Tirmizî rivayet ettikten sonra, "Âlimlere göre amel bu hadise göredir" de­miştir. Böylece Tirmizî âlimlerin amel etmesiyle hadisin güçlendiğine işa­ret etmiştir. Birçok âlim sağlam bir isnadı bulunmasa da âlimlerin onunla amel etmesinin hadisin sıhhatine delil olacağım söylemiştir.

Bize göre temizliğin en az süresi hakkındaki rivayetin isnadı sağlam de­ğildir. Ancak âlimlerin onunla amel etmesi ve mukim olmanın asgari süre­si hakkındaki rivayetler onu desteklemektedir. Bu durum onun dinde bir aslının bulunduğu görüşünü güçlendirmektedir. Özellikle İbnü´l-Cevzî´nin onu el-Mevzûâfmda zikretmeyip el-İlelü´l-mütenâhiye´´sinde nakletmesi ve el-Leâliü´l-masnûa´da. (II, 25i) olduğu gibi uydurma değil de son dere­ce zayıf olduğuna hükmetmesi de bu durumu teyit etmektedir. Bilindiği gi­bi âlimlerin amel etmesiyle desteklenen zayıf hadis delil olarak kullanıl­maktadır. Doğrusunu Allah bilir. Çünkü O´nun bilgisi eksiksiz ve sağlam­dır.

Daha önce zikrettiğimiz üzere İbn Hacer Fethu´l-bârfdz (I, 360) Âmir eş-Şa´bî´den şöyle nakletmektedir: Kocasının kendisini boşamasından şi­kâyet eden bir kadın Hz. Ali (r.a.)´e gelerek, "Bir ayda üç defa hayız ol­dum" dedi. Hz. Ali (r.a.) Kadı Şureyh´e, "Aralarında hükmet" diye emret­ti. Onun, "Ey Mü´minlerin Emiri sen burada iken ben mi hüküm verece­ğim " demesi üzerine Hz. Ali (r.a.) ona tekrar, "Aralarında hükmet" dedi. Kadı Şureyh, "Eğer bu kadın her ay üç defa hayız olduğuna ve temizlikten sonra namaz kıldığına dair ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse kadın haklı, aksi takdirde haksızdır" dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a.), "Kâlûn" diye karşılık verdi. "Kâlûn" kelimesi Rumcada "Gü­zel yaptın" anlamına gelmektedir. Haberin ravileri güvenilirdir. Yukarıda yaptığımız açıklamalar İbn Hacer´in sözü edilen rivayetiyle Hanefî mezhe­binin görüşünün reddedilemeyeceğini ortaya koymaktadır. Zira Fethu´U kadir´de (IV, 29) zikredildiği üzere hür kadınların iddetin asgari süresi İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre altmış gündür. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise otuzdokuz gündür. Cariyelerin iddetinin asgari süresi ise İmam Ebû Hanife (r.a.)´e göre Hasan´ın naklinde otuzbeş, Muhammed´in naklin­de kırk gün olarak belirlenmiştir. Ebû Yusuf ve Muhammed´e göre ise yir-mibir gündür. Bu durumda Hz. Ali (r.a.)´in açıklaması İmam Muhammed ve Ebû Yusuf´un görüşleriyle örtüşmektedir. Bu rivayette "ay" kelimesi­nin kullanılması, küsuru ortadan kaldırmak içindir. Hüşeym´in İsmail´den yaptığı rivayet bunu göstermektedir. Çünkü "Kadın bir ayda veya 35 gün­de hayız gördü" denilmektedir. İbn Hacer Feîhu´l-bârfde (1,360-361) Dâri-mî´nin sahih bir isnadla İbrahim en-Nehaî´nin, "Kadın bir ayda veya kırk günde üç hayız görüp de, kadınlardan adil şahitler onun hayız kanı gördügüne dair lehine şahitlik yaparlarsa onun iddeti sona ermiştir" şeklindeki açıklaması ile Kadı Şureyh´in görüşünün bir benzerini nakletmektedir. Ebû Yusuf ile Muhammed´in görüşleri İmam Ebû Hanife (r.a.)´in de görüşü­dür. Zira onların kail oldukları her görüş mutlaka İmam Ebû Hanife (r.a.)´in kail olduğu bir görüştür. Nitekim bu Reddü´l-muhtâr´m başlarında da ifade edilmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in meşhur olan görüşü ise ihtiyata hami olunur. Dolayısıyla zikredilen tabiîn açıklaması esas olarak Hanefi mezhebine karşı ileri sürülemez.

Kadı Şureyh´in "Kadın ailesinden dindar ve güvenilir bir kimseyi şahit olarak getirirse..." şeklindeki açıklaması fetvanın adeten mümkün olmayan bir duruma bağlanması olarak yorulur. Kaldı ki Hz. Ali (r.a.)´in anılan sö­zü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın rivayet et­tiği merfû hadisle çelişmektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Ümmü Seleme (r.anhâ) onun adına bu durumu sorduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu durum ol­madan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazını terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve namazını kılsın" buyurmuştur.[24] Normal gününden faz­la ve sıkıntılı hayız geçirdiğini söyleyen Hamne bint Cahş (r.anhâ)´ya da Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu kanın gelmesi şeytanın darbelerinden (dini vazifelerini yerine getirmeyi engelleyici davranışlarında) biridir. Allah ´in ilminde Altı veya yedi gün hayızlı olursun. Bu günlerde sen kendini hayız-lı say, sonra da yıkan. Temizlendiğine ve paklandığına kanaat getirdiğinde yirmi üç veya yirmi dört gün namaz kıl ve oruç tut. Sıhhatli kadınlar nasıl hayız vaktinde hayız oluyorlar, temizlik günlerinde de temizleniyorlarsa sen de her ay öylece yap..." buyurdu.[25] Sözü edilen hadisleri rivayet eden Ebû Dâvûd onların sahih olup olmadıkları hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bezlü´l-mechûd müellifi birinci hadisle ayda bir hayız halinin olacağının ifade edildiğini, ikinci hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Hamne (r.anhâ)´ya hitaben, "Diğer kadınlar gibi sen de ayda altı veya yedi gün hayız olursun" buyurmak suretiyle kadınlarda adetin ayda bir defa hayız hali görmek olduğunu açıklamıştır. Eğer bir ayda iki veya daha fazla hayız görmek mümkün olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) ayda yirmi üç veya yirmi dört gün oruç tutup namaz kılmayı emretmezdi. Bunu emretmek suretiyle kadınların ayda bir defa hayız gördüklerini kesin bir şekilde açıklamıştır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü bırakılıp da ayda üç defa hayız gördüğünü iddia eden bir kadının ifadeleri dikkate alınmaz.


4. Beyaz Islaklık Dışında Kadının Gördüğü Farklı Renklerdeki Akıntının Hayız Olduğu



336. Alkame´nin Hz. Aişe (r.anhâ)´nm azatlısı olan annesinden nakline göre kadınlar pamuk üzerine bulaştırılmış sarı renkli hayız kanını bir bez parçası içinde Hz. Aİşe (r.anhâ)´ya göndererek bu durumda namaz kılınıp kılınmayacağım sorarlardı. O, hayızdan temizlenmeyi kastederek "Beyaz akıntıyı görünceye kadar namaz kılmakta acele etmeyin" şeklinde cevap verirdi. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 103)

Âsârü´s-sünen´ dt (1,29) zikredildiği üzere söz konusu haberi İmam Ma­lik ve sahih bir isnadla Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Buharı de ona muallak olarak yer vermiştir.

Müellifin haberle ilgili açıklaması şöyledir: Haberin konuya delâleti açıktır. Reddü´l-muhtar´da (1,298) şöyle denilmektedir. Metindeki "ed-Dür-ce" kelimesi, hayız kanının kesilip kesilmediğini tespit amacıyla kadının kullanmış olduğu bez veya benzeri bir şeydir. "el-Kassa" kelimesi ise has, saf manasındadır. Bu durumda Hz. Aişe (r.anhâ)´nın kastı, sözü edilen bez­de san renkli akıntı da ıslaklık kalıncaya kadar hayız halinin devam edilme­sidir. Bu, mecazî bir anlatımdır ve onunla hayız kanının kesilmesi ifade edil­mektedir. Bize göre ravinin, "Hayızdan temizlenmeyi kastederek" açıkla­ması da buna delâlet etmektedir. el-İnâye´dt "el-Kassa" kelimesiyle hayız kanının kesilmesinin ardından kadınların ferçlerinden çıkan beyaz ipliğe benzer bir şeyin kastedildiği zikredilmekte, Feth´de (i, 144) ise onun iplik gibi uzayan beyaz nesne olduğu ifade edilmektedir. Ancak bu görüş, Fet-hu´l-kadir´deki (I, 144), "Söz konusu rivayet, beyaz ıslaklığı görmeden sa­dece hayız kanının kesilmesiyle dini hükümlerin vacip olmayacağını gerek­tirir" şeklindeki açıklamasıyla eleştirilebilir. Nitekim aşağıda zikredileceği üzere bu durumu sahabe, "Hayız kanı kesildiğinde şunları yapabilir", "Ha­yız kanı kesildiğinde şöyle olur", "Kanı kesilmekle zaman zaman beyaz bir nesne gelebilir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu eleştiriye, "Haberde kaste­dilen söz konusu karine ile birlikte hayız kanının kesilmesidir. Bu, haberde de ifade edilmiştir. Nitekim bazen sözü edilen akıntı (el-kassa) gelir ve ha­yız kanının kesilmesinin işareti olur" şeklinde cevap verilebilir.

Burada konuyla iigiii Buhârî´nin rivayet ettiği Ümmü Atıyye haberini de zikretmeliyiz. Buna göre Ümmü Atıyye, "Gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık" demiştir. (Buhârî, "Hayz", 25). Haberle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´deki (I, 63) açıklaması şöyledir: İsmailî, Buhârî üzerine telif ettiği Müstahrec´inde haberi, "Gelen sarı ve bulanık akıntıya itibar et­mezdik, yani hayız kanı sayılmaz" şeklinde rivayet etmiştir. Bu rivayette yer alan, "Yani hayız kanı sayılmaz" kısmının ravilerden birinin açıklaması olduğu açıktır. Dolayısıyla delil olmaz. Fethu´l-bârfâz Katâde > Hafsa > Ümmü Atıyye isnadıyla zikredilen bu rivayet, Ebû Davud´un, "Biz, hayız bittikten sonra gelen sarı ve bulanık akıntıyı hayız saymazdık"[26] şeklinde­ki nakline aykırıdır. Dârimî´nîn rivayeti, "guslettikten sonra" ("Taharet", 93, 94) şeklindedir. et-Telhîsü´l-habîr´deki (1,63) ifade edildiği üzere bununla Ebû Davud´un rivayetinde ofduğu gibi hayızın bitmesi kastedilmektedir. Bu durumda Ümmü Atıyye haberi ile Hz. Aişe (r.anhâ)´nm açıklaması çe­lişmemektedir.

ed-Dürrü´l-muhtafda şöyle denilmektedir: Kadının kendi adet süresi içerisinde saf beyazlık dışında gördüğü bulanıklık ve toprak rengi akıntılar hayızdan sayılır. Saf beyazlığın beyaz ipliğe benzediği söylenmiştir. İki ka­nama arasında görülen temizlik (on beş günden az olması halinde) hayız­dan sayılır. Reddü´l-muhtafda. (1,298) şöyle denilmektedir: "Kadının kendi adet süresi" ifadesi adetinden fazla ve on günü aşan kısmı hüküm dışı kıl­mak içindir. Çünkü bu, hayız değildir. Ümmü Atıyye rivayetinin yorumu­nun da bu olduğu anlaşılmaktadır.

Konuyla ilgili Bulûğu´l-merâm´daki (I, 22) açıklama şöyledir: Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Fatima bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) özür kanı (müs-tehaza) görmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Hayız kanı oldu­ğu zaman siyah olur ve bilinir. Böyle olduğu zaman namazı terk et. Bunun dışında abdest al ve namaz kıl" buyurdu. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 115), Nesâî ("Taharet", 138) rivayet etmiş, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim ise onu münker olarak nitele­miştir.[27] Münzirî de onun hasen olduğu görüşündedir. Avnü´l-ma´bûd´da (i, 115) zikredildiği üzere hadis hayız kanının sadece siyah renkli olduğuna delâlet eder gözükmektedir. Ancak Eşi´atü´l-lemeâf ta (1,144) da ifade edil­diği gibi bunun bir genelleme ve hayız kanı genellikle siyah olduğu ifade edilir.


5. Hamile Kadının Hayız Olmayacağı



Bu başlık altında hamile kadının hayız olmayacağı, ondan gelen kanın özür (istihaza) kanı olduğu ele alınacaktır.

337. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Evtas gazvesinde alınan kadın esirler hakkında, "Hamile olanlarla doğu-runcaya, hamile olmayanlarla ise bir hayız geçirip temizleninceye kadar cinsel ilişkide bulunulmaz" buyurmuştur.[28]

et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 63) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişlerdir. Hadisin isnadı ha-sendir.

338. Yahya b. İshak > İbn Lehîa ve Kuteybe b. Saîd > Haris b. Yezid > Haneş es- San´ânî > Ruveyfi´ b. Sabit isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir kimseye başkasının dölü­nü sulaması helâl olmaz. Yeni edindiği bir cariye ile bir hayız görüp temiz­lenmedikçe veya hamileliği belli olmadıkça onunla cinsel ilişkide bulun­ması da hiçbir kimseye helâl olmaz. "[29]

Hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned´mde rivayet etmiştir. Sahâbî ravisi dı­şındakiler Müslim´in de ravileridir.

339. Hz. Ali (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve hayız kanını rahime çekmiştir" dediği nakledilmiştir.

340. İbn Abbas (r.a.)´in, "Allah hamile kadından hayızı kaldırmış ve onu çocuğun rızkı kılmıştır" dediği nakledilmiştir.

Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklamalarını İbn Şahin rivayet etmiştir. el-Cevherü"n-nakVde (II, 132) ifade edildiği üzere ulema hamile kadını normalde âdet günlerine tekabül eden süre içinde olsa bile

boşamanın bid´at olmadığı, hayız halinde boşamanın ise bid´at olduğu hu­susunda icmâ etmişlerdir. İbn Şahin´in isnadını bulamadım. Onu konuyla ilgili destekleyici mahiyette zikrettim. Zira el-Cevherü´n-nakî müellifi gi­bi değerli bir âlimin bunlara eserinde yer vermesi bu iki açıklamanın en kö­tü ihtimalle (uydurma deği!) zayıf olabileceğini göstermektedir.

341. Halid b. Haris ve Abde b. Süleyman > Saîd > Matar > Atâ isnadıy-la nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadından gelen kanın na­maz kılmasına engel olmayacağı görüşündedir.

Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, II, 212) rivayet etmiştir. Tespitlerimi­ze göre isnadındaki şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir.

Konuyla ilgili el-Cevherü´n-nakî(II, 132) müellifi şöyle demiştir: Sözü edilen iki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayızı rahimde çocuk bulunmadı­ğının belirtisi olarak görülmüştür. Hayız ve hamileliğin birlikte bulunması mümkün olsaydı hayız, rahimde çocuk bulunmadığının alameti sayılmazdı. Hayızdan temizlendikten sonra kadının hamile olma ihtimali bulunsaydı bu durumda da cinsel ilişki ihtiyaten helâl olmazdı.

Üstadımın halifelerinden doktor Mevlevî Muhammed Yusuf el-Becnû-rî de, "Hamilelik sırasında gelen kan hayız değil istihaza kanıdır" demiş­tir.

İbnü´l-Kayyim Zâdü´l-meâd´-da. (il, 231) konuyla ilgili İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel´in görüşlerini nakletmektedir. Buna göre İshak b. Râ­hûye şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel bana, "Hamile kadından kan gel­mesi durumunda görüşün nedir " diye sordu. Atâ´nın Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetini delil göstererek, "Namazını kılar" diye cevap verdim. Bunun üzerine Ahmed b. Hanbel, "Medinelilerin delil olarak naklettikleri azatlısı Ümmü Alkame´nin Hz. Aİşe (r.anhâ)´dan naklettiği rivayeti esas alman gerekmez mi Çünkü o daha sahihtir" dedi. Ben de hamileden ge­len kanın hayız kanı olduğunu açık bir şekilde ifade eden Ahmed b. Han­bel´in görüşünü benimsedim. İshak b. Râhûye konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in görüşünü bu şekilde anlamıştır. Ahmed b. Hanbel´in söz konu­su ettiği haber ise bize Beyhakî {es-SUnenü´Lkübrâ, VII, 423) vasıtasıyla ulaş­mıştır. ´Beyhakî > Hâkim > Ebû Bekir b. İshak > Ahmed b. İbrahim b. Mil-han > Ebû Bekir > Ebu´1-Leys > Bükeyr b. Abdullah > Hz. Aişe (r.an-hâ)´nm azatlısı Ümmü Alkame isnadıyla nakledildiğine göre, "Hamile ka­dından kan gelmesi durumundaki görüşün nedir " sorusuna Hz. Aişe (r.anhâ), "Namaz kılamaz" şeklinde cevap vermiştir. Beyhakî, Matar > Atâ is­nadıyla gelen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Hamile kadın hayız ol­maz, bu durumda kan görmesi halinde ise namaz kılar" (es-Sünenü´l-kübrâ, VII, 423) dediğini de nakletmiştir. Beyhakî sözlerine şöyle devam etmiştir: Yahya b. Saîd el-Kattân bu rivayetin münker olduğu görüşündeydi. O, İbn Ebî Leylâ > Matar > Atâ isnadıyla nakledilen haberi zayıf bulmakta ve şöyle demektedir: Matar´m haberine benzer bir rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan Muhammed b. Raşid > Süleyman b. Musa > Atâ isnadıyla da nak­ledilmiştir. Eğer bu sahihse Hz. Aişe (r.anhâ) hamile kadının hayız olma­yacağı görüşündeydi. Buna göre o daha sonra Medinelilerin verdiği haber­deki görüşü benimsemiştir.

Bu açıklamalara göre bizim naklettiğimiz hadislerin zayıf olduğu anla­şılmaktadır. Ancak bu doğru değildir. Çünkü Ahmed b. Hanbel delil olarak kullandığı rivayetin daha sahih olduğunu belirtmiş, bizim naklettiğimiz ri­vayetin zayıf olduğunu söylememiştir. Onun sözü, bu hadisin sahih veya hasen olmasına ters değildir. Daha sonra görüşünden vazgeçse de İshak b. Râhûye naklettiğimiz rivayeti delil olarak kullanmıştır. Bilindiği gibi âlim­ler zayıf hadisleri delil olarak kullanmazlar. Yukarıda da ifade edildiği üze­re naklettiğimiz haberi rivayet eden şahıslar Kütüb-i sitte ravileridir. Ma­tar da Kütüb-i sitte ravilerindendir. Nitekim onu "hasenü´l-hadis: rivayet­leri hasendir" lafzıyla niteleyen Zehebî şöyle demiştir: Merfû rivayetler de onu desteklemektedir. Bu durumda Beyhakî´nin onun hakkındaki görüşü kabul edilemez. Hadisler arasındaki ihtilaftan kurtulmak neredeyse müm­kün değildir. Beyhakî´nin yorumunu kabul etmemiz mümkün değildir. Ak­sine bize göre merfû rivayetlerin desteklemesi, tıbba uygun olması sebe­biyle Matar rivayeti tercih edilmelidir. Matar rivayetine aykırı olan Hâkim en-Nîsâbûrî haberi ise Zâdü´l-meâd´da (11,422) belirtildiği şekilde yorum-lanmalıdır. Zâdü´l-meâa"da şöyle denilmektedir: İki haber arasındaki ihti­lafı gidermek için bu, doğumuna bir iki gün kala gelen kan olarak anlaşıl­malıdır. Bu durumda o nifas kanı olmaktadır.


6. Süresi Tamamlandığında veya Daha Önce Hayız ve Nifas Kanı Kesilmesi Durumunda Namaz Kılmanın ve Cinsel İlişkide Bulun­manın Hükmü



342. İbrahim en-Nehaî´nin nakline göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.), "Hayız kanı kesildiğinde kadın gusletmedikçe hayız halinde sayılır" demişlerdir.

Kenzü´l-ummârda (V, 151) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî ve İb-nü´z-Ziyâ Müsnedü Ebî Hanife´de rivayet etmişlerdir.[30] Hadis hafızı İbn Husrev´in isnadıyla nakline göre haberi Ebû Hanife (r.a.) Hammad vasıta­sıyla rivayet etmiştir. Onu Hasan b. Ziyad da Müsned´indt nakletmiştir. Onun Ebû Hanife (r.a.)´den rivayeti Câmiu´l-mesânîd´de (1,262) de bulun­maktadır. Haberin isnadı sahihtir. Hanefîlere göre İbrahim en-Nehaî´nin mürselleri de makbuldür.

343. Hüşeym > Leys isnadıyİa nakledildiğine göre Atâ ve Tavus, "Ka­dının kanı kesilmiş kocası da onu şiddetle arzu ediyorsa, isterse önce kadı­na abdest almasını emretsin sonra cinsel ilişkide bulunsun" demişlerdir.

Kenzü´l-ummârda (V, 152) zikredildiği üzere haberi Saîd b. Mansur ri­vayet etmiştir. Tespitlerimize göre hadisin isnadı hasendir. Daha önce de zikredildiği gibi îmam Müslim Leys´in rivayetlerini el-Câmiu´s-sahih"m-de destekleyici mahiyette rivayet etmiştir.[31]

344. Ebû Hanife (r.a.)´in Hammad vasıtasıyla rivayetine göre İbrahim en-Nehaî, "Namaz vaktinde kanı kesilen kadının guslederken namaz vakti­ni geçirmesi durumunda o namazı kaza etmesi gerekmez" demiştir. (İmam Muhammed, el-Âsâr, I, 17) Tespitlerimize göre hadisin isnadı sahihtir.

Sahabe ve tabiînden konuyla ilgili farklı açıklamalar bulunmaktadır. Ha-nefîler de bunları farklı şekillerde yorumlamışlardır. Bunlar Fethu´l-ka-dir´dt (i, 151) şöyle özetlenmektedir: Hayız kanı, müddetin sonu olan onun­cu günde veya bundan daha önce mutat zamanında ya da daha önce kesi­lebilir. Birinci durumda yani müddetin sonu olan onuncu günde sadece ha­yız kanının kesilmesiyle cinsel ilişki helâl olur. Üçüncü durumda yani mu­tat olan zamandan daha önce kesildiğinde bu süre tamamlanmadıkça gus-letse bile cinsel ilişkide bulunulmaz. İkinci durumda yani on gün dolma­dan önce mutat zamanında kesilmesi halinde gusletmesi veya kılması ge­reken namaz vaktinin çıkması ve o namazın boynunda borç olmasıyla cin­sel ilişki helâl olur. Aksi takdirde helâl olmaz. Aynı durumlar nifas kam hakkında da geçerlidir.

Söz konusu üç durumu şöyle temellendirebiliriz. Birinci durumla ilgili "Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın"[32] âyetindekİ "temizleninceye kadar" anlamındaki kelime "yethurne" ve "yutahhirne" olmak üzere iki şekilde okunabilir. Sözü edilen kelimenin "yethurne" şek­linde okunması durumunda hayız kanının kesilmesiyle geçici haremliğin sona ermesi ve helâl durum söz konusu olmaktadır. Geçici haremliğin so­na ermesiyle zaruri olarak helâl durum gelir. Sözü edilen kelimenin "yu-tahhİrne" şeklinde okunması durumunda ise hayız hali ancak guslettikten sonra sona ermektedir. Bu noktada iki okunuşu birbiriyle çelişmeyecek şe­kilde yorumlamak gerekmektedir. Birinci okunuşun hayız müddetinin so­nu hakkında olduğu şeklindeki yorumla söz konusu çelişki ortadan kalkar. İkinci okuyuş ise on gün dolmadan önceki hayız kanının kesildiği mutat zaman hakkında kabul edilir. Bu yorum yerindedir. Çünkü kanamanın en son süresinde bitmesi durumunda kadına yaklaşmayı boy abdestine bağla­mak onu hayızlı kabul etmek demektir. Oysa bu, dinin hükmüne aykırıdır. Çünkü din ona bu durumda namaz kılmasını vacip kılmaktadır. Bu da onu kesin olarak temiz sınıfına katmak anlamına gelmektedir. Kadına mahsus adetin tamamlanması buna benzemez. Çünkü dinimiz onun hakkında kesin olarak temiz hükmü vermemektedir. Aksine o adetinden sonra da hayız olabilir. Nitekim tespitlerimize göre kanın mutat zamandan sonra akmaya devam etmesi durumunda on gün tamamlanıncaya kadar bunun hayız kanı kabul edileceğinde görüş birliği bulunmaktadır. İkinci duruma göre guslet­meden Önce haramlığın devam etmesi, namaz vaktin´n çıkmasıyla ise ha-ramlığm ortadan kalkmasının nassa aykırı olacağı meselesine gelince, buna şöyle cevap verilebilir: Birinci okunuşla ikinci okunuştaki kanın kesilme­si hayız müddetinin sonu olan on güne tahsis edilmektedir. Üçüncü durum yani mutat süresinden önce kanın kesilmesi hali, bunun hükmü Kur´ân´m zahirinden anlaşılmaktadır. Ancak bu, "yutahhirne" şeklinde okunmasıyla sabit olan haramlığın gusletmekle sona ereceği hükmüne aykırı görülebilir. Bu müphemlik icmâ ile giderilmiş olmaktadır.

Bize göre Hz. Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.)´in sözü edilen açıklama­ları, kanın on gün dolmadan önce mutat zamanında kesilmesiyle ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmediği sürece hayızlıdır ve hakikaten veya hük­men gusletmedikçe kendisine yanaşılması helâl olmaz. Hakikaten guslet­mesinin anlamı açıktır. Hükmen gusletmek ise burada mutat zamanında ha­yız kanı kesilen kadının üzerinden bir namaz vaktinin geçmesi ve namazın boynunda borç olarak sabit olmasıdır. Bu, kadının dinen temiz olduğu ka­bulünün bir sonucudur. Bu durumda dinen kadının hayız halinde olmadığı anlaşılır. Hayız kanı mutat olan zamandan daha önce kesildiğinde ise bu sure tamamlanmadıkça gusülden önce de sonra da cinsel ilişkide bulunulma­yacağının icmâ ile sabit olduğu bilinmektedir. Nitekim el-Muhît´tzn naklen el-Kifâye´dç şöyle denilmektedir: Hayız kanı en az süresi olan üç günden sonra ve mutat zamanından önce kesilmiş, kadın gusletmiş veya üzerinden bir namaz vakti geçmişse mutat zamanı gelip gusledinceye kadar kocası­nın onunla cinsel ilişkide bulunması veya bu halde iddet beklemekte olan bir kadının başka bir erkekle evlenmesi mekruhtur. Fethu´l-kadir´dt (1,152) şöyle denilmektedir: Söz konusu ettiğimiz hususlar cinsel ilişkide bulun­makla ilgilidir. Namaz hakkındaki durum ise el-Hulâsa´da şöyle açıklanır. Hayız veya nifasta kanm mutat süreden önce kesilmesi ve kadının namaz vaktinin geçmesinden endişe etmesi halinde yıkanır ve namazını kılar. An­cak bu durumda kocası mutat süresine kadar ihtiyaten cinsel ilişkiden uzak durur. Ayrıca bu durumda kadın ihtiyaten orucunu da tutar.

Üç imamın yaptığı gibi konuyla ilgili haberin her üç duruma da şamil olduğunu kabul edersek şöyle açıklamamız gerekir: Birinci yani hayız ka­nının onuncu gününde kesilmesi durumunda kadın gusletmedikçe kocası­nın cinsel ilişkide bulunmaması bizce müstehap olur. Bilindiği üzere bu vacip değildir. Çünkü bu durumda olan kadın gusletmeden erkeğin onunla cinsel ilişkide bulunması caizdir. Tavus ve Atâ´nın açıklamaları birinci du­rumla ilgilidir. Bu durumda kadın gusletmeden kocası onunla cinsel ilişki­de bulunabilir. Ancak kocanın hadesi hafifletmek amacıyla hanımına ab-dest almasını emretmesi yerinde olur. İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması ise ikinci durumla ilgilidir. Netice olarak o vakitteki yıkanma süresi hayızdan kabul edilir. Bu durumda kadının temizlendiği ancak yıkanıp namaza dura­cak kadar vakit bulamadan vaktin geçtiği durumlarda o vaktin namazını kaza etmesi gerekmez.


7. Özür Sahibi Kadının Her Namaz Vakti İçin Ayrı Abdest Alması



345. Hz. Aişe´nin nakline göre özürlü kadın (müstehaza) hakkında so­rulan soruya Resûlullah (s.a.v.), "Hayızlı günlerinde namazı terk eder. Bu süre sona erdiğinde bir defa gusleder ve her namazı için ayrı abdest alır" şeklinde cevap vermiştir.[33]

Kenzü´l-ummâVdt (V, 98) zikredildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahih´ın-de (IV, 189) rivayet etmiştir. Kenzü´l-ummâVin mukaddimesinde zikrettiği kurallarına göre hadisin isnadı sahihtir.

346. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre özürlü kadın hakkında Resûlul­lah (s.a.v.), "Söyle ona her ay hayızlı dönemine tekabül eden günlerde na­mazı terk etsin, sonra her gün için bir defa gusletsin, her namaz için ayrı abdest alsın, avret yerini temizleyip kanın akmasını önleyecek bir bez, koy­sun. Zira o ancak arız olan bir derttir veya şeytanın darbelerinden biri ve­ya çatlayan bir damar kanıdır" buyurdu.

Kenzü´l-ummâV At (V, 99) zikredildiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I- Müstedrek´´inde rivayet etmiştir. Kenzü´I-ummâV in mukaddimesinde zikrettiği prensiplerine göre hadisin isnadı sahihtir.

347. Ali b. Muhammed ve Ebî Bekir b. Ebû Şeybe > Veki > A´meş > Habib b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Fatıma bint Ebî Hubeyş, Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi ben özürlü bir kadınım, hiç temizle­nemiyorum, namazı terk edeyim mi " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.)´e, "Hayır bu hayız kanı değil, bir damar kanıdır. Normal hayız günlerin ge­lince namazı bırak, bitince guslet kan hasıra damlasa da her namaz için abdest al ve hasıra damlasa da namazını kıl" buyurdu.

Hadisi îbn Mâce ("Taharet", 115) rivayet etmiştir. Tehztbü´t-Tehzîb´te (II, 179) zikredildiğine göre hadis âlimleri Habib b. Ebû Sabit´in Urve b. Zü-beyr´den hadis işitmediğinde ittifak etmiştir. Nasbu´r-râye´de (I, 105) zik­redildiğine göre isnadda bulunan Ali b. Muhammed dışındaki şahıslar Kü-tüb-i sitte ravileridir. et-Tenkih müellifi de hadisi İsmailî´nin rivayet ettiği­ni ve isnadındaki şahısların Sahih ravileri olduğunu söylemiştir.

es-Sıhâh´ta (1,245) "İnde külli salât" terkibindeki "inde" kelimesinin kes­re ile "İndi", fetha ile "İnde" ve ötre ile "İndü" şeklinde olmak üzere üç tür­lü de okunduğu belirtilmektedir. "İnde´1-hâit: Duvarın yanında" ve "İnde´l-leyf: Geceleyin" sözcüklerinde görüldüğü gibi zaman ve mekân zarfı olarak kullanılmaktadır. Söz konusu kelimenin burada mekân zarfı olarak kullanıl­madığı açıktır. Öyle ise zaman zarfı olarak kullanılmıştır. Anlamı da açıktır ve dinen namaz için belirlenmiş olan vakittir. Buna göre İbn Mâce´de zik­redilen "Her namaz için abdest al"[34] hadisinde geçen "li-külli salât" ifade­si de "Her namaz vakti için abdest al" şeklinde anlaşılmalıdır. Üstadımın da ifade ettiği gibi "li-külli" kelimesindeki "li" harfi vakte delâlet etmektedir. Başta sahabe olmak üzere mükellef olan her müslümanm namazı kaçırmaması, mutlaka vaktinde kılmış olması asıldır. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.) her namaz için abdest almayı emrederken farz olan namazların va­kitlerini kastettiği açıktır. Buna göre hadiste zikredilen "İam" harfinin her namaz esnasında anlamına gelen "inde" manasında olmaya ihtiyaç olmaya­caktır. Aksine bu hadis birlikte zikredilen hadislere ihtiyaç göstermeden özürlüler hakkında müstakil bir delil olmaya elverişlidir.

Tahâvî´nin Şerhu meâni´l-âsâr´dakı (1,106) konuyla ilgili açıklaması şöy­ledir: Özür sahibi kadın abdest aldıktan sonra namaz kılmadan vaktin çıkma­sı durumunda yeniden abdest almadan namaz ki!anlayacağında âlimler icmâ etmişlerdir. Özür sahibi kadının abdest alıp vakit namazını kıldıktan sonra aynı abdestle nafile namaz kılabileceğini daha önce görmüştük. İşte bu du­rum özürlü kadının abdestini gerektiren şeyin namaz değil vaktin çıkması ol­duğunu göstermektedir. Özür sahibi kadının vaktinde kılamadığı namazların hepsini bir vakitte ve bir defa abdest alarak kaza edebileceği daha önce zik­redilmişti. Özür sahibi kadının her namaz için ayrıca abdest alması gereksey-di, kaza edeceği her namaz için ayrı abdest alması gerekirdi. İstihazah kadın bir defa abdest alarak bütün namazlarını kaza edebildiğine göre onun abdest almasını namaz değil, namazın vakti gerektirmektedir.

Burada konuyla ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Dâvûd rivayetlerini de incelemeliyiz. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayetine göre (el-Müstedrek, 1, 283) Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın her gün için bir defa guslet­sin" buyurmuştur. Ebû Dâvûd rivayetine göre ise Esma bİnt Umeys´in, "Ey Allah´ın Elçisi, Fatıma bint Ebî Hubeyş şu kadar zamandan beri müs-tehazadır ve namaz kılamamaktadır" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sübhanallah! Bu şeytandandır. Bir leğene otursun, suyun üzerin­de bir sarılık görürse öğlen ve ikindi için bir defa, akşam ve yatsı için bir defa, sabah için de bir defa gusletsin. Bunların arasında da abdest alsın" buyurmuştur.[35] Ebû Dâvûd, Mücahid vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´in, "Ona gusül zor gelince iki namazı birleştirmesini istedi" şeklindeki açıklamasını da rivayet etmiştir. Avnü´l-ma´bûd´da da Münzirî´nin hadisi hasen olarak nitelediği belirtilmektedir. Özür sahibi kadının gusletmesiyle ilgili sözü edilen iki hadiste zikredilenin müstehap olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Zi­ra Azîzî´nin (111,377) de belirttiği üzereTaberânî´nin hasen bir isnadla riva­yet ettiği hadis özür sahibi kadına bir defa guslün vacip olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Abdullah b. Amr b. As´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Özür sahibi kadın bir temizlik vaktinden diğerine yıkanır" buyur­muştur,[36] İbn Hibbân ve İbn Mâce rivayetlerinin zahiri de buna delâlet et­mektedir. Burada fakihierin bu konuda diğer özürlüleri de istihazah kadına mukayese ettiklerini de hatırlatmalıyız.


8. Özür Kanı Gören Kadının Hayız Günleri İçin Mutat Zamanını Esas Alması



348. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin nakline göre Ümmü Habibe bint Cahş kendi­sinden devamlı kan geldiği şikâyetinde bulunması üzerine Resûluüah (s.a.v.), "Hayızlı olduğun günler kadar bekle sonra guslet" buyurdu.[37] Hz. Aişe (r.anhâ)´nin verdiği bilgiye göre o her namaz için gusletmekteydi.

Hadisi Buharı, Müslim ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Buhârî´nin riva­yetinde, "Her namaz için abdest al" ifadesi vardır. Bulûğu´l-merâm´da. (I, 22) zikredildiği üzere hadis Ebû Dâvûd ve diğer muhaddisler tarafından farklı isnadlarla rivayet edilmiştir.

349. Süleyman b. Yesar´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanı­mı Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) zamanında, kendisinden devamlı kan gelen bir kadın vardı. Onun için Peygamber (s.a.v.)´den fetva istedim. Resûlullah (s.a.v.), "Bu durum olmadan önceki aylarda hayız olduğu gece ve gündüzlerin sayısını hesap edip her aydan bu kadar günün namazım terk etsin. Bu günler geçtikten sonra yıkansın ve av­ret yerine (kanın akmasını önleyecek) bir bez koyarak namazını kılsın" bu­yurdu.[38]

Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhısü´l-habîr´dc (I, 63) nakledildiğine göre Nevevî hadisin isnadının Sahîhayn´m şartlarını taşıdığını söylemiştir. Hadisle ilgili Beyhakî´nin açık­laması şöyledir: Hadis meşhurdur. Ancak isnaddaki Süleyman b. Yesar hadisi Ümmii Seleme´den işitmemiştir. Nitekim Ebû Dâvûd rivayetinde Sü­leyman b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den bir şahıs vasıtasıyla rivayet et­miştir. Dârekutnî´nin Süleyman b. Yesar´dan rivayetine göre Fatıma bint Hubeyş özür kanı gördüğünde Ümmü Seleme´den durumunu sormasını is­temiştir. Münzirî´nin açıklaması da, "Süleyman b. Yesar hadisi Ümmü Se­leme´den işitmemiştir. Hadisi Musa b. Ukbe, Nafi > Süleyman > Mercâne isnadiyla rivayet etmiştir" şeklindedir.

Tespitlerimize göre bu rivayetler arasını telif etmek mümkündür. Dola­yısıyla hadisin illetli olduğu söylenemez. el-Cevherü´n-nakî´dc nakledildi­ğine göre el-Kemal müellifinin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Süley­man b. Yesar hadisi Ümmü Seleme´den işitmiştir. Onun bu hadisi ayrıca Ümmü Seleme´den bir başkası vasıtasıyla alması da ihtimal dahilindedir. Mercâne rivayetini de buna göre değerlendirebilirsin. Sözü edilen iki ha­disin konuya delâleti açıktır.


9. Özür Kanı Gören Kadınla Cinsel İlişkide Bulunulabileceği



350. İkrime (r.a.)´nin nakline göre Ümmü Habibe özür sahibi (müsteha­za) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[39]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve Yahya b. Main´in hadisin isnadında bulunan Muallâ b. Mansur´un güvenilir olduğunu söylediğini, Ahmed b. Hanbel´in ise re´ye değer vermesi sebebiyle ondan hadis rivayet etmediği­ni haber vermiştir. Feîhu´l-bârtdt (I, 362) İkrime (r.a.)´nin Ümmü Habi-be´den işitmesi durumunda hadisin sahih olduğu söylenmektedir. Bize gö­re Ebû Davud´un rivayeti İkrime´nin Ümmü Habibe´den işittiğine delâlet etmektedir. Muallâ b. Mansur´un re´ye değer vermesi ise cerh sebebi de­ğildir.

351. İkrime´nin Hamne bint Cahş´tan nakline göre Hamne özür sahibi (müstehaza) idi ve kocası kendisiyle cinsel ilişkide bulunurdu.[40]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak hadisin sihhatiyle ilgili herhan­gi bir açıklama yapmamıştır. Neylü´l-evtâr´dâ (I,271) zikredildiği üzere ha­beri Beyhakî de rivayet etmiştir. Nevevî hadisin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Avnü´l-ma´bûd´da (1,122) nakledildiğine göre el-Müntekâ mü­ellifi şöyle demiştir: Müslim´in Sahihimde zikredildiği üzere Ümmü Ha-bîbe Abdurrahman b. Avf ´la, Hamne ise Talha b. Ubeydullah ile evliydi.

Bu açıklamasıyla el-Müntekâ müellifi, Abdurrahman b. Avf ve Talha b. Ubeydullah´ın sahabe olduklarını, söz konusu tutumlarının vahyin nazil ol­duğu bir dönemde gerçekleştiğini fakat bunu yasaklayan bir âyetin de gel­mediğini ve bu durumun sözü edilen uygulamanın caiz olduğunu gösterdi­ğini kastetmiştir.

352. İkrime (r.a.)´nin nakline göre İbn Abbas (r.a.), "Kocasının özür sa­hibi (müstehaza) olan hanımiyla cinsel ilişkide bulunmasında bir sakınca yoktur" demiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 310)

Fethu´l-bârVdz (I, 363) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hem­mam ve başkaları rivayet etmişlerdir.

Müellif, sözü edilen haberlerin özür kanı gören kadınla cinsel ilişkide buiunulabileceğine delâletlerinin açık olduğunu söylemiştir.


10. Hayızlı Kadının Namaz Kılamayacağı ve Oruç Tutamayacağı



Bu başlık altında hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamaya­cağı ancak namazı kaza etmeyeceği, orucu ise kaza edeceği konuları ince­lenecektir.

353. Muaze şöyle anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)´ya, "Hayızlı kadın orucu kaza ettiği halde neden namazı kaza etmiyor " diye sordum. O, "Biz bu durumla karşılaştığımızda Resûlullah (s.a.v.) orucu kaza etmemi­zi namazı ise kaza etmememizi emrederdi" diye cevap verdi.[41] Neylü´l-evtâfda (i, 269) zikredildiği üzere hadis KüîübA sitte´do rivayet edilmiş­tir.

354. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´nin nakline göre kadınların dinen noksan­lıklarının ne olduğu sorusuna cevap vermek amacıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız olduğunda namaz kılıp oruç tutmaz değil mi" buyur­muştur.[42] Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Hadislerin hayızlı kadının namaz kılamayacagı ve oruç tutamayacağına delâletleri açıktır.


11. Hayızlı Kadının Kocasına Helâl Olan Yerleri



355. Hizam b. Hakîm´in nakline göre amcasının, "Hayızlı iken eşimden bana neler helâl oiur " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Sana, peştamalın üs­tü helâldir" şeklinde cevap vermiştir.[43]

el-Müntekâ* da ifade edildiği üzere Hizam b. Hakîm´in amcası Abdullah b. Sa´d´dır. Neylü´l-evtâr´da. (I, 266) isnadda bulunan iki ravinin sadûk di­ğerlerinin ise sika olduğu söylenmektedir. Fethu´l-kadîr´dt (I, 147) Sarih Ebû Zür´a el-Irâkî´nin hadisin sahih olması gerektiğini belirttiği nakledil­mektedir.

356. Asım b. Ömer´in nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Erkeğe hayızlı eşinden ne helâl olur " diye sormuş, Resûlullah (s.a.v.) de, "Peştamalın üstü helâldir" şeklinde cevap vermiştir. (Mecmau´z-zevâid, I, 281)

Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. îsnadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.

357. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Hayız olduğumda Resûlullah (s.a.v.) emreder, ben de peştamal kuşanırdım. Bu halde O (s.a.v.) bana sa­rılırdı. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) da zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Ha­yız", 5) ve Müslim ("Hayız", 1) rivayet etmiştir.

Müellif şöyle demiştir: Hadislerin hayızlı kadının kocasına helâl olan yerlerine delâletleri açıktır. Bulûğu ´l-merâm´da (1,23) zikredildiği üzere bu hadisler Müslim´in Enes b. Malik´ten rivayet ettiği hadisle çelişmektedir. Enes b. Malik şöyle anlatmıştır: Yahudiler hayız gördüğünde onunla bera­ber yemek yemez, evlerde onunla bir araya gelmezlerdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) ise "Cinsel ilişki müstesna her şeyi yapın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayız", 16) Keza Ebû Dâvûd rivayeti ile de çelişmektedir. Onun sıhhati hakkında gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî herhangi bir açıklama yapma­mışlardır. Neylü´l-evtâr´da (1,266) zikredildiği üzere isnadmdaki raviler gü­venilir ve rivayetleri Sahih´tc delil olarak zikredilen şahıslardır. Bu, İkrime (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarından birinden rivayeti olmak­tadır ve "Resûlullah (s.a.v.) hayızlı olan hanımından (cinsel ilişki dışında) faydalanmak istediğinde, hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" şeklinde­dir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 106) İbn Hacer hadisin isnadının sağlam olduğunu söylemiştir. (Fethu´l-bârt, I, 344) Ebû Davud´un elimizdeki nüshasında "Şey: Bir şey" kelimesi yerine "Sevb: Bez" geçmektedir. Bu durum hayızlı ka­dınla cinsel ilişki dışındaki her şeyin helâl olduğuna delâlet etmektedir.

Çelişki iddiasına şöyle cevap verilebilir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Cinsel ilişki müstesna" ifadesiyle kastı, cinsel ilişki ve ona götüren davranışlardir. Hanımlarından birinin, "Hanımının ferci üzerine bir bez örterdi" ifadesi de "Peştamal tutunacağı yere bez örterdi" manasındadır. Asıl mak­sat fercin örtülmesidir. Fercin dışında kalan yerleri örtmek de cinsel ilişki­ye götürebileceği için göbek ve diz kapağı arasını fere kelimesiyle ifade et­miştir. Konuşmalarda bu tür ifadelerin olması doğaldır. Böylece hadisler arasında sözü edilen çelişki ortadan kalkmıştır. Fethu´l-kadîr´dç (i, 147) zikredildiği üzere İmam Ebû Hanife (r.a.), Ebû Yusuf, İmam Şafiî ve İmam Malik´e göre hayızlı kadının göbek ile diz kapağı arası haramdır. Muham-med b. Hasan eş-Şeybânî ye Ahmed b. Hanbel´e göre ise hayızlı kadının sadece ferci haramdır.


12. Loğusalığın En Uzun Süresi



358. Cabir b. Abdullah, "Resûlullah (s.a.v.) loğusalığın en uzun süresi­ni kırk gün olarak belirlemiştir" demiştir.

Hadisi Taberânî eLMu´cemü´l-evsafte (I, 146) rivayet etmiştir. İbn Ma-in hadisin İsnadında bulunan Eş´as b. Sevvar´in güvenilir olduğunu söyle-misse de rivayetlerinin delil olacağında ihtilaf edilmiştir. (Heysemî, Mec-mau´z-zevâid, I, 281)

359. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) zama­nında loğusa olan bir kadın doğumundan sonra kırk gün (namaz ve orucu­nu terk ederek) otururdu.[44]

Hadis Nesâî dışında Kütüb-i sitte*ds bulunmaktadır. Lafız Ebû Davud´a aittir. Ebû Davud´un başka bir rivayetinde, "Resûlullah (s.a.v.) onlara lo­ğusalık zamanındaki namazlarını kaza etmelerini emretmezdi" ilavesi bu­lunmaktadır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 23) zikredildiği üzere Hâkim en-Nîsâ-bûrî hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd ise her iki rivayetin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Fethu´l-kadîr´de (1,121) hadisin birinci kısmı nakledildikten sonra Nevevî´nin hadisi hasen olarak nitelediği haber verilmektedir.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Muaz (r.a.)´ın Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Loğusa yedi gün geçtikten sonra temiz­lendiğini görürse gusletsin ve namazını kılsın" buyurduğu daha Önce "Ha­yız ve Loğusalık Sebebiyle Guslün Vacip Olduğu" başlığında zikredilmişti. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî e I-Müstedrek* inde (1,176) rivayet etmiştir.[45] Bu rivayetle loğusalığın kırk günden daha az olabileceği anlaşılmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere loğusalığın en uzun süresi kırk gündür. Yedi rakamı herhangi bir süre belirlemek amacıyla getirilmemiştir. Çünkü yedi günden önce de temizlenen bir kadının boy abdesti alıp namaz kılaca­ğına dair icmâ bulunmaktadır.

Avnü´l-ma´bûd´da (i, 123) hadisin isnadında zikredilen el-Ezdiyye´nin Müsse, künyesinin ise Ümmü Büsse olduğu ifade edilmektedir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olmayacağını belirtmiş, İbnü´l-Kattân da ne şah­sının ne de hadis rivayetine ehliyetinin bilindiğini ve bu hadisten başka ri­vayetinin bulunmadığını söylemiştir. el-Bedrü´l-münîr müellifi ise bu iddi­alara şöyle cevap vermiştir: Onun şahsının ve hadis rivayetine ehliyetinin bilinmediği iddiaları doğru değildir. Nitekim ondan Kesir b. Ziyad, Hakem b. Uteybe, Zeyd b. Ali b. Hüseyin gibi âlimler rivayette bulunmuştur. Mu-hammed b. Ubeydullah el-Azremî de Hasan-ı Basrî > Müsse vasıtasıyla ondan rivayette bulunmuştur. Sözü edilen âlimler ondan rivayette bulun­muş, Buhârî onun rivayetlerini övmüş, Hâkim en-Nîsâbûrî de isnadının sa­hih olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis en azından hasendir.


13. Hayız ve Loğusa Olan Kadının ve Cünübün Kur´an Okuyama­yacağı



360. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp ve hayızlı olan Kur´an´dan bir şey okumasın" buyurmuştur.[46]

361. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olması hali dışında her du­rumda bize Kur´an okuturdu" demiştir.[47]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir. Bulû­ğu´l-merâm´da (I, 18) zikredildiği üzere İbn Hibbân da onun sahih olduğu­nu söylemiştir.

362. Hz. Ali (r.a.), "ResûiuIİah (s.a.v.)´i abdest aldıktan sonra Kur´an´dan bir miktar okurken gördüm. Cünüp oimayan kimse için bu böyledir. Cünüp ise bir âyet bile olsa Kur´an okuyamaz" demiştir.

Mecmau´z-zevâid´de (1,276) zikredildiği üzere hadisi Ebû Ya´lâ (Müsned, I, 300) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.[48]

363. Abdullah b. Revâha, "ResûiuIİah (s.a.v.) cünüp olarak Kur´an oku­mamızı yasakladı" demiştir.

Hadisi Dârekutnî (Sünen, I, 121) rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğu­nu söylemiştir.

Müellif şöyle açıklamaktadır: İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (i, 50) İbn Ömer (r.a.) hadisini naklettikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadında bulunan İsmail b. Ayyaş vardır. Onun Hicazlılardan rivayeti zayıftır. Bu ha­dis de onlardandır. O devamla şöyle demektedir: İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası, "İsmail b. Ayyaş´ın bu rivayeti hatalıdır. Zira o İbn Ömer (r.a.)´nın sözüdür" demiştir. Abdullah b. Ahmed´in nakline göre babası, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş ve İsmail b. Ayyaş´ı eleştirmiştir. İbn Ha­cer, hadisle ilgili Beyhakî´nin, "Bu, sağlam bir rivayet değildir. Hz. Ömer (r.a.)´in cünüp iken Kur´an okumayı doğru bulmadığı şeklindeki rivayet sahihtir"[49] dediğini nakletmiş ve onu el-Hilâfiyâf´ta sahih bir isnadla nak­lettiğini haber vermiştir.

İbn Ömer (r.a.) hadisini zikrettikten sonra Zeylaî İbn Adiy´nin el-Kâ-/m/´indeki şu açıklamasını nakletmiştir: Hadisi bu isnadla İsmail b. Ay-yaş´tan başkası rivayet etmemiştir. Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve diğer mü­nekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim de onun İbn Ömer (r.a.)´nin açıklaması olduğu görüşünün doğru olduğunu ifade etmiş­tir. (Nasbu´r-râye, I, 102)

Müellif şöyle demiştir: Sözü edilen rivayetin mevkuf olması delil ola­rak kullanılmasına engel değildir. Zira bu tür konularda mevkuf hadis mer-fû hükmündedir.

Hadisin cünüp olarak Kur´an okunamayacağına delâleti açıktır. Hadiste loğusa söz konusu edilmemişse de bu hususta onun hükmü de aynıdır.

Hz. Ali (r.a.) hadisiyle ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 51) bazı âlimlerin bu hadisin zayıf olduğunu söylediklerini nakletmiştir. O bu açık­lamasıyla hadisin sıhhati hakkında ihtilaf bulunduğunu belirtmek istemiş­tir. Daha önce de zikredildiği üzere bu durum delil olarak kullanılmasını engelleyici değildir. Kenzü´l-ummâVdakı (V, 137) rivayete göre Hz. Ali (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.) cünüplük dışında her durumda Kur´an okurdu. Cünüp olduğunda ise bize Kur´an´dan hiçbir şey okumazdı" demiştir. Ha­beri Ebû Ubeyd FodâiV inde nakletmiş, ayrıca onu İbn Ebî Şeybe, el-Ade-nî, Ebû Ya´Iâ ve İbn Cerir rivayet etmişlerdir. İbn Cerir haberin sahih ol­duğunu da söylemiştir. "Kur´an´dan bir şey" ifadesi Kur´an denilebilecek miktar şeklinde anlaşılmalıdır ki bu da tam bir âyet demektir. Aşağıda zik­redilecek olan Mecmau´z-zevâid´deki rivayet de buna delâlet etmektedir. Buna göre, cünüp olan kimseye Kur´an´dan tam bir âyet okuması haram olmaktadır. el-Hidâye´de zikredildiği üzere bu, Tahâvî´nin tercihidir. Fet-hu´l-kadîr´de (I, 148) ifade edildiği üzere Necmeddin ez-Zahid´in İbn Se-mâa vasıtasıyla nakline göre Ebû Hanİfe (r.a.)´irı görüşü de böyledir. Âlimlerin çoğu da bu görüştedir. Bu görüşün gerekçesi şöyledir: Bir âyet­ten daha azı Kur´an sayılmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cünüp olan Kur´an okuyamaz" buyurduğu gibi Allah da, "Kur´an´dan kolayınıza ge­leni okuyun" (el-Müzzemmil, 73/20) buyurmuştur. Buna göre bir âyetten az okunması durumunda Kur´an okunmamış olacağı için namazı sahih ol­maz. Bu durumda cünüp ve hayız olana bir âyetten daha azını okumak ha­ram olmaz. el-Hidâye´de "Hayızlı Kur´an okuyamaz" hadisi nakledildik­ten sonra, "Bu, İmam Malik´in hayıziı kadının Kur´an okuyabileceği gö­rüşü ile çelişir. Mutlak ifade Kur´an´m azına da çoğuna da delâlet edece­ğinden Tahâvî´nin âyetten daha azını okuyabileceği görüşü aleyhine de bir delildir" denilmektedir. Bize göre Tahâvî´nin, "Görüşüme delâlet eden bundan başka hadis bulunmaktadır. O da bundan sonraki hadistir" deme­si mümkündür.

Konuyla ilgili Dârekutnî´nin sahih bir şekilde rivayet ettiği (Sünen, I, 118) Hz. Ali (r.a.)´e ait açıklamaya gelince o şöyledir: Hz. Ali (r.a.), "Cü­nüp olmadığınız sürece Kur´an okuyunuz. Cünüp olduğunuz da ise bir harfi bile olsa Kur´an okumayınız" demiştir. Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasın­daki "Bir harf bile oisa" ifadesini, özellikle Hz. Ali (r.a.)´e ait olması se­bebiyle merfû hadisle çelişmemesi için parçayı anıp bütününü kastetmek kabilinden mecazî manada âyet olarak yorumlamak gerekir. Bu ifade, "Gusüf tam bir âyet okumak için vacip, daha azı için ise müstehaptır" şek­linde de anlaşılabilir. Tirmizî´nin açıklaması şöyledir: Bu, sahabe, tabiîn ve daha sonraki nesilden Süfyan es-Sevrî, Abdullah b. Mübarek, İmam Şa­fiî ve İmam Ahmed b. Hanbel, İshak gibi âlimlerin çoğunun görüşüdür. Onlar, "Hayız ve cünüp olan kimse Kur´an okuyamazlar, sadece âyet par­çası okuyabilirler" demişlerdir. Onlar cünüp ve hayız olan kimsenin teşbih ve tehiil edebileceğini de söylemişlerdir.

Mecmau´z-zevâid´de nakledilen Hz. Ali (r.a.)´in açıklamasının üslubun­dan ve "bir âyet bile olsa" ifadesinden, cünüp veya hayız olan kimsenin âyetten daha az, âyet parçası okuyabileceği anlaşılmaktadır. İbn Hacer et-Telhîsü´l´habîf´de (i, 15) fiili hadisin Kur´an okumayı men ettiği görüşünü tartışmaktadır. O önce İbn Huzeyme´nin açıklamasını nakletmektedir. Bu­na göre İbn Huzeyme şöyle demiştir: Bu hadis, cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını benimseyenler için delil olmaz, Çünkü hadiste bunu yasaklayan bir ifade yoktur. Hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir uy­gulamasını nakletmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur´an okumamasının sebebinin cünüplük olduğunu açıklamamıştır. Daha sonra buna cevap ve­ren İbn Hacer şöyle demektedir: Bu hadis maksadı açıkça ifade etmese de Buhârî ve Nesâî dışındaki temel hadis kaynaklarında yer almaktadır.[50] Azîzî´nin de (III, 159) belirttiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Allah´ı her halinde zikrettiğine dair hadisle birlikte düşünüldüğünde maksat anlaşıl­maktadır. Şöyle ki, hadisin lafzının zahirinden de anlaşıldığı gibi Hz. Pey­gamber (s.a.v.) her halinde Allah´ı zikretmeye devam ettiğine ancak cünüp iken Kur´an okumadığına ve bunu biteviye böyle yaptığına göre Kur´an okumamasının illetinin cünüplük olduğu ortaya çıkmaktadır.

Mecmau´z-zevâid ve Dârekutnî´de rivayet edilen hadisler de cünüp olan kimsenin Kur´an okuyamayacağını açjkça ifade etmektedir.


14. Kur´an´a Temiz Olarak Dokunulabileceği



364. Hakim b. Hizam şöyle anlatmaktadır: Beni Yemen´e gönderirken Resûlullah (s.a.v.), "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuş­tur.[51]

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´ındz rivayet etmiştir. O, "Bu-hârî ve Müslim onu rivayet etmemişlerdir. Ancak onun isnadı sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Zeyiaî´nin belirttiğine göre (Nasbu´r-râye, I, 104) ha­disi Dârekutnî ve Beyhakî de rivayet etmiştir.

İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîfde (1,48) hadisin Dârekutnî, Hâkim en-NÎ-sâbûrî´nin el-Müsîedrek ve Ma´rifetü ulûmi´l-hadis´lnde, Beyhakî´nin el-Hilâfiyâfmda. ve Taberânî´de bulunduğunu zikrettikten sonra şöyle demiş­tir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravi-dir. Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafında onun rivayetinde tek kaldığını söyle­miştir. Hazimî ise hadisin isnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de (I, 114) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir ri­vayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´l-kavî: o kadar da güçlü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin rivayetleri gibidir" lafızlarıyla nitelemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 27) Bezzâr´ın Müsned´mdt, "Süveyd sofra sahibi, kendisinden rivayet­te sakınca olmayan bir ravidir" dediği nakledilmektedir.

Tespitlerimize göre âlimler Süveyd hakkında ihtilaf etmişlerdir. Daha önce de zikrettiğimiz üzere bu tür ihtilaf hadisin delil olarak kullanılması­na engel değildir. Azîzî de (III, 435) hadisin Taberânî, Dârekutnî ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafından rivayet edildiğini belirttikten sonra şöyle demiştir: Hadisin isnadı sahihtir. Bunun ve daha sonraki hadislerin Kur´an´a temiz olarak dokunulabileceğine delâletleri de açıktır.

Burada İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de (1,48) konuyla ilgili bir açıklamasını da zikretmek gerekmektedir. İbn Abbas (r.a.)´in Süfyan b. Harb (r.a.)´den naklettiği uzun bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hiristiyan Hırakle gönderdiği İslama davet mektubunda, "Ey ehl-i kitap! Sizinle bi­zim aramızda müşterek olan bir söze gelin"[52] âyeti de bulun­maktadır. Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Bu hadisten Kur´an´ın başka sözlerle birlikte yazıldığı mektup ve kitaplara dokunmakta abdestin şart olmadığı anlaşılmaktadır.

365. Abdullah b. Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kur´an´a ancak temiz olan dokunabilir" buyurmuştur.[53]

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dc rivayet etmiştir. Mecmau´z-zevâid´de (1,114) zikredildiğîne göre ravileri güvenilir­dir. Azîzî de (111,447) isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

366. Zührî şöyle anlatmaktadır: Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm´ın yanında, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Amr b. Hazm´ı Necran´a vali olarak görevlendirdiği sahifeyi okudum. Onda haccı asgarin umre olduğu ve temiz olmadıkça Kur´an´a dokunulamayacağı da yazılıydı.[54]

Ebû Davud´un el-MerâsîFinde (s. 13) verdiği bilgiye göre Zührî hadisi muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ancak bu doğru değildir. et-Ta´lîku´l-muğ-m´de (1,54) nakledildiğine göre İbn Kesir, "Bu, vicâde yoluyla elde edilmiş sağlam bir sahifedir. Zührî ve başkaları onu okumuştur. Böylesi sahifeden hadis alınır" demiştir. Tespitlerimize göre Ebû Bekir b. Muhammed tabi­îdir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (XII, 38) zikredildiği üzere o sözü edilen sahifeyi dedesinden mürsel olarak rivayet etmiştir.


VII. NECİS SAYILAN MADDELER ve HÜKÜMLERİ


1. Ayakkabı ve Meste Bulaşan Pisliğin Temizlenmesi



Bu başlık altında pislik bulaşan mest ve ayakkabıların toprağa sürmek­le temizlenebileceği konusu incelenecektir.

367. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biri­niz mestlerıyle bir pislik üzerine basarsa (bilsin ki) onların temizleyicisi topraktır" buyurmuştur.[55]

Hadisi Ebû Dâvûd Sünen´ınde, İbn Hibbân Sahih´irim altmış altıncı ne­vinin üçüncü kısmında, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´inde rivayet et­mişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu, ancak onların eserlerine almadıklarını söylemiştir. Nevevî el-Hulâsa´da, "Ebû Dâvûd onu sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Zeylaî´de de aynı isnadla nakledilmiştir" demiştir.

368. Ebû Saîd el-Hudrı (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) sahabe ile birlikte namaz kılarken aniden ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına koydu. Bunu gören sahabe de ayakkabılarını çıkardılar. Namazı bi­tirince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ayakkabılarınızı neden çıkardınız " diye sordu. Sahabe, "Sizin ayakkabılarınızı çıkardığınızı gördük. Biz de çıkardık" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana Cebrail gelerek ayakkabılarımda pislik olduğunu söylemişti. Biriniz mescide geldiğinde ayakkabılarında pislik görürse onları yere sürterek silsin sonra onlarla namazını kılsın" buyurdu.[56]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sihhatiyle ilgili herhangi bir açıkla­ma yapmamıştır. Bulûğu´l-merâm´da (I, 35) İbn Huzeyme´nin hadisin sahih olduğunu söylediği nakledilmiştir. Zeylaî´de zikredildiğine göre hadisi îbn Hibbân Sahih´inde yetmişinci nev´in birinci kısmında rivayet etmiştir. An­cak onun rivayetinde "Onlarla namazını kılsın" kısmı bulunmamaktadır.

Müellif hadislerle ilgili Aynî´den (1,441) şunları nakletmektedir: "Hadis­te sözü edilen pisliğin çamur olabileceğini söylersen" biz, el-ezâ kelimesi­nin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi pislik) kinaye olarak kullanıl­dığını hatırlatırız. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kastı çamur olsaydı karış­tırılmasını önlemek için onu açıkça ifade eder kinaye olarak zikretmezdi. Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. "Hadiste dışkı gibi cirmi olan necaset ile idrar gibi cirmi olmayan necaset ayrımı yapılmamıştır. Zira "el-ezâ" ke­limesi her ikisi için de kullanılmaktadır. Hadiste pisliğin yaş ya da kuru ol­ması ayırımı da söz konusu edilmemiştir. Oysa siz böyle bir ayrıma gitmek­tesiniz" iddiasında da bulunabilirsin. Ancak bize göre daha önce zikrettiği­miz üzere hadiste yaş ve kuru ayırımı yapılmaktadır. "Hadis mutlaktır. Ebû Hanife cirmi olan necaset´ ifadesiyle onu niye takyit etmiştir" diyecek olursan biz, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in necaseti temizleyici olduğunu be­lirtmek üzere "Zira yeryüzü onun için temizleyicidir" buyurmasıyla bizzat bu ayrımı yaptığını söyleriz. Zira cirmi olmayan necasetin toprakla temiz­lenmesinden söz edilemeyeceği açıktır. Nitekim biz ayakkabı ve mestin içi­ne çektiği idrar veya şarabın toprağa sürtmekle temizlenmeyeceğini bil­mekteyiz.

Not: Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin Hafs b. Gıyas > A´meş > Yahya b. Ves-sâb isnadıyla nakline göre namaza giderken pisliğe basan kimsenin duru­mu sorulduğunda İbn Abbas (r.a.), "Pislik yaş ise bulaştığı yeri yıkar, kuru ise zarar vermez" diye cevap vermiştir. {el-Musannef, I, 55) Haberin isnadın-daki şahıslar Sahih´in ravileridir.


2. Meninin Necis Olduğu



369. Elbiseye bulaşan meni hakkında Hz. Aişe (r.anhâ), "Görüyorsan onu yıka, görmüyorsan bir miktar su serp" demiştir.

Âsârü´s-süneri´de (1,14) zikredildiğine göre haberi Tahâvî rivayet etmiş­tir. İsnadı sahihtir.

Hadisle ilgili üstat şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yıkamak veya çitilemek suretiyle mutlaka temizlenmesi hususunda özel ihtimam göstermesi, meninin necaset olduğunun delilidir. Câmiu´l-âsâr´da zikredi­len meninin sümüğe benzetilmesi onun temiz olmasını gerektirmez. Aksi­ne Tâbiu´l-âsâf da (s. 70) nakledildiği üzere elbisedeki meninin temizlen­mesinin sadece yıkamakla olmayacağını ifade için olması mümkündür.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Meninin yıkanması ve çiti-ienmesi hakkında et-Telhîsü´l-habîr´de Amra vasıtasıyla nakledildiğine gö­re Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn elbisesine bulaşan meni kuru ise çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[57] Hadisi Dârekutnî, Ebû Avâne (Sahih´inâe) Ebû Bekir e!-Bezzâr rivayet etmişlerdir. Bezzâr hadisin Amra´dan mürsel olarak rivayet edilmesi sebebiyle illetli olduğunu söyle­miştir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in meninin çitilenmesini emrettiğine dair hadis Ebû Avâne´nin Sahih´i vasıtasıyla da rivayet edilmiştir. Nitekim îb-nü´1-Cârûd´un el-Müntekâ´dd. ondan nakline göre Hemmam b. Haris şöy­le anlatmıştır: Hz. Aişe (r.anhâ)´nın misafiri iken cünüp olmuştum. Elbise­me bulaşan meniyi yıkamak istedim. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize onun kazınmasını emretti. Yıkanmasını emrettiğine dair haberin aslı yoktur" dedi. Birinci hadisin mürsel olması sebebiyle illetli olduğunu söy­lemek isabetli değildir. Zira hadisin farklı isnadlarla hem muttasıl hem munkatı, müsned ve mürsel olarak rivayet edilmesi mümkündür. Kenzü´l-ummâV´m (I, 3) mukaddimesinde zikredildiği üzere Ebû Avâne´nin Sa-/^´indeki rivayetlerin tamamı sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesine meni bulaştığında, elbisenin o kısmını yıkadıktan sonra namaza giderdi. Ben de elbisesinin yıkanan yerine bakardım" şeklindeki Dârekutnî {Sünen, I, 125) rivayeti de sahihtir.

Meninin sümüğe benzetildiği hadisi Dârekutnî {Sünen, 1,124) rivayet et­miştir. Onun Muhammed b. Mahled > İbrahim b. İshak el-Harbî > Saîd b. Yahya b. Ezher > İshak b. Yusuf el-Ezrak > Şerik > Muhammed b. Abdur-rahman > Atâ b. Ebî Rebah > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Hz. Peygamber (s.a.v.), "O tü­kürük ve sümük gibidir. Bez parçasıyla veya izhır otuyla silmen yeterlidir" şeklinde cevap vermiştir. Bu rivayeti Serik´ten îshak el-Ezrak´tan başka merfû olarak rivayet eden olmamıştır. İsnadda zikredilen Muhammed b. Abdurrahman, İbn Ebî Leylâ´dır. O, hıfz bakımından biraz zayıf olsa da si­ka bir ravidir. Nasbu´r-râye´de (I, 110) zikredildiğine göre hadisle ilgili İb-nü´1-Cevzî şöyle demiştir: İshak el-Ezrak hadiste önde gelen âlimlerden­dir. Onun rivayetleri Sahîhayn´da bulunmaktadır. Onun hadisi merfû ola­rak nakletmesi ziyadelİ rivayet anlamındadır. O sika ravi olduğuna göre zi-yadeli rivayeti de makbuldür. Hadisi mevkuf olarak rivayet eden onu ek­sik almıştır. Sözü edilen hadisi Beyhakî ise el-Ma´rife´de Şafiî > Süfyan > Amr b. Dînar ve İbn Cüreyc > Ata > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla mevkuf ola­rak rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu söylemiştir. Bize göre hadisin hem merfû hem de mevkuf rivayet edilmesi arasında bir çelişki yoktur. Zi­ra hadisin bir defa merfû bir başka kere mevkuf rivayet edilmesi mümkün­dür. İsnadda bulunan Muhammed b. Abdurrahman´ın rivayetlerinin delil olarak kullanıldığı yukarıda zikredilmiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Mah-Ied ve İbrahim el-Harbî´nin rivayetlerinin sahih olduğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´4e (IV, 97) zikredildiği üzere Saîd b. Yahya ise İmam Müs­lim ve İbn Mâce´nin hocalarındandır ve güvenilir bir ravidir. Şerik de gü­venilir ravilerdendir. Ancak kadılık görevine geldikten sonra onun hafızası zayıflamıştır. Gerek Dârekutnî´nin Tabakâtü´l-müdellisîn´de (s. 10) gerekse Abdülhak´ın el-Ahkam´d& onun müdellis olduğunu söylemeleri isabetli de­ğildir. Zira Tehzîbü´t-Tehzîb´tt (IV, 335-336) nakledildiği üzere onun hakkın­da İclî, "Kufeli sika bir ravidir. Rivayetlerinin çoğu hasendir. Ondan en fazla rivayet eden kimse İshak el-Ezrak´tır" açıklamasını yapmıştır. Ebû Dâvûd da onun hakkında, "Sika bir ravidir. Onun A´meş´ten rivayetlerin­de kendisinden nakleden Züheyr hata yapmıştır. Onun A´meş´ten rivayet­lerini kendisinden sahih olarak rivayet eden İsrail sonra da Ebû Bekir b. Ayyaş´tır" demiştir. İshak el-Ezrak´ın buradaki rivayetinin A´meş´ten ol­madığını hatırlatmalıyız. Sonuç itibariyle onun bu rivayeti delil olarak kul­lanılabilir. Tehzîbü´t-Tehzîb´de, zikredildiği üzere onu eleştirenler olmuşsa da bu tür ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.

Meninin sümüğe benzetilmesi ile ilgili meseleye yukarıda Tâbiu´l-âsâr´dan yapılan nakille cevap verilmişti. Bununla ilgili et-Hidâye´d&ki açıklama da zikredilmelidir. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Meni ne-cistir. Islak ise yıkanır, elbise üzerinde kurumuşsa çitilenmesi yeterlidir.

Fethu´l-bârfde (1,286) ifade edildiği üzere bunu İbn Huzeyme Sahih´inâ* (1,149) Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesindeki meniyi izhır köküyle silerdi ve * onunla namazını kılardı. Meni kurumuşsa Hz. Aişe (r.anhâ) onu çitiler vı Resûlulİah (s.a.v.) onunla namazını kılardı.[58] Hadis onun iki durumda d; meniyi yıkamadığını ifade etmektedir. Nasbu´r-râye´dt (1,110) zikredildiği ne göre Ahmed b. Hanbel (VI, 243) de bunu merfû olarak rivayet etmiştiı Ahmed b. Hanbel´in Muaz b. Muaz > İkrime > Ammar > Abdullah b Ubeydullah b. Umeyr (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Aişe (r.an hâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküylı sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) meni kurumuş sa çitiler sonra onunla namazını kılardı. İsnadındaki Abdullah dışındaki şa hışlar Kütüb-i sitte ravileridir. Buharı onun dışındakilerin rivayetlerini ese rine almıştır. Tehzîb müellifi onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayette bulundu ğunu söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´´de (V, 308) ise İbn Hazm´ın el-Muhal /o´da onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan semâmın bulunmadığını söylediği nakle dilmiştir. İsnadda inkıta tespit edilse de mezhebimize göre bu, delil olara! kullanılmasına engel teşkil etmez. Konu ile ilgili Neylü´l-evtar´dak\ (1,54 açıklama şöyledir: "Asıl olan bir şeyin temiz olmasıdır. Dolayısıyla meni nin necaseti hakkında delil bulunmadıkça temiz kabul edilir" denilmişti] Buna şöyle cevap verilebilir: Meninin yıkanması, silinmesi, çitilenmesi vı kazınması suretiyle ibadet edileceği sabittir. Bir şeyin necisliği, ancak di nin gösterdiği temizlenme yollarıyla temizlenmesinin emredilmesi ile sa bit olur. Meninin temizlenmesi emredilmiştir. Şu halde doğru olan meni nin necis olması ve sözü edilen yollardan biriyle temizlenebilmesidir. Ko nuyla ilgili delillerden elde edilen sonuç budur. Üstadımız da bu açıklama yi yerinde bulmuştur.


Kadının Fercinin Islaklığının Necis Olduğu



Konuyla ilgili İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´dz (i, 12) şöyle demiştir: Râ fiî kadının fercinin ıslaklığının temizliği konusunda herhangi bir delil zik retmemiştir. Ancak İbn Huzeyme Sahih´lnds (1,142) bu konuda bir hadis ri vayet etmiştir. Onun Abdurrahman b. Kasım > babası isnadıyla naklettiği ne göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Kadın (cinsel ilişki esnasında yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O temizlendikten sonra cendisi de temizlenir. Daha sonra her ikisi de (ifişki anındaki) elbiseleriy-e namazlarını kılar.. Haber mevkuftur. Yahya b. Saîd´in Kasım´dan rivaye-i ise şöyledir: "Eşiyle cinsel ilişkide bulunduktan sonra giydiği ve terinin aktığı elbisenin durumu nedir " diye sorduğumda Hz. Aişe (r.anhâ), "Ka­lın (cinsel ilişki esnasında) yanında bir bez bulundurur. Kocası onunla te-nizlenir" diye cevap verdi. O bunun elbiseyi necis hale getirmediği görü­şündeydi. Bazı âlimler bu açıklamanın meninin temiz olduğu görüşünü be-n´mseyen Şafiî mezhebine göre kadının fercindeki ıslaklığın temizliğine lelil olabileceğini söylemişlerdir. Bu, meninin necis olduğunu benimse-/en Hanefî mezhebinin görüşüne ise delil olmaz. Çünkü kadının fercinde-ci ıslaklıkta meni de bulunabilir. Şu durumda meninin temiz olduğu görü-jünü benimseyene göre onun kadının fercindeki ıslaklığa karışmasında bir jakınca yoktur. Meninin necis olduğu görüşünü benimseyene göre ise ka­lının fercindeki ıslaklık da temiz olamaz. Zira ona meni de karışmıştır. Do-ayısıyla meni necis olduğuna göre o da necistir.

Hz. Aişe (r.anhâ)´nın bu açıklaması yukarıda zikrettiğimiz beyanıyla çe-işmektedir. Zira onun bu açıklaması meninin temiz olduğuna, yukarıdaki »eyanı ise necis olduğuna delâlet etmektedir. Yukarıdaki beyanını da meni-ıin temiz olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlayarak bu çelişkiyi gider-nek mümkündür. Fakat mezhebimiz bu yorumu yapmamış ve meninin ne-is olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira yukarıda geçtiği üzere Hz. Pey-;amber (s.a.v.)´in meninin necis olduğuna delâlet eden açıklamaları bulun-n aktadır.

Bize göre bu tartışmanın Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması al­ında yapılmasının bir anlamı yoktur. Çünkü onun beyanında kadının fercin-leki ıslaklığın temiz olduğuna dair bir açıklama bulunmamaktadır. Onun çıklamasmdaki asıl amaç, cinsel ilişkiden sonra bez parçasıyla temizlik apan erkeğin elbisesini giydikten sonra terlemesi durumunda bununla el-isenin necis olmayacağıdır. Meni karışması sebebiyle cinsel organdaki ıs-tkhğın necis olacağı görüşünü benimsemelerine rağmen Hanefî mezhebi-in açıklaması da bu şekildedir. Reddü´l-muhtar´da (I, 348) ed-Dürr müel-finin, "Temizleyebilecek taş" ifadesini açıklarken şöyle denilmektedir: ), bununla tam manasıyla temizlemeyi değil necasetin miktarını azaltmayı astetmiştir. Nitekim bu şekilde taharetlenen kişi az suya girecek olsa onu İrletir. Muteahhirûn âlimleri onun terle necis olmayacağında icmâ etmişlerdir. Nitekim makattan akan ter bir dirhemden daha fazla miktarda elbi­seye veya bedene bulaşsa bu namaza engel olmaz. Elbise, silinen makat­tan bulaşan terle necis olmadığına göre silinen cinsel organdan bulaşan ter­le de necis olmaz.

Konuyla ilgili Merâh´l-felah´takı (s. 91) açıklama şöyledir: Pis olan ya­tak ve toprak üzerinde uyuyan adamın teri sebebiyle veya yaş ayağı ile ıs­lanması sonucu tat, renk veya kokusundan ibaret olan izi vücut ve ayakta belirse, bu takdirde bedenin ve ayağın necis olacağı kabul edilir. Tat, renk veya kokudan bir eser belirmişse o takdirde necis olmayacağı kabul edilir. Bir bezle silindikten sonra kişi terlese bile cinsel organından elbisesine meni bulaşmaz ve elbise onunla necis olmaz. Kaldı ki uzuvlar arasında en az terleyenin cinsel organ olduğu da bilinmektedir. Sözü edilen rivayette bezle silmek söz konusu olmasaydı, hem meninin hem de terleme sonucu cinsel organdaki ıslaklığın temizliğine delâlet ederdi. Ancak rivayette bez­le silmek söz konusu olduğu için bunlara delâlet etmemektedir. Ayrıca iki rivayet arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Aksine ikincide meni ye­rine "el-ezâ" (pislik) kelimesinin geçmesi de bunu desteklemektedir. Nite­kim daha önce de zikrettiğimiz üzere din dilinde "el-ezâ" kelimesi necaset anlamında kullanılmaktadır.

Konuyla ilgili Dârekutnî (Sünen, 1,127), "Elbise dışkı, sidik, kusmuk, kan ve meni olmak üzere beş şeyden dolayı yıkanır" hadisini rivayet etmiştir. Ancak o, "Hadisi Sabit b. Hammad´dan başka rivayet eden olmamıştır. Sa­bit b. Hammad ise son derece zayıftır. Hadisin isnadında bulunan hem Hammad hem de İbrahim zayıftırlar" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, II0) zikrettiğine göre bununla ilgili Beyhakî de, "Onun aslı yoktur, batıl bir rivayettir" demiştir.

370. Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle anlatır: Hz. Ömer (r.a.)´in geceleyin cünüp olduğunda ne yapması gerektiğini sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel organını yıka ve uyu" buyurmuştur.

Asârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Gusul", 27) ve Müs­lim ("Hayz", 25) rivayet etmişlerdir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "erkeklik organını yıka" ifadesi konuya delâ­let etmektedir. Bunu Resûlullah (s.a.v.)´in emir sigasıyla ifade etmesi ve başka bir anlamı belirleyici karinenin de bulunmaması erkeklik organını yı­kamanın vacip olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bu emrinin meni değil kadının fercinin ıslaklığı sebebiyle olduğu söylenemez. Zi­ra Hz. Ömer (r.a.) sorusunu Özellikle cinsel ilişkiyi zikrederek sormamış­tır. O ifadesini hem cinsel ilişki hem de ihtilam sebebiyle olan cünüplüğü kastedecek şekilde kullanmıştır. Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ab-dest almayı emretmesi mendupluk için olduğuna göre erkeklik organını yı­kamayı emretmesi de aynı şekilde mendupluk için olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in emrinin birinci kısmı ile ilgili vaciplik hükmünden mendupluk hükmüne çeviren karine ikinci kısım için bulunmamaktadır. O yüzden aralarında fark vardır. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklamasının da delâlet ettiği gibi cinsel organı bez ile silmek yıkamak yerine geçmektedir. Ya yıkamak ya da silmek elbiseyi pis olmaktan kurtarmak gereği vardır.

371. Muaviye b. Ebî Süfyan´ın "Resûlullah (s.a.v.) cinsel ilişkide bu­lunduğu elbiseyle namaz kılar mıydı " sorusuna kız kardeşi ve Hz. Pey-ıgamber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Habibe (r.anhâ), "Onda bir pislik görmedi-jğinde evet" şeklinde cevap vermiştir.

Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 131), Nesâî ("Taharet", 185), İbn Mâce ("Taharet", 83), Ahmed b. Hanbel (VI, 426) ri-Ivayet etmiştir. Hadisin isnadı sahihtir.

372. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Kadın (cinsei ilişki esnasında) yanına bir bez alır. İlişkiden sonra kocasına verir. O silindikten sonra kendisi de te­mizlenir. Daha sonra her ikisi de o elbiseleriyle namazlarını kılar" dediği rivayet edilmiştir.

et´Telhîsü´l-habîr´âç zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´inde İl, 142) rivayet etmiştir.[59]

Muaviye b. Ebî Süfyan ve Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetlerinde geçen "el-ızâ" kelimesinin meniye delâlet ettiği açıktır. Daha önce de zikrettiğimiz [zere Aynî "el-ezâ" kelimesinin din dilinde necasetten (hakiki ve maddi lislik) kinaye olarak kullanıldığını ifade etmiştir.

373. Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb´m nakline göre o aralarında Hz. Imer ve Amr b. As (r.anhümâ)´nın da bulunduğu bir grupla birlikte umre-p gitmişlerdi. Yolda suya yakın bir yerde gece istirahatı esnasında Hz. imer (r.a.) ihtilâm oldu. Vakit ilerlemesine rağmen hiç kimsenin yanında I bulunamadı. Hz. Ömer (r.a.), su bulunduğunda İhtilâm sebebiyle elbise­lide oluşan ıslaklığı yıkadı. Derken ortalık ağardı. Bunun üzerine Amr b.

As (r.a.), "Yanımızda fazla elbise var. Bırak üzerindeki elbise yıkansın" de­di. Hz. Ömer (r.a.), "Hayret doğrusu bire Amr, sen elbise bulabilirsin bel-kİ ama bütün insanlar elbise bulabilir mi Allah´a yemin olsun ki senin de­diğin gibi davranırsam bu başkaları tarafından da takip edilen bir sünnet haline gelebilir. Bu sebeple ben, üzerimdeki elbisenin ıslak gördüğüm kıs­mını yıkayıp görünmeyen kısmına da su serpeceğim" diye karşılık verdi. Âsârü´s-sünen´de zikredildiği üzere haberi İmam Malik ("Taharet", 114) ri­vayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

Hadis, teyemmüm konularının sonunda geçtiği üzere Kenzü´l-ummârde (V, 130) zikredilmektedir. Ancak oradaki rivayette Hz. Ömer (r.a.) ile Yah­ya arasında onun babası da zikredilmektedir, Daha Önce de ifade ettiğimiz üzere doğru olan rivayet de odur. İsnadı muttasıl ve haber sahihtir. Habe­rin konuya delâleti, Hz. Ömer (r.a.)´in meniyi yıkaması sebebiyle namazı sahabenin uyarmasını gerektirecek kadar geciktirmesidir. Bu, meninin ne-cis olduğunu gösterir. Zira meni necis olmasaydı, Hz. Ömer (r.a.)´in nama­zı geciktirmesi dinde aşırılık olarak kabul edilirdi. Nitekim bir kimsenin el­bisesine buluşan tükürük veya sümüğü temizlemek için namazı geciktir­mesi dinde bir aşırılıktır. Hz. Ömer (r.a.) elbisedeki meninin bez veya izhır ile temizlenebileceğim bilmemesi sebebiyle namazı geciktirseydi, sahabe­den biri meniyi yıkayarak namazın geciktirilmeyeceğini ve onu bez ya da izhirle silmenin yeterli olacağını ve böyle namaz kılınabileceğini mutlaka söylerdi. Halbuki sahabe böyle bir uyarıda bulunmamış aksine elbisesini yıkanmak üzere bırakmasını söylemiştir. Onların bu tavrı meni bulaşan el­bisenin yıkanması hususunda ittifak ettikleri anlamına gelmektedir. Hz. Ömer (r.a.) ise onların bu isteklerini dikkate almamış elbiseye bulaşan me­niyi yıkamaya ısrarla devam etmiştir. Bu durum meninin necis olduğuna ve ıslak olan meninin sadece yıkanarak temizlenebileceğine delâlet etmekte­dir. Söz konusu olayda meninin ıslak olduğunun delili ise Hz. Ömer (r.a.)´in onu yıkamakta ısrar etmesidir. Zira meni kuru olsaydı Hz. Ömer (r.a.) onun bulaştığı yeri çitilemekle yetinirdi. Bulaşan meninin yıkanması­nın emredilmesine karşın sümük ve tükürük gibi temiz olan bir şeyin bu­laşması halinde o kısmın illa ki yıkanması gerektiğine dair bir emir bulun­mamaktadır.

374. Elbiseye bulaşan meni hakkındaki soruya Ebû Hureyre (r.a.) şöy­le cevap vermiştir: Onun nereye bulaştığını biliyorsan sadece orayı, bunu bilmiyorsan elbisenin tamamını yıka.

Âsârü´s-süneri´ de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 52) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

Haberin meninin necis olduğuna delâleti açıktır. Zira Ebû Hureyre (r.a.) meninin bulaştığı yerin bilinmemesi durumunda elbisenin tamamının yı­kanmasını emretmiştir. Halbuki o, sümük veya tükürük bulaşan elbisenin temizlenmesi için bunu gerekli görmemektedir.

375. Abdulmelik b. Umeyr şöyle anlatmaktadır: Ben de yanında bulun­duğum bir sırada Cabir b. Semüre´ye bir kimsenin eşiyle cinsel ilişkide bu­lunduğu elbisesiyle namaz kılması meselesi soruldu. O, "Meniyi görmedi­ği sürece namazını kılsın. Onu görürse yıkasın, üzerine su serpme yoluna gitmesin. Zira su serpmek ancak onun yayılmasını sağlar" diye cevap ver­miştir.[60]

Âsârü´s-sünen´de (I, 14) zikredildiği üzere haberi Tahâvî rivayet etmiş­tir. İsnadı hasendir.

376. Abdülkerim b. Reşid´in nakline göre meninin nereye bulaştığı bi­linmeyen kadife elbisenin durumu sorulduğunda Enes b. Malik, "Onu yı­kayın" şeklinde cevap vermiştir.

Âsârü´s-sünen´ûe (I, 34) zikredildiği üzere haberi Tahâvî (Şerhu meâni´i-âsâr. I, 53) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

Bilindiği gibi kadife elbiseyi yıkamak kolay değildir. Buna rağmen Enes, meninin nereye bulaştığı bilinmediğinde onun yıkanmasını emret­miştir. Yıkamak ise sümük veya tükürükte değil sadece necis olanda em­redilir. Zira temiz olan bir şeyin yıkanmasını emrederek insanları sıkıntıya sokmak dine uygun değildir.

377. Veki > Eflah b. Humeyd isnadiyla nakledildiğine göre Humeyd şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´le birlikte Ebvâ mevkiinde geceledik. Sa­bah namazını kıldıktan sonra güneş iyice yükselene kadar yola devam et­tik. Ben, "İhtilam olmuş ve elbiseme meni bulaşmıştı onu yıkamadan na­mazımı kıldım" dedim. Bunun üzerine İbn Ömer (r.a.) durduktan sonra, "Devenden in, üzerindeki elbiseni çıkar, iki rekât namaz kıl kamet getir sonra da sabah namazını tekrar kıl" dedi. Ben de dediğini yaptım. (Tahâvî, Şerhu meâni´î-âsâr, I, 53)

Haber Malik´in el-Müdevvene´sinde (1,25) zikredilmektedir. Tespitleri­mize göre haberin isnadında bulunan şahıslar Sahih´m ravileridir.

378. Amr b. As (r.a.)´ın Zatü´s-selâsil gazvesinde ihtilam olması üzeri­ne şiddetli soğuk sebebiyle hastalanmaktan korktuğu için teyemmüm etti­ğinin anlatıldığı olayda şöyle denilmektedir: Apış arasını yıkadı, namaz ab-desti gibi abdest aldı sonra onlara namazı kıldırdı.[61]

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´te (I,177) rivayet etmiş ve onun Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Zehebî de ona katılarak hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarını taşıdığını belirtmiştir.

Meni temiz olsaydı, Amr b. As (r.a.) söz konusu soğukta apış arasını yı­kamaya özen göstermez teyemmümle yetinirdi.

379. Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesine bulaşan meni kuru ise ovalıyor, ıslak ise yıkıyordum" demiştir.[62]

Âsârü´s-sünen´de (I, 15) zikredildiği üzere haberi Dârekutnî (Sünen, I, 125), Tahâvî (Şerhu meân´il-âsâr, I, 49), Ebû Avâne (Sahih, I, 204) rivayet etmiş­tir. İsnadı sahihtir.

Haber, elbiseye bulaşan meninin iki kısma ayrılacağına ve kuru olanın çitilenerek ıslak olanın ise yıkanarak temizleneceğine delâlet etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Meni ıslaksa yıka, kuru ise kazı" şeklindeki beyanı da bunu açıkça ifade etmektedir. Buna göre ıslak meni ancak yıkanarak temiz-lenebilmektedir. Hanefî âlimleri bu görüştedir. Feîhu´Ubârî´de (1,286) zik­redildiği üzere İbn Huzeyme (Sahih, 1,149) tarafından rivayet edilen habere göre Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki yaş meniyi iz-hır köküyle sildikten sonra, kurumuş olması hafinde çitilendikten sonra onun içinde namaz kıldığını haber vermiştir. Bu da meninin her durumda yıkanmayacağını göstermektedir. Hz. Aişe (r.anhâ) haberini Beyhakî iki farklı isnadla rivayet etmiştir. Birincisi, Abbad b. Mansur > Kasım > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıdır. Zehebî münekkitlerin Abbad b. Mansur´u zayıf bu­lunduklarını ifade etmiş, İbnü´l-Cârûd da onu "leyse bi şey" lafzıyla nite­leyerek metruk ravilerden olduğunu belirtmiştir. Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe´nin sorusuna verdiği cevapta Ali b. Medînî´nin onun hakkında, ´O bize göre zayıftır" demiştir. Ayrıca onun isnadında ihtilaf edilmiştir. Söz conusu haberi İbn Adiy el-Kâmil´mde Ahmed b. Ebû Evfâ > Abbad b. Sansür > Atâ > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakletmiş ardından İkrime b. \mmar rivayetini zikretmiştir. Ancak İkrime b. Ammar rivayetinin iki il­eti bulunmaktadır. Birincisi, Beyhakî´nin "Elin Tersi İle Ferce Dokunma" )aşlığı altında (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,135) zikrettiği üzere Yahya b. Saîd el-Kat­an ve Ahmed b. Hanbel İkrime´yi eleştirmişler, Buhârî de onun son dere­ce zayıf olduğunu söylemiştir. İkincisini Gallâbî şöyle açıklamaktadır: Mu-ız b. Muaz > İkrime b. Ammar > Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr isnadıyla nakledilen Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesindeki meni­yi çitileyerek temizlediğine dair haberi sorduğumda Yahya b. Saîd el-Kat-ân, Abdullah b. Ubeyd b. Umeyr´in Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmedi-;ini söylemiştir. Bu, el-Cevherü´n-nakfde (1,202) de zikredilmektedir. Bi­ze göre üçüncü bir illeti de metniyle ilgili problemidir. Nitekim onu Ah­med b. Hanbel (VI, 243), "Resûlullah´ın (s.a.v.) elbisesindeki meniyi izhır köküyle sildikten sonra..."[63] lafzıyla merfû olarak rivayet ederken Gallâ­bî, Ahmed b. Hanbel isnadıyla meniyi Hz. Aişe (r.anhâ)´nın çitilediği sek­inde mevkuf olarak nakletmektedir. Sonuç itibariyle hadisi İbn Huzeyme -ğer sözü edilen iki isnaddan biri ile. rivayet etmişse onların durumları or­adadır. Bunların dışında başka bir isnadla rivayet etmişse benzeri eleştiri-er aldığı sürece delil olarak kullanılamaz. Ancak bize göre isnaddaki inkı-:a delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez.

Ayrıca söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Resûlullah (s.a.v.)´in el­bisesindeki meni kuruysa çitiliyor, ıslak ise yıkıyordum" şeklindeki açıkla­masıyla da çelişmektedir. Bu açıklama meninin temizlenmesinin kuru ve-a ıslak olmasına göre iki farklı şekilde olduğunu göstermektedir. Bilindi­i gibi bu açıklama isnadı muttasıl sahih bir rivayettir. Bu rivayetin delil olarak kullanılabileceği tespit edildikten sonra haberde söz konusu edilen meninin af edilebilecek bir dirhem miktarında olabileceği ihtimalinin bu­unduğu dolayısıyla onu sadece silmenin yeterli olacağı ileri sürülerek Ha-nefilere itiraz edilemez. Zira ihtimale dayalı delil getirilemez. Bu, Muha-ib b. Disâr rivayetiyle de ilgili bir cevaptır. (I, 366) Onun Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetine göre o, Resûlullah (s.a.v.) namazda iken elbisesindeki meniyi kazımıştır. Asârü´s-sünen´dz (1,15) zikredildiği üzere bunu İbn Huzeyme ve Beyhakî rivayet etmiştir. Ancak Muharib b. Disâr Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan hadis işitmediği için isnadında kopukluk bulunmaktadır. Beyhakî onu mürsel olarak rivayet ettikten sonra et-Ta´lîku´l~hasen*de, "Hanefîle-re göre delil olmasa da bize göre sözü edilen meninin bir dirhem kadar az olduğuna dair delildir" açıklamasını yapmıştır.

Beyhakî´nin el-Ma´rife´de. nakledip sahih olduğunu belirttiği İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasını da burada söz konusu etmeliyiz. Buna göre elbiseye bulaşan meni hakkında İbn Abbas (r.a.), "Bir çöp veya izhirle onu kazı. Zi­ra o sümük veya tükürük gibidir" demiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 15) Bu rivayet hiçbir şekilde meninin temiz olduğuna dair delil olarak kullanılamaz. Zira yapılan benzetmede müşebbeh (benzetilen) ile müşebbeh bih (kendisine benzetilen) arasında her yönden tam bir eşitlik olması söz konusu değildir. Bunun olması da mümkün değildir. Çünkü İbn Abbas (r.a.) meninin kazın­masını emrettiği haide sümük ve tükürüğün kazınmasını emretmemiştir. Nitekim Buhârî de "Mescitteki Tükürüğü Elle Kazımak" başlığı altında Enes (r.a.)´den aksini belirten merfû bir hadis rivayet etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ridasının bir tarafına tükürmüş sonra da uçlarını bir­birine sürterek temizlemiş ve "Böyle yap ya" buyurmuştur. (Buhârî, "Mesâ-cid", 1) Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) bize meninin kazınma­sını emrederdi" demiştir. Bu rivayeti İbnü´i-Cârûd el-Müntekâ´smda nak-letmiştir. İsnadı sahihtir. Âsârü´s-sünen´de (1,16) zikredildiği üzere İbn Ha-cer de eî-Telhîsü´´l-habîr´de onun sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu riva­yetlerde söz konusu edilen hususlar sümük hakkında zikredilmemiştir. Bu sebeple meni ile sümüğün farklı şeyler olduğu unutulmamaifdir.

Netice itibariyle elbiseye bulaşan meninin kazınması, izale edilmesi, çi-tilenmesi ve yıkanmasının emredilmesi onun necis olduğunu ortaya koy­maktadır. Dinen yok edilmesi emredilen şey necistir. Ayrıca İbn Abbas (r.a.)´in sözü edilen açıklaması da sıhhat bakımından meninin necis olduğu­nu ifade eden rivayetler seviyesinde değildir. Onun açıklamasındaki meni­nin sümük ve tükürüğe benzetilmesi temiz olduğu değil temizlenme şekli açısındandır. Onun bu beyanında ve diğer açıklamalarda meninin izale edil­mesi emrediîmesine rağmen sümük ve tükürük hakkında böyle bir duru­mun söz konusu olmaması da buna delâlet etmektedir. Onun bunu kendi­sine benzetilen hakkında söylemesi de mümkündür. O cinsel ilişki esnasın­da elbiseye bulaşan az bir miktarla ilgili de söylemiş olabilir. Çünkü ge­nellikle cinsel ilişki esnasında elbiseye az bir miktar meni bulaşır.

Beş şeyden dolayı elbisenin yıkanacağını ifade eden hadise[64] gelince, Zeylaî isnadında bulunan Sabit b. Hammad sebebiyle eleştiren Dârekutnî ve Beyhakî´nin açıklamalarını reddetmiştir. Onun açıklaması şöyledir: Ta-berânî´nin el-Mu´cemü´l-kebîr´indeki Hammad b. SelemoAli b. Zeyd is-nadiyla naklettiği hadis sened ve metin açısından Sabit b. Hammad rivaye­tini desteklemektedir. Sözü edilen rivayetin isnadının devamı Hüseyin b. İshak et-Tüsterî > Ali b. Bahr > İbrahim b. Zekeriya el-İclî > Hammad b. Seleme şeklindedir. Bezzâr hocasının hocası İbrahim b. Zekeriya´nın, "Sa­bit b. Hammad sikadır. Ancak onun bu hadisten başka rivayeti bilinme­mektedir" dediğini nakletmiştir. Bu açıklamadan Sabit´in terkinde icmâ edilen bir ravi olmadığı anlaşılmaktadır. Bazıları zayıf diğerleri ise sika ola­rak nitelemesi sebebiyle onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Taberânî´nin Hammad b. Seieme´den yaptığı rivayetin İse onu desteklediği tespit edil­miştir. İbn Hacer ed-Dirâye´dt (s. 48) Hammad b. Seleme´nin isnadda yer almasının hata olduğunu söylemiştir. Zeylaî ise onu Sabit b. Hammad riva­yetini desteklediğini ifade etmiştir. Böylece ihtilaf meydana gelmiştir. An­cak bize göre bu ihtilaf rivayetin delil olarak kullanılmasına engel değildir. Destekleyen rivayetin isnadında bulunan İbrahim b. Zekeriya el-İclî ise güvenilir bir ravidir. Onun zayıf olduğunu söyleyenler onu İbrahim b. Ze­keriya el-Abdûsî el-Vâsıtî ile karıştırmışlardır. Doğrusu bunların iki ayrı ra­vi olmalarıdır. Nitekim onun hakkında îbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân´daki (I, 59) açıklaması şöyledir: İbrahim b. Zekeriya el-İclî ile İbrahim b. Zeke­riya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi birbirinden ayıran birçok âlim bulunmaktadır. Nitekim İbn Hibbân İbrahim b. Zekeriya el-İclî´yi es-Sikâfında, İbrahim b. Zekeriya el-Abdûsî el-Vâsıtî´yi ise ed-Duafâ* da zikretmiştir. Hakim Ebû Ahmed el-Künâ´da, Ukayfî ed-Duafâ´da, Ebii´l-Abbas en-Nesâî el-HâfiV&s, Zehebî ise el-Muğnî´de ayrı şahıslar olarak zikretmişlerdir. Doğ­rusu da budur. İsnaddaki diğer ravilerin hepsi de güvenilirdir. Şu halde ha­dis hasendir. En azından kendisiyle istişhad edilecek bir seviyededir. Bey­hakî´nin onun hakkındaki, "Batıldır, aslı yoktur" şeklindeki açıklamasını ise Zeylaî reddetmiştir. İsteyen onun açıklamasına başvurabilir.

380. Halid b. Ebî İzze şöyle nakleder: Bir adam, "Yaygı üzerinde uyur­ken ihtilam oldum. Ne yapmalıyım " diye sorması üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Islak ise yıka, kuru ise kazı, görünmüyorsa üzerine su serp" şeklinde kar­şılık verdi.

Zeylaî´nin zikrettiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe Musannefindt Hüse­yin b. Ali > Ca´fer b. Burkan isnadıyla rivayet etmiştir.[65] îbn Hacer ed-Di-râye´dt söz konusu haberle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Ha­lid b. Ebî İzze dışındaki diğer raviler güvenilirdir. Onun hakkında bilgi bu­lamadım. Ancak İbn Hibbân´ın prensibine göre o da güvenilirdir. Babası Ebû İzze sahâbîdir. İsmi Yesar b. Abd veya Yesar b. Ömer´dir. et-Takrîb´dv (s. 241) ifade edildiği üzere onun rivayet ettiği tek hadis Tirmizî´de bulun­maktadır.


3. Necis Olan Toprağın Kurumak Suretiyle Temizleneceği



381. İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) zama­nında bekâr bir gençtim ve mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girer­ler, çıkarlar, bevlederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.

Müellifin nakline göre hadisle ilgili Fethu´l-kadîf de (1,175) şöyle denil­mektedir: Toprak kurumak suretiyle temizlenmeseydi, mescit necis olarak kalırdı. Halbuki sahabe namazlarını mescitte kılıyorlardı. Mescit küçüktü, sahabenin tamamı da namazlarını mescitte kılıyordu. Diğer taraftan köpek­lerin pislettiği yer belli bir mekandan ibaret de değildi. Çünkü onlar mes­cide girip çıkıyorlardı ve hadisin metninden söz konusu olayın tekrar ettiği de anlaşılmaktadır. Mescidin necis olup da temizlenmesinin emredilmeme-si ise düşünülemez. Şu halde o kurumak suretiyle temizlenmekteydi.

Konuyla ilgili Buhârî´nin rivayet ettiği Ebû Hureyre (r.a.) hadisi ise şöyledir: Bir bedevi mescide idrarını yapmıştı, insanlar ona müdahale et­mek isteyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu bırakın, idrarının üstüne bir kova su dökün. Siz güçlük çıkarmak için değil kolaylık göstermek için gön-derildiniz" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 57) Eşi´atü´l-lemeât´ta. (I, 333) zikredil-diği üzere hadis farklı şekillerde yorumlanabilir. el-Lemeâtü´t-tenkîh*´teki (II, 150) açıklama şöyledir: Hadiste sahabenin kurumadan sözü edilen me­kanda namaz kıldıklarını gösteren bir husus yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.) pekâlâ idrarın görüntüsünü ve pis kokusunu gidermek için su dökülmesini emretmiş olabilir. Sidiğin kokusu ve rengi suya galip geldiği için su dökül­mesini emretmiş ancak onunla temizlendiğini belirtmemiştir. Temizlik toprağın kurumasıyla gerçekleşmiştir. Ancak hadiste bu durum ifade edil­memiştir. Müellifin Eşi´atü´l-lemeâfm Farsça aslından Arapçaya tercüme­si bu şekildedir.

Bize göre Mecmau´z-zevâid´de (I, 286, II, 11) nakledilen Abdullah b. Mes´ud (r.a.) hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in su dökmekle yetinmediğini göstermektedir. Buna göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle demiştir: Bir bedevi mescide İşemişti. Hz. Peygamber (s.a.v.) işenen yerin kazılmasını emretti ayrıca üzerine de bir kova su döküldü. Hadisi Ebû Ya´İâ rivayet et­miştir. Ancak isnadında Sem´an b. Malik bulunmaktadır. Onun hakkında Ebû Zür´a "leyse bi´1-kavi: zabtı kuvvetli değildir" demiş, İbn Hıraş ise onun meçhul olduğunu söylemiştir. İsnaddaki diğer şahıslar ise Sahih´m ravileridir. Ebû Ya´Iâ bundan sonra isnaddaki şahısların tamamı Sahihayn ravileri olan aynı anlamdaki Enes (r.a.) hadisini rivayet etmiştir.

Ebû Davud´un Ma´kıl b. Mukarrin´den rivayetine göre bir bedevi, Re-sûluüah (s.a.v.)´le birlikte namaz kıldı... Ma´kıl önceki hadisteki olayı an­lattı ve şunları ilave etti. Resûlullah (s.a.v.), "Üzerine idrarını yaptığı top­rağı alın ve mescidin dışına atın, yerine de su dökün" buyurdu. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 136) Ebû Dâvûd hadisin mürsel olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfdQ (I, 280), "Hadis mürsel, ravileri güvenilirdir", et-Telhîsü´l-habtr´de (I, 13) ise, "Hadis Tavus´tan mürsel olarak rivayet edilmiştir ve onda "İdrarını yaptığı kazın" buyrulmakta" demiştir. Devamla İbn Hacer şöyle demektedir: Bu mürsei rivayet isnadının sahih olması yanında konuy­la ilgili diğer hadislerle kuvvet kazanmaktadır. İbn Hacer Fethu´l-bârî´dc Tavus isnadıyla nakledilen hadisin Saîd b. Mansur´da bulunduğunu ve ra-vilerinin güvenilir olduğunu da zikretmektedir.

Konuyla ilgili el-Hidâye*dzki açıklama şöyledir: Toprağa bir necaset bulaştığında güneş onu kurutur ve izi kalmazsa orada namaz kılınabilir. Ancak bu toprakla teyemmüm olmaz. Zira teyemmümde toprağın temiz olma şartı bizzat Kur´an´la belirlenmiştir. Kur´an´la belirlenen bir hüküm hadisle tespit edilenle kaldırılamaz. el-Kifâye´de (I, 174) ise şöyle denil­mektedir: el-Hulasa´da belirtildiğine göre toprağa bulaşan necaset kuru-mamışsa üç defa üzerine su dökmek, eşelemek ve arkasından bir bezle su­yunu alarak kurutmak suretiyle temizlenir. Bu yapılmadığı takdirde renk ve kokusu gidinceye kadar üzerine bol miktarda su dökülmek suretiyle temiz­lenir.

382. Nafi şöyle anlatır: Avlu gibi yerlerde bulunan insan dışkısı, idrarı ve hayvan terslerinin durumu İbn Ömer (r.a.)´ya sorulduğunda o, "Yağmur yağar ardından rüzgar da kurutursa buralarda namaz kılmakta sakınca yok­tur" diye cevap verdi. İbn Ömer (r.a.) bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)´e de nispet etmiştir.[66]

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. Ebû Hatim ve Ezdî isnadında bulunan Amr b. Osman el-Kilâbî er-Rakkî´nin zayıf oldu­ğunu söylemişlerdir. Ancak Ebû Hatim ve İbn Hibbân onun güvenilir ol­duğunu belirtmişler, İbn Adiy de onun delil olmaya elverişli rivayetleri bu­lunduğunu söylemiştir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 118) zikredildiği üzere Ta-berânî´nin hocası dışındaki diğer şahıslar ise Sahih´ın raviieridir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Heysemî´nin prensiplerine göre Taberânî´nin hocası da güvenilir bir ravidir.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Daha önce açıklandığı şek­liyle hadisin necis olan toprağın kurumak suretiyle temizleneceğine delâle­ti açıktır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´ın (1,3) girişinde, "Taberânî´nin hoca­larından Mîzânü´l-i´tidâVdç zikredilenlerin zayıf olduğuna işaret ettim. Mî-zânü´14´tidâFde zikredilmemişse onu güvenilir ravilere dâhil ettim. Saha­bede Sahih´te rivayeti şartı aranmaz. Çünkü onların hepsi adildir. Taberâ­nî´nin Mîzânü´l-i´tidâVdz zikredilmeyen hocaları da güvenilirdir.

Heysemî´nin açıklaması Zehebî´nin Mîzânü´14´tidâV´deki (I, 3) beyanına dayanmaktadır. O şöyle demektedir: Sözü edilen hadis âlimlerinin kitapla­rında rivayetinde gevşek olarak zikredilenleri bana göre zayıf olduğundan değil eleştirilmemem için kaydettim.

383. Abdullah b. Nümeyr > İsmail el-Ezrak isnadıyla nakledildiğine gö­re İbnü´l-Hanefiyye, "Toprak kuruduğu zaman temizlenmiş olur" demiş­tir.

Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannef İnde (1,57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Kiltüb-i sitte ravileridir. Kıyas yoluyla bilinemeyecek bir konu olması sebebiyle merfû hükmündedir. Tabiî mürselidir ve bize gö­re delildir. el-Lü´lüü´l-mersû´da., "Bu, Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak nakledilmiştir" denilmektedir. Ali el-Karî de el-Mevzûâtü´l-kebîr´indç, "îbn Ebû Şeybe onu Ebû Ca´fer el-Bakır vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre de söz konusu haber aralarında Ebî Ca´fer el-Bakır´m da bulunduğu silsiletü´z-zehep (en sağlam isnad) vasıtasıyla nakledilmiştir. Bu, mezhebin sıhhati için yeterlidir. Kaldı ki müçtehitlerden bi­ri bir hadisi delil olarak zikrettiğinde ona göre o hadisin sahih veya hasen olmaması düşünülmez. Bununla birlikte hadiste zayıflığın bulunması veya isnadında bazı ilavelerin zikredilmesi onun delil olarak kullanılmasına en­gel teşkil etmez. Sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması oldu­ğu halde merfû olarak da nakledildiği daha önce ifade edilmiştir. Sahabe beyanlarının bize göre delil olduğu da bilinmektedir. Ravileri güvenilir olan munkatı hadis de bize göre delildir. (Bezlü´l-mechûd, 1,221)

384. İbrahim b. Mehdî > Haris b. Umeyr > Eyyüb isnadıyla nakline gö­re Ebû Kılâbe, "Toprak kuruduğu zaman temizlenir" demiştir.

Haberi Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Musannefinde, (i, 57) rivayet etmiştir. İs-nadındaki şahıslar Sahih´in ravileridir.

Sözü edilen rivayetlerin konuya delâletleri açıktır. Kirmanı ve diğer ba­zı âlimlerin ileri sürdüklerinin aksine bunlar Hanefî mezhebinin aleyhine değil lehine delildir. Onların böyle bir görüşü ileri sürmeleri Hanefî mez­hebini yeterince tanımamalarından kaynaklanmaktadır. Konuyla ilgili Ha-■nefîlerin görüşü Özet olarak şöyledir: Toprak, üzerindeki pisliğin kuruma­sı suretiyle namaz kılacak kadar temizlenir. Ancak onunla teyemmüm edil­mez. Onların bu konudaki delilleri yukarıda delil olmaya elverişli olduğu­nu belirttiğimiz Hz. Aişe (r.anhâ)´nin sözü olarak da nakledilen İbnü´1-Ha-Inefiyye rivayetidir. İbn Ömer (r.a.)´in yukarıda zikrettiğimiz haberi de onu [desteklemektedir. Nitekim o şöyle anlatmaktadır: Ben Resûlullah (s.a.v.) (zamanında mescitte gecelerdim. Köpekler mescide girerler, çıkarlar, bev-Kederler sahâbîler de bundan dolayı su dökmezlerdi. Bunu Ebû Dâvûd ("Ta­haret", 137) rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamış­tır. Gunyetü´l-mütemellî´deki açıklama şöyledir: Söz konusu toprakla te­yemmüm edilemez. Zira necaset bulaşmadan önce toprak hem temiz hem pe temizleyici idi. Necis olduktan sonra ise sözü edilen iki vasfını da kay­betmiştir. Kurumak suretiyle bunlardan temiz olma vasfını tekrar kazan­mıştır, ancak temizleyici Özelliği toprakta hâlâ bulunmamaktadır. Bu du­lumda toprağın temizleyici vasfı bulunmadığı için onunla teyemmüm edi­lemez. Benzeri açıklamalar el-Bahr´d& (1,226) da zikredilmektedir.

Sonuç itibariyle toprağın kuruması necaseti bütünüyle yok etmemekte Inu azaltmaktadır. Dolayısıyla toprak temizleyici olma özelliğini kazana­mamaktadır. Söz konusu hadis, kurumak suretiyle toprağın temiz olduğu­mu ve üzerinde namaz kılınabileceğini, fakat temizleyici olmadığını ortaya koymaktadır. Kurumak suretiyle toprağın temiz olmayacağının bir başka delili eî-Hidâye´do. (1,175) de nakledilmektedir. İmam Züfer ve Şafiî´ye gö­re necaseti kurumuş toprak üzerinde namaz caiz değildir. Çünkü burada necaseti giderecek bir durum olmamıştır. Böyle bir toprakla teyemmüm yapılmaması da bu sebepledir. Bizim delilimiz ise, "Toprağın temizliği ku-rumasıdır" hadisidir. Onların açıklamalarının genel kural doğrultusunda ol­duğu anlaşılmaktadır. Ancak biz özel delil sebebiyle genel kuralı terk ettik. Toprağa bulaşan necaset üzerine su dökülmesi veya sözü edilen pis topra­ğın kazılması suretiyle tam olarak temizlenir. Zira bilindiği üzere din ve akıl suyun temizleyici olduğunu kabul eder. Toprağın kazılmasıyla da biz­zat necasetin giderildiği görülür. Gerçek temizlik ise bizzat necasetin gide­rilmesidir.

Aynî, "Mezhep âlimlerimizin görüşleri" diyerek Hanefî mezhebinin gö­rüşünü şöyle ifade etmektedir: Islak bir madde ile necis olduğunda toprak gevşek ise necaset yok oluncaya kadar üzerine su dökülür. Necaset kalma­yıp suyu emdiğinde toprağın temizlendiğine hükmedilir. Burada suyun kaç defa döküleceğine bakılmaz. Asıl olan büyük oranda necasetin temizlendi­ği kanaatinin oluşmasıdır. Bu noktada toprağın suyu emmesi, sıkılarak te­mizlenmeyen şeylerde sıkma yerine geçmektedir. Zâhirü´r-rivâye´ye göre her birinde toprağın suyu emmesi şartıyla üç defa su dökülür. Konuyla il­gili Ebû Hanife (r.a.)´in şöyle dediği nakledilmiştir: Bu durumda toprağa su dökülür, eşelenir ve emici bir bez parçasıyla silinir. Aksi takdirde temiz­lenmiş olmaz. Bu, üç defa tekrar edilir. Bu yapılmamışsa necasetin rengi ve kokusu kalmayıncaya kadar bol suyla yıkandıktan sonra kuruması sure­tiyle de temizlenir. Necaset bulaşan toprak meyilli ise alt tarafına bir çukur kazılır ve sonra üç defa su dökülür. Su iyice sızdıktan sonra çukur toprakla kapatılır. Toprak düz ise ve su gİtmiyorsa o takdirde yıkamanın bir anlamı olmayacağı için kazılarak temizlenir. Konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´in, "Necasetin rutubetinin ulaştığı yere kadar kazıimadıkça ve toprak değişme­dikçe temizlenmez" dediği nakledilmiştir. Toprağın kazılarak temizlenece­ğine dair delilimiz yukarıda zikredilen iki hadistir. {Umdetu´l-kârî, 1,884-885) Benzeri açıklamalar el-Bahr´âa (1,226) da bulunmaktadır.

İbn Abidin´in Reddü´t-mutar´dakı (I 320) açıklaması ise şöyledir: Top­rağın acilen temizlenmesi gerekiyorsa üzerine birkaç defa su dökülür ve her defasında temiz bir bezle silinir. Şerhu´l-Münye ve Fethu´l-kadir´de zikredildiğine göre toprak necaset kalmayıncaya kadar bol miktarda su dökmekle de temizlenir. Ancak bu durumda ikinci defa dökülen suyun te­miz veya pis olduğunda ihtilaf bulunmaktadır. Nitekim el-Bahr müellifinin açıklamalarından toprağın üzerine bol miktarda suyun dökülmesinden son­ra emümesiyle temizliğin gerçekleşeceği anlaşılmaktadır. O, temizliğin su­yun çekilmesi ve kurumasıyla gerçekleşeceği görüşündedir. et-Tatarhâniy-ye´de el-Hucce´den nakille, "Suyun geçtiği yer de pislenir" denilerek açık­lanmaktadır. Bedâi´de de buna delâlet eden açıklamalar bulunmaktadır. Za­hirinden bunun örfen akar olmayan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Bu­nun da miktarı akarsuyun tanımı esnasında belirttikleri gibi bir saman çö­pünü götürecek kadar olmasıdır. Su pislik yerinden ayrıldıktan sonra akar da içinde pisliğin eseri görülmezse temiz olması gerekir. Çünkü akarsu pis­lik tutmaz. Pisliğin eseri görülmedikçe suyun gerisi gelmese de hüküm bu­dur. ez-Zahîre´mn, "Hasan b. Muti´den nakledildiğine göre pisliğin üzeri­ne su dökülür de bir zira miktarı kadar akarsa toprak temizlenir. Su da te­mizdir ve akarsu mesabesindedir" ifadesi de buna delâlet etmektedir. Bu, tam konuyla ilgili bir beyandır. eş-Şâmiyye müellif Allah´a hamd etmekte ve konunun sonunda bunun tamamını açıklayacağını ifade etmektedir. Ko­nunun sonunda ed-Dürrü´l-muhtar müellifinin, "Ya da üzerine bol miktar­da su dökülür ve su üzerinden akarsa herhangi bir kayıt aranmadan sıkma ve kuruma şartı ileri sürülmeden temiz olur. Tercihe uygun olanı da budur" ifadesinden sonra şöyle der; Zira sahih olan görüşe göre suyun akması, tekrar dökmek ve sıkmak mesabesindedir. Şu halde sıkilabileceklerde sık­mak diğerlerinde de kuruma şartı aranmaksızın bol miktarda su dökülür ve başka bir şart aranmaz.

Bu açıklamalardan sonra Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in, "Üzerine bir kova su dökün" hadisi ile İbn Mes´ûd, Enes, mürsel olarak nakledilen Ma´kıl b. Mukarrin ve Tavus rivayetlerin­de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülme­sini emretmesini değerlendirebiliriz. Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem toprağın kazılmasını hem de su dökülmesini emretmesiyle toprağın tam temizliğini ifade etmektedir. Topraktaki necaset ise hem bol suyla hem de onun kazılmasıyla temizlenir. "Hadiste toprağın temizlenmesi için su ve kazmak birlikte zikredilmiştir. Dolayısıyla onun temizliği sadece biriyle değil ikisinin de uygulanmasıyla mümkün olur" denilebilir. Buna şöyle ce­vap verebiliriz: Suyun asıl temizleyici olduğu bilinmektedir. Kazımak ise topraktaki necaseti ortadan kaldırmaktadır. Her ikisi de temizlik için yeter­lidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) ikisini birlikte zikretmiştir. Çünkü söz konusu bedevi ayakta işemiş onun sidiği sağa sola sıçramıştır. Sıçradığı yerlerle birlikte kazılması geniş bir alanın kazılmasını gerektirecektir. Çok işediği için de necaseti yok etmek istiyordu. O yüzden Hz. Peygamber (s.a.v.) ön­ce toprağın kazılmasını sonra da işenen yer ve çevresine su dökülmesini emretmiştir. Sonuç itibariyle bunların her ikisinin birlikte zikredilmesi bir değil iki sebepten dolayıdır. Ayrıca el-Feth (I, 280) müellifinin iddia ettiği gibi eksik bir temizleme olduğu için tam temizlik olan toprağın kurumak­la temizleneceğini ortadan kaldırdığı anlamına da gelmemektedir. İki te­mizlemeden birini tercih diğerine ortadan kaldırmaz. Başka bir ifadeyle söz konusu hadiste toprağın su ve kazımak suretiyle temizlenmesinin em-redilmesi aynı zamanda mescitte farz olan namazın kılınacak olması sebe­biyledir. Zira güneş ve rüzgarla kurumasını beklemek ise farz namazı ge­ciktirecekti. Aynî´nin de (Umdeiü´l-kârî, 1,885) belirttiği üzere sözü edilen iki emirden birini yerine getirmek diğerini reddetmek anlamına gelmez.


4. Şarabın Necis Olduğu



385. Nasr b. Asım > Muhammed b. Şuayb > Abdullah b. Alâ b. Zeber > Ebû Ubeydullah Müslim b. Mişkem isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Sa´lebe el-Huşenî, "Biz ehİ-i kitapla komşuluk yapıyoruz. Onlar kapların­da domuz eti pişiriyor, kâselerinde şarap içiyorlar" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkinden yi­yip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yiyin için" buyurdu.[67]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Hadisin isnadı hasendir.

Tehzîbü´t-Tehzîb´te (1,427) zikredildiği üzere Nasr b. Asım´ı İbn Hibbân es-Sikâf ma almış, İbn Vaddah Meşâyih´ında zikretmiş ve onu şeyh olarak nitelemiştir. Ukaylî de onu ed-Duafâ´smda zikretmiştir. Ebû Dâvûd onun rivayetini Sünen´mz almıştır. Ona göre Nasr b. Asım güvenilir bir ravidir. Tehzîbü´t-Tehzîb´tc (IX, 223) zikredildiği üzere İbnü´İ-Mübarek, İbn Main, İbn Ammar, Duhaym, İclî, Ebû Dâvûd, İbn Hibbân ve Zehebî isnadda zik­redilen Muhammed b. Şuayb´ın güvenilir biri olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla hadis hasendir.

Hadis şarabın necis olduğuna delâlet etmektedir. Zira söz konusu sahabî kâfirlerin kullandığı içerisinde domuz eti pişirilen kaplar ile şarap içilen kâselerin kullanılması konusunda şüphe etmiştir. O içerisindekiler gibi kap ve kâselerin de necis olduğunu düşünmekteydi. Hz. Peygamber (s.a.v.) de onun bu görüşünü onaylamış, "Başka bir kap ve kâse varken onlarınkin-den yiyip içmeyin. Bu mümkün değilse suyla yıkadıktan sonra onlardan yi­yin için" buyurmak suretiyle kap ile kâselerin yıkanarak kullanılmasını em­retmiştir.

Avnu´l-ma´bûd´öa (III, 428) zikredildiği üzere Hattâbî´nin açıklaması şöyledir: Ehl-i kitabın kullandığı kap ve kâseleri yıkayarak kullanmak bir ruhsattır. Bu konuda asıl olan, müşriklerin kullandıkları kaplarda domuz eti pişirdikleri ve kâselerinde hamr ittikleri biliniyorsa onları yıkayıp temizle­meden kullanmamaktır. Gayri Müslimlerin giysi ve içtikleri su ise müslü-manlarınki gibidir. Necaset bulaştığı bilinmediği sürece onların elbiseleri giyilebilir. Ancak pislikten kaçınmayan ve temizliklerinde idrardan uzak durmayan bir adetleri olması halinde elbiseleri ve suları temiz sayılmaz.

Şa´rânî Rahmetü´l-ümme´&z (s. 4), "Dâvûd ez-Zahirî dışında İslâm âlim­leri hamrın necis olduğunda icmâ etmişlerdir" demiştir. O ise haramlığını kabul etmekle birlikte necis olduğunu kabul etmemektedir. Bize göre bu konuda öncekilerin icmâı bulunması sebebiyle Dâvûd ez-Zahirî ve taraftar­larının görüşü dikkate alınmaz. Suyutî, Nevevî ve İmâmü´i-Haremeyn gi­bi âlimler de onların farklı görüşte olmalarının icmâı ortadan kaldırmayaca­ğını söylemişlerdir. Leknevî´nin Tezkiretü´r-râşid´de (s. 279) zikrettiği üze­re Kur´an ve sünneti esas alanlara göre Dâvûd ez-Zahirî ve taraftarlarının görüşü Kur´an ve sünnete aykırıdır ve reddedilmiştir.

Usulde icmâın dinî delillerden biri olduğu bilinmektedir. Ebû Dâvûd vasıtasıyla yukarıda naklettiğimiz hadis de hamrın necis olduğunu destek­lemektedir. Az Önce de belirttiğimiz üzere hadis hamrın necis olduğunu açıkça ifade etmektedir. Bu durumda Bhopal emiri Seyyid Sıddık Hasan er-Ravdatü´n-nediyye´de (I, 14), "Naslarda hamrın haramlığının belirtilme­si, onun necis olmasını gerektirmez. Bunu söylemek için ayrı bir delile ih­tiyaç bulunmaktadır. İttifak edilen usul gereğince delil bulunmadığı sürece şarap temiz sayılacaktır" şeklindeki görüşü de iptal edilmiş olmaktadır. I Hadisle amel ettiklerini iddia eden Bhopal emiri ve taraftarları taklitçi ol-imadıklarını ileri sürseler de Dâvûd ez-Zahirî´yi taklit etmekten ve onun unutulmuş görüşlerini canlandırmaktan kurtulamamışlardı.

386. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah şarabı, murdar hayvanı, domuzu ve bunlardan elde edilen kazancı haram kılmıştır" buyurmuştur.[68]

Hadisi Ebû Dâvûd ve diğer âlimler rivayet etmiştir. Mukaddimesinde zikrettiği prensipler çerçevesinde hadis, Münzirî´ye göre hasendir.

387. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şa­rabı satan, domuz eti yemeyi de helâl saysın" buyurmuştur.[69]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamışlardır. Hadis ha-sen veya sahihtir. Ebû Dâvûd haşiyesinde belirtildiği üzere hadis hakkında en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: Bu, emir kipinde yasak ifade eden bir sözdür. "Şarap satan, domuz kasabı olsun" anlamındadır.

Söz konusu iki hadiste şarabın satışı ve ondan elde edilen kazancın ha­ram olduğu ifade edilmektedir. Onun satışının haram olması, necis olduğu anlamına gelmektedir. Bir şeyin satışının haram olmasının değişik sebeple­ri bulunmaktadır. Nitekim insanın satışının haramlığı saygı değer olmasın­dandır. Yahut şer´an mal değerinin olmamasındandır. Yahut su, kuyu, yer­de biten otların satışının haramlığı gibi insanların onlardan müşterek olarak istifade etmeleri sebebiyledir. İdrar ve dışkı satışının haramlığı ise necis ol­malarındandır. Şarabın özü itibariyle saygı değer olmadığı açıktır. Mal de­ğerinin olmadığı ve bu itibarla ondan istifade edilmesi de aynıdır. Allahü Te´âlâ, "Sana, şarap ve kumar hakkında soru sorarlar. De ki: Her ikisin­de de büyük bir günah ve insanlar için bir takım faydalar vardır"[70] buyurmakta ve şarapta insanlar için bir takım faydalar bulundu­ğunu ifade etmektedir. Bu onun mal olduğunu, insan doğasının ona sahip olmak istemesi, esirgemesi ve onu kullanması sebebiyle bir takım faydala­rının bulunduğunu göstermektedir. Bir şeyin mal olmasının anlamı da bu­dur. Bilindiği gibi o ehl-i zimmete göre maldır. Biz onların kendi araların­da şarap satışı yapabileceklerini, hür insanı ise satamayacaklarını kabul et­mekteyiz. Şu halde hür insan mal değilken şarap maldır. Ancak o müslü-manlar için şer´an değerli (mütekavvim) değildir. Ondan her yönden ya­rarlanmanın mubah olmadığı açıktır. Bu durumda onun satışının haramlığı­nın sebebi necis olmasından başka bir şey değildir. Hz. Peygamber

(s.a.v.)´in onu satanı domuz eti satana benzetmesinin sebebi de budur. Rah-metü´l-ümme´do. (s. 64), "Özü itibariyle temiz olan bir şeyin satışı icmâ ile sabittir" denilmektedir. Bize göre şarap özü itibariyle temiz olsaydı, satışı icmâ ile haram olmazdı. Satışı haram olmasına rağmen onun temizliğini ileri sürmek icmâya aykırılıktır.

388. Hz. Osman (r.a.) şöyle demiştir: Şaraptan uzak durun. Zira Resû-lullah (s.a.v.) onu bütün kötülüklerin anası olarak isimlendirmiştir.

Hadisi İbn Ebî Asım ve el-Makâsıdu´l-hasene´de Sehâvî, Saib b. Yezid vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Münzirî´nin zikrettiği üzere {et-Terğîb, III, 179) İbn Hibbân onu Hz. Osman (r.a.)´den rivayet etmiştir. O: Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´i, ´Kötülüklerin başı olan hamrdan uzak durun´ derken işittim" demiştir.[71]

Hadiste şarabın kötülüklerin anası olduğu ifade edilerek ondan uzakla-şılması emredilmektedir. Özellikle kaçınılması emredildiğinde din dilinde "habs ve habâis" kelimeleri insan dışkısı ve benzeri pislikleri ifade etmek üzere kullanılır. Nitekim İbn Hacer de Fethu´l-bârfdt (X, 32), "Ondan ka­çınılmasını gerektiren emrin genel ifadesi onun aynı zamanda necis sayıl­ması sonucu için de yeterlidir" demiştir.

389. Nafî´in nakline göre kadınların saçlarını şarap ile taradıkları söyle­nince İbn Ömer (r.a.), "Allah onları saçkıran hastalığına müptela etsin" di­ye karşılık verdi.

Haber Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannefı (IX, 249) ile Kenzü´l-um-mâVde (ili, 108) rivayet edilmiştir. Haberin sahih veya hasen olduğuna da­ir herhangi bir bilgi bulamadım. Onu diğer rivayetleri desteklemek amacıy­la zikrettim.

390. Tarık b. Süveyd el-Cu´fî (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)´e şarabın hükmünü sormuş. Hz. Peygamber (s.a.v.) onu yasaklamış ve onun ilaç amacıyla kullanımından hoşlanmadığını belirtmiş ve "O deva değil, dert­tir" buyurmuştur. (Müslim, "Eşribe", 12)

Söz konusu iki rivayette şarabın gerek ilaç amacıyla içerek gerekse ha­ricen vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımının haram olduğu zik­redilmektedir. Haram olup da temiz olan nesnelere dokunmak ittifakla caizdir. Bu durumda şarap necis olmasaydı, vücudun dışına sürerek tedavi amaçlı kullanımına izin verilirdi. "Bazı Hanefî âlimlerine göre başka bir çaresi yoksa ve dini bütün müslüman uzman bir doktorun karar vermesi durumunda şarap ilaç olarak kullanılabilir" denilemez. Çünkü bize göre böyle bir durum zaruret haîidir. Zaruret halinde onunla tedavinin caiz ol­ması onun temizliğine delâlet etmez. Bu konudaki detaylı açıklama ileri de gelecektir.

391. Süleyman b. Musa şöyle anlatmaktadır: Halid b. Velid (r.a.) Şam´ı fethettiğinde Amid bölgesine gitti. Oranın yerlileri yıkanması için hamamı hazırladılar. Orada Halid (r.a.) şarapla yoğrulmuş bir nesneyle vücudunu ovaladı. Ordu arasında bulunan Hz. Ömer (r.a.)´in istihbarat elemanları di­ğerleriyle birlikte bu durumu da ona yazdılar. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), Halid b. Velid (r.a.)´e, "Allah şarabı karınlarınıza, saçlarınıza ve ten­lerinize haram kıldı" diye yazdı.

Söz konusu haberi Saîd b. Mansur Sünen1 inde. rivayet etmiştir. Haber Kenzü´l-ummârdz (V, 127) de aynı lafızlarla zikredilmektedir. Hâkim´in 7a-n/i´inde Ebû Osman ve Rebi´den veya Ebû Harise (r.a.e.)´den nakline gö­re Hz. Ömer (r.a.) şöyle yazmıştır: "Senin şarap ile ovalandığın bana ulaş­tı. Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır. Onun içilmesini haram kıldığı gibi ona dokunmayı da haram kılmıştır. Onu vücudunuza sürmeyin. Çünkü o necistir." Bu rivayet Kenzü ´l-ummâl´de de zikredilmektedir. Onun tam bir isnadını bulamadım. Ancak farklı isnadlar birbirini takviye eder.

Sözü edilen haberin hamrın necis olduğuna delâleti açıktır. İbnü´l-Esîr (II, 263) bu olayı Halid b. Velid (r.a.)´in ordu komutanlığından azlinin sebep­leri arasında zikretmektedir. O şöyle demektedir: Halid (r.a.) hamama gir­di ve şarap karışımı bir nesneyle keselendi. Hz. Ömer (r.a.) ona, "Allah şa­rabı içmeyi, ona dokunmayı haram kıldığı halde sen onunla vücudunu ova­lattın. Onu vücutlarınıza sürmeyin" diye yazdı. Bu durum olayın meşhur olduğunu göstermektedir. Zira şarap kullanımı Allah´ın kılıcı olarak tanınan Halid b. Velid (r.a.)´in azline sebep olmuştur. Böyle bir olayın gizli kalma­sı düşünülemez. İbnü´1-Esîr Tarihlinin mukaddimesinde, "Sözünü ettiğim tarih kitapları ve diğer meşhur eserlerden doğrulukları ve sıhhatleri bilinen­leri naklettim" demiştir. Onun bu açıklaması sözünü ettiğimiz olayın da ona göre sahih olduğuna delâlet etmektedir.

İbn Abbas (r.a.)´den hem merfû hem de mevkuf olarak rivayet edilen, "Şarap özü itibariyle haramdır. Sarhoşluk veren her içki de haramdır" hadisi de konuyla ilgili delil olarak zikredilmektedir. Hadisi Nesâî de ("Eşribe", 48) mevkuf olarak rivayet etmiştir. Hadisin ravileri güvenilirdir. Hadisle il­gili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´atkı (X, 36) açıklaması şöyledir: Hadis şara­bın haramlığmm özündeki mefsedet sebebiyle olduğunu ifade etmektedir. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Allah şarabın her şeyini haram kılmıştır" şeklindeki açıklamasında da aynı durum söz konusudur. Onun açıklamasından da şara­bın özündeki mefsedet veya necis olması sebebiyle haram olduğu anlaşıl­maktadır. Bunların dışında bir sebep ileri sürenin görüşünü delillendirmesi gerekir.

Haram olduğunu duyduklarında sahabenin onu döktüklerine dair Sahî-hayn ve diğer hadis kaynaklarında nakledilen bilgiler de şarabın necis ol­duğuna delâlet etmektedir. Bazı rivayetlere göre sahabeye onu dökmeleri­nin emredilmiş olduğu görülmektedir. Bu ise ancak dinen necis olan bir şey için söz konusu olabilir.


5. Dirhem Miktarı Necasetin Bağışlandığı



392. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Biriniz, tu­valet ihtiyacım görmek istediğinde taharetlenmek için yanına üç taş alsın. Bunlar ona yeter" buyurmuştur.[72]

Neylü´l-evtâr´da (1,88) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî, Ah-med b. Hanbel ve Dârekutnî rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin isnadını sa­hih hasen olarak nitelemiştir.

Hz. Aişe (r.anhâ)´nn rivayet ettiği söz konusu hadis, tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmek için taş kullanımının yeterliliğine ve suyla temizlik yapmanın zorunlu olmadığına delâlet etmektedir. Önceki ve son­raki âlimlerin çoğu ve farklı bölgelerdeki müftüler kaza-yı hacetten sonra temizliğin hem taş hem de suyla yapılmasının daha faziletli olacağında ic-mâ etmişlerdir. Aynfdo, de (Umdetü´l-kâri, 1,720) suyla yıkamanın zorunlu ol­madığı ifade edilmektedir. Reddü" l-muhtar´da (I, 326) nakledildiğine göre konuyla ilgili Şerhu´l-Münye´dek açıklama, "Bize göre az olan pisliğin bağışlandığında icmâ bulunmaktadır. Nitekim tuvalet ihtiyacını gördükten sonra taşla taharetlenmenin yeterli olduğunda icmâ bulunmaktadır" şek­lindedir. Pisliği tamamıyla temizlemediği, azaltıp kurutmasını temin ettiği bilinmesine rağmen taşla taharetlenmenin yeterli olması, temizlik yapılan yer miktarınca kalan necasetin bağışlandığını göstermektedir. Bu kadar miktardaki necasetle namaz kılınır. Temizlenen yer bir dirhem miktarı ka­dardır. el-Kifâye´de (I, 177) nakledildiğine göre İbrahim en-Nehaî şöyle de­miştir: "Konuyu açıklamak üzere ´makat yeri kadar´ demeyi kaba bulduk­ları için onun yerine ´dirhem miktarı´ demeyi uygun görmüşlerdir. Rahme-tü´l-ümme´de (s. 7) rivayet edildiğine göre Ebû Hanife (r.a.), "Bir kimse tu­valet ihtiyacını gördükten sonra taharetlenmeden abdest alıp namazını kılsa namazı sahih olur" demiştir. Böylece o, kaza-yı hacet mahallini diğer ne­casetler için de bağışlanan miktarın ölçüsü olarak belirlemiştir. Bu ise bir dirhem-i bağalî[73] kadardır. Ebû Hanife (r.a.), etrafa taşması ve bir dirhem­den fazla olması halinde necasetin temizlenmesi gerektiğini söylemiştir.

Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Bunlar ona yeter" ifadesi üç taş­la taharetlenmenin dini bir emir değil tavsiye olduğuna delâlet etmektedir. Aynı zamanda bu, esas ölçünün yeterlilik olduğunu da göstermektedir. Uy­gulama üç taştan aşağısıyla gereken temizliğin yapılamayacağını göster­mektedir. Resûlullah (s.a.v.)´in "Bunlar ona yeter" beyanına göre bir ve­ya iki taşla temizleniyorsa bu kadarla da yetinilebilir. Bu noktada Hanefî-lerin işin inceliklerini gerçekten çok iyi kavradıklarını zikretmeliyiz.

Burada konuyla ilgili et-Telhîsül-habîf´de (I, 108) nakledilen bir hadisi de söz konusu etmeliyiz. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dirhem miktarı kan akması durumunda namaz tekrar kılınır" demiştir.

Hadisi Dârekutnî, Beyhakî (es-Sünenü´l-kübm, II, 404), Ukaylî ed-Du-o/a´sında ve İbn Adiy el-KâmiFındt Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayet etmiş­lerdir. İbn Adiy ve diğer münekkitlerin belirttiğine göre hadisin isnadında Ebû Hureyre (r.a.)´dan rivayette tek kalan Ravh b. Ğutayf bulunmaktadır. Ukaylî´nin nakline göre onun hakkında Abdullah b. Mübarek, "Bir dirhem miktarı kanla ilgili hadisi rivayet eden Ravh b. Ğutayf´i gördüm, onun meclisine katıldım. Fakat talebelerimin beni onunla birlikte görmeleri en­dişesini taşıdım" demiştir. Hadis hakkında Zühlî "uydurma olması endişe­sini taşıyorum", Buhârî "Batıl bir hadis", İbn Hibbân "Uydurmadır" de­mişlerdir. Bezzâr ise, "Hadis âlimleri bu hadisin münker olduğunda icmâ etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır.

Tespitlerimize göre İbn Adiy onu el-KârniFinde farklı bir isnadla da ri­vayet etmiştir. Ancak onun isnadında da yalancılıkla itham edilen Ebû is­me bulunmaktadır. Nasbu´r-râye´dc nakledildiğine göre îbn Hibbân´ın açıklaması şöyledir: Bu rivayetin uydurma olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Onu Hz. Peygamber (s.a.v.) söylememiş, Kûfeüler uydurmuştur. Ravh b. Ğutayf uydurma rivayetleri güvenilir ravilere nispet ederdi. Bunu İbnü´i-Cevzî el-Mevzûâfmda ifade etmektedir. Bizce söz konusu rivayetin isna­dında bulunan Ebû isme âlimlerin terk edilmesinde icmâ ettikleri bir ravi değildir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb´te (X, 487) belirtildiği üzere Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. O bilindiği gibi sadece kendisine gö­re güvenilir ravilerden hadis rivayet eden bir hadisçidir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´tç (X, 487) nakledildiğine göre İbnAdiy de onun hakkında, "Zayıf olma­sına rağmen rivayetleri yazılabilecek bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Böyle bir ravinin hadisleri hakkında uydurma hükmü verilemez. Bu du­rumda onun hakkında en fazla zayıf denebilir. Kaldı ki âlimlerin konuyla ilgili verdikleri fetvalar da onu desteklemektedir. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî el-Âsâr´mda (s. 28) Ebû Hanife > Hammad isnadıyla naklettiğine göre İbrahim en-Nehaî, "Kan, bevl ve benzeri pislikler dirhem kadar ise namazını tekrar kıl. Bundan daha az ise namazını tekrar kılmaya gerek yoktur" demiştir. Burada, "İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması dirhem kadarının değil ondan daha az miktarının bağışlandığına delâlet etmektedir. Halbuki Hanefîlere göre dirhem kadar miktar bağışlanmıştır" diye itiraz edilebilir. Buna vereceğimiz cevap şudur: Konuyla ilgili hadislerde kaza­yı hacet sonrası temizlikte taşlarla taharetlenmesinin yeterli olduğunun be­lirtilmesi, dirhem miktarı kadarının bağışlandığını göstermektedir. Zira da­ha önce de zikredildiği üzere kaza-yı hacette temizlenen yer dirhem mik­tarı kadardır. Bu durum Ebû isme rivayeti ve İbrahim en-Nehaî´nin sözü edilen açıklamasıyla çelişmektedir. Biz bu çelişkiyi, "Dirhem miktarı ka­darı ibadeti bozmaz, ancak bu onun tahrimen mekruh olmasını engelle­mez" şeklinde giderebiliriz. Nitekim Tahtâvî´nin Merakı´l-felah haşiye-sfndeki (s. 90) açıklaması da bu yöndedir. O şöyle demektedir: "Dirhem miktarı din koyucusu tarafından bağışlanmıştır. Burada bağışlanma ile kas­tedilen bu şekilde yapılan ibadetin bozulmamasidır. Yoksa necasetin dir­hem miktarınca olmasının tahrimen, daha az olmasının ise tenzihen mekruh olduğu icmâ ile sabittir. Alimler necaseti iki kısma ayırarak incelemişler­dir. Çünkü bir kimse namazda üzerindeki necasetin dirhem miktarında ol­duğunu fark ettiği zaman cemaatle namazı kaçırma söz konusu olsa bile namazı bırakıp necaseti temizlemesi gerekir. Zira cemaatle namaz kılmak sünnet, necaseti temizlemek ise farzdır." Bize göre onun bu görüşleri şöy­le anlaşılmalıdır: Birincisi, üzerinden farz sorumluluğu kalksa bile sözü edilen durumda kişi namazı bırakmazsa namazı tekrar kılması gerekir. İkin­cisi, cemaatla namazı kaçırma durumu söz konusu değilse böyle yapması daha faziletlidir. Zira cemaati kaçırma durumunda namazını tek başına kı­lar. Halbuki daha öncede zikredildiği üzere cemaatle kılınan namaz daha faziletlidir. Ancak vaktin çıkması söz konusu ise üzerindeki sözü edilen miktardaki necasetle namazını kılar. Çünkü vakti geçirmek haramdır. Hale-bî ve diğer âlimlerin de belirttiği gibi bu durumda mekruh olanı terke kar­şılık haram işlenmez.

Sonuç itibariyie Hanefilerin dirhem miktarınca olan necasetin temizlen­mesi, bu durumda kılınan namazın tekrar kılınması ve bu miktardaki neca­seti temizlememenin tahrimen mekruh olduğu görüşünü benimsedikleri ortaya çıkmaktadır. İbn Abidîn´in görüşüne aykırı olsa da benim tercihim budur. Zira ben, Tahtâvî´nin yaptığı nakil ve açıklamaların konuyla ilgili ri­vayetlere daha uygun olduğunu düşünmekteyim.


6. Necasetin Sudan Başka Sıvılarla Temizlenebileceği



Bu başlık altında maddi pisliklerin sudan başka bir şeyle de temizlene­bileceği ve ondan görünen kısmının temizlenmesinin yeterli olacağı konu­su incelenecektir.

393. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bizim sadece bir elbisemiz bu­lunmaktaydı ve adet günlerimizde de onu giyerdik. Birimizin elbisesine kan bulaştığında onu tükürüğüyfe temizler veya tırnağıyla kazırdi.[74]

Kenzü´l-ummârâe (V, 128) zikredildiği üzere haberi Buhârî[75] ve Abdür-rezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam, "Birimizin elbisesine hayız kanı bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kaztrdı" lafızlarıyla rivayet etmiştir.

Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinden necasetin sudan başkasıyla da temizlene­bileceği hükmü çıkarılabilir. Zira rivayette necis olduğunda müslümanların icmâı bulunan hayız kanı söz konusu edilmektedir. Ayrıca Aynî´nin de (Um-detü´l-kârî, II, 109) belirttiği gibi sözü edilen rivayetten necasetin temizliğin­de esas olanın sayı değil, temizlenmesi olduğu hükmü de çıkarılır. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Bizim sadece bir elbisemiz bulunmaktaydı ve adet gün­lerimizde de onu giyerdik" ifadesi, onun namazlarını adet günlerinde giydiği elbiseyle kıldığını göstermektedir. Sadece bir elbisesi bulunan temizle­yerek namazını da onunla kılacaktır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Birimizin elbi­sesine kan bulaştığında onu tükürüğüyle temizler veya tırnağıyla kazırdı" ifadesi ise elbisedeki kanı temizleme şekillerine delâlet etmektedir.

Abdlirrezzak b. Hemmam´m başka bir rivayeti daha açıklayıcıdır. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Biz hayız kanını tükürüğümüzle yıkardık" demiş ve kanın tükürükle izalesini "yıkama" olarak ifade etmiştir. Bu durumda İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdt (1,351) bizim aleyhimize delil olarak zikretti­ği şu hadisin karşı delil oluşu da çürütülmüş olmaktadır. O şöyle demek­tedir: Hz. Aişe (r.anhâ) tükürüğüyle kanı temizlemeyi değil, onun eserini gidermeyi amaçlamıştır. Nitekim daha önceki başlık altında kanı kazıdıktan sonra yıkadığı ve ardından gene yıkadığı zikredilmiştir. O daha sonra adet günlerinde giydiği elbiseyle namaz kıldığını söylemiştir. Bu durum onun namaz kılmak istediğinde elbisesini yıkadığını göstermektedir. İbn Hacer´e şöyle cevap verilebilir: Onun işaret ettiği hadiste Hz. Aişe (r.anhâ)´nın el­biseyi tükürükle ve kazı(Zeker) temizledikten sonra yıkadığına dair bir delil bulunmamaktadır. Onun elbiseyi kanı kazıdıktan sonra tükürükten başka bir şeyle yıkaması muhtemeldir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ)´ya göre tükürükle kazımak yıkamak demektir. Bu durumda iki defa yıkamanın bir mânası yoktur. Ayrıca "gusül" kelimesi sadece suyla yıkamayı ifade etmez. Eğer yıkamak sadece suyla olsaydı, söz konusu hadis necasetin sadece suyla te­mizlendiğine delâlet ederdi. Hz. Âişe (r.anhâ)´nın sözü edilen açıklaması ise necasetin tükürükle temizlendiğine delâlet ederdi. Bunlar arasında da bir çelişki bulunmamaktadır. Şu halde Hz. Aişe (r.anhâ)´nın açıklaması sö­zünü ettiğimiz şekilde konu başlığına yani necasetin sudan başka sıvılarla da temizlenebileceğine delâlet etmektedir.

Beyhakî, "Bu açıklama bağışlanacak kadar az kanla ilgilidir. Kanın çok olması durumunda Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edilen bu durumda onun elbiseyi yıkadığıdır" demiştir. Bu konuda bizim söylememiz gereken onla­rın az olan necasetlerin bağışlanmayacağı görüşünde olduklarını hatırlat­maktır. Onlara göre az veya çok olsun necaset bağışlanmaz. Bu izah, Um-detü´l-kârfde (I, 109) de zikredildiği üzere dirhem miktarından az olan ne­casetin bağışlanacağı görüşünde olan Hanefîlere göre ancak geçerli olur. Burada bize göre az necasetin namaz konusunda bağışlandığını ancak ne-cis kabul edildiğini, yıkanmasının ise vacip veya en azından mendup oldu­ğunu hatırlatmalıyız.


7. İzi Kalan Necasetin Hükmü



394. Elbisesine kan bulaşan hayızlı kadının ne yapacağına dair soruya Hz. Aişe (r.anhâ), "Onu yıkasın eğer kanın izi gitmezse onun rengini sarı bir şeyle değiştirsin" diye cevap vermiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 130)

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ancak sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.

Bize göre kanın izini gidermenin vacip olmadığına hadisin delâleti açık­tır. Zira onun rengini sarıyla değiştirmek ittifakla onu temizlemek anlamı­na gelmemektedir.

395. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Havle bint Yesar (r.anhâ), "Ey Allah´ın Elçisi! Sadece bir elbisem var, hayızlı iken de onu giyiyorum" de­di. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlendiğin zaman kanın bulaştığı yeri yıka ve onunla namazını kıl" buyurdu. Havle (r.anhâ)´nm, "Ey Allah´ın Elçisi! Kan çıkmazsa ne yapayım " diye sorması üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kanı yıkaman senin için yeterlidir. İzinin kalması zarar vermez" diye ce­vap verdi.[76] Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. Onun isnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Mecmaıı´z-zevâid´de (I, 117) onun zayıf olduğu zikre­dilmektedir. Ancak bize göre o rivayetleri hasen olan bir ravidir. Daha ön­ce de ifade ettiğimiz üzere Ahmed b. Hanbel ve diğer hadis münekkitleri onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişlerdir. İbnü´l-A´râbî´nin belirtti­ği üzere hadisi Ebû Dâvûd da rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Onun bu tutumu hadisin kendisine göre de­lil olmaya elverişli olduğunu göstermektedir.

Hadisin kanın yıkandıktan sonra geri kalan izinin zarar vermeyeceği ko­nusuna delâletinin açık olduğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "hinin kalması zarar vermez" ifadesinden anlaşılmaktadır. Kaynaklarımızda da zikredildi­ği üzere bu, biz Hanefîlerin görüşüdür.


8. Necasetin Sıçrayan Kısmının Bağışlandığı



396. Hasan-ı Basrî´nin, "(Gusül esnasında) suyun sıçramasına kim en­gel olabilir Allah´ın onu bağışlayacağını umarız" dediği rivayet edilmiştir.

Fethu´l-bârî´de (I, 23) ifade edildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebû Şeybe rivayet etmiştir. İbn Hacer´in prensiplerine göre haber sahih veya hasendir.

397. Buhârî, İbn Ömer ve İbn Abbas´ın cünüplük sebebiyle yapılan gu~ sül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak riva­yet etmiştir. (Fethu´l-bârî\ I, 23)

Hasan-i Basrî´nin açıklamasının konuya delâleti açıktır. O açıklamasıyla gusül esnasında yere düşen suyun sıçramasını kastetmektedir. Genellikle gusiil alınan yer temiz olmaz. Böyle bir durumda sıçrayan suyun necis ola­cağı açıktır. Ancak ondan kaçınmak zor olduğu için bağışlanmıştır. Özellik­le sahabeden birinin görüşüyle çelişmediğinde büyük tabiîlerin açıklama­sı bize göre delildir. Buhârî, İbn Ömer ve İbnAbbas (r.a.)´nin cünüplük se­bebiyle yapılan gusül esnasında sıçrayan suda bir sakınca görmediklerini muallak olarak rivayet etmiştir. Bu da Hasan-ı Basrî´nin açıklamasını des­teklemektedir.

Konuyla ilgili Merâkı´l-felah´taki (s. 90) açıklama şöyledir: İğne başı ka­dar olan idrar sıçramaları (galiz de olsa) bağışlanmıştır. Bu şekildeki sıçra­malar bedenin veya elbisenin tamamını kapsamış olsa da zaruret sebebiyle bağışlanmıştır. Tahtâvî de haşiyesinde şöyle demektedir: "Zaruret sebebiy­le" ifadesiyle özellikle rüzgarlı zamanlarda bundan kaçınmanın mümkün olmadığı ifade edilmektedir. Nitekim bu durumla ilgili bir soruya İbn Ab-bas (r.a.), "Biz Allah´tan bundan daha büyüklerini bağışlayacağını ümit ediyoruz" diye cevaplamıştır, (bk. es-Sirâc, s. 90)


9. Süt Emen Çocuğun Elbiseye Bulaşan İdrarının Temizlenmesinin Gerektiği



398. Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in karnı üzerine işemeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onun çişini bitirmesini bekledi. Sonra da su istedi ve si­diğin üzerine döktü.

Fethu´l-bârî´de (I, 281) ifade edildiği üzere söz konusu hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta. hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

399. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´e süt emen bir çocuk getirilmişti, kucağına işedi. Hz. Peygamber (s.a.v.) su is­tedi ve onu sidiğin üzerine döktü. (Müslim, "Taharet", 102)

400. Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmak­tadır: Ümmü Kays bint Mıhsan´ın çocuğu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kuca­ğına işemişti. Bunun üzerine Hz, Peygamber (s.a.v.) su istedi ve onu elbisesine serpti. Onu yıkamadı. (Müslim, "Taharet", 102)

401. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çocuklar Resûlullah (s.a.v.)´e getirilirdi. Bir defasında kendisine getirilen bir çocuğun üzerine işemesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Üzerine su dökün" buyurdu.

Âsârü´s-sünen´de (I, 17) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 93) rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir.

402. Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) şöyle nakleder: Hz. Peygamber (s.a.v.), "Erkek çocuğunun üzerine su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyurmuştur.

Âsârü´s-sünen´dt (I, 18) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî rivayet etmiş­tir. İsnadı hasendir.

Hadislerin süt emen çocuğun elbiseye bulaşan idrarının temizlenmesi­nin gerektiğine delâletleri açıktır. et-Telhîsü´l-habîr´de konuyla ilgili Ebû Dâvûd, Bezzâr, Nesâî, İbn Mâce, İbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî ta­rafından şu hadisin nakledildiği zikredilmektedir. Buna göre Ebü´s-Semh (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)´a hizmet ederdim. Bir gün Hasan veya Hüseyin (r.anhümâ) getirilmiş, O (s.a.v.)´in göğsü üzerine id­rarını yapmıştı. Ben hemen onu yıkamaya geldim. Bunun üzerine Hz. Pey­gamber (s.a.v.), "Kız çocuğunun idrarı yıkanır, erkek çocuğunun idrarına su dökülür" buyurdu.[77] Buhârî hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Tir-mizî´nin Hz. Ali (r.a.)´den rivayetine göre ise Resûlullah (s.a.v.)´e, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğunun idrarı ise yıkanır" buyur­muştur. Tirmizî hadisin hasen olduğunu söylemiştir (Tirmizî,1 Taharet", 430) Hadislerde zikredilen ureş ve nadh" kelimeleriyle kastedilen hafif yıka­maktır. Böylece hadisler arasındaki ihtilaf da ortadan kalkmaktadır. Zira su serpmekle necaset giderilmez.

Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe b. Mes´ûd (r.a.) rivayetindeki "Onu yı­kamadı" ifadesi de, yıkamanın tam olmadığını açık bir şekilde ortaya koy­maktadır Sonunda zikredilen mef ´ûlü mutlak da bu durumu teyit etmekte­dir. Ancak bu, hiçbir şekilde yıkamanın olmadığını da ifade etmemektedir. Bu durumda "nadh" kelimesinin su akıtmaksızın serpmek anlamındaki "reş" ile eş anlamlı olmadığı, onun hafif yıkamanın adı olduğu anlaşılmak­tadır. Böylece aksi görüşü benimseyenlerin bazı rivayetlerde zikredilen "nadh" kelimesinden hareketle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in erkek çocuğunun idrarını yıkamayıp üzerine su serptiğini dolayısıyla onun yıkanmayacağını söylemelerinin yanlışlığı da ortaya çıkmaktadır. Zira bu rivayetlerdeki "nadh" kelimesi hafif yıkamak manasında anlaşılmalıdır. Biz Hanefîierin görüşü budur. Bize göre kız çocuğunun idrarı gibi erkek çocuğunun idrarı da yıkanmalıdır. Ancak kız çocuğunun idrarı daha fazla yıkanmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Erkek çocuğunun idrarına su dökülür, kız çocuğu­nun idrarı ise yıkanır" hadisinin anlamı budur. Nitekim bazı rivayetlerde "yündahu" kelimesi yerine "Erkek çocuğun idrarına su dökülür" anlamını ifade eden "yusabbu" kelimesi zikredilmektedir. Bilindiği üzere "yusabbu: su dökülür" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir. Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet ettiği, "Üzerine su dökün" hadisi de Hanefîierin benimsediği erkek çocuğun idrarının yıkanması gerektiği görü­şünü açıkça ifade etmektedir. Zira hadiste erkek çocuğun idrarına bol mik­tarda su dökülmesi emredilmektedir. Daha Önce de zikredildiği üzere "sabb: su dökmek" kelimesi de bir çeşit yıkamayı ifade etmektedir.

Bize göre Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde Resûiuliah (s.a.v.)´in "Üzerine su dökün" buyurması, erkek çocuğunun idrarının yıkanmasının gerekliliği­ne dair Ebû Hanife (r.a.)´nin görüşünü açık bir şekilde ifade etmektedir. Zira hadiste idrar üzerine bol miktarda su dökülmesi zikredilmektedir. Bi­lindiği üzere bu, bir nevi yıkamaktır.

Ümmü´1-Fadl (r.anhâ) rivayetinin erkek çocuğun idrarına su dökülmesi (sabb) gerektiğine delâleti açıktır. Bize göre burada sözü edilen sabbın (su dökmenin) anlamı yıkamaktır ve gerekli olan da budur. Nitekim konuyla il­gili İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta´mda (s. 65), "Yemek yemeyen erkek çocuğun idrarı için ruhsat getirilmiştir. Kız çocuğunun id­rarının yıkanması ise emredilmiştir. Bize göre her ikisinin de yıkanması da­ha iyidir" demektedir. Daha sonra İmam Muhammed, Malik > Hişam b. Urve > Urve isnadiyia Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetini nakletmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Hz. Peygamber (s.a.v.)´e getirilen bir erkek çocuk O (s.a.v.)´in üzerine işemişti. Hemen su istedi ve onu sidiğin değdiği yer­lere gezdirerek döktü" demiştir. Sözlerine devamla İmam Muhammed şöyle demektedir: Biz bu rivayeti esas almaktayız. Suyu sidiğin değdiği yerlere dökerek temizleninceye kadar bir tür yıkama yapmaktayız. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´nin de görüşüdür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Kız çocuğunun idrarı yıkanır" hadisi ise ovalanarak iyice yıkanır anlamındadır.

Konuyla ilgili et-Ta´lîku´l-mümecced´deki (s, 64) açıklama ise şöyledir: Mezhebimiz âlimleri hadislerde zikredilen serpme, sepeleme anlamındaki "nadh ve reş" kelimelerini aşırıya kaçmadan dökme olarak yorumlamışlar­dır. Gasli ise tam yıkama anlamında almışlardır. Bu durumda gasl ve sözü edilen kelimeler yıkamak manasında müştereklik arz etmektedir. Ebû Dâ-vûd rivayeti de bunu desteklemektedir. Hasan-ı Basrî´nin nakline göre an­nesi şöyle demiştir: Ben Ümmii Seleme (r.anhâ)´yı henüz yemek yeme ça­ğına erişmemiş erkek süt çocuğunun idrarı üzerine su dökerken gördüm. Eğer çocuk yeme çağına erişmişse o takdirde idrarını yıkardı. Kız çocuğu­nun idrarını da yıkardı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 135)

"Nadh ve reş" kelimelerinin söz konusu anlamda kullanıldığına dair de­liller ileride ayrıca zikredilecektir. Yukarıda nakledilen hadisler erkek ço­cuğun idrarının hükmünün yıkamak olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak onun yıkanması sadece üzerine su dökülmesi şeklinde olabilecektir. Kız çocuğunun idrarının hükmü de yıkamaktır. Ancak onun idrarı üzerine sade­ce su dökmek yeterli değildir. Bunun sebebi, erkek çocuğun cinsel organı­nın bir noktaya işemesi, kız çocuğun ise idrarını dağıtarak yapmasıdır. Zey-laî´nin (Nasbu´r-râye, I, 67) Tahâvî´den nakline göre erkek çocuğun idrarına su dökülmesiyle işediği noktaya dökülmesi kastedilmektedir. Kız çocuğun idrarının yıkanmasıyla ise bevlin bulaştığı farklı yerlerin yıkanması kaste­dilmektedir. Ayrıca erkek çocuğun idrarında fazla koku yoktur, üzerine su dökülmesi halinde kokusu gider. Kız çocuğun idrarı ise ondan daha çok koktuğu için ancak yıkanarak yani hem su dökülüp hem de ovalayarak gi­derilir. Kokusu giderilmedikçe idrar temizlenmiş olmaz. Bir başka sebep de kız çocuklardan çok erkek çocukların kucağa alınmasıdır. Bu durumda zorluğu ortadan kaldırmak için onun idrarının üzerine sadece su dökülme­si yeterli görülmüştür. Şu halde bu konuda Hanefîleri eleştirenler zikretti­ğimiz rivayetleri ve ilgili yorumları ıskalamış olmaktadırlar.

Erkek çocuğun idrarının yıkanması gerekmediğini söyleyenler onun hakkında söz konusu edilen "nadh ve reş" kelimelerini delil olarak zikret­mişlerdir. Bunlar, "nadh ve reş" kelimelerinin hadislerde hafifi bir tarafa tam yıkama anlamında bile kullanıldığını fark edememişlerdir. Nitekim el­biseye bulaşan mezi hakkında Tirmizî´nin rivayet ettiği hadiste sözü edi­len kelimeler tam yıkama manasında kullanılmıştır. Buna göre Sehl b. Hu-neyf şöyle demiştir: "Ey Allah´ın Elçisi, elbiseme bulaşan mezi ne ola­cak " diye sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Bir avuç su alıp, mezinin bulastiği yeri yıkaman yeterlidir" buyurdu. (Tirmizî, "Taharet", 84; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83) Hadiste yıkama anlamında "nadh" kelimesi kullanılmıştır. "El­biseye Bulaşan Hayız Kanının Yıkanması" başlığı altında Tirmizî´nin riva­yet ettiği diğer hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" buyurmuştur. (Tirmizî, Taharet", 104) Bu hadiste de dök anlamında "reş" kelimesi kullanılmıştır. Müslim´in rivayeti de, "Onu kazı, sonra su ile çitile sonra üzerine su dök ve onunla namazını kıl" şeklindedir. (Müslim, "Taharet", 110) Müslim´in Hz. i (r.a.) ile ilgili rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Mikdad b. Esved´i mezi gelmesi halinde ne yapması gerek-;iğini sormak üzere göndermiştik. ResûluİIah (s.a.v.), "Abdest al, cinsel brganına su serp (yıka)" diye cevap verdi, (Müslim, Hayız", 19) Hadisle ilgi­li Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ve´ndah fer-beke: cinsel organına serp" ifadesi, "onu yıka" anlamındadır. "Nat}h" keli-nesi hem yıkamak hem de su serpmek manasına gelmektedir. Diğer riva­yette açıkça "Cinsel organını yıka" buyrulduğuna göre burada da "nadh" celimesi yıkamak anlamındadır. Bize göre erkek çocuğun idrarıyla ilgili ba-u rivayetlerde zikredilen, "Onun üzerine su dökün", "Erkek çocuğun idra-ına su dökülür" ifadeleri ve benzerlerinde geçen "nadh" kelimesi de yıka­mak anlamına gelmektedir.

İbn Dakîki´1-îd Şerhu Umdetü´l-ahkâm´da (I, 80, 83) konuyla ilgili şöy-demektedir: Yemek yeme çağına gelmeyen erkek çocuğun idrarında ilimler iki noktada ihtilaf etmiştir. Birincisi onun temiz olup olmadığıdır. ´mam Şafiî ve taraftarlarının necis olduğuna dair görüşlerini tekrar etmeye şerek görmüyoruz. Çocuğun idrarının necis olduğunu benimseyenler de mun temizlenmesi için yıkamanın şart olup olmadığında ihtilaf etmişler-\r. Şafiî mezhebi ve Ahmed b. Hanbel´e göre temizlenebilmesi için illa su le yıkanması gerekmez. Ona su serpmek de yeterlidir. İmam Malik ve Ebû ^anife (r.a.)´ye göre ise o sadece yıkanarak temizlenir, Umdetü´l-ahkâm´a iaşiye yazan ise şöyle demektedir: Erkek çocuğun idrarı necis olmadığı İ mi yoksa necasetini namaz kılmaya mani olmayacak derecede azalt-nak amacıyla mı yıkanacağı konusundaki ihtilafı Tahâvî´nin zikrettiğini ;spit ettim. Ona göre İbn Abdilber, İbn Battal, Şafiî ve taraftarları, Ahmed ´. Hanbel gibi bazı âlimler yemek yemeyen çocuğun idrarının temiz oldu-;u görüşündedirler. Bazıları ise böyle bir bilginin asılsız olduğunu ve onun |irarının necis olduğunda ittifak bulunduğunu söylemişlerdir.


10. Eti Yenen Hayvanların İdrarlarının Temiz Olmadığı



403. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ka­bir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.[78]

Zeylaî´nin (Nasbu´r-rûye, I, 167) belirttiği üzere hadisi Hâkim en-Nîsâbû-rî rivayet ettikten sonra, "Hadis Buharı ve Müslim´in şartlarına göre sahih­tir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim. Fakat Buhârî ve Müslim onu eserlerine almamışlardır" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Dârekutnî de (Sünen, i, 47) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.

Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadiste idrar kelimesi her çeşit id­rarı kapsayacak şekilde mutlak olarak zikredilmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 48) ifade edildiği üzere bu, Enes b. Malik rivayetiyle çelişmektedir. Onun nakline göre Ukl veya Ureyne kabilesinden gelen bir heyete Medine´nin havası iyi gelmemiş ve rahatsızlanmışlardı. ResûluİIah (s.a.v.) onlara sütlü develeri tavsiye ederek sürünün yanma gitmelerini ve onların idrar ve süt­lerinden içmelerini emretmiştir.[79] Mecmau´z-zevâid´do- (I, 1J8) Hasan-ı Basrî´den nakline göre Hz. Ömer (r.a.) temettü haccını yasaklamak isteyin­ce Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü biz ResûluİIah (s.a.v.) ile te­mettü haccı yaptık" dedi. Hz. Ömer (r.a.) idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasaklamak isteyince Übey b. Ka´b, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. Onun sağlığında biz de giydik" dedi. Hadisi İmam Ahmed rivayet etmiştir. Hasan-ı Basrî ne Hz. Ömer (r.a.)´den ne de Übey (r.a.)´den hadis duymuştur. Neylü´l-evtâfdo. (I, 48) ifade edil­diği üzere Dârekutnî de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Eti yenen hayvanların idrarlarında bir sakınca yoktur" buyurduğunu Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah´tan rivayet etmiştir. Fethu´l-bârVde (I, 292) zikredildiğine göre ise İbnü´l-Münzir Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Deve idrarında mide ağrısı için şifa vardır" buyurduğunu İbn Abbas (r.a.)´den rivayet etmiştir.

Birinci hadis hakkında verilecek cevap Fethu´l-bârfde (I,291) zikredildiği gibidir. İbn Hacer´in nakline göre hadisie ügili İbnii´l-Arabi´nin açık­laması şöyledir: Hadis deve idrarının temiz olduğunu benimseyenlerin de­lilidir. Bunlara hadiste zikredilen kişilere tedavi amacıyla izin verildiği şeklinde itiraz edilmiştir. Ancak bu itiraz, "Sözü edilen tedavi vacip olma­dığı için zaruret durumunda yapılmış kabul edilmez. Vacip olmayan bir du­rum bulunmadıkça haram olan bir şey nasıl mubah olabilir " diye eleştiril­miştir. Bu eleştiriye ise, "Haberine güvenilen kimsenin bunu bildirmesi halinde söz konusu tedavi zarurî olur" şeklinde cevap verilmiştir. "Allah, çaresiz yemek zorunda kaldığınız durumlar dışında haram kıldığı şeyleri size açıklamıştır" (el-En´âm, 6/119) âyeti gereği zaruret halinde mubah kılı­nan bir şey o kimse için haram olarak nitelenemez. Çaresiz kalındığında murdar hayvan eti yemek gibi "Vacip olmayan bir durum bulunmadıkça haram olan bir şey mubah olmaz" ifadesi de doğru değildir. Nitekim rama­zan ayında oruç tutmamak haramdır. Bununla birlikte seferilik gibi caiz olan bir durumdan dolayı ramazan ayında oruç tutmamak mubahtır.

Burada Ebû Davud´un Ümmii Seleme (r.anhâ)´dan rivayet ettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Allah, ümmetimin şifasını haramlarda kılmamış-tır" hadisini esas alan bazılarının, "Deve idrarı necis olsaydı onunla tedavi caiz olmazdı. Zira necis haramdır, onda şifa bulunmadığı için de onunla te­davi oiunmaz" şeklindeki açıklamalarını da incelemeliyiz. Görüşİerine de­lil olarak zikrettikleri söz konusu hadis normal şartlarla ilgilidir. Zaruret durumunda ise ölü eti yemek gibi necis ile tedavi de haram olmaz. ed-Dür-rü´l-muhtafda (1,216) şöyle denilmektedir: el-Bahr´m "Süt akrabalığı" bö­lümünde zikredildiği gibi haram olan bir şeyle tedavi konusunda ihtilaf edilmiştir. Mezhebin zahir görüşü bunun caiz olmayacağı doğrultusunda­dır. Ancak müellif hem o konuda hem de burada el-Hâvî´den nakilde bu­lunmaktadır. Orada "kile" ifadesiyle görüşün zayıflığına da işaret edilerek şöyle denilmektedir: Susuzluktan bunalan kimsenin şarap içmesine izin verildiği gibi -ki fetvada böyledir- haram olan şeyde şifa bulunur ve baş­ka bir tedavisi de bulunmazsa bu durumda o şeyin tedavi amaçlı kullanıl­masına müsaade edilmiştir.

Hasan-ı Basrî´nin rivayeti hakkında ise şunlar söylenebilir: Onun riva­yeti mübahlık, konuyla ilgili hadis ise haramiık ifade etmektedir. Bu du­rumda üstadımın da belirttiği üzere haramiık ifade eden tercih edilir. Onun rivayeti isnadında kopukluk bulunduğu gerekçesiyle eleştirilemez. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere onun mürselleri makbuldür.

İbn Abbas (r.a.) rivayeti hakkındaki cevap, Ebû Hureyre (r.a.) hadisiyle ilgili cevapta zikredilmiştir. Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah (r.anhümâ) rivayetleriyle ilgili verilecek cevap, onların delil olacak seviyeye ulaşma-maiarıdir. Bu husus Neylü´l-evtâr´da (I, 49, 50) detaylarıyla zikredilmekte­dir. Orada Berâ b. Azib ve Cabir b. Abdullah rivayetleri (r.anhümâ) hak­kında İbn Hazm´ın, "Batıl ve uydurma bir haberdir" açıklamasını yaptığı belirtilmektedir.

Tehzîbü´t-Tehztb´it (II, 266, 270) Hasan-ı Basrî´nin mürselleri hakkında verilen bilgiler şöyledir: İbnü´l-Medînî, "Hasan-ı Basrî´nin mürselleri, kendisinden güvenilir raviler rivayet ettiğinde sahihtir. Onlardan zayıf ola­nı çok azdır" demiştir, Ebû Zür´a, "Hasan-ı Basrî´nin ´Kale Resûlullah: Hz. Peygamber (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den riva­yet ettiği hadislerin dört tanesi dışında hepsinin bir aslını buldum" açıkla­masını yapmıştır. Dârekutnî ise Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin zayıf oldu­ğunu söylemiştir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi bu ihtilaflar rivayetin delil olarak kullanılmasına engel teşkil etmez. İbnü´l-Medînî, Buhârî´nin hocası Ali b. Abdullah´tır. O, Dârekutnî´ye tercih edilir. Bütün bunlardan Hasan-ı Basrî´nin mürsellerinin mürsel hadisi delil olarak kullananlara gö­re makbul olduğu sonucuna varmaktayız. İbn Hacer Tabakâtü"l-müdelli-sîn´de (s. 2, 8) onu tedüsinin azlığı ve önde gelen âlimlerden olması sebe­biyle hadis imamlarının müdelles rivayetlerini aldıkları ve hadislerini Sa-fo7z´lerinde naklettikleri Süfyan es-Sevrî ve İbn Uyeyne gibi sadece sika­lardan nakleden raviler arasında zikretmiştir.

Hasan-ı Basrî ile ilgili başka nakil de et-Ta´lîku´l-hasen´de (II, 109) bu­lunmaktadır. Söz konusu nakil şöyledir: Mizzî´nin Tehzîbü´l-kemâl´´de ri­vayetine göre Yunus b. Ubeyd, "Ey Ebî Saîd, kendisine yetişmediğin hal­de ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayette bulunuyorsun" dedim. Bunun üzerine Hasan-ı Basrî şöyle dedi: Yeğenim, sen daha önce kimsenin bahsetmediği bir şey söyle­din. Sana değer vermeseydim, bunu açıklamazdım. Bildiğin gibi ben Hac-cac döneminde yaşadım. ´Resûlullah (s.a.v.) buyurdu´ diyerek doğrudan Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet ettiğim hadisleri Hz. Ali (r.a.) vasıtasıy­la aldım. Ancak ben, Hz. Ali (r.a.)´in ismini zikredemedim.

Tespitlerimize göre büyük âlim Fahreddîn en-Nizâmî´nin Fahru´l-ha-sen isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Söz konusu haber Hasan-ı Bas­rî´nin Hz. Ali (r.a.)´den -Allah onun ve onu görenlerin yüzünü nurlandırsın- hadis işittiğine ve ondan çokça rivayette bulunduğuna dair önemli bir delildir.

Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair diğer bir habe­ri de Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. Onun Müsned´inde Havsere b. Eşras > Ukbe b. Ebî´s-Sahbâ el-Bâhilî isnadıyla nakline göre Hasan-ı Basrî, "Hz. Ali (r.a.)´i Resûlullah (s.a.v.) ´Ümmetim yağmur gibidir´ buyurdu derken işittim" demiştir. Suyûtî de îthâfit´l-firka bi vasli´l-hırka´âa hocalarımızın hocası diye nitelediği Muhammed b. Hasan es-Sayrafî´nin şöyle dediğini nakletmiştir: Bu haber Hasan-ı Basrî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiğine dair açık bir delildir. Haberin ravileri güvenilirdir. Nitekim İbn Hibbân Havsere´nin, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn de Ukbe´nin sika olduğunu söylemişlerdir.

404. Ebû Ümâme (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrar­dan salcının, zira kul kabirde ilk olarak ondan hesaba çekilecektir" buyur­muştur.[80]

Mecmau´´z-zevâid´´de (I, 205) hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´de ri­vayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "İdrardan sakının" ifadesinin umumî mana­sıyla her türlü idrardan sakınmaya delâleti açıktır.

405. Ebû Hureyre (r.a.)´in naküne göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "İdrar­dan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.

Fethu´l-bârVÛQ (I, 336) belirtildiği üzere İbn Huzeyme ve başka âlim­ler hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Hadisle ilgili İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Huzeyme ve başka âlimlerin sahih olduğunu söyledikle­ri Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği "İdrardan sakının" hadisinin umu­munu esas almak daha isabetlidir. Çünkü hadis zahiri itibariyle bütün id­rarları kapsamaktadır. Bu uyarı sebebiyle her türlü idrardan sakınmak ge­rekmektedir.

406. Salih bir müslümanı defnettikten sonra kabir azabı gördüğünü his­seden Hz. Peygamber (s.a.v.) ölen kişinin hanımına gelerek kocasının sağ­lığında yaptığı işi sordu. Kadının, "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sa­kınmazdı" diye cevap vermesi üzerine, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar sebebiyledir" buyurmuştur.

Hadis Nûru´l-envâr´dâ bu lafızlarla zikredilmektedir. Haşiyesinde hadi­sin Hâkim en-Nîsâbûrî´de rivayet edildiği belirtilmektedir.[81] el-Urfu´s-şezzfde, "Hadisin isnadı zayıftır. Ancak o bu durumuyla idrarla ilgili sahih hadislerde zikredileni umumiyeti desteklemek için yeterlidir" denilmekte­dir.

Beyhakî ve Hakîm et-Tirmizî´nin İbn İshak > Ümeyye b. Abdullah is-nadıyla rivayetlerine göre Sa´d (r.a.) ailesinden bazı kimselere, "Bu konu­da Sa´d Hz. Peygamber (s.a.v.)´den bir bilgi nakletti mi " diye soruldu­ğunda onlar, "O bu konunun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e sorulduğunu ifade etmiştir" şeklinde cevap vermişlerdir.

İmâm Neseî´nin rivayet ettiği hadîs-i şerîfte Peygamber (s.a.v.) Efendimiz, Sa´d bin Muaz (r.a.) hakkında şöyle buyurmuştur:

"işte (vefatı sırasında) Allah´ın Arşı onun için (sevincinden) sarsıldığı kişi budur. Ona gök kapıları açıldı ve onun cenazesinde yetmiş bin melek hazır bulundular. Vallahi Sa´d´ı kabir bir kez sıktı da sonra onu serbest bıraktı."[82]

Özellikle Hâkim en-Nîsâbûrî´nin zayıf isnadla rivayet ettiği Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in kabrinde azap gören sahâbînin hanımına sağlığında yap­tığı işi sorması, kadının "Koyun çobanlığı yapardı ve idrardan sakınmazdı" diye cevap vermesi üzerine ise, "İdrardan sakının" buyurması eti yenen hayvanların idrarının necis olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Zayıf olan bu hadis, sahih hadislerde zikredilen genel ifadeyi desteklemek için yeterlidir. Zira umumilik ifade eden nassin tahsise gidilmeden geneli ifade ediyor olması temel kuraldır. İbn Sa´d´ın mürsel rivayeti de bunu des­teklemektedir. Yukarıda rivayetin nasıl destekleyici olduğunu zikretmiştik.

Bu hadisin Urenîlerle ilgili hadisle tahsis edildiği iddiası doğru değildir. Zira onda develerin idrarının temiz olduğuna dair bir delil bulunmamakta­dır. Hz. Peygamber (s.a.v.) hastalıkları sebebiyle onların deve idrarı içme­lerine izin vermiştir. Bir şeyin zaruret durumunda mubah hale dönüşmesi, onun mutlak bir şekilde helâl ve temiz olmasını gerektirmez. İhtimalin bu­lunduğu noktada delil geçersiz olur. İbnü´l-Münzir, nesnelerin necis oldu­ğu sabit olmadıkça temiz olacağı prensibini "eti yenen hayvanların idrarla­rı temizdir" görüşüne delil olarak zikretmiştir. O görüşünü açıklamaya şöyle devam etmektedir: Eskiden beri âlimlerin insanların koyun dışkısını pazarlarda satmalarına, deve idrarlarını ilaç olarak kullanmalarına karşı çık­mamaları deve idrarının temiz olduğuna delildir. İbn Hacer onun bu açıkla­malarını eleştirerek şöyle demektedir: Bu zayıf bir delildir. Çünkü ihtilaf edilen bir konuda karşı çıkılması aranmaz. Karşı çıkılmaması da onun temiz olduğu bir tarafa caiz olduğu manasına da gelmez. Bütün idrarların necis olduğuna yukarıda zikrettiğimiz Ebû Hureyre (r.a.) hadisi delâlet etmekte­dir. Başta İmam Şafiî olmak üzere âlimlerin çoğu eti yenen yenmeyen ayı­rımı yapmadan bütün idrar ve dışkıların necis olduğu görüşündedirler.

Söz konusu hadis idrarın temiz olduğuna delâlet etseydi, onun mubah olduğu ortaya çıkardı. Halbuki yukarıda zikrettiğimiz hadisler onu haram kılmaktadır. Bir konuda mübahlık ifade eden hadisle haramlık belirten ha­dis çeliştiğinde ikincisi tercih edilir. Hangisinin sonraki hüküm olduğu bi­linmediği için böylece iki defa nesh engellenmiş olur. Bu, bilinen bir ku­raldır.

Hz. Ömer (r.a.)´in idrar katkılı boya ile boyanmış Hire elbisesini yasak­lamak istemesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.)´in, "Bunu yapamazsın, çünkü onu Resûlullah (s.a.v.) giydi. O (s.a.v.)´in sağlığında biz de giydik" dediği­ne dair Hasan-ı Basıl haberi Ahmed b. Hanbeİ (V, 142) tarafından rivayet edilmiştir.[83] Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti ise şöyledir: Hz. Ömer (r.a.)´in, "İdrar katkılı boya ile boyanmış elbise yasaklanmalıydı" demesi üzerine Übey b. Ka´b (r.a.), "Vallahi, bunu yapmaya hakkın yok" diye onu uyarmıştır. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Niçin " diye sorusuna Übey (r.a.), "Biz onu Kur´an nazil olurken Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağlığında giyerdik" şeklinde cevap verdi. Resûlullah (s.a.v.) onunla kefenlendiğinde Hz. Ömer (r.a.), "Haklısın Übey" dedi. Bu, Kenzü´l-ummâFda (V, 142) da aynı lafızlar­la nakledilmiştir. Bu rivayette de eti yenen hayvanların idrarlarının temiz olduğuna dair herhangi bir delil bulunmamaktadır. Zira Übey b. Ka´b (r.a.)´jn, " Bunu yapmaya hakkın yok" ifadesi ile idrarın temizliğini veya sözü edilen elbisenin boyandığının kesin olmadığını kastetmiş olabilir. El­bisenin sözü edilen şekilde boyandığı sadece bazı insanların duyumlarına dayalı bir bilgiye dayalı olabilir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ve sahabesinin giydiği bir elbisenin böylesi bir vehme dayanarak yasaklanması olmaz. Mecmau´l-bihârin (I, 391) İbnü´l-Esîr´in en-Nihây e´sinden yaptığı nakil de görüşümüzü desteklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Onun idrar katkılı bir boya ile boyandığına dair bazı bilgiler duydum" diyerek Yemen elbisesini yasaklamayı istemiştir. Daha sonra ise, "Aşırı gitmek bize yasak­landı" demiştir. Söz konusu lafızlarla yapılan rivayet belirttiğimiz ihtima­lin bulunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İkinci bir husus da ihtimalin bulunduğu yerde delilin geçersiz olması prensibidir. Rivayette sözü edilen elbisenin eti yenmeyen bir tarafa eti yenen hayvanın idrarından yapılan bo­ya ile boyandığına dair dahi bir delil bulunmamaktadır. Aksine boya ile bo­yandığına dair açık bir ifade bulunmadıkça rivayetin bu konuda delil ola­rak kullanılması isabetli değildir. Eğer rivayet bir şeye delâlet etseydi bu, idrarın mutlak olarak temizliği olurdu. Ancak bunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur.


VIII. TAHARETLENME


1. Hayvan Tersinin Necis Olduğu



407. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıkmıştı. Bana kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Taş yerine hayvan tersi götürdüm. İki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 20)

Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu söylemiştir.


2. Suyla Taharetlenmenin Sünnet Olduğu



Bu başlık altında taşla taharetlenildiğinde necasetin istincâ mahallini taşmadığı durumda suyla da temizlenmenin sünnet olduğu konusu işlene­cektir.

408. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya giderdi. Ben ve bir çocuk onun için su kabı ve asa taşırdık. O (s.a.v.) suyla taharetlenirdi. (Buhârî, "Vudu", 17)

409. Ebû Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediği zaman bardak veya ibrikle su götürürdüm. Resûlullah (s.a.v.) onunla taharetlenir ve elini toprağa silerdi. Sonra bir başka kapla su getirirdim, onunla da abdest alırdı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 24)

Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.

410. Hz. Ali (r.a.)´in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisiniz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.

ed-Dirâye´dc (s. 150) zikredildiği üzere söz konusu haberi İbn Ebî Şey-be (el-Musannef, I, 154) ve hasen bir isnadla Beyhakî rivayet etmiştir.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Birinci ve ikinci hadis suyla taharetlenmeye delâlet etmektedir. Üçüncü hadis ise, necasetin taha­ret mahallini taşmaması durumu ile taşla temizlikten sonra suyla taharet­lenmeye delâlet etmektedir. Hadislerin tamamı konunun bütününe delâlet etmektedir. el-Hidâye ve diğer eserlerde zikredilen fakihlerimizin konuyla ilgili detaylı görüşleri söz konusu hadislere dayanmaktadır. el-Hidâyt´de (I, 62) şöyle denilmektedir: Necaset taharet mahallini taşması durumunda temizlik ancak suyla yapılabilir. Zira taşla silinmek pisliği gidermez. Taş­la taharetlenme necasetin istincâ mahallini taşmaması durumunda bir ko­laylık olmak üzere söz konusu olmaktadır. Taşması halinde mutlaka su ile taharetlenmek gerekir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre nama­za mani miktar tespit edilirken istincâ mahalli hesaba katılmaz. İmam Mu-hammed´e göre ise başka yerlere kıyasen namaza mani olan kısım istincâ mahalli de katılarak belirlenir. Allah ömrünü bereketlendirsin üstadın açık­laması bu şekildedir.

el-Kifâye´de de konu hakkındaki açıklama şöyledir: İkisi arasındaki fark, birincisinin dinen temiz olduğuna hükmedilen yer olmasıdır. Nitekim buranın suyla yıkanmadan taşla temizlenmesi durumda kişinin namazı ic-mâ ile sahih olur ve bu hakiki temizlik olarak kabul edilir. Bunun aksine az olan necasetin dînen temiz olduğuna hükmedilmemiştir. Bu şekilde na­maz kılmak bize göre mekruh, İmam Şafiî´ye göre ise caiz değildir.

411. İsa b. Yezdâd´ın babasından nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ■´´Biriniz küçük abdestini bozduğunda idrar sızıntısı kalmaması için cinsel \)rganını üç defa sıvazlasın" Hadisin ravilerinden Zem´a bu kadarının ye­terli olduğunu söylemiştir.[84]

Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Zem´a´nın açıklaması dışında İbn Mâce rî-vayet etmiştir. Hadisin isnadında meçhul olduğu söylenen İsa b. Yezdâd bulunmaktadır. Ancak Meanau´z-zevâid´de (1, 84) de zikredildiği gibi İbn -libbân onu es-Sikâf ında zikretmiştir. Tespitlerimize göre Azîzî (I, 106) de ıadisi İsa b. Yezdâd vasıtasıyla ve İbn Mâce lafzıyla rivayet ettikten sonra mun Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud´un MerâsîVinde İsa b. Yezdâd > ba­bası isnadıyla aktarıldığını belirterek Şeyh´in, "Hadis sahihtir, İsa b. Yezdâd´ın güvenilir ve hadisin sahih olduğunu söyleyenlerin görüşü, onun meçhul olduğunu benimseyenlere tercih edilir" dediğini nakletmiştir.

İbn Hibbân, İsa b. Yezdâd´i es-Sikâfmda zikretmiştir. Babası Yezdâd´ı ise Abdülbâkî b. Kani´ Mu ´cemü´s-sahabe´´de, İbn Mende Ma´rifetü´s-sa-hâbe´do, İbn Abdilber ise el-İstîâb´da zikretmişlerdir. el-Cevherü´n-na-kfde (I, 28) zikredildiği üzere İbn Maîn, "İsa ve babası tanınmamaktadır. Onun babasından hadis aldığı da bilinmemektedir" demiştir. Tehzîbü´t-Teh-zîb´te ise İbn Hibbân´ın, "Onun sahabe olduğu söylenmektedir. Ancak ben, Zem´a b. Salih vasıtasıyla rivayet edilen habere güvenmem" dediği nakle­dilmektedir. O bununla hadisin ravisini kastetmektedir. Ancak burada Zem´a b. Salih´in rivayetinde tek kalmadığını söylemeliyiz. Nitekim Ah­med b. Hanbel´in Müsned´inde Zekeriya b. İshak ona mütabaat etmekte­dir. Hadisi Begavî Mu´temir b. Süleyman vasıtasıyla rivayet etmiştir. Yedi hadis hafızı bulunmaktadır. Âlimler Yezdâd´ın da onlardan biri olduğunu söylemiştir. Askerî (1,199-200) bazı âlimlerin onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiği görüşünde olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer ise el-İsâbe´de (I, 106) onu hem cahiliye hem İslâm döneminde yaşayıp Hz. Peygamber (s.a.v.)´i görmeyen muhadramlar arasında zikretmekte ki bunların Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´den rivayetleri ittifakla mürseldir. Ancak İbn Hacer daha sonra, "Ben onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetiştiğini ilave ediyorum. Ni­tekim Taberî´nin Seyf vasıtasıyla nakline göre hicrî on iki yılında Irak´ın fethinde Beşir b. el-Hasasiye ve diğerleriyle birlikteydi" demektedir.

Bu durumda bize göre hadis mürsel-sahih ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Cinsel organını üç defa sıvazlasın bu onun için yeterlidir" ifadesinden anlaşıldığı üzere küçük abdestten sonra taşia taharetlenmenin vacip olma­dığına delâleti açıktır. Bu yeterli olduğuna göre ayrıca taş kullanmaya ge­rek yoktur. Aşağıda zikredileceği üzere küçük abdestten sonra taş ve ben­zeri şeyleri kullanmak sünnettir.

412. Hz. Ömer (r.a.)´in küçük abdestini bozduktan sonra cinsel organı­nı toprakla sildikten sonra orada bulunanlara dönüp, "Biz böyle öğrendik" dediği rivayet edilmiştir.[85]

Mecmau ´z-zevâid´de (I, 106) zikredildiği üzere söz konusu haberi Tabe-rânî el´Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. İsnadında zayıf ravilerden Ravh b. Cenah bulunmaktadır. Tespitlerimize göre Ravh´ın güvenilirliği

ıakkında ihtilaf edilmiştir. Nitekim Tehzîbü´t-Tehzîb (III, 212) ve Mîzânü´l-l´tidârde (I, 34) zikredildiği üzere Duhaym onun sika olduğunu söylemiş-ir. Şu halde hadis hasendir.

Söz konusu rivayette Hz. Ömer(r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" ifadesin-len küçük abdesti bozduktan sonra da büyük abdestten sonra da olduğu gi->i taş ve benzeri şeylerle istincâ yapmanın sünnet olduğu açıkça zikredil-nektedir. Ülkemizde (Hindistan) taklide karşı olduklarını iddia eden bazı gruplar buna karşı çıkarak, "Küçük abdestten sonra taşla temizlenmenin iünnet olduğuna dair sahih bir bilgi bulunmamaktadır. Bu sadece büyük ıbdestten sonra yapılan temizlikte sünnettir" demektedirler. Bunların kü-ük abdestten sonra ayrıca suyla temizlik yaptıklarını görürsün. Onlar kü-ük abdestten sonra taş kullanarak istibrâ yapmazlar. Yemin ederim ki Hz. *eygamber (s.a.v.)´in, "İdrardan sakının, çünkü kabir azabının çoğu idrar ıbebiyledir"[86] anlamındaki hadisinden başka hiçbir beyan olmasa, sırf m bile bunun sünnet olması için yeterli bir delildir. Nitekim özellikle in-aniarın mesanelerinin dar olduğu günümüzde küçük abdestten sonra sade-

suyla idrar sızıntısından korunmanın mümkün olmadığı bilinmektedir, jra mesanelerin dar olması sebebiyle belirli bir müddet idrar akıntısı ke-ilmemektedir. Hadis usulünde Hz. Ömer (r.a.)´in, "Biz böyle öğrendik" :klindeki açıklamasının merfû hadis kabul edildiği bilindiği halde küçük bdestten sonra taşla temizliğin sünnet olmadığı nasıl söylenebilir

Şafiî büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeyi vacip gördüğü gibi hopal Emiri Seyyid Sıddîk Hasan Han da küçük abdestten sonra üç taşla :mizlenmenin vacip olduğunu söyleyerek yadırganacak bir görüş ortaya tmıştir. O er-Ravdatü´n-nediyye´de (s. 21-22) şöyle demektedir: Konuyla gili delillerde taşla temizlenmenin büyük abdest, küçük abdest veya her risi hakkında olduğuna dair bir belirleme bulunmamaktadır. Zira sahâbî-in, "Bizim üçten az taşla istincâ etmemiz yasaklanmıştı" ifadesi, küçük )dest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. Sahâbînin, "Hz. Peygamber (s.a.v.) bize üç taşla temizlenmeyi emrederdi" ifadesinde de küçük abdest, büyük abdest, veya her ikisi birlikte kastedilmiş olabilir. "Biriniz helaya giderse"[87] hadisinde geçen "el-ğâit" kelimesi dil âlimle­rinin ifade ettiği gibi büyük abdest bozmak değil hela anlamına gelmekte­dir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Üç taşla istincâ edin" hadisi de küçük ab­dest, büyük abdest, veya her ikisi hakkında da olabilir. "Temizlenmek üze­re yanma üç tas alsın, bu yeterlidir"[88] hadisi de hem küçük abdest ve hem de büyük abdestle ilgili olabilir. "Üç taşla istincâ edin"[89] hadisi de hem küçük hem de büyük abdeste şamildir. "Hz. Peygamber (s.a.v.) taharetlen­menin en az üç taşla olmasını emretti" (Müslim, "Taharet", 57) şeklindeki sa­habe açıklamaları da aynı anlamdadır. Bütün bu açıklamalarda küçük ab­destteki temizliğin büyük abdestteki gibi başka bir ifadeyle en az üç taşla olduğu görülmektedir. Gerek din gerekse dil açısından buna aykırı bir şey nakiedilmemiştir. "İstitâbe: avret yerlerini temizledi" kelimesi de hem cin­sel organı hem de makatı temizlemek anlamına gelmektedir. Nitekim keli­meyle ilgili en-Nihâye´de şöyle denilmektedir: "el-İstitâbe ve el-İtâbe" ke­limeleri taharetlenmeden kinayedir. Bu kelime kadınların da büyük abdest ve küçük abdest bozduklarında veya her ikisini birlikte yaptıklarında taşia istincâ etmelerinin vacip olduğuna delâlet etmektedir. Taklide karşı olduk­larım iddia edenlerin küçük abdestten sonra bir taşla bile olsa taharetlen­meye karşı çıkarken emirlerinin erkek ve kadınların büyük ve küçük ab­destten sonra hem de üç taşla taharetlenmeyi vacip gördüğünden habersiz oldukları anlaşılmaktadır. Bunların hepsi sağlam olmayan delile dayanmış­tır. Zira bunların esas aldığı husus, konuyla ilgili delillerde söz konusu edi­len taşla temizlemenin sadece cinsel organı, dübürü veya her İkisini birlik­te kapsadığına delâlet eden bir açıklamanın bulunmamasıdır. Bu ise yanlış­tır. Çünkü aşağıda zikredeceğimiz üzere üç taşla temizlenmenin büyük ab­destle ilgili olduğuna delâlet eden rivayet bulunmaktadır.

413. Hz. Ömer (r.a.)´iiı azatlısı Yesar b. Nümeyr şöyle anlatmaktadır: Hz. Ömer küçük abdestini bozup da istincâ edeceğinde bana, "İstincâ edebileceğim bir şey ver" derdi. Ben de ona bir çöp veya taş verirdim. Bazen de o cinsel organını yıkamaz bir duvara veya yere sürerek istincâ ederdi.

Kenzii´l-ummâl´de (V, 127) zikredildiği üzere haberi et-Turfukî rivayet etmiştir. O söz konusu haberi Resâilü´l-erkân´da nakletmiş ve Beyha-kî´nin onun hakkında, "Konuyla ilgili en sahih rivayet budur" dediğini ha­ber vermiştir. Aynı bilginin Abdülhak tarafından da ifade edildiği thyâü´s-sünen´de (I, 158) zikredilmektedir.

Haberin taş veya çöple taharetlenmeye delâleti açıktır. Yesar b. Nü-meyr´in, "Yıkamazdı" ifadesi yıkamanın vacip olmadığına delâlet etmekte­dir. Ancak bu, yıkamanın mendup olmasına engei değildir. Bu başka hadis­lerle de sabittir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.)´in başka bir açıklamasında yıka­manın mendup olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed b. Hasan eş-Şeybâ-nî´nin Muvatîa´mda (s. 50) Malik b. Enes´ten sahih bir isnadla rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.), "İzarının altındakini yıkar. Biz böyle yapardık, suyla temizlenmeyi başka şekilde temizliğe tercih ederdik" demiştir.

414. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: Küba ahalisi hakkında "Orada iyi­ce temizlenmeyi seven adamlar vardır" [90]âyeti nazil olduğun­da Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasıl temizlendiklerini sordu. Onlar da, "Taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniyoruz" diye cevap verdi­ler.[91]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muhammed b. Abdülaziz b. Ömer ez-Zührî bulunmaktadır. Mecmau´z-zevâicTde (1,56) zikredildiği üze­re Buhârî ve Nesâî başta olmak üzere hadis münekkitleri onun zayıf oldu­ğunu söylemişlerdir. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dt naklettiğine göre Nevevî haberle ilgili şöyle demiştir: Hadisin bütün isnadlarında Küba aha­lisinin suyla istincâ ettikleri zikredilmekle birlikte hem suyla hem de taşla taharetlendikleri bulunmamaktadır. Bu konuda İbnü´r-Rif´a da Nevevî´ye katılmış, benzeri açıklamayı Muhibbü´t-Taberî de yapmıştır. Zayıf da olsa Bezzâr´ın rivayeti onların aleyhine bir delildir. Tespitlerimize göre onun çok fazla zayıf olmadığına dair deliller bulunmaktadır. Aksi taktirde onu burada zikretmeye gerek duyulmazdı. Onu destekleyen bir rivayet yukarı­da geçmişti. Bir diğeri de aşağıda gelecektir.

Bize göre haber büyük ve küçük abdeste şamildir. Haberden küçük ab-destte hem taş hem de suyla temizlenmenin mendup olduğu anlaşılmakta­dır. Haber, küçük abdestte taşla temizlenmenin bid´at olduğunu ileri süren­lerin görüşlerini de çürütmektedir. Mukaddimede zikrettiğimiz üzere zayıf rivayet mendupiuğun tespiti için yeterlidir. Bu seviyedeki rivayetler fezâil konularını tespit için kullanılabilmektedir.


3. Helaya Girerken Üzerinde Mukaddes İsimler Bulunan Eşyaların İçeri Sokulmaması



415. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya girerken yüzüğünü çıkarırdı.[92]

Neylü´l-evtâr´da (1, 72) da ifade edildiği gibi hadisi dört sünen müellifi de rivayet etmiş ve Tirmizî onun sahih olduğunu söylemiştir. Azîzı´de (III, 125) ise hadisin İbn Hibbân´ın Sahihti ile Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müs-tedrek´inâe de rivayet edildiği ifade edilmekte ve "Üstat hadisin sahih ol­duğunu söylemiştir" denilmektedir. el-Mişkâf ta zikredüdiği üzere hadisin Buhârî rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yüzüğünde birincide "Mu-hammed", ikincide "Resul" üçüncüde ise "Allah" olmak üzere üç satır bu­lunduğu zikredilmektedir.

Müellif hadis hakkında şöyle demektedir: İlgili hadislerin konuya delâ­letleri açıktır. Enes b. Malik (r.a.) rivayeti tenkit edilmiştir. Ancak Münzi-rî, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü Neylü´l-ev-/ar´da da ifade edildiği gibi bütün ravileri güvenilirdir" demiştir.


4. Büyük veya Küçük Abdestte Ön ve Arkanın Kıbleye Dönülmemesi



416. Ebû Eyyüb (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Büyük ve küçük abdest bozarken kıbleye önünüzü veya ar­kanızı dönmeyin, doğuya veya batıya dönün" Hadisin ravisi Ebû Eyyüb (r.a.), "Şam´a geldiğimizde tuvaletlerin kıbleye doğru yapıldığını bulduk. Biz de abdest bozarken kıbleye doğru dönüyor sonra da Allah´tan af dili­yorduk" demiştir. (Müslim, ´Taharet", 59)

417. Ma´kıl b. Ebî Ma´kıl el-Esedî (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.) büyük ve küçük abdest bozarken iki kıbleye yönelmemizi yasakla­dı. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 5)

Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhati hakkında herhangi bir açıklama yapmamıştır.

Hadislerle ilgili müellif şöyle demiştir: Söz konusu iki hadisin büyük veya küçük abdestte ön veya arkanın kıbleye dönülmeyeceğine delâletleri açıktır. Avnü´l-ma´bıuVĞa (1,7) Ma´kil rivayeti altında şöyle denilmektedir: İki kıbleyle Kabe ve Beytü´l-makdis (Kudüs) kastedilmektedir. Bu, Bey-tü´1-makdis´in aynı zamanda müslümanların da kıblesi olmasından dolayı olabileceği gibi bu durumda arkamızın Kabe´ye gelmesi sebebiyle de ola­bilir. Zira Medine´de Beytü´l-makdis´e dönen kimse arkasını Kâbeye dön­müş olur.

Bize göre hadis Beytü´l-makdis´e yönelmenin yasakiığına delil olmaz. Çünkü ihtimalin bulunduğu yerde delilden bahsedilemez. et-Terğîb´de (I. 35) büyük ve küçük abdest bozarken kıbleyi önümüze veya arkamıza almanın yasaklandığı başka sahih ve meşhur hadislerde de belirtildiği ifade edilmektedir.

Konu ile ilgili sözü edilen hadislerle çelişen başka rivayetler de bulun­maktadır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:

1. Neylü´l-evtâr´âa (I, 78) zikredildiği üzere İbn Ömer şöyle demiştir: "Bir gün Hafsa´nın evinin damına çıkmıştım. Hz. Peygamber (s.a.v.)´i önü­nü Şam, arkasını ise Kabe´ye dönük olarak abdest bozarken gördüm."[93]

Fethu´l-bârfdt (1,217) hadisin Hakîm et-Tirmizî tarafından sahih bir is-nadla ve "O (s.a.v.)´i helada gördüm" lafzıyla rivayet edildiği kaydedil­mektedir.

2. Diğer bir rivayet Ebû Dâvûd tarafından nakledilen ve sıhhatiyle ilgili gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî tarafından açıklama yapılmayan hadis­tir. Neylü´l-evtâr (l, 81) ve Fethu´l-bârfâz hadisin Ebû Dâvûd ve Hâkin-en-Nîsâbûrî tarafından hasen bir isnadla rivayet edildiği kaydedilmektedir Buna göre Mervan el-Asfar şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´yı kendisiyk kıble arasına hayvanını çöktürdükten sonra küçük abdestini bozarken gör­düm. "Ebû Abdurrahman, kıbleye karşı abdest bozmak yasak değil mi di ye sordum. O, "Evet, ancak bu yasak açık arazidedir. Kıbleyle aranda biı sütre bulunuyorsa bunda bir sakınca yoktur" cevabını verdi.[94]

3. Başka bir rivayet Nevevî´nin Şerhu Müslim´de (I, 130) de zikrettiğ Cabir b. Abdullah (r.a.)´in naklettiği hadistir. Buna göre Cabir b. Abdullal (r.a.) şöyle demiştir: "Hz. Peygamber (s.a.v.) küçük abdest bozarken kıb leye yönelmeyi yasaklamıştı. Ancak ben vefatlarından bir yıl kadar önce C (s.a.v.)´i küçük abdestini bozarken kıbleye yöneldiğini gördüm." Hadis Ebû Dâvûd, Tirmizî ve diğer hadis âlimleri rivayet etmişlerdir.[95] İsnad hasendir.

4. Diğer bir rivayet Nevevf de kaydedilmektedir. Buna göre Hz. Aiş (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Abdest bozarken bir takım insanların Kabe´ye önlerini dönmelerini mekruh saydıkları haberi ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" dedi. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir.[96] Bu rivayetlerle ilgili cevap olarak şunları söylemeliyiz:

Birinci hadiste zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu tavrı be­lirli bir mazeret sebebiyle ilgili olabilir. Belki de Hz. Peygamber (s.a.v.) yönünü Kâbeye karşı çevirmemişti. Fakat İbn Ömer (r.a.) O (s.a.v.)´in tam olarak göremediği için kıbleye karşı yöneldiğini zannetmiş ve öylece nak-İetmiştir. Üstadımız da bu görüştedir.

îkinci rivayette zikredilen İbn Ömer (r.a.)´nm kendi içtihadıdır. O bu ko­nuyu namazdaki sütreye kıyaslamiştır. Bilindiği gibi namaz kılan kimsenin önünden geçilmez. Ancak namaz kılan önüne sütre koyduğu zaman önün­den geçilebilir. İbn Ömer (r.a.) buna kıyasla normalde küçük abdest bozan kimsenin kıbleye dönemeyeceğini ancak önünde bir sütre bulunduğunda Kabe´ye yönelerek küçük abdest bozabileceğini söylemiştir. Üstat merfû hadisin bulunduğu yerde böyle bir izaha gitmenin kabul edilemeyeceğini belirtmiştir.

Üstadın da ifade ettiği gibi üçüncü rivayette zikredilen tavrı da Hz. Pey­gamber (s.a.v.) belirli bir mazeret sebebiyle yapmış olabilir.

Dördüncü rivayet hakkında onun sıhhatiyle ilgili ihtilafın bulunduğunu hatırlatmak gerekir. Nitekim Neylü´l-evtâr´da (1,76) zikredildiği üzere bazı münekkitler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumda onun sahih olduğunda ittifak edilen hadisle çelişmesi söz konusu değildir.

Neylü´l-evtâr´âa (I, 75) ve Fethu´l-bârVdç. zikredildiği üzere âlimlerin çoğu konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.)´mn ayırımı esas alan görüşünü benim­semiştir.


5. Sağ Elle Taharetlenmenin Yasaklığı



Bu başlık altında sağ elle ve kemik ile hayvan tersi kullanarak taharet­lenmenin yasakliğı konusu incelenecektir.

418. Selman-i Farisî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Müşrikler, "Adamınızın size tuvalete gitmeyi de Öğrettiğini görüyoruz" deyince ben onlara, "Evet, o (s.a.v.) sağ elimizle taharetlenmeyi ve abdest bozarken kıbleye dönme­mizi, bu iş için hayvan tersi ve kemik kullanmayı, üç taştan aşağısıyla te­mizlenmemizi yasaklamaktadır" diye cevap verdim.

Hadisi Dârekutnî (Sünen, 1,54-55) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söyle­miştir. Benzeri bir rivayet Müslim´de de bulunmaktadır.

419. Abdullah b. Ebî Katâde´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Küçük abdestinizi bozduğunuzda sağ elle cinsel or­ganınızı tutmayın, sağ elle istincâ etmeyin, su içerken kabın içine üfleme-yin." (Buhârî, "Vudu", 18)

Hadislerle ilgili müellifin açıklamaları şöyledir: Hadislerin konuya de­lâleti açıktır. Buhârî rivayeti yenilebilecek maddelerle taharetlenmenin ha­ram olduğuna da delâlet etmektedir. Hayvan tersi ile temizlik olur mu so­rusu akla gelmektedir. Tecrübeler hayvan tersi ile temizlik olacağı yönün­dedir. Bu durumda onunla yapılan taharetlenme ile temizliğe hükmedilece-ğinde şüphe yoktur. Ancak Dârekutnî´nin isnadının sahih olduğunu belir­terek merfû olarak rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan ter­si ve kemikle istincâyı yasaklamış, "Onlarla temizlik yapılmaz" buyur­muştur. Üstadın da ifade ettiği üzere bu hadis, onlarla yapılan temizlenme­nin emredilen vasıtalarla ve arzulandığı gibi olmayacağı şeklinde anlaşıl­malıdır. Üstadın konuyla ilgili Neylü´l-evtâr´dâ (1,95) zikredildiğine işaret ettiği Buhârî´nin Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiği hadis ise şöyledir: Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v,)´in abdest alması ve ihtiyacı için bir kapla suyunu taşırdı. Bu amaçla Hz. Peygamber (s.a.v.)´i takip ettiği bir gün Resûlullah (s.a.v.), "Sen kimsin " diye sordu. O, "Ebû Hureyre" de­yince, Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temizlenmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurdu. Ebû Hureyre sözlerine şöyle devam etti: Elbisemin bir ucuna toplayarak getirdiğim taşlan yanına bırakıp uzaklaş­tım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını bitirince yanına giderek, "Neden ke­mik ve hayvan tersi getirme buyurdunuz " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.), "Onlar cinlerin yiyeceklerindendir. Nusaybin cinleri bana geldik­lerinde -ki onlar ne iyi cinlerdir- benden yiyecek istediler. Bunun üzerine ben rastladıkları her kemik ve hayvan tersinde onların yiyeceği olması için Allah´a dua ettim" buyurdu.


6. Taharetlenmede Tek Sayıya Riayetin Müstehaplığı



Bu başlık altında taharetlenmede tek sayıya riayetin müstehap olduğu, çift sayıda yapılmasının ise mekruh olmadığı konusu incelenecektir.

420. Ebû Hureyre´nin rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber, "´Taşla te­mizlik yapan tek sayıya riayet etsin. Böyle yapan iyi yapmakla beraber yapmayana günah yoktur" buyurmuştur.[97]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyie ilgili herhangi bir açık­lama yapmamıştır. Zeylaî´nin zikrettiği gibi (Nasbu´r-râye, I, 14) hadisi İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve İbn Hibbân da rivayet etmiştir.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin taşla temizlik ya­panın tek sayıya riayet etmesinin müstehap, böyle yapmamanın ise mekruh olmadığına delâleti açıktır. Bu, taşla temizlik yapılmasıyla ilgilidir. Başka bir delil bulunmadıkça diğer temizlik vasıtaları hakkında da hükmün böyle olduğu söylenemez. Tâbiu´l-âsâr´da zikredildiği üzere üçten az taşia te­mizliğin yasaklanmış olması tenzihen mekruhluk, üç taşla temizliğin em­redilmiş olması da mendupluk içindir.


7. Tuvalete Girerken ve Çıkarken Okunacak Duâ



421. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber, "Helaya gi­rerken, ´Bismillah her türlü maddi pislikten ve şeytani vesveseden Allah´a sığınırım´deyin" buyurmuştur.[98]

Kenzü´1-ummâVĞ& (V, 86) zikredildiğine göre hadisi, Umerî Amelü´l-yevm ve´l-leyle´âe rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfâe (I, 214) hadisi "el-ğâit" yerine "el-helâ" lafzıyla naklettik­ten sonra, "İsnadı Müslim´in şartına uygundur" demiştir.

422. Hz. Aişe (r.anhâ) Resûlullah (s.a.v.)´in heladan çıktığında; "(Alla-hım) Affını isterim" diye dua ettiğini rivayet etmiştir.[99]

Hadisi Nesâî dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Ebû Hatim hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. el-Bed-rü´l-müntr´ĞQ, "Hadisi Dârimî rivayet etmiş, İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da onun sahih olduğunu söylemişlerdir" denilmektedir. Aynı bilgiler Ney-lü´l-evtâr´da (I, 71) da zikredilmektedir.

423. Hz. Ali (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Helaya girildi­ğinde ´Bismillah´ denilmesi insanın avret yeri ile cinlerin görmesi arasına perde olur" buyurmuştur.[100]

Azîzî´nin (II, 312) belirttiği üzere hadisi İmam Ahmed b. Hanbel, Tirmi-zî ve sahih bir isnadla İbn Mâce rivayet etmiştir.

424. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) heladan çıktığında, ´´Beni sıkıntıdan kurtaran ve afiyette kılan Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´de zikredildiği üze­re Nesâî ise bu hadisi Ebû Zer (r.a.)´den nakletmiştir. el-Câmiu´s-sağîr´ de onun sahih olduğuna da rumuz ile işaret edilmiştir.

Müellif hadislerin tuvalete girerken ve çıkarken okunacak dualara delâ­letlerinin açık olduğunu söylemiştir.


8. Taharetlenmenin Üç Taşla Yapılmasının Vacip Olmadığı



Bu başlık altında taharetlenmenin üç veya tek sayıdaki taşla yapılması­nın vacip değil müstehap olduğu incelenecektir.

425. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bi­riniz taşla taharetlendiğinde tek sayıdaki tasla temizlensin. Zira Allah tek­tir, teki sever. Nitekim o gökleri yedi, yeri de yedi kat olarak yaratmıştır. Tavaf da yedi defadır" buyurmuş ve daha başka örnekler zikretmiştir.[101]

Hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmişlerdir. Taberânî rivayetinde "şeytan taşlamanın da yedi olduğu" ilavesi bulun* maktadır. Mecmau´z-zevâid´âc (I, 85) isnadda yer alan şahısların Sahih*m raviieri olduğu ifade edilmektedir.

"Nitekim o gökleri yedi... yaratmıştır." beyanından da anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifadesi taşla temizlenme de dâhil bütün fiilleri kapsar. Âlimler bütün fiillerde tek sayısına riayet etme­nin vacip değil mendup olduğunda icmâ etmişlerdir. Taşla temizlenmede de durum aynıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah tektir, teki sever" ifa­desi, "Biriniz taşla taharetlendiğinde tek sayıda taşla temizlensin" beyanı­nın gerekçesi (illet) gibidir. Hüküm varlık ve yokluk bakımından illete bağ­lıdır. Burada illet sadece mendupluk ifade etmektedir. Böylece taşla taharet­lenmenin tek sayıya riayetle yapılmasının vacip olduğu görüşünün yanlışlı­ğı ortaya çıkmaktadır. ed-Dürfdt (i, 348) zikrediidiği üzere vaciplik hükmü, İmam Şafiî´nin görüşüdür. Üç taşla temizlenmek bize göre ise müstehaptır. Hadis, taharetlenmede üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet et­mektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) tek sayıya riayeti emrettikten sonra verdiği örneklerde yedi rakamını zikretmiştir. Bu, tek sayının üç veya yedi gibi bir sayı olabileceğini göstermektedir. el-Cevherü´n-nakî´âe şöyle de­nilmektedir: "O gökleri yedi kat olarak yaratmıştır" hadisi Beyhakî´nin yorumladığı gibi üçten sonraki tek sayıya deİâlet etmez. Çünkü hadiste tek sayılar söz konusu edilmiştir. Özellikle yedi sayısı kastedil şeydi, hadiste emredildiği için yedi taşîa taharetlenmek vacip olurdu. Halbuki yedi taşla tahâretleniieceğini söyieyen herhangi bir âlim bulunmamaktadır. Bu du­rumda kastedilenin herhangi bir tek sayı olduğu anlaşılmaktadır.

426. Ukbe b. Amir (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) gözle­rine sürme çektiğinde tek sayıda çekerdi. Taşla taharetlendiğinde tek sayı­da taşla temizlenirdi.[102]

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid´de (1,85) isnadındaki İbn Lehîa´nın zayıf olduğu belirtilmektedir. Da­ha önce de ifade ettiğimiz gibi bize göre İbn Lehîa hasenü´I-hadîs (rivayet­leri hasen), bir ravidir. Dolayısıyla rivayeti hasendir.

Hadis tek sayıya riayet bakımından taharetlenme ile sürme çekmenin aynı hükümde olduğuna delâlet etmektedir. Sürme çekmenin tek sayıda ol­masının vacip olduğunu söyleyen herhangi bir âlim yoktur. Şu halde taha­retlenmede de vacip olmayacaktır. Sürme çekmenin tek sayıda yapılması mendup olduğu gibi taharetlenmede de menduptur.

427. Tarık b. Abdullah (r.a.)´m nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin. Abdest aldığınızda burnunuzu temizleyin" buyurmuştur.

Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) zikredildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´Ğe, (VIII, 314) rivayet etmiştir ve ravileri güvenilirdir.

Hadiste burun temizliği emredilmektedir. Karşı mezhepten olanlar bu­nun vacip değil mendup olduğu görüşündedirler. Bize göre Hz. Peygam-ber´in "Taşla taharetlendiğinizde tek sayıda taşla temizlenin" beyanı da aynı şekilde mendupluk ifade etmektedir. Aksini iddia ederek aynı hadiste zikredilen bu iki hususun birbirinden farklı olduğunu ileri sürenin iddiası­na delil getirmesi gerekir. Taharetlenmenin üçten az taşla yapılmasındaki yasak ise daha azıyla genellikle temizliğin olmaması sebebiyle tenzihen mekruhluk ifade eder.

428. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdestten sonra üç taşla temizlenmeniz yeterlidir" buyur­muştur.

Heysemî´nin Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) hadisle ilgili açıklaması şöy­ledir: Hadisi Taberânî el-Mıî´cemü´l-kebîr´´de (IV, 174) ve Mu´cemü´l-ev-safta rivayet etmiştir. Ebû Eyyüb el-Ensârî (r.a.)´den rivayette bulunan Ebû Şuayb dışındaki ravileri güvenilirdir. Onun hakkında ise cerh veya ta´dil ile ilgili bilgi bulamadım.

Mukaddime ´de de açıkladığımız üzere bize göre bu ve benzeri ravilerin rivayetleri delil olarak kullanılabilir.

Hadis yukarıdaki açıklamamızı desteklemektedir. Şerhu´l-Münye´dt (s. 29) de ifade edildiği üzere genellikle temizlik ancak üç taşla gerçekleşmek­tedir. Buna dair emir kipi, bu gerçekliğin göz önüne alınmasının bir sonu­cudur ve asıl maksat temizliğin yapılmasıdır. Hadisteki "tegavveta: büyük abdesti bozdu" kelimesinden anlaşılan sözü edilen üç taşla taharetlenme emrinin makatta bulunan pislikleri temizlemeye yönelik olduğu idrar son­rasında cinsel organın da üç taşla temizlenmesi gereğinin bulunmadığıdır. Zira "tagavvut" kelimesi hemen her zaman için büyük abdest bozmayı ifa­de için kullanılmakta aşağıda daha açık ifade edileceği üzere küçük abdest bozmayı ifade için kullanılmamaktadır.

429. Sehl b. Sa´d´ın nakline göre büyük abdest sonrasında yapılacak te­mizlik sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz üç taş bulamaz mı İki taş makatın kenarları kenarı bir taş da ortası içindir" diye cevap ver­miştir.[103]

Mecmau´z-zevâid´de (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´ce-mü´l-kebîr´de (VI, 121) rivayet etmiştir. Ebû Zür´a isnadında bulunan Atîk b. Ya´kûb ez-Zübeyrî´nin İmam Malik´in sağlığında Muvatta´ı ezberlediği­ni söylemiştir. Lisânü´l-Mîzân´da (IV, 130) zikredildiğine göre Dârekutnî onun sika olduğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf ma almıştır. Dâ­rekutnî Sünerf´mdt (1,21) hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.

Hadisin taharetlenmede üç taş kullanmanın müstehap olduğuna delâle­ti açıktır. Hadis ayrıca söz konusu sayının özellikle dübürü temizlemekle il­gili olduğunu da ortaya koymaktadır. Hadis, Bhopal emiri Sidik Hasan Han´ın üç taşla temizlenme emrinin büyük abdeste has olmadığı, küçük ab-destten sonra da üç taşla temizlenmenin vacip olduğu görüşünü de reddet­mektedir. Hadis, büyük ve küçük abdest birlikte yapıldığında tek sayıda ve üç taş kullanmanın vacip olmadığına da delâlet etmektedir. Zira hadis üç taşı makat temizliğine tahsis etmektedir. Bu durumda idrar yolunu da sil­mek için ayrıca dördüncü bir taşa ihtiyaç olacaktır. Aksi takdirde dübür için kullanılan taşlardan biri tekrar kullanılacaktır. Bunun ise temizleme yerine ilgili uzvu kirleteceğinde şüphe yoktur.

430. Esved´in nakline göre Abdullah şöyle anlatmıştır: Hz. Peygamber (s.a.v.) büyük abdeste çıktığında kendisine üç taş getirmemi emretti. İki taş buldum, üçüncüsünü bulamadım. Onun yerine bir hayvan tersi getirdim. Resûluilah (s.a.v.) iki taşı aldı, hayvan tersini atarak, "Bu pistir" buyurdu. (Buhârî, "Vudû", 20)

Tahâvî Şerhu meâni´l-âsâf´da (1,73) söz konusu hadisi istincâda tek sa­yıda ve üç taş kullanımının vacip olmadığına delil teşkil ettiğini belirterek şöyle demiştir: Hadiste Abdullah (r.a.)´e "Bana üç taş getir" buyurması Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük abdestini taş bulunmayan bir yerde yap­tığını göstermektedir. Nitekim eğer orada taş bulunsaydı, başka bir yerden taş getirilmesini istemezdi. Abdullah (r.a.) O (s.a.v.)´e iki taş bir hayvan tersi getirdiğinde taşlan almış hayvan tersini ise atmıştır. Bu durum Resû­luilah (s.a.v.)´İn kendisine getirilen iki taşı kullandığını ve onlarla taharet­lenmenin yeterli olduğunu da göstermektedir. Zira iki taşla temizlik yeter­li olmasıydı, iki taşla yetinmez Abdullah (r.a.)´e üçüncü taş aramasını em­rederdi. Üçüncü taşı istememesi, İki taşla yetinmesi görüşümüzü destekle­mektedir. Konuyla ilgili sahih rivayetlerden varılan sonuç budur.

İbn Hacer Fethu´l-bârî´&z (i, 255) buna itiraz sadedinde Tahâvî´nin ko­nuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in Müsned´lnĞt (I, 450) rivayet ettiği hadisi gözden kaçırdığını söylemiştir. Onun Ma´mer > Ebû İshak > Alkame > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) hayvan tersini atarak, "O pistir, bana taş getir" buyurmuştur. İsnaddaki raviler gü­venilirdir. Dârekutnî´nin ´{Sünen, I, 55) naklinde hadisi Ebû İshak´tan zayıf ravilerden Ebû Şeybe ei-Vâsıtî de rivayet etmek suretiyle Ma´mer´i des-1 tekiemiştir. Güvenilir ravilerden Ammar b. Ruzeyk de Ebû İshak´tan rivayet ederek her ikisini de desteklemiştir. Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediği söylenmiştir. Ancak Kerâbîsî onun bu hadisi Alkame´den işitti­ğini tespit etmiştir. Onu mürsel olarak rivayet ettiği kabul edildiği takdir­de de desteklenmiş mürsel hem bize hem de muhaliflerimize göre delil teşkil etmektedir. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamaya­cağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden dolayı Ta­hâvî´nin sözü edilen hadisi delil olarak kullanması tartışmaya açıktır. Diğer taraftan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in üçüncü taş yerine taşlardan birinin, di­ğer tarafını kullanma ihtimali de söz konusudur. Zira üç taştan asıl maksat üç defa silmektir. Bu ise tek taşla da gerçekleştirilebilir.

İbn Hacer´e Aynî´nin (Umdetü´l-kârî, 1,737) cevabı şöyledir: Ebû İshak´ın Alkame´den hadis işitmediğini ifade eden Tahâvî´nin onun rivayet ettiği hadisi nasıl gözden kaçırdığı söylenebilir Ona göre sözü edilen hadis mun-katıdır. Muhaddisler böyle bir hadisle amel etmez. Ebû Şeybe el-Vâsitî ise zayıf bir ravidir. Onun desteklemesi dikkate alınmaz. Hadisçi olduğunu söyleyen bir kimse zayıf bir ravinîn rivayetinin destekleyici olduğunu na­sıl ileri sürebilir

Bize göre Aynî´nin cevabı doyurucu değildir. Zira muhaddisin munkatı hadisle amel edilmeyeceği görüşünü benimsemesi onunla amel edilebile­ceği görüşünde olan Hanefîlerin onu zikretmemesini gerektirmez. İbn Ha­cer´e verilecek cevap şöyle olmalıdır: Ebû İshak´ın söz konusu rivayeti Dârekutnî´nin isnadındaki problemlere rağmen eserine alması sebebiyle Buhârî´yi eleştirdiği hadislerdendir. Ebû İshak´ın onu rivayetinde birçok ihtilaf bulunması sebebiyle hadis isnad bakımından oldukça sorunludur. Nitekim Ebû İshak onu Ebû Ubeyde > babası; Abdurrahman´ı zikretmeden Esved > Abdullah; Abdullah b. Yezid > Esved; Alkame > Abdullah; Ebü´l-Ahves > Abdullah; Abdurrahman b. Esved > babası > Abdullah olmak üze­re değişik şekillerde rivayet etmiştir. Buhârî´nin Sahîh´ine almış olduğu hadis bu sonuncu isnad ile olanıdır. İbn Hacer Fethu´l-bârîmukaddimesin­de rivayetle ilgili söz konusu ihtilafları zikrettikten sonra şöyle demiştir: Hadis imamlarının açıklamalarından anlaşılan hadisle ilgili söz konusu is-nadlardan Tirmizî´nin tercih ettiği İsrail > Ebu Ubeyde < babası veya Bu­hârî´nin tercih ettiği Züheyr > Abdurrahman b. Esved > babası > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadı tercih edilebilir. İbn Ebî Hatim´in nakline göre babası Ebû Hatim ve Ebû Zür´a da Tirmizî gibi düşünmektedirler. Dârekutnî ise, "Rivayetler arasında en iyisi bu gibi gözükmektedir. Ancak içimden bir his aksini söylemektedir. Çünkü Züheyr ve İsrail´e ulaşan isnadların diğerle­rinden daha sağlam olduğu görülmektedir. Bu durumda hadisle ilgili zik­redilen sorun (ızdırab) ortadan kalkmaktadır. Zira hadiste ızdırabtan bahse­debilmek için iki özelliğin birlikte bulunması gerekmektedir. Bunlardan biri, rivayetlerdeki ihtilafın eşit seviyede olması diğeri ise muhaddislerin prensipleri çerçevesinde ihtilafı gidermenin mümkün olmamasıdır. Burada Ebû İshak´la ilgili ihtilaflar eşit seviyede değildir. Çünkü Züheyr ve İsrail dışında ondan yapılan farklı rivayetlerden isnadı tenkit edilmeyeni yoktur. İhtilaf olan yerde görüşlerden birinin tercih edilmesi halinde o öne alınır. Sahih olduğu sabit olan bir hadis de, tercihe layık görülmeyen (atılan) bir hadis sebebiyle illetli (malûl) olmaz.

İbn Hacer burada daha önce söylediği sözleri unutmuş görünmektedir. Zira o, "O pistir, bana taş getir" ziyadesi bulunan, Ma´mer > Ebû İshak > Alkame isnadıyla rivayet edilen hadisin sahih olduğunu veTahâvî ile onun gibi düşünenlerin onu esas almaları gerektiğini söylemişti. Burada ise di­ğer isnadların eleştirildiğini belirterek Züheyr ve İsrail isnadlanyla rivayet edilen hadisin ona tercih edildiğini itiraf etmektedir. İbn Hacer zikrettiği ilavenin tercih ettiği iki rivayette değil tercih etmediği Ma´mer ve diğer is-nadlarla nakledilen rivayetlerde bulunduğunu bilmektedir. Eğer biz, tercih edilmeyen rivayetlerin sahih olduğunu kabul edecek olursak isnaddaki so­run (ıztırab) güçlenecek ve hadis bütünüyle delil olmaktan çıkacaktır. Bu­rada İbn Hacer´in rivayetlerde sorun (ıztırab) bulunmadığı iddiasına cevap vermeye gerek duymuyoruz. Zira bu konuda yapılan, isnadlardan birini di­ğerlerine tercih etmektir. Buna göre Züheyr ve İsrail isnadları sahih diğer isnadlar ise sahih değildir. Bu sebeple de herhangi bir muhaddis veya fa-kihin onları delil olarak kullanması söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle tercih edilen iki isnaddan biri ile sabit olmadıkça sözü edilen ziyadenin sa­hih kabul edilmesi kesinlikle mümkün olmaz.

Aynî (Umdetü´l-kârî, I, 737) şöyle demektedir: Ebü´l-Hasan b. Kassâr el-Mâlikî, "İbn Mes´ûd (r.a.)´in üçüncü taşı getirdiği de rivayet edilmiştir. Ancak bu sahih değildir" açıklamasını yapmıştır. Eğer bu rivayet sahih ol­saydı, taharetlenmede üç taşı şart koşmayanlar için delil olurdu. Çünkü o takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.) üç taşı hem büyük abdest hem de küçük abdest için kullanmış olacaktır. Bu da onun her biri için üçten az taş kul­lanması demektir. İbn Hazm´ın, "Bu yanlıştır. Çünkü hadis büyük abdest-ten taharetlenme hakkındadır. İdrardan temizlik ise istincâ olarak isimlendirilmez" açıklamasının yanlışlığı ise ortadadır. Bize göre bu izah, son de­rece güçlü ve yerindedir. Ona cevap vermek isteyen İbn Hacer de Fethu´l-bârî´de insan tabiatının asla kabul edemeyeceği mesnetsiz, tuhaf ihtimaller ileri sürmüştür.

İbn Hacer, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in taş bulunamayacağı sebebiyle üçüncü taşı getirmesini emretmediği ihtimalinden söz etmektedir. Aynî ona verdiği cevapta, "Tahâvî açık nassı delil olarak kullanmıştır. Bu, bir ihtima­le dayanılarak nasıl reddedilebilir " demektedir. İbn Hacer´in "Üçüncü taş yerine bir taşın diğer tarafını kullanmıştır" açıklamasına ise Aynî şöyle ce­vap vermektedir: Bu onların Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Üçten az taşla ta­haretlenmeyin" hadisini delil olarak kullanmaları ve temizlenmede üç taşı şart koşmaları görüşü ile çelişmektedir. (Umdetü´l-kârî, 1,738)

îbn Hacer (Fethu´l-bârî, I, 255) şöyle demektedir: Sonuç itibariyle onlar görüşlerini Hattâbî´nin dediği gibi delillendirmektedir. Buna göre amaç sadece temizlik ise belli sayıda taşla yapılmasını şart koşmanın bir anlamı yoktur. Sayı şartını lafzen zikretmiş ve temizliğin onunla olacağını ifade et­mişse bu, ikisinin de birden vacip olduğuna delâlet eder. Bu, iddet bekle­meye benzemektedir. Onda sayı şartı bulunduğu için ilk hayız süresinde rahmin boş olduğu bilinse de kadın iddetini beklemek durumundadır. An­cak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in istincâda üçüncü taş yerine taşlardan birinin öbür tarafını kullanmış olacağı ihtimalinden hareketle Tahâvî´yi eleştiren îbn Hacer´in bu tavrı çelişkiden başka bir şey değildir. Konunun detayları hakkında bazı hususlar bulunmakla birlikte onları burada zikretmeye gerek görmüyoruz.

Şerhu´l-Vikâye´de (I, 21) istincânın yapılışı şöyle anlatılmaktadır: Erkek yaz mevsiminde birinci taşı arkadan öne doğru, ikinci taşı önden arkaya, üçüncüyü de arkadan öne doğru çekerek taharetlenir. Erkek kış mevsimin­de ise birinci ve üçüncü taşları önden arkaya doğru çekerek taharetlenir. Bu, erkekler için söz konusudur. Kadınlar ise ferclerinin kirlenmemesi için hem yaz hem de kış mevsiminde ilk taşı önden arkaya doğru taharetlenirler.

İbn Abidîn´in Reddü´l-muhtâr´da (1,348) nakline göre Şerhu´l-Münye´de., "Kadınların önlerini taşla nasıl temizleyeceklerine dair üstatlarımızın görüş beyan ettiklerini görmedim" denilmektedir. Ancak tespitlerimize göre el-Gazneviyye´de istibrâ[104] dışında kadınların da aynen erkekler gibi tahâretlenecekleri ifade edilmektedir. Kadınlar için istibrânm söz konusu olmadığı bilinmektedir. Onlar gerek büyük abdest gerekse küçük abdestten sonra bir müddet bekleyip ön ve arkalarını önce taşla silerek daha sonra da suyla te­mizlenirler. Tespitlerimize göre Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Kadının önünü yıka­(Zeker) taharetlenmesi sünnettir" dediği rivayet edilmiştir. Mecmau´z-zevâ-id´de (I, 213) zikredildiğine göre Bezzâr´ın rivayet ettiği haberin isnadında bulunan Leys b. Ebî Süleym müdelüstir ve burada da "an" lafzıyla rivayet­te bulunmuştur. Ancak tespitlerimize göre Leys, İmam Müslim´in ravilerin-den sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Heysemî´nin dışında onun müdelüs ol­duğunu söyleyen bir âlim de bilinmemektedir. İbn Hacer de onu Tabaka-tü´l-müdellisîri´ine almamıştır. Muhtemelen o nadiren tedlis yapmaktaydı. Tabakâtü´l-müdellisîri´İnde (s. 21) zikredildiği üzere nadiren tedlis yaptığı için bu onun güvenilirliğine zarar vermemektedir. Söz konusu haber kadın­ların önlerini taharetlenirken bu işi sadece suyla yapmalarının sünnet oldu­ğuna delâlet etmektedir. Yoksa suyla taharetlenmenin sadece kadınların ön­lerine mahsus olduğunu ifade etmenin bir anlamı olmazdı. Zira erkeklerin önden ve arkadan taşlarla taharetlendikten sonra suyla temizlenmesi de sünnettir. M er âkı´I-felah´takı (s. 26) açıklama da bu görüşü desteklemekte­dir. Orada şöyle denilmektedir: Erkekler de olduğu gibi kadınların istibrâya ihtiyaçları bulunmamaktadır. Çünkü onların idrar yolu hem geniş hem de kı­sadır. Bu itibarla onlar küçük abdestleri bittikten sonra bir müddet beklerler sonra da istincâ yaparlar. Kadınların istibrâya ihtiyacı bulunmadığına göre ön taraflarını önce taşla silmeye de ihtiyaçları olmayacaktır. Zira idrarın dış­kı gibi kokusu yoktur. Onun için sadece temizlenmesi yeterlidir. Taş kullan-maksızın sadece su ile yıkamakla istenilen temizlik sağlanır.


9. Suyla Taharetlenmenin Gerekliliği



Bu başlık altında dışkı mahrecini taştığında taşla taharetlenmenin yeter­li olmayacağı ayrıca suyla temizlemenin de vacip olduğu incelenecektir.

431. Süfyan es-Sevrî > Abdülmelik isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Sizden öncekiler beslenmeleri itibariyle büyük abdestlerini develerin kığı düşürmesi gibi yaparlardı. Siz ise ötürür gibisi­niz. O halde taşla taharetlendikten sonra suyla da temizleniniz.[105]

Zeylaî´nin (Nasbu´r-râye, I, 114) zikrettiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam Musannef´mde rivayet ettikten sonra, "Sağlamca bir rivayettir" demiştir. Tespitlerimize göre Abdülmelik dışındaki şahıslar Kütüb-i süte ravileridir. Abdülmelik ise müdelüs bir ravidir ve burada Hz. Ali (r.a.)´den bizzat işittiğini açıklamamıştır. Ancak Tehzîbü´t-Tehzîb´de (VI, 411) ifade edildiği gibi Abdülmelik Hz. Ali (r.a.)´i görmüştür. Ayrıca ilk üç nesildeki tedlis ve irsal bizim o rivayeti delil olarak kullanmamıza engel değildir.

Hz. Ali (r.a.) öncekiler, dışkılarını deve kiğısı düşürür gibi etrafım taşır­madan yaptıkları için taşla taharetlenmenin yeterli olduğunu, kendi döne-mindeküerin ise dışkınızı mahrecini taşirarak yaptığınız için taşla taharet­lenmenin yeterli olmadığını ayrıca suyla da temizlemenin gerektiğini ifade etmiştir. Onun "kığı" sözcüğü ile dışkının mahrecini taşmamasını, "ötürük" kelimesiyle ise dışkının mahrecini taşmasını belirttiği açıktır. Asıl itibariyle emir gereklilik (vücup) ifade eder. Buna göre söz konusu durumda suyla temizlenmek vacip olmaktadır. el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Dışkı mahrecini taşarsa mutlaka suyla yıkanması gerekir. Çünkü silmek esas iti­bariyle pisliği temizlemiş olmaz. Ne var ki kolaylık olsun diye sadece dış­kının çıktığı yerin silinmesi bir ruhsat olarak kabul edilmiştir. Bu durumda taşla taharetlenme sadece dışkının etrafa yayılmadığı durumda söz konusu olur. Sonra ne kadar miktar necasetin namaza mani sayılacağı konusunda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve Ebû Yusuf´a göre dışkının çıktığı mahal dışında kalan yerler itibariyle bir dirhem miktarı esas alınır. İstincâ mahalli affedil­diği için ayrıca bir dirhem miktarı necasetin bulunması namaza mani olur. İmam Muhammed´e göre ise necaset miktarının belirlenmesinde kaza-yı hacet mahallinde çevresi ile birlikte dikkate alınır. Burada İbnü´l-Hümam İmam Muhammed´in görüşünün güçlü olduğunu belirterek şöyle demek­tedir: Necaset çıktığı mahalli aştığında yıkamak gerekir. Burası konuyla il­gili hükmü öğrendiğimiz ilk yerdir. Bu görüşe göre necaset mahalli hari­cinde kalan kısmın ayrıca bir dirheme uiaşip ulaşmadığını araştırmayı ge­rektirmez. Aksi takdirde necaset mahalli dışında da bir dirhem miktarının muaf olduğu söylenir ve namaza mani olan kısmın bunun dışındaki miktar olduğu kabul edilirdi. Ancak bu görüş yanlıştır. Netice olarak necaset ma­halli dışındaki kısım hükümden muaf olmadığına göre o kısmı taşla temiz­lemek yeterli olmaz. {Fethu´l-kadîr, I, 190)

Bize göre de İmam Muhammed´in görüşü söz konusu haberle uyuş­maktadır ve fetva da buna göre olmalıdır. Zira Hz. Ali (r.a.) ötürme halinde -ki çoğu kez dışkının çıkış mahalli etrafına da yayılması sonucunu doğu­rur- taşla silinmenin ardından su ile tahâretlenilmesini de emretmekte ve herhangi bir ayırıma gitmemektedir. Sözü edilen haberde dirhem miktarı necasetin bağışlanacağına dair delil de bulunmaktadır. Zira onda dışkının kığı şeklinde düşürülüp mahrecini aşmadığında taşla tahâretlenebileceğine de işaret edilmektedir. Bilindiği gibi taş necaseti bütünüyle temizleme­mekte, sadece onu kurutmakta ve azaltmaktadır. Kazayı hacet mahalli ise bir dirhem (başparmak tırnağı) miktarı kadardır. Bu haber daha önce zikre­dilen büyük abdestte taşla taharetten sonra suyla da yıkanmasını da söyle­yen İbn Abbas (r.a.) rivayetini desteklemektedir. İdrarda taşla taharetlen­meye dair destekleyici rivayetleri ise daha önce zikretmiştik.


10. Uyulması Gereken Kurallar



432. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye çevirmeyen kimse için bir iyilik se­vabı yazılır, bir günahı da silinir" buyurmuştur.[106]

Mecmau´z-zevâid´dz (1,86) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´I-evsaf ta (I, 32) rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahih´in ravileridir. O ikisi de güve­nilir ravilerdir.

Hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıbleye karşı dönmemenin müstehap olduğunu açıkça göstermektedir. Bu esnada ön ve arkayı kıbleye karşı dönmeyi yasaklayan hadis daha önce geçmiştir. Onu burada tekrar etmeye de gerek yoktur. O hadis büyük abdest bozarken ön ve arkayı kıb­leye karşı dönmenin tahrimen mekruh olduğuna delâlet etmektedir. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de bu görüştedir.

Söz konusu hadis Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetiyle çelişmektedir. Nitekim onun nakline göre abdest bozarken insanların Kabe´ye yönelmedikleri ha­beri ulaşınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Öyle mi yapıyorlar Oturağımın yö­nünü kıbleye çevirin" buyurmuştur.[107] Hadisle ilgili Nevevî´nin Şerhu Müslim´deki (I, 130) açıklaması şöyledir: Hadis hakkında daha önce geniş­çe cevap vermiştik. Zehebî hadisi Mîzânü´l4´tidâVd Malik > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla "Otu­rağımın yönünü kıbleye çevirin" lafzıyla naklettikten sonra, "Hadis bilin­memektedir" açıklamasını yapmaktadır. O daha sonra şöyle devam etmek­tedir: Halid el-Hazzâ hadisi rivayette tek kalmıştır. Hadis münkerdir. Ha­lid el-Hazzâ onu bazen Irak´tan doğrudan bazen de başka bir kimse vası­tasıyla Arrak´tan rivayet etmektedir. Irak´tan ise hadisi Halid b. Ebi´s-Salt, Süfyan b. Hüseyin, Mübarek b. Fedâle ve başkaları rivayet etmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf\nâ& zikretmiştir. Halid b. Ebi´s-Salt´ın rivayetinde gevşek olduğunu söyleyen birini bilmiyorum ancak bu rivayet münkerdir.

Tirmizî 7/efinde nakline göre hadisle ilgili Buhârî´nin açıklaması şöy­ledir: Hadiste sorun (izdırab) vardır. Sahih olan Hz. Aişe (r.anhâ)´nm ken­di açıklamasıdır. (Umdetü´l-kârt I, 710) Nitekim talebelerinin en güveniliri olan Ca´fer b. Rebîa hadisi Irak´tan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın sözü olarak riva­yet etmiştir. {el-Urfu´ş-şezzî, s. 12) el-Cevherü´n-nakfde (1,23) nakledildiğine göre ise Buhârî Târih´ınde şöyle demiştir: Bu, Irak > Amre > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir. Irak > Urve isnadıyla nakledildiğine göre ise Hz. Aişe (r.anhâ) onların, "Bu esnada kıbleye dönülmez" açıkla­malarına karşı çıkmıştır. Buhârî, "Bu ikincisi daha sahihtir" demiştir.

Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisiyle çelişen özellikle de sahâbe arasında ihtilaf bulunan konudaki sahâbîsözü delil olamaz. Kaldı ki Hz. Aişe (r.anhâ)´nm bu tepkisi, mekruh olan bir konuda aşırılık göstererek onu haram gibi görme eğiliminde olan bir gruba karşı bir uyarı amacıyla göste­rilmiş olabilir. Onun tepkisini bu işin mekruh olmadığına yormanın imkâ­nı yoktur. Bu durumda ileri sürülen hadis karşı delil olamaz. Zira ihtimale açık bir nas, delil olarak kullanılamaz.

Söz konusu hadisin merfû ve şahinliği kabul edildiğinde bu, yasak ön­cesi durumla ilgili olduğu şeklinde yorumlanmalıdır. Müslümanlar başlan­gıçta namazda yönlerini Beyt-i Makdise çeviriyorlardı. O dönemde Ka­be´nin saygınlığı bu günkü gibi değildi. İşte böyle bir ortamda bazı kimse­lerin gönüllerinde yerleşen Kabe saygmlığı sebebiyle büyük abdest bozar­ken yönlerini o tarafa çevirmeyi doğru bulmamaları üzerine Hz. Peygam­ber (s.a.v.), "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" buyurmuştur. Böylece dini bir yasağm bulunmaması sebebiyle bunun caiz olduğunu ifade etmek istemiştir. Daha sonra Kabe kıble edilince küçük ve büyük abdest için tu­valette iken ön ve arkanın oraya çevrilmesi yasaklamıştır. Bu yasaktan son­ra büyük abdest bozarken yönlerini Kabe´ye çevirmeyi doğru bulmayanla­ra da karşı çıkmamıştır.

Neylü´l-evtâr´dakı (1,80-81) açıklama şöyledir: İbn Hazm´ın el-Muhal-´da şöyle demektedir: "Oturağımın yönünü kıbleye çevirin" hadisi delil olacak ayarda değildir. Çünkü ravisi Halid el-Hazzâ güvenilir olmakla bir­likte kendisinden rivayette bulunduğu Halid b. Ebi´s-Salt´m kim olduğunu bilmemekteyiz. Abdürrezzak b. Hemmâm, Halid el-Hazzâ > Kesir b. Salt snadıyla rivayet etmekte yanılmıştır. Bu isnadla nakli tamamen yanlıştır. Çünkü Halid el-Hazzâ, Kesir b. Salt´a yetişmemiştir. Sözü edilen hadisin lahih olduğu kabul edilse de delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadisin met­ini Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu uygulamasının yasaktan önce ol­duğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in büyük ve küçük ab­dest esnasında yönlerini Kabe´ye çevirmeyi yasakladıktan sonra onların bu jyasağa uygun davranmalarına karşı çıkması asla kabul edilebilecek bir du-um değildir. Bunu ne bir müslüman ne de akıl sahibi bir kimse ileri süre­bilir. Bu rivayete göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara karşı çıkmaktadır. Bu durumda eğer haber sahihse kesinlikle nesh edilmiş olmalıdır. O de­vamla şöyle demiştir: Ancak hadisin sahih olduğunu ve dikkate alınabile­cek bir seviyeye ulaştığını söyleyen herhangi bir kimse bulunmamaktadır, nsafın gereği, rivayetin mutlak olarak reddedilmesi ve tuvalette Kabe´ye

dönmenin haramlığının kesin olduğunun tespitidir. Böylece nesh, tahsis ve­ya çelişki gibi hususlardan bahsedilmemesidir. Nitekim biz bunların her­hangi birinden söz edilmesini gerektirecek bir durum tespit edemedik.

433. Hz. Ömer (r.a.)´in, "Müslüman olduğum günden itibaren ayakta işemedim" dediği rivayet edilmiştir.

Mecmau´z-zevâid´de (1,83) zikredildiğine göre haberi Bezzâr rivayet et­miştir. İsnadındaki raviler güvenilirdir.

Haber müslüman birinin´ayakta işemesinin uygun olmadığını göster­mektedir. Bir şeyin mekruh olmasının anlamı da işte bu uygunsuzluktur.

434. Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.)´in ayakta işediğini söyleyen kimseye inanmayın. Zira o hep oturarak işerdi" demiştir.[108]

Haberi Ebû Dâvûd dışındaki Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etmiştir. Neylü´l-evtâr´da (I, 85) nakledildiğine göre haber hakkında Tirmizî, "Ko­nuyla ilgili en güzel ve en sahih haberdir" açıklamasını yapmıştır.

Bize göre ayakta işediğine dair rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu bir özre mebnî veya bunun caizliğini göstermek amacıyla yaptığı şeklinde yorumlanmalıdir. Nesâî, İbn Mâce ve diğer âlimlerin Abdurrahman b. Ha-sene´den rivayet ettikleri hadis onun adetinin oturarak işeme şeklinde ol­duğuna delâlet etmektedir. Nitekim Abdurrahman b. Hasene, "Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´i oturarak işerken gördüğümüzde ´Bakın Resûlullah (s.a.v.) kadınlar gibi işiyor´ diye konuştuk" demiştir.[109] Huzeyfe rivayetindeki, "O (s.a.v.) sizden biri gibi ayakta bevlederdi" ifadesi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ehl-i kitaba muhalefet ettiği ve avret mahallini daha çok gizleyip idrarın sıçrama ihtimalinin azlığından dolayı oturarak bevlettiğine işaret et­mektedir.

İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´dekı açıklaması şöyledir: Abdurrahman b. Hasene hadisi sahihtir. Nitekim Dârekutnî ve diğer âlimler onun sahih ol­duğunu söylemişlerdir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî Sahihlerinde, ri­vayet ettikleri Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi de buna delâlet etmektedir. Buna göre o, "Kur´an nazil olduğundan beri Resûlullah (s.a.v.) ayakta işeme-mistir" demiştir.[110] Ebû Musa´nın ayakta akıtma konusunda çok sert dav­randığı rivayet edilmiştir. O bir defasında ayakta işeyen bir adamı gördü­ğünde, "Yazık sana, oturarak işemen gerekmez miydi " diye çıkıştıktan sonra İsrail oğullarına ait bir kıssayı anlatmış ve onların idrar bulaşan yer­lerini kestiklerini ifade etmiştir. (Neylü´l-evtâr, \, 80) İbn Abidîn´nin Reddü´U mutâr´da (1,355) belirttiği üzere imamımız Ebû Hanife (r.a.) ve talebeleri de ayakta bevletmenin tenzihen de olsa mekruh olduğu görüşünü benimse­mişlerdir.

435. Benî Müdlic kabilesinden bir adamın nakline göre babası şöyle an­latmıştır: Süraka b. Malik b. Cu´şum Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına ge­lerek, "Allah´ın Elçisi bize şunları öğretti" diye anlattı. Orada bulunan bir adam onunla alay ederek, "O size tuvalete naşı! çıkılacağını da öğretiyor mu " diye sordu. Bunun üzerine Süraka b. Malik (r.a.), "Evet, onu hak peygamber olarak gönderene yemin olsun ki, O bize tuvalette sol tarafa yaslanıp sağ ayağımızı dik tutmamızı emretti" demiştir.

Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. İsnadında ismi verilmeyen bîr ravi var-lir. (Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, VII, 136; Mecmau´z-zevâid, I, 206)

Bize göre amellerin fazileti konusunda böylesi rivayetler kullanılabilir, ayrıca bize göre ilk üç nesil içindeki mestur (hakkında cerh ve ta´dil bu­lunmayan) ravilerin rivayetleri de makbuldür.

Merakı´l-felâh´´ta (20) zikredildiği üzere mezhebimize göre de tuvalette )turuş şekli böyle olmalıdır. Muhaddislere göre delil olacak seviyede de­nilse de hadis mezhebimizin görüşünü desteklemektedir. Bize göre amel-erin fazileti âdab konusunda bu seviyedeki rivayetler değerlendirilebilir.

436. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.): ´´Allah, ıvret mahalleri açık ve karşılıklı konuşarak büyük abdestlerini bozan kişi-ere gazap eder" buyurmuştur.

Mecmau´z-zevâid´de (I, 207) zikredildiği üzere hadis Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda rivayet edilmiştir. Ravileri güvenilirdir.

Hadisle ilgili büyük âlim Şevkânî´nin (Neylü´l-evtâr, 1,73) açıklaması şöy­ledir: Hadis büyük abdest bozarken avret mahallini örtmenin ve konuşma­manın vacip olduğuna delâlet etmektedir. Allah (c.c.)´ün gazaplanmasına sebep olması, söz konusu fiilin haram ve ondan kaçınmanın ise vacipliğini gösterir. el-Kâmûs´ta belirtildiği gibi hadiste zikredilen "el-makt" kelime­si kızmak, gazaplanmak anlamındadır. Kelimenin aşırı kızmak manasına geldiği de söylenmiştir. Büyük abdest bozarken konuşmanın mekruh oldu­ğu da söylenmiştir. İmam Mehdî´nin el-Ğays´ta zikrettiğine göre bu du­rumda konuşmanın haram olmadığı hakkındaki icmâ bu halde konuşmanın mekruhluğunun delilidir. Bu konuda icmâ olduğu sahihse sözü edilen gö­rüşü benimseyene göre bu, delildir. Ancak Allah´ın gazabına sebep olması illeti dikkate alındığında hadisteki yasağın kerahete yorulması uzak bir ih­timaldir.

Bununla ilgili dostum Sehârenfûrî´nin Şevkânî´ye verdiği cevap şöyle­dir: Hadisteki yasağın kerahete delâleti uzak bir ihtimal değildir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu gazabın sebebi olarak iki fiili birlikte zik­retmiştir. Bu durumda fiillerden her biri müstakil olarak gazabın sebebi olamaz. Sebep, sözü edilen fiiller bütünü veya fiillerden sadece biri olabi­lir. Büyük abdest bozarken insanların göreceği şekilde avret mahallinin açılmasının haram olduğunda ve Allah (c.c.)´ün gazabına sebebiyet verdi­ğinde ümmet ittifak etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) de buna çirkin olaca­ğı sebebiyle bu halde konuşmayı ilave etmiştir. Buna göre konuşmanın asıl illete bağlanmış olması onun da haram olduğu sonucunu doğurmaz. (Bez-lü´l-mechûd, I, 11)

İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Allah (c.c.)´ün gazabı avret mahalli­nin açılması ve konuşma sebebiyle olsa da el-İmdâd´da ifade edildiği üze­re bu gazap sözü edilen fiillerden bir kısmının mekruhluğuna delâlet eder. Nitekim el-Gazneviyye´de konuyla ilgili şöyle denilmektedir: Helada ko­nuşulmaz. ed-Dıya da nakledildiğine göre Ebü´l-Leys Bostanımda, "Hela­da konuşmak mekruhtur" demiştir. İfadenin zahirinden helada konuşma­nın mekruhluğunun sadece büyük abdest bozma anıyla sınırlı olmadığı an­laşılmaktadır. Bazı Şafiî âlimleri mezheplerinde kabul gören görüşün bu olduğunu ifade etmişlerdir. el-İmdâd´da başka birinin girmesi endişesi gi­bi bir mazeret bulunmadığı sürece helada öksürülemeyeceği de ilave edilmektedir. Başkasına hoşlanmadık bir halin gelmesi halinde seslenmesi bu durumda evleviyet yoluyla mekruh olmayacaktır. Belirli bir mazeret sebe­biyle kişi tuvalette abdest alacak olduğunda sünnet gereği besmele çekip, diğer duaları okuyabilecek mi yoksa bulunduğu yerden dolayı bunları terk mi edecektir Yasağın emre takdim edilmesini tercih ettiklerini açıkça ifa­de etmelerinden dolayı onlara göre duaların terkinin daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. (Reddü´l-muhtâr, I, 355)

Mecmau´l-bihâr´da şöyle denilmektedir: Hadisi büyük abdest bozarken konuşmanın mekruhiuğuna delil olarak zikretmişlerdir. "Allah´ın en çok kızdığı helâl boşamaktır" hadisinden dolayı sözü edilen hadisin metninde­ki "el-makt: kızmak" kelimesi haramlığa delâiet etmez. Tespitlerimize gö­re boşamakla ilgili hadisi Ebû Dâvûd Muharib b. Disâr´dan merfû olarak rivayet etmiştir. Mekâsıdü´l-hasene´de ifade edildiği üzere Beyhakî hadi­sin muttasıl değil mürsel olduğunu söylemiştir. Buradan da anlaşılıyor ki bir fiille "gazab"ın ilişkilendirilmiş olması her zaman için o şeyin mekruh olmasını gerektirmemektedir. Tuvalette konuşmak da böyle değerlendirile­bilir. Dostum Sehârenfûrî, Ebû Dâvûd üzerine yazdığı ta´likte avret mahal­li açıkken konuşmanın haram olmadığına dair delil olarak Müslim ve Ne-sâî tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini zikretmektedir. Bu­na göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile ara­mızdaki bir kaptan yıkanırdık. İkimiz de suyu önce almaya çalışırdık. Ben, "Bana müsaade et" derdim. O da, "Bana müsaade et" derdi. (Müslim, "Hayz", 46; Nesâî, "Taharet", 148) Sehârenfûrî hadisle ilgili şu açıklamayı yap­maktadır: Onların üzerinde genellikle örtü bulunmamaktaydı. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)´nın Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte aynı kaptan yıkandıkla­rını ifade etmesi bunu göstermektedir. Buhârî ("Gusül", 2) ve Nesâî´de ("Ta­haret", 145) zikredildiği üzere sözü edilen kap (farak) on iki müd miktarm-ca su alabilecek büyüklükteydi. Her ikisinin de saçları omuzlarına dökül­mekteydi. Hadisin zahirinden üzerlerinde elbise bulunmadığı anlaşılmak­tadır. Aksi takdirde elbiselerinin de suyu emeceği düşünülürse bu kadar az suyun onlara yetmeyeceği açıktır.

Konuyla ilgili başka bir hadis daha bulunmaktadır. Buhârî ("Gusül", 20) ve Müslim´in (Müslim, "Hayz", 75) rivayetine göre bir defasında Musa (a.s.) gusletmek amacıyla elbisesini bir taş üzerine koymuştu. Taşın yuvarlan­ması üzerine Musa (a.s.), "Elbisem elbisem" diye taşın arkasından koşma­ya başladı. Görüldüğü gibi Hz. Musa (a.s.) çıplak olarak konuşmuştur. Hz.

Musa (a.s.) zarureten çıplak kalmıştı. Ama konuşması zaruri değildi. Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen olayı anlatmış ancak olumsuz herhangi bir açıklama yapmamıştır. Eğer dine aykırı bir durum olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açıklardı. Burada Hz. Musa (a.s.)´ın konuşmak zorun­da olduğu söylenebilir. Sözü edilen durumda insanın sessiz kalması düşü­nülemez. Zira elbisesini taşın alıp götürdüğünü gören akıllı her insan onun peşine çıplak olarak da olsa koşmak zorunda kalır.

Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetindeki durumun devamlı olduğuna delâlet eden bir delil bulunmamaktadır. Rivayet sözü edilen durumun genelde böyle ol­duğunu ifade etmektedir. Onlar genellikle bu kapta yıkanmışlardır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ve eşinin sürekli söz konusu kapta yıkandıklarını söyleyemeyiz. Başka bir ifadeyle onlar çıplak olarak yıkandıklarında bir­likte değil peş peşe yıkanmışlardır. Birlikte yıkandıklarında ise üzerlerinde örtü bulunmaktaydı. Birlikte yıkandıklarında üzerlerinde elbise bulunmadı­ğını kabul ettiğimizde, birinin diğerinin avret mahallini görmesi gerekmek­tedir. Halbuki Tirmizî´nin eş-ŞemâiVdtkı (s. 360) rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i avret mahallini veya fercini asla görme­dim" demiştir.[111] Birlikte yıkanıp birinin diğerine, "Bana müsaade et" demesi, onların avret mahallerinin açtk olmasını gerektirmez. Ancak Hz. Ai-şe (r.anhâ)´nm bu son açıklamasının yanlışlığı, İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıtasıyla yaptığı rivayetle ortaya konmuştur. Buna göre, "Erkek ha­nımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Mu­sa, "Ben bunu Ata´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ya sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir.[112] İbn Hacer´in Fethu´l-bârV&ç. (II, 314) zikrettiğine göre sözü edilen rivayet Hz. Aişe (r.an-hâ)´nın naklettiği, "Biz 12 müdlük kaptan (farak) ResûİuIlah (s.a.v.)´le bir­likte yıkanırdık" hadisidir.

Böylece Hz. Aişe (r.anhâ)´nın ResûİuIlah (s.a.v.) ile birlikte farak deni­len kaptan üzerlerinde örtü olmadan yıkandıkları tespit edilmiştir. Zira Hz. Aişe (r.anhâ) bu olayı erkeğin hanımının cinsel organını görüp göremeye­ceğine dair soru üzerine anlatmıştır. Böyle bir soru üzerine ancak çıplak ol­maları durumunda söz konusu yıkanma olayı cevap olarak anlatilabiiir. Bu durumda dostum Sehârenfûrî´nin bu hadisi avret mahalli açıkken konuşu­labileceğine delil olarak kullanması yerindedir. O bunu yeterince de açık­lamıştır. Ayrıca Ali el-Kârî ve Münavî´nin Şerhu´´ş-ŞemâiV\ndt (II, 175) zik­rettikleri gibi bu hadis Hz. Aişe (r.anhâ)´nm, "Ben ResûİuIlah (s.a.v.)´in avret yerini görmedim" diğer rivayette "Birbirimizin avret yerlerini gör­medik" şeklindeki açıklamasıyla da çelişmemektedir. Zira onların üzerle­rinde örtü bulunmadan yıkanmaları birbirlerinin avret yerlerini görmeleri­ni gerektirmez. Üzerlerinde örtü olmamasına rağmen onlar haya ve vakarİarından dolayı birbirinin avret mahallerine bakmamış olabilirler. Ancak örtüsüz olmaları ve bu durumda görme imkânlarının bulunması sebebiyle avret mahalline bakılabileceği hükmünü çıkarmıştır. Bu caiz olmasaydı, ResûİuIlah (s.a.v.) sözü edilen şekilde yıkanmaya imkân tanımazdı. Ancak Münavî´nin Şerhu´ş-ŞemâiFmde zikrettiği üzere Tirmizî rivayetinde is-nadda bulunan Hz. Aişe (r.anhâ)´nın azatlısının kim olduğu meçhuldür.

Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair bir başka delil de daha ön­ce zikrettiğimiz Zeynep bint Ümmi Seleme rivayetidir. O şöyle demiştir: Yıkanırken ResûİuIlah (s.a.v.)´in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzü­me attı ve "Geri dur seni kendini bilmez!" buyurdu. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de. (XIV, 712) rivayet etmiştir.[113] İsnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak olarak guslettiğini ifade etmektedir. Bu durumda konuşmak haram olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.) onun yüzüne su serpmekle yetinirdi. Bu olayı el-îsâbe isimli eserinde İbn Hacer´in nakli ve yorumu şöyledir: el-Katîıyyâfta Attaf b. Halid > Amine isnadıyla rivayet edildiğine göre Zeynep bint Ebî Seleme şöyle anlatmış­tır: Hz. Peygamber (s.a.v.) yıkanmaya başladığında, annem (Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in eşi Ümmü Seleme) bana, "Yanına giriver" derdi. Ben yanına girince ResûİuIlah (s.a.v.) yüzüme su serperek, "Çık dışarı" buyururdu. Olayı nakleden Âmine, "Zeyneb´i iyice yaşlandığında gördüğümde yüzü­nün hâla taptaze olduğuna şahit oldum" demiştir. Ebû Ömer´in rivayetin­de ise onun açıklaması, "Yaşlanmasına rağmen serpilen suyun yüzünün ta­zeliğini muhafaza ettiğini gördüm" şeklindedir. Haberin zahirinden Ümmü Seleme (r.anhâ)´nm şaka yapmak amacıyla Zeyneb (r.anhâ)´i gusleden Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına girdirdiği anlaşılmaktadır. Böyle bir şaka ör­tülü değil de çıplak olarak yıkanması durumunda yapılabilir.[114]

Çıplak iken konuşmanın caiz olduğuna dair diğer bir delil de Buhârî´de ("Gusül", 20) bulunan Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadistir. Buna gö­re ResûİuIlah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Hz. Eyyüb (a.s.) çıplak olarak yıkanırken üzerine altından çekirgeler dökülünce onları elbisesine toplama­ya başladı. Bunun üzerine Rabbi ona, ´Ey Eyyüb ben seni gördüklerine muhtaç mı kıldım ´ diye nida etti. Hz. Eyyüb (a.s.)´da, ´Şanına yemin ol­sun ki beni onlara muhtaç kılmadın, ancak senin bereketine doyum olmu­yor ki´ diye mukabele etti." Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre zikredilen karşılıklı konuşma Hz. Eyyüb (a.s.) yıkanmakta esnasında çıplak iken gerçekleşmiştir.

Buhârî´deki ("Edep", 94) konuyla ilgili başka bir rivayet ise Ümmü Hâni bint Ebî Talib naklidir. O şöyle anlatmıştır: Fetih yılında Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yanına gitmiştim. O (s.a.v.) yıkanıyor, Fatıma (r.anhâ) da örtü tu­tuyordu. "O kim " diye sordu. Ben, "Ümmü Mâni´yim" dedim. Buhârî´nin "Cihad" bölümünde "Merhaba Ümmü Hâni" dediği ilavesi bulunmaktadır. Fatıma (r.anhâ)´nın örtü tutmasından Hz. Peygamber (s.a.v.)´in çıplak ola­rak yıkandığı ve bu haliyle konuştuğu anlaşılmaktadır.

Sonuç itibariyle çıplak iken konuşmanın haram olduğuna dair bir delil bulunmamaktadır. "el-Makt: Kızmak" kelimesinin sadece konuşmaya de­ğil sözü edilen fiillerin bütününe delâlet etme ihtimali bulunduğu için ko­nuyla ilgili hadis, bu halde konuşmanın haramlığına delâlet etmemektedir. Bu kelime nihayet çıplak iken konuşmanın mekruhluğuna delâlet eder.

"Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunacağı zaman, ´Bismillah All-hümme cennibne´ş-şeytan ve cennibi´ş-şeytan mâ rezaktenâ; Allah´ın adıyla, Allahım bizi şeytandan şeytanı da bize lütfettiğin çocuklarımızdan uzaklaştır" (Buhârî, "VudCT. 8) hadisiyle ilgili İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´d&~ ki açıklaması şöyledir: Buhârî´nin mutlak ifadelerle rivayet ettiği bu hadi­si İbn Ebî Şeybe´nin (el-Musannef, I, 394-395) Alkame b. Mes´ud (r.a.)´den yaptığı rivayet kayıtlamaktadır. O şöyle demiştir: Erkek eşiyle ilişkiye gi­rip de boşaldığında "Allahım bize rızık olarak lütfettiğin şeyde (çocukları­mızda) şeytana bir pay kılma!" der. Bu hadis duanın boşalma anında oldu­ğunu ifade ediyor. Ancak cinsel ilişkide iken Allah´ın adını anmanın mek­ruh olduğunda icmâ bulunması sebebiyle boşalma anından maksat ilişki­nin bittiği ve erkeğin kadından ayrılmak istediği an olması kastedilmiş ol­maktadır. Nitekim el-Hısn haşiyesinde Ali el-Kârî´nin el-Mirkâf mâan naklen de böyle denilmektedir. Ancak dua anının ayrılma anı olarak takyi­dine gidilmesi ve elbise ile kişinin hem kendisi hem eşini örtmesini ifade etmek tamamen zorlayıcı bir tutumdur. Böyle bir takyide gitmeyi gerekti-rici herhangi bir delil yoktur.

437. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yel­lenmekten dolayı gülmeyi yasaklamıştır.[115]

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf´ta rivayet etmiştir. İsnadında Abdulları b. isme en-Nasîbî bulunmaktadır. İbn Adiy onun münker rivayetle­rinin bulunduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1,84) Tespitlerimi­ze göre İbn Adiy´in açıklamalarının devamı şöyledir: Önceki âlimlerin onun hakkında açıklamalarına rastlamadım. Ukaylî onun Ye´cüc hakkında münker bir rivayetinin bulunduğunu söylemiştir. Mîzânü´l-i´tidâVde (11,56) zikredildiği üzere onun güvenilir olduğunu ifade edenler de vardır. Bu du­rumda onun hakkında ihtilaf bulunmaktadır. Böylesi ravilerin rivayetleri hasen olarak nitelendirilebilir. Azîzî´de (III, 393) nakledildiğine göre Alka-mî de hadisin yanına hasen rumuzunu koymuştur. Azîzî, ayrıca Taberâ-nî´nin rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Kişi yaptığına neden güler ki " buyurduğunun da nakledildiğini ifade etmiştir. Tespitlerimize göre Buhârî´nin "Kitâbü´t-tefsir" bölümündeki rivayeti, "Yellenmeden dolayı gülme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara nasihat ederek "Kişi yap­tığına neden güler ki " derdi şeklindedir. Hadis isnad ve metin açısından sahihtir. Hadisin tuvalet adabına delâleti açıktır.

438. Abdullah b. Haris b. Tez (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kemik, hayvan tersi ve kömürle istincâ yapmayı yasaklamıştır.

Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, X, 63) ve Bezzâr (Mecmau´z-zevâid, I, 209) rivayet etmiştir. Hadisin lafızları Bezzâr´a aittir. İsnadında zayıf ravi-lerden İbn Lehîa bulunmaktadır. Ancak daha önce defalarca zikredildiği üzere o rivayetleri hasen bir ravidir. Ahmed b. Hanbel ve başka âlimler onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir.

Hadis farklı isnadla daha önce de zikredilmiştir. Ancak o rivayetlerde "el-hümeme: kömür" kelimesi bulunmamaktadır. Âlimler hadisin onun da taharetlenmede kullanılmasının mekruh olduğuna delâlet ettiğini ifade et­mişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.

439. Süveyd b. Saîd > İsa b. Yunus > Haşim b. Berîd > Abdullah b. Mu-hammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine gö­re bir adam küçük abdestini bozmakta olan ResûluMah (s.a.v.)´e selam ver­di. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğünde selam verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu.[116]

Hadisi İbn Mâce ("Taharet", 27) rivayet etmiştir. Bazıları hakkında eleşti­riler bulunmakla birlikte isnaddaki ravilerin tamamı güvenilirdir.

Hadisin küçük abdest bozan kimseye selam vermenin ve bu halde se-am almanın mekruh olduğuna delâleti açıktır. Dürrü´l-mııhtâr´ da. ifade edildiği üzere başta Hanefîler olmak üzere âlimler bu halde selam verme­lin mekruh olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Bezlü´l-mechûd´ da (I, 12) ise söyle denilmektedir: Bu hallerde konuşmanın mekruh olduğu daha önce tikredüen avret mahallinin açık olduğunda konuşmanın mekruh olması gi­bidir. Böyle bir durumda Allah (c.c.)´ü zikretmenin öncelikle mekruh ola-:ağı da ortadadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in her an Allah (c.c)´ü zikrettiği-ıe dair hadis ise avret mahallinin açık olduğu ve tuvalette bulunduğu an­arın dışındaki zamanlarla ilgilidir. Değerli dostum ümmetin bilge âliminin >azı vaazlarında işaret ettiği gibi bize göre de bu konuyla ilgili hadis dil ve :alple zikri birlikte ifade etmektedir. Bilindiği gibi kalple zikre engel her-langi bir durum da söz konusu olamaz.

440. Ebû Musa şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) bir duvar yanın-iaki yumuşak toprağa yönelerek küçük abdestini bozduktan sonra, "Biri-üz küçük abdestini bozmak istediği zaman idrarı (nın üzerine bulaşmama­mı) için yumuşak bir yer arasın" buyurmuştur.

Neylü´l-evtâr´da (1,82) belirtildiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 396) e Ebû Dâvûd ("Taharet", 2) rivayet etmişlerdir. İsnadında meçhul bir ravi ulunmaktadır.[117] Hadis küçük abdest bozarken idrarın üzerimize sıçrama-ıası için sert değil yumuşak toprak seçilmesine delâlet etmektedir. İdrar-an sakınmayı emreden hadisler de bunu desteklemektedir.

441. Katâde´nin Abdullah b. Sercis´ten nakline göre Resûl-i Ekrem î.a.v.) deliklere işemeyi yasaklamıştır. "Deliklere küçük abdest bozmak için hoş karşılanmamaktadır " sorusuna Katâde, "Onların cinlerin barı-ağı olduğu söylenirdi" diye cevap vermiştir.[118]

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Nesâî rivayet etmişlerdir. İbn jluzeyme ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.[119]

Hadis, Katâde´nin açıkladığı gibi içerisindeki hayvanlara veya işeyene zarar vereceği için böceklerin barınma yeri olan deliklere işemenin mek­ruh olduğuna delâlet etmektedir.

442. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La ´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının " buyurdu. "Bunlar nedir " sorusuna Resûluilah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı.[120]

443. Muaz b. Cebel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "´La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurmuştur.[121]

Bezzâr rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında "el-mevârid: su başlan" da ilave edilmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim en-Nîsâbûrî, İbnii´s-Seken, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´s-Seken hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Hib­bân rivayetinde işenmesi yasaklanan yerler arasında avlular da zikredilmek­tedir. İbnü´l-Cârûd rivayetinde "toplantı yerleriniz" ilavesi bulunmaktadır.

Söz konusu hadisler, insanların gelip geçtiği yerlere, gölgeliklere vb. yer­lere abdest bozmanın mekruh olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü bu fiil in­sanları rahatsız eder, gelip geçenlerin yapılan pisliğe bulaşması gibi yönlerle ondan eza görmelerine sebep olur. Hadiste zikredilenler tahrimen mekruh­tur. Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Başta Hattâbî olmak üzere âlimlerin ifadelerine göre hadiste zikredilen "ez-Zıl" kelimesiyle insanların özellikle kaylule yapmak ve konaklamak üzere kullandıkları gölgelikler kastedilmek­tedir. Bize göre gölgeliğin insanlara nispeti de bu görüşü desteklemektedir. Yoksa gölge olan her yere işemek haram değildir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.yin hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede abdestini bozduğu daha ön­ce geçmişti. Orada hurma ağaçlarının gölgesinin bulunacağında ise şüphe yoktur. (Neylü´l-evtâr, I, 83) Neylü´l-evtâr´Ğa (I, 84) da zikredildiği üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hurma ağaçlarının bulunduğu bölgede büyük abdesti­ni bozduğu Ahmed b. Hanbel (1,204), Müslim ("Hayz", 79) ve İbn Mâce (´Ta­haret", 23) tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ca´fer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in büyük abdestini bozmak için, siper edinmekten en çok hoşlandığı şey bir tümsek veya hurmalıktı. Hadisin met­ninde zikredilen "hedef kelimesi; kum yığını, bina, tepecik gibi tümsek yer­ler manasına gelmektedir. Hurma kümesi anlamına gelen "haişü´n-nahl" ke­limesi topluluk ismi olup kendi lafzından tekili bulunmamaktadır.

444. İbn Ömer (r.a.)´in yol ortasında namaz kılmayı, büyük ve küçük ab­dest bozmayı yasaklamıştır.

Neylü´l-evtâr´do. (I, 83) zikredildiği üzere hadisin isnadında Abdullah b. Lehîa bulunmaktadır. Daha önce onun hasenü´l-hadis diye nitelenebilece­ğini söylemiştik.

445. Abdullah b. Muğaffel (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hiç biriniz yıkanacağı yere küçük abdestini bozup sonra da orada abdest almaya kalkmasın. Çünkü gönüle dolan vesveselerin çoğu bundan ileri ge­lir" buyurmuştur.[122]

Hadîs Kütüb-i hamse´de rivayet edilmiştir. Hadisin "Orada abdest al­maya kalkmasın" kısmı sadece Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da bulun­maktadır. Hadis, Makdîsî´nin el-Muhtâre´sinde de bulunmaktadır. (Neylü´l-evtâr, I, 84) Suyûtî´nin Kenzü´l-ummâl mukaddimesinde zikrettiği üzere Makdisî´nin el-Muhtâre´´sinde bulunan hadislerin tamamı sahihtir.

Hadisle ilgili İbn Abidîn´in açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in küçük abdest bozmayı yasakladığı yıkanma yeri akıntısı bulun­mayan veya sert olan yerdir. İbnü´I-Esîr´in en-Nihâye´sinde (I,356) belirtil­diği üzere böyle bir yerde yıkanan kimse idrarın üzerine bulaşabileceği en­dişesiyle vesveseye kapılabilir. Bize göre hadisin umumi ifadesiyle kalma­sı daha isabetlidir. Zira özellikle yıkanma yerinin mescide yakın olması du­rumunda idrar kokusu mescitte namaz kılanları rahatsız eder.

446. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) durgun suya küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.[123]

NeylÜ´l-evtâr´da (1,84) zikredildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel, Müs-Iİm, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.

447. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) akarsu-ya da küçük abdest bozulmasını yasaklamıştır.

Mecmau´z-zevâid´de (I, 204) zikredildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta (II, 208) rivayet etmiştir. Ravileri güvenilirdir.

el-Muhtar´´da hadisle ilgili şöyle denilmektedir: Sahih olan görüşe gö­re akarsu da olsa suya büyük olsun küçük olsun abdest bozmak mekruh­tur. Bahru´r-râilc´ta ise, "Durgun suya abdest bozmak tahrimen mekruh, akarsuya abdest bozmak ise tenzihen mekruhtur" denilmektedir.

İbn Abidîn´in açıklaması ise şöyledir: Denizde gemideki durumun bun­dan istisna edilmesi gerekir. Bu durumda büyük ve küçük abdest bozmak zaruret sebebiyle mekruh olmaz. Değerli dostum Abdülğanî de Şerhu´t-Ta-rîkati´UMuhammediyye´´´de şöyle demektedir: Söz konusu hadislerden te­miz nehirlerin üzerine tuvalet yapmanın, aynı şekilde onların lağımların nehre akitilmasının yasaklandığı da anlaşılmaktadır. Kanalizasyon sularının verildiği derelere yakın yerlere hela yapılmasında ise bir sakınca yoktur.

448. İbn Şihâb´ın nakline göre bir gün Hz. Ebû Bekir (r.a.) bir hutbesinde, "Allah´tan haya edin, Allah´a yemin olsun ki Hz. Peygamber (s.a.v.)´e biat ettiğim günden bu güne kadar Rabbim´den haya ettiğim İçin başımı örtmeden büyük abdest bozmaya çıktığımı hatırlamıyorum" demiştir.

Kenzü´l-ummâVde (V, 124) belirtildiğine göre söz konusu haberi İbn Hibbân Ravdatü´l-ufcalâ´âa rivayet etmiştir. İsnadında kopukluk bulun­maktadır. Bize göre ilk üç nesildeki inkıta´ hadisin delil olarak kullanılma­sına zarar vermez. Ayrıca Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayeti de onu destekle­mektedir. Nitekim onun nakline göre Hz. Ebû Bekir (r.a.), "Tuvalete girdi­ğimde mutlaka başımı örterim" demiştir. Kenzü´l~ummârĞe de belirtildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam rivayet etmiştir. Hz. Ebû Bekir (r.a.)´Ie ilgili haberi aşağıda zikredilecek hadis de desteklemektedir.

İsnaddaki kopukluk İbn Şihâb´ın Hz. Ebû Bekir (r.a.)´den hadis işitme­mesinden kaynaklanmaktadır. Suyûtî´nin illet olarak sadece inkitaı zikret­mesi haberin başka bir kusurunun bulunmadığına delâlet etmektedir. Haber, Allah (c.c.)´den haya amacıyla büyük ve küçük abdest bozarken başı örtme­nin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Tuvalet avret mahallinin açıldığı bir yerdir ve kendisinden haya etmeye Allah (c.c.) insanlardan daha çok la­yıktır. Haberi destekleyen hasen diye nitelenecek rivayetler de bulunmakta­dır.

449. Enes b. Malik (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.)´nın rivayet ettiklerine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozmak istediğinde yere eğilmeden (çömel-meden) elbisesini toplamazdı.

Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Taberânî rivayet etmiştir. Azîzî´de (ili, 114) belirtildiği üzere hadis sahihtir.[124] Büyük ve küçük abdesti bozduktan sonra elbiseye necaset bulaştırmadan elbiseyi yavaş yavaş kaldırmak ve olabildiğince çıplaklığa imkân vermemek menduptur.

450. Bilal b. Haris el-Müzenî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest bozacağı zaman (insanlardan) uzaklaşırdı.[125]

Hadis Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiş­tir. Azîzî´de (III, 114) zikredildiğine göre isnadı hasendir. Hadis, açık arazide abdest bozmak gerektiğinde koku alınamayacak, ses duyulamayacak ve görülmeyecek şekilde insanlardan uzaklaşmanın mendup olduğuna delâlet etmektedir. Evlerde ve konaklarda ise tuvaletin oturma mekanlarından ev halkının ses duyamayacakları, koku alamayacakları uzaklıkta yapılması ge­rekir.

451. Habib b. Salih et-Tâî´nin miirsef olarak nakline göre Resûlullah (s.a.v.) tuvalete gideceği zaman ayakkabılarını giyer başını örterdi.

Hadisi İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kubrâ, I, 383) rivayet etmiştir. Azîzî´de (in, 125) zikredildiğine göre hadis hasen li gayrihidir. Ayrıca Şerhu´l-HanejVds (I, 125) de zikredildiği gibi hadis, tuvalete girerken ayaklara necasetin bu­laşmasını önlemek amacıyla ayakkabı giyilmesinin, avret mahalli açıldığı için Allah (c.c.)´den haya kastıyla da başın örtülmesinin mendup olduğunu göstermektedir. Baş, takke ile değil örfe göre hayaya delâlet eden bir örtü ve rida gibi bir şeyle örtülmelidir.

452. Mü´minlerin annesi Hz. Hafsa (r.a.)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) sağ elini yemek, içmek, abdest almak ve giyinmekte, bir şey alıp vermede sol elini ise bunların dışındaki işlerde kullanırdı.[126]

Azîzî´nin (ili, 154) belirttiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet et­miştir. İsnadı sahihtir. Hadisin İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî tarafın­dan da rivayet edildiğini tespit etmiş bulunuyoruz.

453. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in sağ eli, te­mizliği ve yemek yemesi içindi. Sol eli ise, taharetlenme ve benzeri diğer rahatsızlık verici şeyler içindi.[127]

et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 41) zikredildiği üzere hadis, Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Taberânî tarafından İbrahim > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla ri­vayet edilmiştir. İsnadında kopukluk bulunmaktadır. Ancak Ebû Davud´un diğer rivayeti muttasıldır.

Hz. Peygamber (s.a.v.) sağ elini değerli işlerde, sol elini ise taharetlenme ve benzeri işlerde kullanmaktaydı. Aynî´nin Umdetü´l-kârfde. nakline göre hadislerle ilgili Nevevî´nin açıklaması şöyledir: Elbise, başlık ve mest giymek, mescide girmek, misvak kullanmak, sürme çekmek, tırnakları kes­mek, bıyıkları kısaltmak, saçları taramak, koltuk altlarını temizlemek, saç­ları tıraş etmek, namazda bitirme selamı vermek, abdestte uzuvları yıka­mak, heladan çıkmak, yemek, içmek, musafaha etmek, hacerü´I-esvedi se­lamlamak ve benzeri fiillerde sağı kullanmak; helaya girmek, mescitten çıkmak, sümkürmek, taharetlenmek, elbise, serpuş ve mestleri çıkarmada solu kullanmak miistehaptır..

Helaya girerken sol ayağı, heladan çıkarken sağ ayağı kullanmanın müs-tehap olduğu tespit edilmiştir. Buhârî´nin rivayeti de bunu desteklemekte­dir. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılarını giyerken, saçını tararken ve abdest alırken her işinde sağını kullanırdı" demiştir. (Bu­hârî, "Vtıdû", 3) Aynî´de (Umdetü´l-kârî, I, 773) de zikredildiği gibi Ebü´1-Vakt rivayetinde "ve her işinde" şeklinde atıf harfiyle nakledilmiştir. Bu riva­yette "her işinde" şeklindeki umumi ifade yukarıda zikredilen Hz. Hafsa (r.anhâ) ve Ahmed b. Hanbel, Taberânî ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisleriyle tahsis edilmiştir. Hz. Aişe (r.anhâ) bu rivayetinde Resûlullah (s.a.v.)´in bazı fiillerinde sağını diğerlerinde ise so­lunu kullanmayı tercih ettiğini açıkça belirtmektedir.[128]

454. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gi­rerken, "Allahım, her türlü pislikten ve vesvese kaynağı olan kovulmuş şeytandan sana sığınırım" heladan çıktığında, "Nimetiyle bizi besleyen, da­mağımıza tat katan, aldığımız besinlerin faydasını vücudumuzda bırakıp sı­kıntısından kurtaran Allah´a hamdolsun" diye dua ederdi.

Azîzî´de (III, 125) zikredildiği üzere hadisi İbnü´s-Sünnî rivayet etmiş­tir. Üstat hadisin hasen li gayrini olduğunu söylemiştir.

Hadiste geçen "Helaya girerken" ifadesi, "Helaya girmek istediğinde" anlamındadır. Nitekim Buhârî´nin Sahilindeki muallak[129] rivayeti bu şekildedir. Buhârî onu Edebü´l-müfred´´inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Bu rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v.) helaya gitmek istediğinde söz ko­nusu duayı yapardı. Tuvalet bulunan yerlerde duayı girmek üzere iken ya­pardı. Tuvalet bulunmayan kırsal alanlarda ise bu amaçla elbisesini çemre-meye başlamadan önce dua ederdi. Bu, âlimlerin çoğunun görüşüdür. Âlimler unutulduğunda duanın dille değil kalple yapılacağını da söylemiş­lerdir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 214)

Mezhep âlimlerimiz rüzgara karşı küçük abdest bozmanın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda zayıf bir hadis de bulunmaktadır. Ni­tekim Dârekutnî´nin Sünen´ınde, Dûlâbî´nin eMfzfcâ´sında Hişam b. Urve > Urve isnadiyla rivayet ettiklerine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Süraka b. Malik el-Müdlicî Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek büyük abdest bozmanın adabını sordu. Resûluilah (s.a.v.) ona büyük abdest bozarken Ön ve arkasını kıbleye dönmemesini, rüzgara karşı işememesini emretti. Hadis et´Telhîsü´l-habîr´de (1, 39) de bu şekilde nakledilmektedir. Hadis zayıf ol­makla birlikte et~Telhîsü´l-habîr´deki açıklamalardan onun çok sayıda is-

nadınm bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca idrardan sakınmayla ilgili hadis­ler de bunu desteklemektedir. Zira rüzgara karşı işeme esnasında idrar damlalarının elbiseye sıçraması kaçınılmaz olmaktadır. Bu durumda söz ko­nusu hadis hasen li gayrihi olarak nitelendirilebilir.

Mezhep âlimlerimiz güneş ve aya karşı küçük ve büyük abdest bozma­nın da mekruh olduğunu söylemişlerdir. et-Telhtsü´l-habîr´de (1,37) de zik-redildiği gibi bu konuda aslı olmayan uydurma bir rivayet bulunmaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Ay ve güneş Allah´ın âyetlerindendir. Onlar herhangi bir kimsenin ölümü ve doğumu sebebiyle tutulmazlar" (Bu­hârî, "Kusuf", 1) hadisi bu konuda delil olarak kullanılabilir. Allah´ın âyetle­rine karşı arka ve önü çevirmek uygun olmaz.

Mezhep âlimlerimizin taharetlenmenin adabı hakkında söylediklerini zikredilen hadislerden çıkarmak mümkündür. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in heladan çıkarken Allah (c.c.)´e hamd etmesi, büyük abdest bozmanın önemli bir nimet olduğuna işaret etmektedir. Nitekim büyük abdeste çıka­mamak insanın ölüm sebeplerinden biridir. Sağlıklı olmanın bir koşulu da düzenli olarak tuvalete çıkabilmektir. Bu sebeple açlığını giderecek, sağlı­ğını koruyup gücünü artıracak helâl yiyecekleri yiyen sonra da vücut için faydasız olan kısımları sıkıntısız bir şekilde dışarı atabilen kimsenin Yüce Allah´a çokça hamd etmesi ve kendisinin aczini itiraf etmesi gerekmekte­dir. Yiyebilen ve günde bir veya iki defa büyük abdestini bozabilen kimse­nin kendisini beğenip özellikleriyle kibirlenerek Yaratıcının kendisine ver­diği nimetleri ve Allah (c.c.)´ün azamet ve yüceliğini unutmaması gerekir. Başlangıcı bir nutfe sonu bir cîfe olan insan kendisini beğenerek nasıl ki­birlenebilir Ey Allahım, nimetlerine şükretmekte bize yardım et. Gazabı­na uğramaktan bizi koru.

İyi amellere muvaffakiyetin ancak yardımıyla olduğu Allah´a hamd ol­sun ki bu ciltte zikretmek istediklerimiz burada tamamlanmış oldu. Bu ve­sileyle salat ve selamların en güzeli yaratılmışların hayırlısı Peygamberimiz Efendimize, ailesine ve ashabına olsun.

Cildi tamamlamadan bir müddet önce bir rüya gördüm. Rüyamda, Al­lah irşad faaliyetlerinin feyzini artırsın ümmetin hakîmi değerli dostumla birlikte İmdâdiyye Tekkesine gittik. Tekkenin kapısına vardığımızda aniden karşımıza güzel görünümlü, üzerinde zikir Ve marifet nurları görülen bir kimse çıkıverdi. Dostuma ve bana selam verdi. Beni işaret ederek dostuma, "Bu, aşk ve marifet sahibi salih bir kimsedir. Fakat ona Allah´ı zikri artırmasını söyle ki Allah´a olan intisabı güçlensin" dedi.

Ey Allahım, rüyamı gerçek kıl. Seni kemalinle tanımayı ve tasdik etme­yi bana nasip et. Razı olduğun ve hoşlandığın işlere muvaffak olmamda ba­na yardım et. Sonumu hayırlı kıl. Üstadımızın ve bu kitabı telif etmemize vesile olan ümmetin hakîmi, sıkıntıları gideren, aşık ve talebelerin sığınağı değerli dostumun derecelerini yükselt. Üstadımızın ömrünü uzun kıl. Onun feyiz ve bereketinden istifade etmemizi nasip et. O rızayı sende bulsun. Sen de ondan razı ol. Onu en iyi şekilde mükâfatlandır. Bütün şeyh ve üs­tatlarımızın, bizlerin, sağ ve ölmüş mümin kardeşlerimizin günahlarını ba­ğışla. Sen işiten ve dualara karşılık verensin. Duamızın sonu, âlemlerin Rabbi Allah´a hamd olsun.

Birinci cildin telifi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in -ki ona binlerce salât ve selam olsun- Medine´ye hicretinin 1342 senesinin Zilhicce ayının 28´inde Cuma günü kuşluk vaktinde tamamlanmıştır. Bu naçiz çalışma Samed olan Rabbine her zaman muhtaç olan günahkar kul Zafer Ahmed´in bağışlan­masına ve amelinin kıyamet için azık olmasına vesile olsun.

[1] Buhârî, "Teyemmüm", 1, 2; Müslim, "Hayz", 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 121; Ahmed b. Hanbel, VI, 179.

[2] el-Mâide, 5/6

[3] el-Kehf, 18/40

[4] Tespitlerimize göre müellif Bulûğu´l-merâm´da Hâkim en-Nîsâbûrî´nin hadisi ri­vayet ettiği ve onun sahih olduğunu söylediği şeklinde verdiği bilgide yanılmıştır. Bunun göz hatası olduğu anlaşılmaktadır. Zira bir önceki hadisi Dârekutnî ve Hâ­kim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş ayrıca sahih olduğunu söylemiştir. Bu hadisi ise sa­dece Dârekutnî (Sünen, I, 204) rivayet etmiş, Bulûğu´´l-merâm´da (s. 55) zikredil­diği üzere İbn Huzeyme (Sahih, I, 96) ise sahih olduğunu söylemiştir.

[5] Hadisle ilgili İbn Hacer´İn açıklaması şöyledir: İbn Hazm hadisi isnadındaki Esed b. Musa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak o bu tespitinde yanılmıştır. Zira hadisin rivayetinde Esed b. Musa yalnız değildir (ed-Dirâye, I, 79).

[6] Ayrıca bkz. Mecmau´z-zevâid, I, 255.

[7] Hadis sahihtir. Şafiî, Müsned, I, 32; İbn Ebî Şeybe, et-Musannef, I, 179; ibn Mâce, "Taharet", 86; Dârekutnî, Sünen, I, 194; İbnü´f-Cârûd, el-Müntekâ, I, 32; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 276, 282; İbn Huzeyme, Sahih, I, 96.

[8] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61; îbn Mâce, "Taharet", 86; Tirmizî, ´Ta­haret", 71; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 177; Ahmed b. Hanbel, V, 214; İbn Hib­bân, Sahih, IV, 157; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 277.

[9] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, "Taharet", 61. Hadis hakkında Ebû Davud´un açıklama­sı şöyledir: Hadisin isnadında İhtilaf bulunmaktadır ve isnad zayıftır. Hadisi İbn Ebî Meryem ve Yahya b. İshak es-Suleyhî Yahya b. Eyyüb´dan rivayet etmişlerdir. An­cak Suleyhî´nin İsnadında ihtilaf edilmiştir. Burada biz de, isnadında meçhulu´1-hal (hadis rivayetine ehliyeti açıklanmamış) olan Muhammed b. Yezid´in bulunduğu­nu da hatırlatmalıyız. Hadisi İbn Mâce de ("Taharet", 86) rivayet etmiştir. Ancak onun isnadında da Muhammed b. Yezid bulunmaktadır.

[10] Hadis sahihtir.

[11] Onun rivayetinde "alâ zahri: sırtları üzerine" kısmı bulunmamaktadır.

[12] İbn Ebî Şeybe´de isnaddaki el-Hanefî yerine es-Sekafî bulunmaktadır. Hadisi Bey-hakî de (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 292) rivayet etmiştir.

[13] Hadis zayıftır. Tirmizî, "Taharet", 71; Ebû r,âvûd, "Taharet", 63; İbn Mâce, "Taha­ret", 86. Tirmizî hadisle ilgili, "Ebû Zür´a /e Buhârî´ye sorduğumda onun sahih ol­madığını söylediler" açıklamasını yapmışt ■. Ebû Dâvûd da, Sevr´in hadisi Recâ´dan işitmediğini ifade ederek isnaddaki ko tıkluk sebebiyle hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.

[14] Hadis için ayrıca bkz. Nasbu´r-râye, I, 183.

[15] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[16] Hadis sahihtir.

[17] Hadis İçin ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 188-189; Beyhakî, es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 285.

[18] Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir (Mecmau´z-zevâid, II, 264). O hadis­le ilgili verdiği bu hükümde isabetlidir.

[19] Hadis münkerdİr. Bize göre de bu doğrudur. Taberânî el-Mu´cemU´l-evsat´la hadi­si Ahmed > Mihrez b. Avf ve Fadl b. Ganim > Hassan b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Kesir > Mekhûl > Ebû Ümâme > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla rivayet ettikten sonra, "Hadisi Mekhûl ´den sadece Alâ b. Kesir rivayet etmiştir" açıklama­sını yapmıştır. Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de İse hadisi farklı bir isnadla rivayet etmiştir. Onun buradaki isnadı Ahmed b. Beşir et-Tayalisî > Fadl b. Ganim > Has­san b. İbrahim > Abdülmelik > Alâ b. Haris > Mekhûl şeklindedir. Heysemî isnad-lar arasındaki Alâ´nın babasının birinde Kesir diğerinde Haris şeklindeki farka işa­ret etmemiş, her iki isnadın da aynı olduğunu İma eden bir açıklama yapmıştır. Ni­tekim onun Mecmau´z-zevâid´deki (I, 280) açıklaması, "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´l-evsat´ta rivayet etmiştir. Alâ b. Kesir´den rivayet eden Abdülmelik el-Kûfî´nin kim olduğu ise bilinmemektedir" demektedir.

[20] Dârimî, "Taharet", 92. İsnadı sahihtir.

[21] Süfyan´dan rivayette bulunan Muhammed b. Yusuf ondan nakillerinde bazı hatala­rı bulunsa da güvenilir bir ravidir.

[22] Bize göre İmam Muhammed´m görüşü isabetlidir. Bu konuda İmam Ebû Hanife (r.a.) ile aralarında ihtilaf bulunmasaydı.

[23] Hadisle İlgili İbnü´l-Cevzî´nin açıklamalarına biz de katılıyoruz.

[24] Ebû Dâvûd, "Taharet", 107. Hadis sahihtir.

[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 109. Hadis hasendir.

[26] Ebû Dâvûd, "Taharet", 117. Hadisin isnadı sahihtir.

[27] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. İbn Hibbân, Sahih, IV, 180 (hasen bir isnad-la); Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek, I, 174, Dârekutnî, Sünen, I, 207; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 325. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[28] Ahmed b. Hanbel, IV, 108. Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, III, 28; Dârİmî, "Ta­lak", 18; Ebû Dâvûd, "Nikah", 45; Dârekutnî, Sünen, IV, 112; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, II, 195; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, V, 329. Hâkim en-Nîsâbûrî, ha-disİn İmam Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona ka­tılmıştır.

[29] İsnadında İbn Lehia bulunmaktadır.

[30] Haberi Abdürrezzak b. Henımam da rivayet etmiştir {el-Musannef, I, 330-331).

[31] Söz konusu haberi İmam Muhammed de el-Âsâr´mda (I, 17) rivayet etmiştir. Ebû Hanife (r.a.)´e nispetinde ihtilaf bulunmasaydi, müellifin dediği isabetli olurdu.

[32] el-Bakara, 2/222

[33] Hadis sahihtir.

[34] İbn Mâce, "Taharet", 115. Hadis sahihtir.

[35] Hadîs sahihtir. Ebû Dâvûd ("Taharet", 111) hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiş­tir.

[36] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, I, 135; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 281. Heyse-mî hadisin Taberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsat ve el-Mıı´cernü´s-sağir´de (II, 171) ri­vayet edildiğini zikretmiş ve isnadında yer alan Bakıyye b. Velid´in müdellis oldu­ğunu belirtmiştir.

[37] Buhârî, "Vudu", 63; Müslim, "Hayz", 66; Ebû Dâvûd, "Taharet", 110; îbn Ebî Şey-be. el-Musannef, I, 126. Buhârî rivayeti, "Her namaz için abdest al" şeklindedir.

[38] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 111; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 333; Dârekutnî, Sünen, I, 207, 217.

[39] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118. Hadis sahihtir.

[40] Ebû Dâvûd, "Taharet", 118; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 329.

[41] Buhârî, "Hayız", 20; Müslim, "Hayız", 67; Ebû Dâvûd, "Taharet", 104; İbn Mâce, "Taharet", 119; TirmiZÎ, "Taharet", 97; Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 348-349.

[42] Buhârî, "Hayız", 6; Müslim, "İman", 132.

[43] Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.

[44] Ebû Dâvûd, "Taharet", 119; Tirmizî, "Taharet", 105; ibn Mâce, "Taharet", 128; Ah­med b. Hanbel, VI, 300; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 175. Hadis hasendir.

[45] Hadis zayıftır. Hadisi Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 342) ve Dârekutnî {Sünen, I, 221) de rivayet etmiştir. Ali b. Medînî isnadında bulunan Esved b. Sa´lebe eş-Şâ-mî´nin tanınmadığını söylemiştir.

[46] Tirmizî, "Taharet", 98; İbn Mâce, "Taharet", 105. Hadis zayıftır. Diğer kaynaklar­da da rivayet edilen hadisin isnadında Abdülmelik b. Seleme bulunmaktadır.

[47] Ebû Dâvûd, "Taharet", 90; Tirmizî, "Taharet", 111; Nesâî, ´Taharet", 170; İbn Mâ­ce, "Taharet", 105; Ahmed b. Hanbel, I, 83. Hadis zayıftır.

[48] Sözü edilen haberi Ahmed b. Hanbel (I, 110) ve Beyhakî´nin de (es-Sünenü´l-küb-râ, I, 79) rivayet ettiğini tespit ettik.

[49] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 239.

[50] Müslim, "Hayız", 117; Ebû Dâvûd, "Taharet", 9;Tirmizî, "Taharet", 11; İbn Mâce, "Taharet", 11; Ahmed b. Hanbel, VI, 70.

[51] Hadis sahihtir. Hadisi, Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müsîedrek, III, 485), Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 205), Dârekutnî (Sünen, I, 122), Beyhakî {es-Sünenü´l-küb-râ, I, 87) rivayet etmişlerdir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 276-277) hadisi Taberânî´nin el-Mu´cemü´İ-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağîr´dz rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle denilmektedir: İsnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. Nesâî onun za­yıf olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre İbn Main onun zayıf olduğunu, başka bir rivayette ise güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Ebû Zür´a onu "leyse bi´I-kavî: o kadar da güçiü değil, hadisuhû hadîsu ehli´s-sıdk: rivayetleri doğru sözlülerin ri­vayetleri gibidir" lafizlanyla nitelemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin isnadının sa-hih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Maîn de onun hakkında, "Onda bir sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Taknb´Ğe, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmaktadır" denilmektedir. Hadisi nak­lettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´Ğe (I, 48) İbn Hacer şöyle demiştir: Hadisin isna­dında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî ise hadisin is­nadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacer daha sonra Nevevî´nin el-Hulâ-sa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğu­nu ifade ettiğini de zikretmektedir.

[52] Âl-î İmrân 3/64

[53] Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr, II, 312 ve el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 139; Heysemî, Mecmau ´z-zevâid, I, 276.

[54] Hadis sahihtir. Hadis Amr b. Hazm, Hakim b. Hizam, İbn Ömer, Osman b. Ebu´I-As (r.a.e.)´dan rivayet edilmiştir. Amr b. Hazm rivayeti isnadında bulunan Süley­man b. Erkam sebebiyle zayıftır. Çünkü o son derece zayıf bir ravidir. Bazı raviler onu Süleyman b. Dâvûd olarak isimlendirmek suretiyle hata etmişlerdir. Çünkü Süleyman b. Dâvûd el-Havlânî´dİr ve sikadır. Bu konudaki geniş bilgiyi Mişkâtü´l-mesâbîh´ı tahkik ederken 465 nolu hadiste zikretmiştim. Onları burada tekrar et­meye gerek görmüyorum. Burada doğrusunun Ebû Bekir b. Muhammed b. Amr b. Hazm rivayetinin mürsel olduğunu hatırlatmaktır. Mürsel olduğu için de rivayet za­yıftır.

Hakim b. Hizam rivayeti Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr (I, 322), el-Mu´cemü´l-ev-sat (I, 5), Dârekutnî {Sünen, I, 122), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, III, 485), Lâlekâî (es-Sünne, I, 82) tarafından nakledilmiştir. Ebû Hatim Süveyd > Matar el-Varrak > Hassan b. Bilal > Hakim b. Hizam isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Pey­gamber (s.a.v.) onu Yemen´e vali olarak gönderirken, " Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" buyurmuştur. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin İsnadının sahih olduğunu söy­lemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre o yalan söylemeyen bir ravidir. İbn Ma­în de onun hakkında, "Onda bîr sakınca olmadığını ümit ederim" demiştir. Onun hakkında et-Takrîb´de, "Doğru sözlüdür, hafızası zayıftır, bazı hataları bulunmakta­dır" denilmektedir. Hadisi naklettikten sonra et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 48) İbn Ha­cer şöyle demiştir: Hadisin isnadında Ebû Hatim Süveyd bulunmaktadır. O zayıf bir ravidir. Hazimî İse hadisin İsnadının hasen olduğunu ifade etmiştir. İbn Hacerdaha sonra Nevevî´nin el-Hulâsa´da Hakim b. Hizam ve Amr b. Hazm´ın rivayet ettikleri hadislerin zayıf olduğunu İfade ettiğini de zikretmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 277; el-Mu´cemü´l-kebîr XII, 313), Dârekutnî, Beyhakî {es-Sünenü´l-kebîr, I, 88) İbn Asâkîr (XIII, 214) ta­rafından nakledilmiştir. Hadis Saîd b. Muhammed b. Sevab > Ebû Asım > İbn Cü-reyc > Süleyman b. Musa > Salim b. Abdullah > babası İsnadıyla merfû olarak ri­vayet edilmiştir. Bu rivayette sahife yerine kitap geçmektedir. Rivayetle ilgili Ta-berânî´nin açıklaması şöyledir: Hadisi Süleyman b. Musa´dan sadece İbn Cüreyc, ondan sadece Ebû Asım ondandan da sadece Saîd b. Muhammed rivayet etmiştir. Hatîb el-Bağdâdî Târîhu Bağdâd´da (IX, 94) onun ismi altında cerh ve ta´dilinden söz etmemiştir. Bu onun meçhulu´l-hal olduğunu (rivayete ehliyetinin bilinmedi­ğini) göstermektedir. Dârekutnî Sünen´mde, (1,242) "Seferi İken Namazı Tam Ola­rak Kılmak" başlığı altında onun bir rivayetini zikretmiş ve sahih olduğunu söyle­miştir. İsnaddaki İbn Cüreyc dışındaki diğer ravİIcr güvenilirdir. İbn Cüreyc ise "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellistir. Bütün bunlara rağmen hadisle İlgili İbn Ha-cer, "İsnadında bir sakınca yoktur. Esrem, Ahmed b. Hanbel´İn bu isnadla rivayet ettiği hadisleri delil olarak kullanmıştır" diyebilmiştir. Bizzat İbn Hacer´İn kendisi İbn Cüreyc´in "an" lafzıyla rivayetlerinde müdellis olduğunu ifade ettiği halde is­nada bir sakınca bulunmadığını nasıl söyleyebilmiştir Üstelik isnadda Saîd b. Mu­hammed b. Sevab da bulunmaktadır. Onun hakkında söylenenler ise bilinmektedir. Buna rağmen o muhtemelen İbn Hibbân´m es-Sikâfma alınmıştır. Heysemî Mec-mau´z-zevâid´de (I, 276), "Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr ve el-Mu´cemü´s-sağır´de rivayet etmiştir. İsnaddaki ravileri güvenilirdir" demiştir. Onun, "Ravİle-rinin güvenilir olduğu söylenmiştir" açıklaması İle ravilerin bir kısmının güvenilir bir kısmının ise zayıf olduğunu ima etmektedir. O bu tür açıklamasını genellikle İbn Hibbân´m güvenilir olduğunu söylediği raviler hakkında kullanmaktadır. Bu onun söz konusu kitabından edindiğimiz bir bilgidir.

Osman b. Ebi´l-As rivayeti Taberânî (el-Mu´cemü´l-kebîr, III, 5) ve İbn Ebî Dâvûd (el-Mesâhif, V, 12) tarafından nakledilmiştir. Hadis, İsmail b. Rafı > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik>Muğireb. Şu´be> Osman b. Ebi´l-As ve İsmail b. Rafi > Muhammed b. Saîd b. Abdülmelik > Kasım b. Ebi Ebze > Osman b. Ebu´l-As ol­mak üzere iki farklı İsnadla ve Ebû Hatim Süveyd lafzıyla rivayet edilmiştir. îbn Hacer, İbn Ebî Dâvûd rivayetinde kopukluk bulunduğunu, Taberânî rivayetinde İse isnadda tanınmayan bir ravi olduğunu söylemiştir. Hakkında ihtilaf bulunsa da ri­vayetin kusuru budur. Nitekim Heysemî de bunun hadisin kusuru olduğunu İfade ederek şöyle demektedir: Rivayetin isnadında İsmail b. Rafi bulunmaktadır. İbn Maîn ve Nesâî onun zayıf olduğunu söylemiş, Buhârî ise onu, "sika, rivayetleri gü­venilir ravilerinkine yakındır" diye nitelemiştir. Sonuç itibariyle hadisin bütün is-nadlarmda zayıflık bulunmaktadır. Ancak bu ileri seviyede bir zayıflık değildir. Ni­tekim raviler arasında yalancılıkla itham edilen bir kimse bulunmamaktadır. İsnad-lardaki kusur kopukluk veya ravİIerinden bazısının hıfz bakımından yeterli olmama­sıdır. Nevevî´nin Ta&nö´inde Suyûtî´nin de Tedrîb´inde ifade ettikleri gibi yalancı­lıkla itham edilen ravinin bulunmadığı isnadların birbirini desteklediği hadis usu­lünde bilinen bir husustur. Bu durum hadisin sahih olduğu hususunda gönlü mut­main kılmaktadır. Özellikle ehf-i sünnetin önderi Ahmed b. Hanbel ve îshak b. Râ-hûye´nin hadisi delil olarak kullanmaları ve sahih olduğunu söylemeleri de bunu desteklemektedir. Nitekim İshak el-Mervezî Mesâİlü Ahmed´de (s. 5) şöyle anlat­maktadır: "Abdestsiz kişi Kur´an okuyabilir mi " soruma Ahmed b. Hanbel, "Evet, ancak abdestsiz mushaftan okuyamaz" diye cevap verdi. İshak el-Mervezî sözleri­ne devamla şöyle demiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Temiz olmadıkça Kur´an´a dokunma" hadisi sahih olunca söylediği doğrudur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in asha­bı ve tabiîn de buna göre davranmıştır.

[55] Ebû Dâvûd, "Taharet", 137; İbn Hibbân, Sahih, IV, 249; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-ledrek, I, 166; İbn Huzeyrne, Sahih, I, 148; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 430.

[56] Hadis sahihtir. Abdürrezzak b. Hemmam, Musannef, I, 387-388; Ahmed b. Hanbel, III, 20, 92; Dârimî, "Salât", 103; îbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 417; Ebû Dâvûd, "Salât", 89; İbn Huzeyme, Sahih, II, 107; Tahâvî, Şerhu meâni´Uâsâr, I, 49; İbn Hibbân, Sahih, V, 560; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 260; Beyhakî, es-Sü-nenü´l-kübrâ, II, 431. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin Müslim´in şartlarını taşıdığını söylemiş Zehebî de onu onaylamıştır. Hadis çok sayıda İsnadla rivayet edilmiştir.

[57] Dârekutnî, Sünen, I, 125. Hadisle ilgili Bezzâr´ın açıklaması şöyledir: Bişr b. Be­kir > Evzâî > Yahya > Amra > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Humeydî´den dışında mutta­sıl olarak rivayet eden başka birini bilmiyorum. Diğer âlimler onu Amra´dan mür­sel olarak rivayet etmişlerdir {et-Ta´lîku´l-muğnî, I, 125).

[58] Hadisin isnadı hasendir. İbn Huzeyme hadisi, "Resûlullah (s.a.v.) elbisesindeki me nİyi izhır köküyle sildikten sonra onunla namazını kılardı. Resûlullah (s.a.v.) men kurumuşsa ovalar sonra onunla namazını kılardı" lafızlanyla rivayet etmiştir.

[59] Hadis sahihtir.

[60] Haber sahihtir. Tahâvî, Şerhu meâni´Msâr, 1,53; Ahmed b. Hanbel, V, 89; İbn Mâ-ce, "Salât", 83; İbn Hibbân, Sahih, VI, 102 (sahih bir isnadla); Taberânî, el-Mu´ce-mü´l-kebîr, II, 215.

[61] Haber sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 203; Buhârî, "Teyemmüm", 1; Ebû Dâvûd, "Taharet", 124; İbn Hibbân, Sahih, IV, İ42 (sahih bir isnadİa); Dârekutnî, Sünen, I, 379; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 226. Buhârî haberi muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin haberi muttasıl olarak rivayet ettiklerini, isnadının da güçlü olduğunu söylemiştir.

[62] Hadisin isnadı Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir

[63] Sözü edilen hadisin isnadı hasendİr.

[64] Bcyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 419

[65] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 70; Buhârî, "Vudû", 32 (cezm sigasıyla mual­lak olarak); Ebû Dâvûd, "Taharet", 137.

[66] Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, II, 41; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 286.

[67] Hadis sahihtir. Buhârî, "Zebâih", 4, 10, 14; Müslim, "Sayd", 8; Ebû Dâvûd, "Et´ime", 46; Tİrmizî, "Et´ime", 7.

[68] Ebû Dâvûd, "Buyu", 66; Münzirî, et-Terğîb, III, 174. Hadis sahihtir.

[69] Ahmed b. Hanbel, IV, 253; Ebû Dâvûd, "Buyu", 66. Suyutî ve Münâvî ise hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.

[70] el-Baka-ra, 2/219

[71] İbn Hibbân, Sahih, XII, 168. İbn Hibbân hadisi zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. Doğrusu, onun Dârekutnî´nİn rivayet ettiği gibi mevkuf olmasıdır. Zehebî İsnadın-daki Ömer b. Saîd´in zabtının gevşek olduğunu söylemiştir.

[72] Ahmed b. Hanbel, VI, 38; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Taharet", 7.

[73] Dirhem-i bağalî, 3.776 gr. Ağırlığında olan dirhemdir (bkz. Erdoğan, Fıkıh ve Hu­kuk Terimleri Sözlüğü, s. 104).

[74] Buhârî, "Hayz", 11; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 320.

[75] Buhârî rivayetinde "medağathu" kelimesi yerine aynı manaya gelen "kasaathu" lafzı zikredilmektedir.

[76] Ahmed b. Hanbel, II, 364; Ebû Dâvûd, "Taharet", 130.

[77] Ebû Dâvûd, "Taharet", 135; Nesâî, "Taharet", 189; İbn Mâce, "Taharet", 77.

[78] Ahmed b. Hanbel, II, 326, 388-389; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâ-ce, "Taharet", 26; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 183; Dârekutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363. Ahmed b. Hanbel hadisi A´meş > Ebû Salih is-nadıyla merfû olarak rivayet etmiş, Dârekutnî sahih olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî "Hadis, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Onun bir illetini de tespit edebilmiş değilim" demiştir. Zehebî de ona katılmıştır. Bûsîrî de hadisin sahih olduğunu söylemişdir.

[79] Buhârî, "Vudu", 66; Müslim, "Kasâme", 11.

[80] Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, V, 76. Münz´m et-Terğîb´´de (I, 88) hadisle ilgili şöy­le demektedir: Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de hadisi Iâ be´se bİh (bir kusuru yok) denilebilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 209) Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet ettiğini söylemiştir. Gerek Münzirî gerek­se Heysemî´nin açıklamalarında hadisin isnadında bir zayıflığın bulunduğu ima edilmektedir. Özellikle Heysemî, "ravileri tevsik edilmiştir" ifadesini yanlış olan tevsikler hakkında kullanmaktadır. Nitekim Münâvî Feyzu´l-kadir´dç. "Heyse­mî´nin hasen olarak nitelemesi bundan daha Üstündür" demiştir. Münâvî daha son­ra Münzirî ve Heysemî´nin açıklamalarını nakletmektedir. Ancak bu, hadisle meş­gul olanlardan eski ve yeni herhangi birinin yaptığı bir şey değildir. Münzirî, Hey­semî ve Ğumârî´nin bu hadisi takviye etmeleri son dönem mukallitlerinden bazıla­rını aldatmıştır. Nitekim Abdullah el-Ğumârî söz konusu hadisi el-Câmiu´s-sa-ğîr´den tertip ettiği eserinde zikretmektedir. O, mukaddimesinde, "Bu eseri söz ko­nusu kitaptan sadece sahih olanlarını bir araya getirerek telif ettim ve el-Kenzü´s-semînfî ehâdîsV´z-zemîn diye isimlendirdim" demektedir. Daha sonra eserin özel­liklerini zikrederken, "Onda son derece zayıf hadis bulunmamaktadır" açıklaması­nı yapmaktadır. Bu son derece yanlış bir İddiadır. Kitabı gören kimse bu iddianın yanlışlığını hemen fark eder. Zira onda birçok zayıf hatta bir miktar da uydurma ri­vayet bulunmaktadır. Onda4626 hadis veya inceleme vardır. O bütün bunlarda baş­kasını taklit etmektedir. Sözü edilen hadis söylediğimize delâlet eden birçok hadis­ten sadece birisidir. O 47 nolu hadis olarak zikredilmektedir. Onunla ilgili birçok soru üçüncü ciltte ifade edilmişti. Buna benzer birçok misal ileride zikredilecektir. Aslında bu durumu kendisi de mukaddimesinde itiraf etmiştir. Daha önce de geçtiği üzere İbrahim et-Tercümânî ve hocası Eyyüb b. Müdrik, baş­ka bir hadis vesilesiyle Taberânî´de açıkça ifade edildiği gibi es-Sahtiyânî değildir. Eyyüb b. Müdrİk´in başka bir uydurma rivayeti de daha önce (bkz. no: 159) geç­mişti. Buralardaki araştırmalardan İstifade edilmelidir. Hasetçi ve kıskananlarına rağmen buralardaki açıklamalar başka bir yerde bulunmamaktadır. İbn Hİbbân´a göre hadisin bir başka kusuru da isnadındaki kopukluktur. O ed-Duafâ (I, 168) isimli kitabında İbn Müdrik başlığı altında şöyle demektedir: O tanınmış âlimlere miinker rivayetleri nispet etmekte, görüşmediği kimselerden hadis işittiğini iddia etmektedir. Görüşmediği, halde MekhuVe uydurma rivayetler ihtiva eden bir nüs­hayı nispet ederek nakletmektedir. Ey okuyucu, bu tür çalışmalar hadis öğrencile­rine hadislerin isnadlarını araştırmanın, İsnaddaki ravilerin kişiliklerini bilmenin önemini öğretmektedir. Bu, metruk olduğuna hükmetmek İçin hadisteki kusurun tespitine önemli ölçüde yardımcı olmaktadır. Mîzânü´l-i´tidâVde nakledildiğine gö­re İbrahim et-Tercümânî´nİn hocası Eyyüb b. Müdrik el-Hanefî hakkında İbn Ma­în, bir defasında, "Leyse bi şey: Onun hiçbir değeri yoktur" bir başka defa ise "Kezzâb: Yalancının biri" demiş, Nesâî ve Ebû Hatim ise onun metruk olduğunu söylemişlerdir.

Bütün bu açıklamalar Münzirî, Heysemî ve hadisin sahih olduğuna meyleden Mü-nâvî´nin yukarıdaki açıklamalarının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birinci İsnadda isminin zikredilmediğini belirttiğimiz ravinin ikinci isnaddan Eyyüb b. Müdrik ol­duğunu anlamaktayız. O yalancılıkla İtham edilmektedir. Feyzu´l-kadir´de naklet­tikten sonra söz konusu açıklamalarım üzerine Münâvî de hatasını anlardı. Nitekim onun et-Teysir´de sözü edilen hadis hakkında hasen hükmü vermediğini gördüm. Bana göre yapılan hatanın gerçek sebebi, isnadda gördükleri Eyyüb´ü güvenilir ol­duğu sika ve hüccet lafızlanyla ifade edilen Eyyüb b. EbîTemîme zannetmeleridir. Bunda ondan rivayette bulunan İsmail b. İbrahim´i, İbn Uleyye diye tanınan güve­nilirliği sika hafız lafızlanyla belirtilen İsmail b. İbrahim b. Miksem´le karıştırma­ları da etkili olmuştur. Zira onlar İsmail b. İbrahim başlığı altında Eyyüb´ten riva­yet ettiğini gördüklerinde onun Eyyüb es-Sahtiyânî olduğunu zannettiler. Bunların hepsi hatadır. Bütün bu açıklamalar Ebû Ümâmc rivayetinin hasen veya sahih ola­rak nitelendirilemeyeceğini göstermektedir. el-Mu´cemiVl-kebîr´m Ebû Ümâme ri­vayetlerinin yer aldığı cildi maalesef Zahiriye kütüphanesinde bulunmamaktadır. Bu sebeple ve özellikle İbn Ebî Asım´ın isnadındaki kusuru gördükten sonra hadi­si Münâvî´nin sahih olarak nitelemesi bir tarafa Suyutî´nin hasen d:*´e tavsif etme­sinden de emin değilim. el-Mu´cemü´l-kebîr değerli kardeşimiz Hamdî Abdülme-cid es-Silefî tarafından neşredildi ve Ebû Ümâmc hadisini orada gördüm. Hadis orada (VIII, 157) Bekr b. Sehl > Abdullah b. Yusuf şeklinde yukarıda zikredilen İbn Ebî Asım isnadıyla rivayet edilmektedir. Taberânî hadisi aynı isnadla Miisne-dü´ş-şâmiyyîn´âc (I, 302) de rivayet etmiştir. Ancak isnaddaki kusur yukarıda zik­redilmiştir. O isnadda zikredilmeyen ismi İsmail b. İbrahim, Eyyüb > Mekhûl şek­linde belirtmiştir. Taberânî onu bir yerde daha (bkz. el-Mu´cemü´l-kebîr,Vl\\, 157) rivayet etmiştir. Burada zikredilen İsmail Ebû İbrahim et-Tercümânfdir. O Ne-sâî´nin ravilerİndcndir. Gerek Nesâî gerekse diğer hadis münekkitleri onun güve­nilir olduğunu lâ be´se bih (Onun bir kusuru yoktur) lafzıyla ifade etmişlerdir.

[81] Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek´indc söz konusu rivayeti bulamadım.

[82] Neseî ile Beyhakî İbn Ömer (r.a.J´dan rivayet etmiştir. (Ş.Sudûr, s.45)

[83] Onun rivayetinde Hîre kelimesi yerine "el-hibre" zikredilmektedir.

[84] Ahmed b. Hanbei, IV, 347; İbn Mâce, "Taharet", 19.

[85] Metinde problem olduğu açıktır.

[86] Hadis sahihtir. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 115; İbn Mâce, "Taharet", 26; Dâre-kutnî, Sünen, I, 128; Âcurrî, eş-Şerîa, s. 362-363; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsted-rek^\S3. Ahmed b. Hanbel (II, 326, 388, 389) hadisi A´meş > Ebû Salih > Ebû Hu-reyre (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Dârekutnî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir, onun sıhhatini engelleyecek bir kusurunu bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zehebî de onun gö­rüşüne katılmıştır. Bûsîrî de Zevâid´de (I, 27), "Bu, sahih bir isnaddır. Ravilerinin tamamının hadisleri Sahîhayn´du bulunmaktadır" demiştir.

[87] Buhârî, "Salât", 20; Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Nesâî, "Taharet", 18, 19, 35.

[88] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 108; Ebû Dâvûd, "Taharet", 21; Nesâî, "Ta­haret", 7; Dârimî.´Tahâret", 11; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 103. Hadis Müslim b. Kurt > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla merfu olarak rivayet edilmiştir. Dârekut­nî isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bir rivayete göre sahih olduğunu ifade et­miştir.

[89] Hadisin kaynaklan daha önce zikredilmişti.

[90] et-Tevbe 9/108

[91] Söz konusu haberi Bezzâr Zevâid ve Keşfü ´l-estâr´da rivayet etmiştir. Bezzâr haber­le ilgili, "Onu Zührî´dcn Muhammed b. Abdülaziz, ondan da oğlundan başkasının ri­vayet ettiğini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 212) haberle ilgili şöyle demiştir: Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadında Muham­med b. Abdülaziz b. Ömer cz-Zührî bulunmaktadır. Buhârî, Nesâî ve diğer hadis mü­nekkitleri onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Malik de buna İşaret tmişlir.

[92] Hadis zayıftır. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Taharet", 10; Tirmizî, "Libas", 17; eş-Şe-mâü, s. 88; Nesâî, "Zîne", 53; İbn Mâce, "Taharet", 11; İbn Hibbân, Sahih, IV, 260; Beyhakî, es-Sünenü´t-kübrâ, I, 94, 95; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 187. Bizim tespitlerimize göre bütün rivayetlerin isnadında müdellis bir ravi olan İbn Cureyc bulunmaktadır ve o, hadisi ""an" sigastyla nakletmiştİr. îbn Hacer et-Telhî-su´l-lmbîr´dv şüyle demektedir; Hadis hakkında Nesâî "Bu sahih olmayan bir ha­distir", Ebû Dâvûd "Münker" demişlerdir. Dârekutnî hadisin hakkında ihtilaf bu­lunduğunu ifade ederken şaz olduğuna İşaret etmektedir. Tirmizî hadisin sahih ol­duğunu belirtirken Nevevî el-Hıtlâsa´do. bunun yanlışlığını ifade etmektedir. Mün-zirî ise, "Tespitlerime göre doğrusu onun sahih olduğudur. Çünkü bütün ravileri güvenilirdir" demektedir. İbn Dakîkî´1-îd diye tanınan Ebu´I-Feth el-Kuşeyrî de el-İktirah´m (s. 433) sonunda Münzirî´nin görüşlerine tabi olmaktadır. Hadisin kusu­ru Hemmam > İbn Cüreyc > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet edilmesidir. Ra-vilerinin hepsi güvenilir olmasına rağmen Buhârî ve Müslim onu rivayet etmemiş­tir. Hemmam´ın îbn Cüreyc´ten rivayetinde İbn Cüreyc´in Zührı´den işitmediği ve hadisi İbn Ziyad b. Saîd > Zührî vasıtasıyla farklı lafızlarla rivayet ettiği ileri sürül­müştür. Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârckutnî´nin nakillerine göre Söz konusu hadisi Hemmam´la birlikte Yahya b, Darîs el-Becelî ve Yahya b. Mütevekkil de rivayet etmişlerdir. Hadisi güvenilir ravilerden Amr b. Asım, Enes b. Malik (r.a.)´in sözü olarak rivayet etmiştir, Beyhakî onu destekleyici olarak rivayet etmiş ve zayıflığı­na da İşaret etmiştir. Onun ravileri de güvenilirdir. el-Cevherü´n-nakf´de (I, 94-95) ifade edildiği gibi hadisin Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayeti şöyledir: "Resûluflah (s.a.v.) bir yüzük edindi ve üzerine ´Muhammed Resûlullah´ yazdırdı. Helaya gir­diğinde onu çıkarırdı."

[93] Ahmed b. Hanbel, V, 421; Buhârî, "Vudû". 12, 14; Müslim, "Taharet", 61; Ebû Dâ vûd, ´Taharet", 5; Nesâî, "Taharet", 21; İbn Mâce, "Taharet", 18.

[94] Ebû Dâvûd, "Taharet", 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Beyhakî, es Sünemi ´t-kübrâ, 1,92. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi Hasan b. Zekvân > Mervan el-As far isnadıyla rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Dârekutnî "Bu, sahihtir. Ravilerini hepsi güvenilirdir", Hâkim cn-Nîsâbûrî "Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sa hihtir" açıklamalarını yapmışlardır. Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmıştır.

[95] Hadis hasendir. Ebû Dâvûd, ´Taharet", 5; Tirmizî, "Taharet", 7.

[96] Hadis münkerdİr. Ahmcd b. Hanbel (VI, 227); Buhârî, et-Târîhu´l-kebîr, III, 155; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, VI, 137, 219; ibn Mâce, "Taharet", 18.

[97] Hadis zayıftır. Ahmed b, Hanbel, II, 277; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 19; İbn Mâce, "Taharet", 23; Dârimî, "Vııdû", 5; İbn Hibbân, Sahih, IV, 257, 285, 286, 287; Ta-hâvî, Şerhu meâni´l-âsâr. I, 72; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 104. Dârimî hadisi Husayn el-Hubrânî > Ebû Saîd > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Bazıları isnadda bulunan Ebû Saîd (r.a.)´i el-Hayr ol­duğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, "Ebû Saîd (r.a.) el-Hayr sahabedendir" demiştir.

[98] Suyûtî´nİn Cem´u´l-cevâmV (1780) İbn Hacer´in Fethu´l-bârVde (I, 244) zikrettik­leri üzere hadisi Ömerî rivayet etmiştir. Benzeri bir rivayet için bkz. Müslim, "Hayz", 122.

[99] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 155; Ebû Dâvûd, "Taharet", 17; Dârimî, "Ta­haret", 17; Tİrmizî, "Taharet", 5; İbn Mâce, "Taharet", 10; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, 1, 158; Beyhakî, es-SüneniVl-kübrâ, I, 97; İbn Hibbân, Sahih, IV, 291. Tİrmizî hadisi hasen-sahih diye nitelemiş, İbn Huzey­me, İbn Hibbân, İbnü´l-Cârûd, Hâkim en-Nîsâbûrî, Nevevî, Zehebî hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir.

[100] Hadis sahihtir. Hadis Hz. Ali, Enes b. Malik, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Mes´ûd ve Muaviye b. Hayde (r.a.e.)´den de rivayet edilmiştir. Hz. Ali (r.a.) riva­yeti Tİrmizî ("Taharet", 426) ve İbn Mâce ("Taharet", 9) tarafından nakledilmiştir. Onlar hadisi Muhammed b. Humeyd er-Râzî > Hakem b. Beşîr b. Selman > Hal-lad es-Saffâr > Hakem b. Abdullah cn-Nasrî > Ebû İshak > Ebû Cuhayfe > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Metindeki lafızlar İbn Mâce´yc aittir. Ancak o "el-helâ" yerine "el-kenif´ kelimesini zikretmiştir. Tİrmizî rivayetinde ise "el-helâ" kelimesi yer almaktadır. Hadisi rivayet ettikten sonra Tİrmizî, "Hadis garibtir, onu sadece bu isnadla bilmekteyiz, İsnadı da çok güçlü değildir" açıklamasını yapmak­tadır. Nevevî el-Mecmû´da (II, 74) Suyûtî de el-Câmiu´l-kebîr´âe, (I, 46) Tirmi-zî´nin bu açıklamasına katılmışlardır. Ancak Suyûtî el-Câmiu´s-sağîr´´de hadisin ha-sen olduğuna işaret etmiştir. Münâvî ise Feyzu´l-kadîr´âc şöyle demektedir: Hadis Suyûtî´nİn işaret ettiği gibi hasen hatta daha da sağlamdır. Nitekim Moğoltay da onun sahih olduğu görüşünü benimsemiştir. O, hadisle ilgili Tirmizî´nin "Çok güç­lü değildir" beyanını naklettikten sonra açıklamasına şöyle devam etmiştir: Bu be­yanı gerektiren durumu bilmiyorum. Çünkü İsnaddaki ravilerden herhangi birinin cerh edildiği sabit değildir. Hatta bir kimse, "İsnadı sahihtir" dese yanılmış olmaz. Hadisle ilgili bir açıklama ise şöyledir: Moğoltay, Suyûtî ve Münâvî´nİn açıklama­ları yanlıştır. Sözü edilen isnadın sahih olması bir tarafa hasen bile değildir. Çünkü isnadda üç kusur bulunmaktadır. Bunlar:

1. İsnaddaki Ebû İshak´ın hadisi "an" lafzıyla rivayet etmesi ve ömrünün sonuna doğru hafızasının zayıfİamasıdır. Nitekim asıl ismi Amr b. Abdullah es-Sebîî olan Ebû İshak hakkında İbn Hacer et-Takrîb´de şöyle demektedir: O sıka bir ravidir. Ancak ömrünün sonuna doğru hafızası zayıflamıştır. Ayrıca onun tedlis yaptığı da söylenmiştir. İbn Hibbân, Ebû Ca´fer et-Taberî, Hüseyin el-Kerâbîsî ve diğer hadis âlimleri onun müdellis olduğunu İfade etmişlerdir. Bu sebeple İbn Hacer de onu Tabakâtü´l-müdellisîn´ine almıştır.

2. İsnadda bulunan Hakem b. Abdullah en-Nasrî´nin de durumu açık değildir. İbn Hibbân´ın dışında onun güvenilir olduğunu söyleyen kimse yoktur. Bu sebeple onun hakkında İbn Hacer "makbul" demek suretiyle tek başına rivayetlerinde gev şek olduğuna işaret etmiştir.

3. İsnaddaki Muhammet! b. Humeyd er-Râzî hafızasının sağlam olmasıyla nitelen­se de hadis münekkitleri tarafından eleştirilmiş bir ravidir. Hatta başta Ebû Zür´a olmak üzere bazı münekkitler onun yalancı olduğunu bile söylemişlerdir. Buhârî de onun hakkında "fîhi nazar: ravİliği tartışmalıdır" diyerek son derece zayıf olduğu­na İşaret etmiştir. İbn Huzeyme´nin de ifade ettiği gibi ondan övgüyle bahsedenler onu tanımamaktadır. Bu sebeple Zehebî ve İbn Hacer onun hakkındaki övgülerin zayıf olduğunu da ifade ederek zikredilebileceğini belirtmişlerdir. Bu açıklamalar­dan sonra "ravi hakkındaki cerh la´dile tercih edilir" kaidesi gereğince de merhum Ahmed Şakir´in onun güvenilir olduğu hakkındaki açıklaması dikkate alınmaz. Bu açıklamalar söz konusu hadisin zayıflığını ortaya koymuştur. Ancak hadis aşa­ğıda zikredilen isnadlarla birlikte sahih vasfını kazanmaktadır. Hadis Enes b. Malik (r.a.)´den iki ayrı isnadla rivayet edilmiştir.

1. Bİşr b. Muaz el-Ukdî > Muhammed Halef el-Kirmânî > Asım el-Ahvel > Enes b. Malik isnadı. Hadisi bu isnadla Temmam < /-Fevâ^´inde (I, 270) rivayet etmiş ve "Onu Bişr b. Muaz´dan başka rivayet eden olmamıştır" açıklamasını yapmıştır.

2. Saîd b. Mesleme > A´meş > Zeyd el-Ammî > Enes b. Malik isnadı. Hadis bu is­nadla Temmam, ibn Adiy (el-Kâmi\, I, 178), Cürcânî (Târihu Cürcân, s. 497), İbn Asâkîr (et-Târth, VI, 303) tarafından rivayet edilmiştir. Temmam, "Hadisi A´meş > Zeyd el-Ammî isnadıyla sadece Saîd b. Mesleme rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Hadisi Abdurrahim b. Zeyd el-Ammî de Zeyd el-Ammî´den rivayet et­miştir. Ancak o da yalancı bir ravidir. Bu rivayeti Muhammed b. Osman el-Osmâ-nî Fevâidü Horasan´da (II. 169) naklederek sahih olduğunu söylemiştir. Bizim de benimsediğimiz gibi o bununla hadisin sahih li gayrihi olduğunu ifade etmiş olma­lıdır. Saîd b. Mesleme rivayetinin bunları desteklemesi ise zayıftır. Nitekim Tem­mam, "Hadisi Muhammed b. Fadl Zeyd el-Ammî´den Saîd b. Mesleme rivayetine aykırı olarak nakletmiştir" demiştir. Ebû Saîd el-Hudrî rivayeti Begavî´nin Abdul­lah el-Harraz nüshasında (I, 328), Sekafî´nin el-Fevâidü´s-sekafıyyâf mda (no: 8), Ebû Bekir İbntf n-Nukûr´un el-Fevâidü´l-hisârimda (I, 232) nakledilmektedir. Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr, "Zeyd el-Ammî rivayetinde tek kalmjştır. Hadisi ondan Muhammed b. Fadl b. Atıyye rivayet etmiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Mes´ûd rivayetini Ebû Bekir İbnü´n-Nukûr el-Fevâidü´l-hisân´ınöa. (I, 155-156) Muhammed b. Hafs b. Ömer ed-Darîr vasıtasıyla nakletmiştir. Ancak ben onu henüz bilmiyorum. Mııaviye b. Hayda rivayetini Mekkîb. İbrahim >Behz b. Hakîm > babası > dedesi isnadıyla İbnü´n-Nukûr muallak olarak nakletmiş ve "Bu garib bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Eğer isnadda yer alan Mekkî b. İb­rahim dışındakiler güvenilir ise isnad hasendir.

[101] Afecmau´z-zevâid´öe (I, 211) zikredildiği üzere hadisi Bezzâr ve Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta. (VII, 249) rivayet etmişlerdir. Bezzâr, "Hadisi Ebû Amir´dcn Ravh´tan başka rivayet edeni bilmiyorum" demiştir. İbn Hacer Bezzâr´ın söz ko­nusu açıklamasıyla ilgili, "Buhârî ve Müslim Ebû Amir´in naklini destekleyen ri­vayette bulunmuşlardır. Ebû Dâvûd´da benzeri bir rivayeti Ebû Hureyre´den nak­letmiştir" demiştir.

[102] Ahmedb. Hanbel, IV, 156; Taberî, Tehzîbü´l-âsâr, I,481; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XVII, 338. Ahmed b. Hanbel´in isnadı hasendir.

[103] Taberânî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla rivayet etmiştir. Hadisi Beyhakî de (es-Süne-nü´l-kübrâ, I, 114) rivayet etmiştir. Onun İsnadında Übey b. Abbas b. Sehl bulun­maktadır. Onun hakkında İbn Maîn "zayıf´, Ahmed b. Hanbel "münkerü´l-hadis: ri­vayetleri münkerdir", Buhârî "leyse bi´1-kavî: güçlü değil", Ukaylî "destekleneme-yecek rivayetleri bulunmaktadır" açıklamalarını yapmıştır.

[104] İdrar sızıntısının sonuna almak için öksürmek vb. gibi harekette bulunma (Çev.)-

[105] Tespitlerimize göre Zeylaî haberin Beyhakî´nin Sünen´mde Zaide > Abdülmelik b.´ Umeyr > Hz. Ali İsnadıyla; İbn Ebû Şeybe´nin Musannef´inde Yahya b. Ya´lâ > Abdülmelik b. Umeyr isnadıyla; Abdürrezzak b. Hemmam´m Musannef´inde Süf­yan es-Sevrî > Abdülmelik b. Ümeyr isnadıyla rivayet edildiğini söylemiştir (Nas-bu´r-râye, I, 219).

[106] Taberânî hadisi Ahmed > Ahmed b. Harb el-Mevsılî > Kasım b. Yezid el-Cermî > İbrahim b. Tahman > Hüseyin el-MualIim > Yahya b. Ebû Kesîr > Ebû Seleme > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet ettikten sonra şöyle demiştir: Hadisi Yahya b. Ebû Kesîr´den sadece Hüseyin el-Muallim, ondan sadece İbrahim b. Tahman, on­dan sadece Kasım b. Yczid, ondan da sadece Ahmed b. Harb el-Mevsılî rivayet et­miştir. İsnaddaki Ahmed b. Harb ve diğer raviler güvenilirdir. Taberânî´nin hocası Ahmed´in Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî olduğu anlaşılmaktadır. Taberânî el-Mu´cetnü´s-sağîr´de (1,49) de ondan başka bir hadis rivayet etmiştir. Burada o ha­disi Salih b. Abdüssamed el-Esedî > Kasım b. Yezid el-Cermî > Cebir isnadıyla ri­vayet etmiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´dç (II, 75) bu isnadın hasen olduğunu söylemiştir. Bu durumda ona göre Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî´nin güvenilir ol­duğu anlaşılmaktadır. Hatta o hadisin tahricini yaparken Mecmau´z-zevâid´de (I, 206) açıkça da ifade ederek şöyle demiştir: Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsat´ta ■ rivayet etmiştir. Taberânî´nin hocası ve hocasının hocası dışındaki şahıslar Sahİh´in ravileridir. O ikisi de güvenilir ravilerdir. Münzirî´nin "Hadisi Taberânî rivayet et­miştir. Ravileri de Sahİh´ın ravileridir" ifadesi iki açıdan tenkide açıktır. Birincisi mutlak bir ifadeyle hadisi Taberânî´nin rivayet ettiğini söylemesi el-Mu´cemü´l-ke-bîr´de naklettiği izlenimini vermektedir. Halbuki hadis orada bulunmamaktadır, ikincisi ise ravilerinin tamamının Sahİh´ın ravileri olduğu izlenimini vermesidir. Yukarıda zikredildiği gibi bu da doğru değildir. Heysemî´nin yaptığı gibi onun da mutlak ifade kullanmaması gerekirdi. Ancak hatasız olan sadece Allah (c.c.)´tür. Eldeki mevcut kaynaklarda Ahmed b. Hamdûn el-Mevsılî hakkında bilgi bulama­dım. Heysemî ve Münzirî´nin onu güvenilir olarak nitelemelerinden onun İbn Hib-bân´ın es-Sikâf mda veya Şarihu´l-MusuVĞ& bulunduğu anlaşılmaktadır.

[107] Hadis münkerdir. Hadis için bkz. Ahmed b. Hanbel, VI, 227; İbn Mâce, "Taharet", 18. îbn Mâce hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

[108] Ahmed b. Hanbel, VI, 136; Tirmizî, "Taharet", 8; Nesâî, "Taharet", 25; İbn Mâce, "Taharet", 14. Hadisle ilgili Mübârekfûrî şöyle demiştir: İsnadında Şerik b. Abdul­lah en-Nehaî bulunmaktadır. Onun sadûk (doğru söziü) fakat çok hata yaptığı bilin­mektedir. Kûfe´de yöneticilik görevini üstlendikten sonra hafızasının zayıfladığı tespit edilmiştir. Tirmizî şerhinin başlarında zikrettiğim üzere İbn Hacer Fethu´l-bârVde, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ayakta bevletmeyi yasakladığına dair sahih bir rivayet bulunmamaktadır" demiştir. Tirmizî1 nin, "Konuyla ilgili en güzel ve en sa­hih haberdir" açıklaması,"En az zayıf olan ve konuyla ilgili diğerleri arasında ter­cih edilenidir" manasındadır (Tuhfetü´l-ahfezû I, 56).

[109] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 196; Nesâî, "Taharet", 3; İbn Mâce, "Taha­ret", 26.

[110] Hadis sahihtir. Ebû Avâne ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâ­bûrî, el-Müstedrek, I, 181, 185. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[111] Rivayet zayıftır. Hadisi İbn Mâce ("Mukaddime", 24; "Nikah", 28) Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Veki´ > Süfyan cs-Sevrî isnadıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe´nin isnadla ilgili açıklaması şöyledir: Ebû Nuaym Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısından ri­vayet etmiştir. îsnadda ismi açıklanmayan bir ravi bulunmaktadır. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısıdır. İsnaddaki diğer şahıslar ise güvenilir ravilerdir. Hadis sahih olmayan başka isnadiarla da rivayet edilmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 63, 190), İbn Sa´d (et-Tabakâtü´l-kübrâ, I, 384), İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 106), Bûsîrî´nin Misbâhu´z-zücâce´de. (II, 96) nakline göre Hâkim en-Nîsâbûrî ve Bey­hakî (es-Sünenü´l-kiibrâ, VII, 94) de rivayet etmişlerdir. Bu âlimlerin hepsi hadisi Süfyan > Mansur > Musa el-Hatmî > Hz. Aişe (r.anhâ)´nin azatlısı > Hz. Aişe (r.an­hâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´s-sağîr´de (I, 53) Ebû Nuaym da onun vasıtasıyla el-Hıfye´âe (VIII, 247), İbn Adiy el-KâmiVde (II, 479) ve Hatîb el-Bağdâdî Târih´inde (IV, 225) rivayet etmişlerdir. Bunların hepsi de hadisi Bereke b. Muhammed el-Halebî > Yusuf b. Esbat > Süfyan es-Sevrî > Muhammed b. Cehâde > Katâde > Enes > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet et­mişlerdir. Buna göre Hz. Aİşe (r.anhâ), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´in avret mahallini asla görmedim" demiştir. Taberânî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Bereke b. Muhammed rivayetinde tek kalmıştır. Onun hakkında Seyyid Abbas, "Bu Bere-ke´de hayır ve bereket yoktur" demiştir. O yalancı olmakla ve hadis hırsızlığı ile it­ham edilmiştir. Hatta Dârekutnî onun hadis uydurduğunu söylemiştir (Zehebî, Mî-zânü´l´i´tidâl. I, 303-304; îbn Hacer, Usânü´l-Mîzân, II, 8-9). Ebu´ş-Şeyh´in İbn Abbas > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: ResûİuIlah (s.a.v.) eşleriyle örtü altında cinsel ilişkide bulunmuştur. Örtüyü başı üzerine çekerdi. Birbirimizin cinsel organlarını da görmedik. Bu haberin isnadında bulunan Ebû Salih Bâzâm zayıftır. et-Takrîb´de zikredildiğine göre Muhammed b. Kasım el-Esedî´nİn de yalancı olduğu söylenmiştir. Ancak İbn Hacer, Buhârî ("Gu-stil", 2), Müslim´in ("Taharet", 46) ve diğer âlimlerin Hz. Aişe (r.anhâ)´den riva­yet ettikleri, "Ben ve ResûİuIlah (s.a.v.) cünüplükten dolayı aynı kaptan birlikte yı­kanırdık. Ellerimiz o kabın içine girip çıkıyordu" hadisinin bu iddianın yanlış oldu­ğunu gösterdiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârî´Ğe (I, 364) ise şöyle demek­tedir: Dâreverdî bu hadisi karı kocanın birbirinin avret mahallerine bakabilecekle­rine dair delil olduğunu ifade etmektedir. İbn Hibbân´ın Süleyman b. Musa vasıta­sıyla yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre, "Erkek hanımının cinsel organına bakabilir mi " diye sorulduğunda Süleyman b. Musa, "Ben bunu Ala´ya sordum. O da Hz. Aişe (r.anhâ)´ye sorduğunda sözü edilen hadisi rivayet ettiğini söyledi" diye cevap vermiştir. Bu hadis konuyla ilgili delildir.

[112] Hadis hasendir. İbn Hibbân onu hasen bir isnadla rivayet etmiştir (İbn Hibbân, Sa­hih, XII, 390).

[113] Ayrıca bkz. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 269.

[114] Bize göre de İbn Hacer´in yorumu isabetlidir.

[115] Buhârî, "Tefsir", 430; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 207.

[116] Hadis sahihtir. İbn Ebî Hatim e/-//e/´indc (I, 34) hadis, İsa b. Yunus > Haşim b. Be­rîd > Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Cabir b. Abdullah (r.a.) isnadıyla rivayet edilmiştir. Buna göre bir adam küçük abdestini bozmakta olan Resûlullah (s.a.v.)´e selam verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Beni bu durumda gördüğün­de selam, verme. Çünkü bu halde selamını alamam" buyurdu. İbn Ebî Hâtim´in nakline göre babası Ebû Hatim, "Bu hadisi Haşim b. Berîd´den başka birinin riva­yet ettiğini bilmiyorum" demiştir.

[117] Hadis zayıftır. İsnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır.

[118] Ahmed b. Hanbel, V, 82; Ebû Dâvûd, "Taharet", 16; Nesâî, ´Taharet", 30; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 186; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 99.

[119] Hadis zayıftır. Beyhakî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbû- rî şöyle demiştir: Hadis Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahihtir. Bazıları Ka­tâde´nin hadisi Abdullah b. Sercis´ten işitmediğini zannetmiştir. Halbuki onun Ab­dullah´tan hadis işitmesi uzak bir İhtimal değildir. Zira Katâde, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in işitmediği sahâbîlerden hadis almıştır. Bilindiği gibi İmam Müslim, Asım b. Süleyman el-Ahvel´in Basra´ya yerleşmiş olan Abdullah b. Sercis´ten ri­vayetini eserine almıştır. Bu açıklamalara Zehebî de katılmıştır. Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin açıklamaları üç açıdan tartışmaya açıktır.

1. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin açıklamasından anlaşılan Katâde ile Abdullah b. Ser-cİs´in aynı asırda yaşamaları ve buluşma (lika) imkânlarının olmasıdır. Bu, hadiste ittisalin olması için İmam Müslim için yeterlidir. İmam Buhârî´ye göre ise bu ye­terli değildir. Zira ona göre ittisal için iki ravinİn buluştuklarının (likanın) tespiti şarttır. Şu halde hadis sadece İmam Müslim´in şartlarına göre sahihtir.

2. Bizzat Hâkim en-Nîsâbûrî kendisi Ma´rifetü ulâmi´l-hadis´te (s. İli) Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işitmediğini ifade etmiştir. Bu durumda söz konusu isnad munkatıdır. Nitekim Îbnü´t-Türkmânî Beyhakî´ye yönelttiği eleş­tirisinde şöyle demektedir: İbn Ebî Hâtim´İn Harb b. İsmail vasıtasıyla nakline gö­re Ahmed b. Hanbel, "Katâde´nin Enes (r.a.)´den başka bir sahâbîden hadis işitti­ğini bilmiyorum" demiştir. "Abdullah b. Sercis´ten de işitmemiş midir " sorusuna da ondan da işitmediği şeklinde cevap vermiştir. Ahmed b. Hanbel´in onların aynı asırda yaşadıklarını bildiğinde şüphe yoktur. Bu durum Katâde´nin Abdullah b. Ser­cis´ten hadîs işitmesi için yeterli olsaydı, Ahmed b. Hanbel aksini söylemezdi. Bu sebeple gönül, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin işaret ettiği Katâde´nin Abdullah b. Ser­cis´ten hadîs işittiği iddiasına meyi edememektedir. Nitekim İbn Hacer de et-Telhı-su´l-habîr´de (I, 465) Ali b. Medînî´nin aynı görüşte olduğunu nakletmiştir.

3. Katâde tedlis yapmakla tanınan bir ravidir. Nitekim Burhaneddin b. el-Acemî onu müdellis ravİler arasında zikrettikten sonra, "Onun tedlis yaptığı meşhurdur" açıklamasını yapmıştır (eî-Tebyîn, s. 12). İbn Hacer de Tabakâtü´I-müdellisîn´´inde onu müdellis raviler arasında zikretmektedir.

[120] Ahmed b. Hanbel, II, 372; Müslim, ´Taharet", 68; Ebû Dâvûd, "Taharet", 14.

[121] Ebû Dâvûd, "Taharet", 14; İbn Mâce, "Taharet", 21; Hattâbî, Garîbü´l-hadîs, I, 107; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 97. Hadis hasendİr. Hadis Saîd el-Hımyerî vasıtasıyla Muaz b. Ccbei´den birkaç isnad la rivayet edilmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. İbnü´s-Seken de hadisin sahih olduğu görüşündedir. Ancak Mün-zirî et-Terğîb´de (I, 83), İbn Hacer de et-Telhîsıt´l-habîr´de (I, 38) isnadının mun-katı olduğu gerekçesiyle sahih olduğu görüşüne reddetmişlerdir. Zira Ebû Saîd ei-Hımyerî Muaz b. Cebel´den hadis işitmemiştir. Ayrıca et-Takrîb ve Mîzânü´l-i´îi-dâl´dc zikredİldİği gibi Ebû Saîd el-Hımycrî de meçhuldür. Hadisi hasen seviyesi­ne ulaştıran destekleyici rivayetler de bulunmaktadır. Bunlar şöyle zikredilebilir:

1. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan iki şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine veya gölgeliklere abdest bozmaktır" diye cevapladı. Hadisi Müslim ve Ebû Avâne5a/î/ft´lerinde rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 37) Ali b. Hucr vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî ve başka âlimler de sahih isnadla rivayet etmişlerdir.

2. İbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "La´nete vesile olan üç şeyi yapmaktan sakının" buyurdu. "Bunlar nedir " sorusunu Resûlullah (s.a.v.), "İnsanların gelip geçtiği yol üzerine, gölgeliklere ve su birikintilerine abdest boz­maktır" diye cevapladı. Hadisi Ahmed b. Hanbel (I, 299), Hattâbî (Garîbü´l-hadîs, I, 107) rivayet etmişlerdir. Hadisi İbn Abbas (r.a.)´den nakleden kimsenin ismi zik­redilmiş olsaydı, isnadı hasen diye nitelenebilirdi.

3. Cabir b. Abdullah (r.a.)´ın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yol üzerinde konaklayıp oralarda namaz kılmaktan sakının. Zira oralar aynı zamanda yılan ve böcek sığınaklarıdır. Oralara büyük abdest bozmak da lanetlenmiştir." Hadisi İbn Mâce (´Taharet", 21) rivayet etmiştir. İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 38) hasen olduğunu söylemiştir. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (III, 213) hadisi daha detaylı naklettikten sonra, "Hadisi Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. İsnadındakİ şahıslar Sahih´in ravileridir" açıklamasını yapmıştır. Heysemî´nin bununla başka diğer isnadları kas­tettiği anlaşılmaktadır.

4. Ebû Hureyre (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah´ın, melek­lerin ve tüm insanların la ´neti müslümanların geçtiği yol üzerine büyük abdestini bozan kimse üzerine olsun" buyurmuştur. Hadisi Taberânî (el-Mu´cemü´s-sağîr, II, 77), Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 186), Beyhakî, Ukayfî (ed-Duafâ, s. 392), İbn Adiy (II, 305) rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih oldu­ğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır. Ancak ikisi de yanılmıştır. Zira Yahya b. Maîn ve diğer münekkit muhaddisler İsnadında bulunan Muhammed b. Amr el-En-sârî´nin zayıf olduğunu söylemiştir. Bu sebeple İbn Hacer de (et-Telhîsu´l-habîr, I, 38) söz konusu hadisin isnadının zayıf olduğunu belirtmiştir. Ancak bu hadisi des­tekleyen iki rivayet daha bulunmaktadır. Birisi Huzeyfe b. Üseyd´İn rivayet ettiği hadis olupTaberânî´nin el-Mu´cemü´l-evsafmda. (V, 320) rivayet edilmiştir. Mün-zirî (et-Terğîb, I, 83) ve Heysemî´nin (Mecmau´z-zevâid, I, 204) ifade ettikleri gi­bi isnadı hasendİr. Diğeri ise Ebû Zer tarafından rivayet edilen hadis olup Ebû Nu-aym´ın Ahbâru îsbahân´ında (II, 129) bulunmaktadır. Ancak bunun rivayeti son de­rece zayıftır.

[122] Ahmed b. Hanbel, V, 56; Ebû Dâvûd, "Taharet", 15; Nesâî, ´Taharet", 32; Tirmizî, "Taharet", 17; İbn Mâce, "Taharet", 12. Tirmizî hadisin garib yani zayıf olduğunu ifade etmiştir.

[123] Ahmed b. Hanbel, II, 88; Buhârî, "Vudû", 68; Müslim, ´Taharet", 94; Nesâî, ´Ta1 hâret", 60; İbn Mâce, ´Taharet", 25.

[124] Tirmizî, ´Taharet", 10; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 6; Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, V, 213.

[125] Ahmed b. Hanbel, IV, 224,237; Nesâî, ´Taharet", 16; İbn Mâce, ´Taharet", 22. Ha­dis sahihtir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî onu Abdurrahman b. Kırad´dan rivayet et­mişlerdir.

[126] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 18; Nesâî, ; İbn Hibbân, Sahih, XII, 3; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, IV, 109. İbn Hibbân ha­disi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müsiim ri­vayet etmemiştir. Ancak isnadı sahihtir" demiştir. Zehebî isnadında meçhul bir ra-vinin bulunduğunu söylemiştir. Ancak Sa´d b. Abdullah bu konuda onu eleştirmiş­tir (bkz. Muhtasara istidrâki´z-Zehebî, V, 255).

[127] Ahmed b. Hanbel, VI, 156; Ebû Dâvûd, "Taharet", 18. Hadis sahihtir.

[128] Ahmed b. Hanbel, VI, 287; Ebû Dâvûd, "Libas", 44. Hadis sahihtir.

[129] Buhârî söz konusu hadisi Sahihimde vudû bölümünde "Tuvalete Girerken Okuna­cak Dua" başlığı altında cezm (kesinlik ifade eden) sigayla rivayet etmiştir. Aynı hadisi Edebü´l-müfred´mde ise muttasıl olarak rivayet etmiştir. ed-Dirâye´de zik­redildiği üzere pislik anlamındaki kelime "el-hubs" şeklinde "ha" harfinin ötresiy-ledir. Hattâbî kelimenin başka şekilde okunamayacağını söylemiş ve "ketebe"den "ketb" olduğu gibi "habese"den de "habs" şeklinde okunabileceğini ileri sürenleri eleştirmiştir. Nitekim Servî de aralarında Ebû Ubeyde´nin de bulunduğu konunun uzmanlarının kelimedeki "ba" harfinin cezimli okunması gerekliğini ifade ettikle­rini nakletmiştir. Aksi takdirde masdara benzememesi açısından cezimli okunma­ması daha isabetlidir. "Hubs", habîs kelimesinin çoğuludur. "Habâis" ise, habise kelimesinin çoğuludur. Hattâbî, İbn Hibbân ve başka âlimlerin belirttiği üzere söz konusu kelimeyle erkek ve dişi şeytanlar kastedilmektedir. İbn Asâkir rivayetine göre Buhârî, "Ba harfinin cezimli okunması durumunda "hubs" kelimesinin anla­mı daha Önce açıklanmıştı" demiştir. Söz konusu kelime tekil olarak kullanıldığın­da İbnü´l-Arabî´nin açıkladığı gibidir. Ona göre Arapların kullanımında söz konusu kelime asıl İtibariyle "hoş olmayan, yanlış olan, hoş karşılanmayan" manasındadır. Bu durumda sözü edilen kelime konuşmada sövmek, dinde inkâr etmek, yiyecek­lerle ilgili haram, İçeceklerle ilgili zararlı manalarına gelmektedir. Buna göre habâ-İs kelimesiyle günahlar veya mutlak anlamıyla zemmedilen fiiller kastedilmekte­dir, Tirmizî´deki ve daha başka rivayetler de bunu desteklemektedir. Nitekim Tİr-mİzî´deki rivayet, "Hubs veya habâisten Allah´a sığınırım" şeklindedir. Rivayet "hubs veya habais" şeklinde şüphe ifade etmektedir. İlk kelime "hubs" şeklinde te­kil, ikinci kelime ise "habâis" şeklinde çoğul olarak geçmekte ve hoş olmayan, zemmedilen şey veya şeytanların erkek ve dişileri manasına gelmektedir. Hz. Pey­gamber (s.a.v.) duayı kulluğunu ifade etmek ve İnsanlara öğretmek amacıyla yap­maktaydı. el-Ömerî, Abdülaziz el-Muhtar > Abdülaziz b. Suhayb isnadıyla hadisi, "Helaya girerken, ´Bismillah hubs (pislik) ve habâisten (şeytanlardan) Allah´a sı­ğınırım´ deyin" lafızlarıyla rivayet etmiştir. İsnadı İmam Müslim´in şartlarını taşımaktadır. Metninde ise diğer rivayetlerde bulamadığım "Bismillah" ilavesi bulunmaktadır.