Şifa Ayetleri

Aşağıda verdiğimiz "Şifa Ayetleri" herhangi bir ruhsal tedavi gerektiren hastalıklara iyi gelebileceği gibi sıkıntı ve üzüntülere de gayet iyi geldiği tecrübelerle sabittir...


Şifa ayetleri, adından da anlaşılacağı gibi, hem okunması, hem yazılıp taşınması hem suyunun içilmesi pek çok konuda faydalıdır.

1 – “Ve yeşfi sudura kavmin mü’minin"

"Mü'min bir topluluğun yüreklerine su serpsin.”(Tevbe, 9: 14)

2 – “Ve yüzhib ğayza kulübihim"

"Kalplerindeki kini gidersin…”(Tebe, 9: 15)

3 – “Ya Eyyühe’n-nâsü kad câeküm mevızatü’m-mi’r-rabbiküm ve şifaü’l-limâ fi’s-sudur"

"Ey insanlar, işte size Rabbinizden bir öğüt, gönüller derdine bir şifa ve mü'minler için bir hidayet ve rahmet geldi.”(Yunus, 10: 57)

4 – “Ve hüdev ve verahmetün lilmüminin"

"Gerçekten o doğruyu gösteren kesin bir hidayet ve müminler için sırf bir rahmettir."(Neml, 27: 77)

5 – “Yahrucu min butunihe muhtelifün elvanühü fihi şifaün linnas"

"İçlerinden çeşitli renklerde bir içecek çıkar ki, onda insanlar için şifa vardır...”(Nahl, 16: 69)

6 – “Ve nünezzilü mine’l-Kur’ani mâ hüve şifâün ve rahmetü’l-li’l-mü’minîn"

"Biz de Kur'an'dan müminler için bir şifa ve bir rahmet olan ayetleri peyderpey indiririz...”(İsra, 17: 82)

7 – “Ellezi halakani fehüve yehdîn. Vellezi hüve yut’ımünî ve yeskıyn. Ve izâ meridtü fehüve yeşfiyn"

"O ki, beni yarattı, sonra da bana o doğru yolu gösterir; O ki, beni yedirir, içirir; hastalandığım zaman O bana şifa verir.”(Şuara, 26: 78–80)

8 – “Kul hüve lillezine âmenü hüde’v-ve şifâ"

"De ki: "O, iman edenler için bir kılavuz, bir şifadır”(Fussilet, 41: 44)

Bu ayetler, temiz bir kâğıda bir Fatiha, bir Ayet’el-Kürsi, bir İhlâs ve birer defa Muavvizeteyn surelerini yazıp bir sürahiye koyduktan sonra, su üzerine 41 fatiha, 3 Ayet’el-Kürsi, üç İhlâs ve birer Muavvizeteyn okunur. Bunu müteakiben yukarıdaki şifa ayetlerini üzerine de okuyup üfle. Bu suyu bir hafta süreyle hastaya içirilirse biiznillah şifaya kavuşur.

Dokunduğu Şeyleri Altına Çeviren Kral Frigya Kralı Eşşek Kulaklı Midas Kimdir?

Tarihin gizemli krallarından bir tanesi fakat onun efsanesi dillere destan. Kral Midas Gordion kentinde yaşamış efsanevi Frigya kralıdır. Krallığa adım atışı, yaşamı ve ölümü ile birlikte onun efsaneleri tarihe damgasını vurmuştur.

Midas M.Ö. 738 – M.Ö. 696 yılları arasında Gordion kentinde krallık sürmüştür. En çok bilinen Midas’ın kulakları efsanesidir. Yaşadığı dönemde yaptığı çalışmalar ve araştırmalarla farklı bir öneme sahiptir Frigya halkı için ancak o yaşamaktan nefret etme derecesine gelmiş ve halkına aynı duyguları besleyememiştir. Peki nedir bu efsane?

MiDAS’IN KULAKLARI:

Yunan Tanrısı Apollon ve Kır Tanrısı Pan arasında yapılacak olan bir müzik yarışması için Kral Midas yargıç olarak istenmiş ve uygun görülmüştür. Midas’ın oyu Pan adına idi, diğer yargıç ise oyunu Apollon için kullanmıştır. Apollon Midas’a sinirlenip güzel müzikten anlamayan bir insana ancak eşek kulakları yakışır diyerek Midas’ın kulaklarını eşek kulağına dönüştürmüştür. Efsane budur ki Midas artık bu kulaklarla halkının arasındadır. Midas,bunu gizlemeye çalışır susar ve kimselere bahsetmez ancak bir gün berbere gittiğinde berber Midas’ın kulaklarını fark eder fakat bunu kimselere anlatmaz. Bir süre sonra dayanamaz ve artık bunu içinde tutamayacağını ve anlatması gerektiğini düşünür, bir kuyuya gider ve haykırır…

Efsaneye göre kuyu, sulara, sular, sazlara bu şekilde Midas’ın sırrı herkes tarafından duyulur. Halk, Midas ile dalga geçmeye ve ona hakaret etmeye başlar gölge oyunları ile onun taklidini yaparlar. Kral Midas, bunlara daha fazla dayanamamaktadır kulaklarını kestirmeyi düşünür ve bunu yapar da ancak bir süre sonra fark eder ki kulakları sarmaşık şeklinde eski halinden daha kötü bir görünüme kavuşur ve tanrıya yalvarır ondan yardım ister. Tanrı Midas’ı affeder fakat onu da sessizce öldürür ve mezara gömer.

FRİG KRALLIĞI, KRAL MİDAS VE GORDİON

Yel estikçe, ağaçların dallarından, otların yapraklarından çıkan seslerle, Midas’ın eşek kulaklı olduğu yayılır Frig ülkesinde. Polatlı yakınındaki Gordion antik kenti ve Frig yolu mutlaka görülmeli

Frig’ler, Anadolu’da, Eskişehir, Kütahya, Afyon, Bursa, Ankara, havzasını içine alan bölgede milattan önce 3 bin yıllarında yaşamaya başladılar. Başkentleri, bugünkü adı Yassıhöyük olan, Polatlı yakınlarındaki Gordion şehriydi. Altın çağlarını Kral Midas zamanındaydı.

Tarihçi Arrianos’un yazdığına göre, Midas aslında fakir bir köylü çocuğuydu. Frigler ise, Yassıhöyük’te yeni yöneticilerini seçmek için toplanmıştı. Midas bir gün anne ve babasını bindirdiği kağnı ile Gordion’a gitmek istedi. Frigler ise önceden kendilerine bildirilen bir kehanete uyarak, şehre kağnıyla ilk gelen kişiyi kral yapmaya hazırlanıyorlardı. Midas, böylece tesadüfen kral seçildi. Efsaneye göre Midas’ın arabasının boyunduruğunda kızılcık ağacından bir kördüğüm vardı.  Bu düğümü çözen kişi de Asya’nın hakimi olacaktı. Düğümü MÖ 334 yılında Büyük İskender çözmek ister. Çözemeyince kılıcı ile keser. Asya’nın hakimi olur ama, efsaneye göre düğümü çözemediği ve kılıcı ile kestiği için hakimiyetini uzun süre sürdüremez, 33 yaşında ölür.

EŞEK KULAKLI MİDAS

Frig krallığı, Avrupa ile Asya arasındaki ticaretin tam merkezinde kaldığı için kısa sürede zenginleşir. Doğu ile batı arasında iyi ilişkiler kuran Kral Midas’ın ünü ise uluslararası boyutlara ulaşır. Avrupalıların bizlerden çok daha iyi tanıdığı Midas ile ilgili, bugün birçok efsane anlatılmakta, mitolojinin önemli unsurlarından birisi olarak değerlendirilmektedir.

Latin Ozan Ovidius’un göre Midas, dağın yamaçlarında dolaşırken tanrı Apollon ile çoban Pan’ın ezgi yarışması yaptıklarına şahit olur. Apollon lir, çoban Pan ise kaval çalmaktadır. Midas, çoban Pan’ın kavalı ile tanrıdan çok daha güzel müzik yaptığını söyler. Tanrı Apollon buna kızar ve güzel seslerden anlamadığını düşündüğü Midas’ın kulaklarını uzatıp, eşek kulağına dönüştürür. Midas, eşek kulaklarını herkesten saklamak için, büyük bir şapkayı hiç çıkartmadan giymek zorundadır artık. Ancak, saçlarını kestirirken, berberi kulaklarını görür. Berber bu gizemi yıllarca saklar. Ancak bu sırdan kurtulmak için, bir gün toprakta bir çukur açar ve sırrını bu çukura söyleyip, üzerini toprakla örter. Ama ağaçlar ve otlar sırrı duymuşlardır. Yel estikçe, dallarından çıkardıkları seslerle, Midas’ın eşek kulaklı olduğu yayılır Frig ülkesinde.

DOKUNDUĞU ŞEYLERi ALTINA ÇEViREN KRAL

Şarap tanrısı Dıonısos’un yoldaşı Satıros, bir gün Frigya’yı gezerken, Midas’ın sarayının gül bahçesinde uyuyakalır. Kral Midas’ın adamları, Satıros’u bulurlar ve Midas’ın yanına getirirler. Midas, Satıros’u uzunca bir süre sarayında ağırlar, izzet ikramda bulunur. Midas’ın konukseverliğinden çok etkilenen Şarap Tanrısı Dıonisos, kralın kendisinden bir dilekte bulunmasını ister. Kral Midas ” dokunduğum her şey altına dönüşsün, böylece daha zengin olayım ” der.

Midas’ın dileği, Şarap Tanrısı tarafından kabul edilir. Ancak aynı gün akşam yemeğinde, dokunduğu yiyecek ve içeceklerin altına dönüştüğünü görünce, tanrı Dıonısos’tan, bu uğursuz gücü geri almasını ister. Midas’ın durumuna acıyan tanrı, krala Paktalos ırmağında yıkanmasını söyler. Bu ırmakta yıkanan Midas, tuttuğu her şeyin altına dönüşmesinden kurtulur. O günden beri de, bu ırmakta bulunan altın parçacıkları, bu efsaneye bağlanır.


MİSDAS’IN ALTINLARI

Tanrı Dionysos, bir gün tüm halkına yemek verir. Bu yemeğe sadece yaşlı Frigyalı Silenos, evinden bile çıkamadığı için gidememiştir. Bunu duyan Midas, yaşlı Silenos’u sarayına getirtir ve 10 gün çok güzel ağırlar. Sonra onu tanrının huzuruna götürür. Tanrı, Midas’ın bu yaptıklarından çok memnun olur. Midas ise bu yaptığı için tanrıdan bir armağan dilemektedir. Armağan olarak Midas’a, dokunduğu her şeyin altına dönüşmesi yeteneğini kazandırır. Artık, Midas’ın erlini yıkadığı su, yediği yemek, ağzına götürdüğü ekmek altına dönüşmektedir. Midas günlerce aç kalır ve sonunda hatasını anlayarak bağışlanmayı diler. Tanrı, bugünkü Sakarya nehrinin bir kolu olan Sart çayı kaynağında yıkanmasını söyler. Midas yıkanır ve dokunduğu her şeyin altın olması özelliğini üzerinden atar. Ama artık, Sart çayı altın üretmektedir. Geçerken dokunduğu dallar, otlar altın olmaktadır. Böylece Frig krallığı sonsuz bir zenginliğe kavuşur.

MİDAS’IN MEZARI

Sonsuz zenginlik mutluluk getirmez. Kimer’ler, Frig krallığını istila etmek ister. Midas, şehrin düşeceğini anlayınca, kale surlarından atlayarak intihar eder. Ölümünden sonra Frig’ler onun için çok büyük bir cenaze töreni düzenlerler. Önce ahşap bir oda hazırlanır ve Midas’ın cenazesi buraya getirilir. Ahşap odaya sadece çok yakınları girer. Odadaki bakır kaplarda yemek hazırlanır. Masa etrafında toplanan yakınları hazırlanan bu yemeği yerler. Tabakları, masayı ve yemeğin kalanının yer aldığı 3 bakır kazanı bırakarak ahşap mezardan çıkarlar. Ahşap odanın üzerini önce taşlarla, sonrasında kum, toprak ve çakıl ile örtmeye başlarlar. Örttükleri çakıl ve kumun yüksekliği 55 metreye, eni ise 350 metreye ulaşır. Bu mezar kapatma sistemi, Friglerin alışagelmiş yöntemidir ve adına Tümülüs mezar denmektedir. Midas’ın mezarı dünyanın en yüksek ikinci tümülüsüdür. Birincisi ise Manisa Serdes’te bulunmuştur. Frigler günümüze 250 kadar Tümülüs mezar bırakmıştır. Midas’ın mezarının diğer Tümülüslerden tek farkı, mezarın merkezinin ahşap olmasıdır. Dünyanın ahşap kullanılan ilk mezarı Midas’ın mezarıdır. Midas’ın mezarına, Zonguldak’lı maden işçilerinin çabası ile yakın dönemde tepeden içeri girilerek ulaşıldı. Mezar içinde bulunan eşyalar, bugün Anadolu Medeniyetleri müzesinde, diğer Frig eserleri ise, mezarın hemen yanındaki Yassıhöyük müzesinde sergilenmektedir.

Tümülüs ise ziyaret edilebilmekte ve özel olarak açılan dehlizden Midas’ın ahşap mezar odasına kadar yürüyerek gidilebilmektedir. Yapılan araştırmalar sonucunda, bakır kaplardaki yemek artıkları incelenerek, Midas’ın son yemeğinin ne olduğu da uzmanlar tarafından belirlenmiştir. Buna göre, mezar odasında kurulan masada, Midas için yenilen son yemekte acı et güveci, mercimek lapası yendi ve ballı bira içildi.

GORDİON

Bugünkü adı Yassıhöyük olan, antik şehir Gordion’da kazılar hala sürüyor. 1963 yılında 15 bin metrekarelik alanda kurulan Gordion müzesi, her ne kadar çok ziyaret edilmese de, bugün Türkiye’nin en önemli müzelerinden birisidir. Müzede, Frig yazıtlarını yanı sıra, kullanılan dönemin kap kacakları ve mezar kalıntıları görülebilir. 1893 yılında keşfedilen Gordion antik şehrinde de birçok kalıntı ve Yazılıkaya bulunmaktadır.

FRİG YOLU

Frig yolu, antik dönemde hüküm sürdükleri Ankara, Afyon, Eskişehir, Kütahya arasında o zaman kullanılan bir yoldur. Yol uluslararası standartlara göre işaretlenmiştir. Yürüyerek veya bisikletle gidilebilir. Yolun toplam uzunluğu 506 kilometredir. Frig vadilerinden geçen yol, Yazılıkaya’da birleşir.

Hadislerle Hanefi Fıkhı-II

31. Ateşte Pişen Yemeği Yemekten Dolayı Abdestin Bozulmayacağı

33. Kadına Dokunmaktan Dolayı Abdestin Bozulmayacağı

34. Erkeğin Cinsel Organına Dokunmasının Abdesti Bozmayacağı

Erkeklik Organına Dokunmakla İlgili Hadis Hakkında Yapılan Bir Müzâkerenin Değerlendirilmesi

35. Yellenme Olduğunda Abdestin Bozulacağı, Kuşku Halinde Bozulmayacağı

II. GUSÜL..

1. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Gusül.Alışı

2. Gusül Yaparken Kadının Saç Örgüsünü Çözmesinin Gerekli Olmadığı

3. Farz Olan Gusülde Ağız ve Burnu Yıkamanın Farziyeti

4. Guslün Şehvetle ve Dışarı Atılarak Çıkan Meni Sebebiyle Farz Olduğu.

5. Gusül Esnasında Vücutta Kuru Yer Kalması

6. Cinsel Organların Birbirine Temasıyla Meni Gelmese Bile Guslün Gerekeceği

7. Hayız ve Nifas Sebebiyle Guslün Farz Olması

8. Ölü Yıkamanın Guslü Gerektirmeyeceği

9. Kan Aldırmak ve Cuma Günü Sebebiyle Gusletmenin Sünnet Olduğu.

"Kâne" Fiilinin Sürekliliğe Delâleti

10. Bayramlarda Gusletmek.

11. Müslüman Olmak İsteyen Kimsenin Gusletmesinin Müstehap Olduğu.

12. Bayılan Kimsenin Ayıldığında Gusletmesinin Müstehap Olduğu.

13. İnsanların Görmeyeceği Şekilde Gusledilmesi Gerektiği

14. Rüyasında Meni Gelmeksizin İhtilam Olan Kimseye Gusül Gerekmeyeceği

15. Guslün Geciktirilmesi

III. SULARIN HUKMU..

1. Az Suyun Kirlenmesi

Kulleteyn Hadisi:

Buzâa Kuyusuyla İlgili Hadis.

2. Evsafı Değişmedikçe Suyun Temiz Olduğu.

3. Akıcı Kanı Olmayan Hayvanın Ölmesiyle Suyun Kirlenmeyeceği

4. Mâ-i Müsta´melin Temiz Fakat Temizleyici Olmadığı

5. Tabaklanmış Derinin Temiz olduğu.

6. Eti Yenmeyen Hayvanların Derilerinin Boğazlanarak Temizlenmesi

7. Murdar Hayvanın Yün ve Benzeri Parçalarının Kullanılması

8. İçerisine Temiz Bir Nesne Karışmış Suyla Yıkanma.

9. Sıcak Suyla Yıkanma.

10. Pislenen Kuyuların Boşaltılması

Konuyla İlgili Diğer Rivayetler:

11. Artıklar

a. Köpek Artığı

Münker Hadis Hakkında Önemli Açıklamalar

b. Kedi Artığı

c. İnsan Artığının Temizliği

d. Eşek ve Yırtıcı Hayvanların Artığı

12. Nebiz (Hurma Şırası) İle Abdest Alınabileceği

İbn Mes´ûd (r.a.)´in Cin Gecesine Katılmasıyla İlgili Rivayetler

Ebû Hanife (r.a.)´in Kendi Görüşünden Vazgeçip Âlimlerin Çoğunluğunun Görüşünü Benimsemesi

IV. TEYEMMÜM...

1. Teyemmümün Toprak Cinsinden Nesne ile Yapılabileceği

2. Teyemmümün Yapılışı

3. Toprak Cinsinden Olup Üzerinde Toz Bulunmayan Nesnelerle Teyemmüm Yapılabileceği

4. Bedeli Olmayan İbadetlerde Teyemmüm..

5. Teyemmümle Kılınan Namazın Su Bulunması Halinde Tekrar Kilınmayacağı

6. Selam Almak Gibi Abdestsiz Yapılabilecek Şeyler İçin Teyemmüm Almak.

7. Vakit Çıkmadan Su Bulunacağım Uman Kişinin Teyemmümü Namaz Vaktinin Başında Alması

8. Bir Teyemmümle Birden Fazla Farz Namazı Kılınabileceği

9. Su Bulunmadığında Cinsel İlişki Sebebiyle Teyemmüm Edilmesi

10. Soğuk veya Yara Sebebiyle Teyemmüm..

11. Abdest veya Teyemmümsüz Namazın Olmayacağı


Hadisi İbn Adiy rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Muhammed el-Huzâî Bakıyye´nin meçhuf hocalarından biridir. Bakıyye, Muhammed b. Raşid vasıtasıyla Hasan-ı Basrî´den rivayet etmektedir. Ancak Muhammed b. Ra­şid meçhul bir ravidir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, 1,27) Aşağıda bu açıklamalara ce­vap verilecektir. Burada kısaca ifade etmek gerekirse hadis hasendir.

İsnadda bulunan Muhammed el-Huzâî, Muhammed b. Raşid el-Mekhû-lî´dir. Onun hakkında İbnü´t-Türkmânî şöyle demektedir: Bu, Ahmed b. Hanbel ve İbn Maîn´in güvenilir olduğunu ifade ettikleri, Abdürrezzak b. Hemmam´ın ise "hadiste ondan daha hassas bir kimse bilmiyorum" dediği İbn Raşid ´dir. {el-Cevherü´n-nakî, 1,42) Bize göre söz konusu âlimlerin güve­nilir olduğunu belirttikleri İsnaddak* ravi Basra´ya yerleşen el-Mekhûlî eş-Şâmî´dir. O, dört Sünen müellifinin ravilerinden olup meçhul bir ravi de­ğildir. Kendisinden başta akranlarından Şu´be ve Süfyan es-Sevrî olmak üzere Abdullah b. Mübarek, Abdurrahman b. Mehdî, Yahya b. Saîd el-Kat~ tân, Zeyd b. Ebf z-Zerkâ, Velid b. Müslim, Bakıyye b. Velid, Yezid b. Ha­run ve başkaları rivayette bulunmuştur. Daha Önce de zikrettiğimiz üzere o hakkında ihtilaf edilen bir ravidir. Nitekim sorulan bir soru üzerine "sika sika", Yahya b. Maîn "sika", Ebû Hatim "sadûk hasenü´l-hadis", Nesâî "si­ka ve Iâ be´se bih, leyse bi´1-kaviy" lafızlarıyla nitelerken İbn Hibbân za­yıf olduğunu söylemiş, Dârekutnî hadisleri "i´tibar için yazılır", İbn Adiy "MekhûTün hadisleri rivayet edilebilir, rivayetlerinde bir beis yoktur, Ba­kıyye´nin ondan rivayetleri sağlamdır" açıklamalarım yapmışlardır. (İbn Ha-cer, Tehzîb, IX, 159) Sonuç itibariyle o, hasenü´l-hadis diye nitelenebilir ve münker rivayette bulunmadığı, güvenilir ravilere reddini gerektirecek şe­kilde muhalefet etmediği sürece yaptığı nakiller delil olarak kullanılabile­cek bir ravidir. Daha önce zikredildiği üzere onun Hasan-ı Basrî´den yap­tığı rivayetler ise münker değildir. O Hasan-ı Basrî´den rivayetleriyle tanın­maktadır. Amr b. Ubeyd´in Hasan-ı Basrî´den rivayeti de hadisin Imran b. Husayn´dan rivayet edildiği hususunda onu desteklemektedir. Nitekim Beyhakî´nin İsmail b. Ayyaş > Ömer b. Kays el-Mekkî > Amr b. Ubeyd > Hasan > İmran b. Husayn isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Namazda kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın" buyurmuştur.[1] Ancak Beyhakî Ömer b. Kays el-Mekkî´nin Sendel diye tanındığını belirtmekte onu zahibü´l-hadîs lafzıyla niteleyerek son derece zayıf olduğunu ifade etmektedir. Amr b. Ubeyd´in de yalancı olduğu ifade edilmiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 27) Tespitimize göre Ömer b. Kays´m ya­lancı olduğunu kimse söylememiştir. Ancak onun ağzı kötü olduğu ve in­sanlara çabuk kızdığı için âlimler ondan rivayeti terk etmişlerdir. İbn Hib-bân´m açıklaması şöyledir: O şakacıydı, güvenilir ravilerden onların riva­yet etmeyeceği nakillerde bulunurdu. O haccın farz, umrenin nafile oldu­ğunu belirten ve namazda abdesti bozulan kimsenin burnunu tutarak çık­masıyla ilgili hadisleri rivayet etmekteydi. Bu iki rivayet İbn Hibbân´da da yer almaktadır. Ebû Zür´a onun zayıf olduğunu leyyinü´l-hadis lafzıyla ifa­de etmiştir. İbn Hacer´e göre zayıf olduğu için tek başına rivayetleri deli] olarak kullanılmasa da mütâbaat olarak rivayet edilmesinde bir sakınca yoktur. Nitekim İbn Hibbân Sahih´inde ondan iki hadis rivayet etmektedir, (îbn Hacer, Tehzîb, VII, 491) Amr b. Ubeyd´in yalancı olduğunu söyleyip riva­yetlerini terk etseler de İbn Hibbân onun kasıtlı yalan söylemediğini sade­ce hadis rivayetinde hata yaptığını ifade etmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, VIII, 75) Zehebî´nin verdiği bilgiye göre İbn Adiy onun rivayetlerini zikretmek­te olup bunların önemli bir kısmı da sahihtir. (Zehebî, Mîzânü´l-i´tidâl, II, 295)

Bize göre özellikle Kütüb-i sitte ravilerinden sika, mutkin, hadis hafızı Abdülvaris b. Saîd´in onu övmesi ve rivayetlerinde doğru olduğunu ifade etmesinden sonra onun rivayetlerini mütâbaat olarak zikretmekte herhan­gi bir sakınca olmamalıdır. Nitekim Ubeydullah b. Umeyr´in nakline göre Abdülvaris b. Saîd, "Amr b. Ubeyd´in rivayetlerinin doğru olduğunu bil-meseydim ondan asla rivayette bulunmazdım" demiştir. (İbn Hacer, Tehzîb,Vl, 443)

Netice itibariyle isnadda bulunan İbn Raşid, bu sözü edilen el-Mekhû­lî eş-Şâmî ise-ki Îbnü´t-Türkmânî´nin açıklamaları bunu göstermektedir onun Hasan-) Basrî vasıtasıyla İmran b. Husayn´dan rivayeti hasendir. Mu-hamrned b. Raşid ei-Mekhûlî´nin Hasan-ı Basrî´den hadis işittiği inkâr edilemez. Zira o Hasan-i Basrî´nin çağdaşı sayılabilecek Mekhûl´den de ri­vayette bulunmuştur. Ebû Nuaym, Duhaym ve diğer âlimlere göre Mekhûl 112, Hasan-i Basrî ise 110 senesinde vefat etmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, X, 291; Takrîb, s. 38) Hocasiyfa buluşma imkânı bulunan müdellis olmayan ravînin rivayetini hocasından işittiği kabul edilir. Muhammed b. Raşid´in müdel­lis olduğunu söyleyen herhangi bîr âlim bulunmamaktadır. Alimler onun Basra´da oturduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla Hasan-ı Basrî´den ha­dis işitmiş olması imkân dahilindedir. Ancak Zehebî´nin açıklaması İbn Raşid el-Mekhûlî eş-Şâmî iie Hasan-ı Basrî´den rivayette bulunan İbn Ra­şid´in ayrı kimseler olduğunu göstermektedir. Nitekim o İbn Raşid el-Mekhûlî eş-Şâmî hakkında geniş bilgi verirken diğeriyle ilgili "kim oldu­ğu bilinmemekte" açıklamasını yapmaktadır. (Zehebî, Mîzânü´l-i´tidâl, III, 56) Bu, İbn Adiy´in "Muhammed el-Huzâî Bakıyye´nin meçhul hocalarından biridir" şeklindeki görüşünü desteklemektedir. Ancak îbn Hacer´in yaptı­ğı açıklama onun meçhul bir ravi olmadığım göstermektedir. İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Raviler arasında üç ayrı Muhammed b. Raşid bulun­maktadır. Birisi Bakiyye b. Velid´den rivayette bulunan Bağdatlı Muham­med b. Raşid; ikincisi Yunus b. Ubeyd´den rivayette bulunan Basralı Mu­hammed b. Raşid; üçüncüsü ise Hasan-ı Basrî´den rivayette bulunandır. Onun da Basralı yani Yunus b. Ubeyd´den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid olduğunu zannediyorum. Bu durumda Hasan-ı Basrî´den rivayet eden ravi, Yunus b.Ubeyd´den rivayette bulunan ravi olmaktadır. Buna gö­re o meçhul bir ravi değildir. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda zikrederek, "Muhammed b. Raşid, Süleyman el-Harbî´den aldığı hadisi Muhammed b. Sîrîn´den rivayet etmektedir" demektedir. Bununla o Yunus b. Ubeyd´den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid el-Basrî´yi kastetmekte ve onu ten­kit etmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, IX, 160) İbn Hibbân es-Sikât´mâa İbn Avn´dan rivayette bulunan Humeyd b. Mis´ar´ın kendisinden nakilde bu­lunduğu Basralı Muhammed b. Raşid et-Temîmî el-Mekfûfu da zikretmek­tedir. (Ayrıca bk. İbn Hacer, Lisânü´l-Mîzân, V, 163-154)

Netice itibariyle İbn Hacer´e göre hem Hasan-ı Basrî´den hem de Yu­nus b. Ubeyd´den rivayette bulunan Muhammed b. Raşid aynı kişidir. O, İbn Avn´dan da hadis rivayet etmiş güvenilir bir ravidir. Mîzânü´l-Vti-dâFde (III, 56) zikredildiğine göre bazı âlimler onu tenkit etmişlerdir. Ancak söz konusu hadisin isnadında bulunan Muhammed ei-Huzâî, İbnü´t-Türkmânî´nin belirttiği gibi Yahya b. Maîn, Ahmed b. Hanbei, Abdürrez-zak b. Hemmam ve diğer âlimlerin güvenilir olduğunu söyledikleri el-Mekhûlî eş-Şâmî´dir. Zira o, Bakıyye´nin hocaları arasında ismi zikredi­lenden ayrı olarak el-Huzâî nisbesiyle anılan tek kişidir.

Gerek metinde söz konusu ettiğimiz iki hadis gerekse açıklamalarında zikrettiğimiz hadisler, Beyhakî´nin Abdurrahman b. Mehdî´den naklettiği, "namazda gülmek ile ilgili hadisler Ebü´l-ÂIiye´ye dayanmaktadır" açıkla­masının yanlışlığını ortaya koymaktadır.. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-nakî, I, 42) Görüldüğü gibi Hasan-ı Basrî, hadisi İmran b. Husayn ve Ma´kıl b. Ye-sar vasıtasıyla Ma´bed´den rivayet etmektedir. Zeylaî´nin Bezzâr´dan nak­lettiğine göre Hasan~i Basrî her ikisinden de hadis işitmiştir. (Nasbu´r-râye, 1,48) Ayrıca yukarıda zikrettiğimiz üzere konuyla ilgili hadisi Hasan-i Bas­rî, Ma´bed b. Ebî Ma´bed´den, Atâ İbn Ömer´den rivayet etmişlerdir. Ay­nı hadis Ebû Musa ef-Eş´arî tarafından da nakledilmiştir.

Hanefî mezhebi bu konuda muhalifleri tarafından eleştirildiği için sözü biraz fazla uzattık. Yukarıda yaptığımız nakillerden kahkaha ile abdestin bozulacağına dair bir kısmı mürsel bir kısmı ise merfû hasen olan birçok hadis bulunmaktadır. Konuyla ilgili birbirini destekleyerek güç kazanabi­lecek zayıf hadisleri zikretmedik. Böylece diğer âlimler muhalefet etseler de Ebû Hanife (r.a.)´in sahih ve hasen hadisleri esas aldığını buna sebep ona herhangi bir eleştiri yöneltilmeyeceğim ortaya koymuş olduk.


31. Ateşte Pişen Yemeği Yemekten Dolayı Abdestin Bozulmayacağı



114. Amr b. Mansur > Ali b. Abbas > Şuayb b. Ebî Hamza > Muham­med b. Münkedir isnadıyla nakledildiğine göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in iki davranışından sonuncusu ateşin pişirdiğini yemekten dolayı abdest almamasıdır.[2]

Hadisi Nesâî rivayet etmiş, ona göre sahih olduğu halde sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Nevevî, Şerhu Sahîh-i Müslim´de (i, 156), "hadis sahihtir, onu başta Ebû Dâvûd ve Nesâî olmak üzere Sünen müellif­leri sahih isnadla rivayet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. İbn Huzeyme, Ibn Hibbân ve diğer âlimler hadisin sahih olduğunu söylemişler, Ebû Dâvûd ve başka bazı âlimler ise hadiste zikredilen "emr" kelimesinin "nehiy: yasak­lamak" kelimesinin karşıtı anlamında olmadığını, "davraniş-tutum" mânasmda kullanıldığını belirtmişlerdir, (bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, 1,269)

Gerek bu hadis gerekse konuyla ilgili daha sonra zikredilecek hadisle­rin konuya delâletleri açıktır. Ancak bu hadisle çelişen ve ateşte pişen ye­mekleri yemekten dolayı abdest alınması gerektiğini ifade eden rivayetler de bulunmaktadır.

İmam Müslim´in rivayetine göre Zeyd b. Sabit (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´in "Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir" buyur­duğunu söylemiştir. (Müslim, "Hayz", 90) Onun diğer rivayeti, "Ateştepişen­leri yemekten dolayı abdest alınız" (Müslim, "Hayz", 90) şeklindedir. Cabir b. Semüre (r.a.)´den naklettiği başka bir rivayeti ise şöyledir: Bir adamın "koyun eti yedikten sonra abdest alayım mı " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "İstersen al, istersen alma" cevabını vermiştir. Adamın "deve eti yedikten sonra abdest alayım mı " sorusuna ise Resûlullah (s.a.v.), "Evet, deve eti yedikten sonra abdest al" karşılığını vermiştir. (Müslim, "Hayz", 97)

Ebû Davud´un Berâ b. Âzib (r.a.)´den nakledip sıhhatiyle ilgili açıkla­ma yapmadığı rivayete göre, deve etlerini yemekten dolayı abdestin bozu­lup bozulmadığı sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Deve eti yemeden dolayı ab­dest alınız" diye cevap vermiştir. Koyun etinden dolayı abdestin bozulup bozulmadığı sorusuna ise bundan dolayı abdest almayınız şeklinde karşılık vermiştir. Deve ağıllarında namaz kılınıp kılınmayacağı sorusuna, "Oralar­da namaz kılmayınız, çünkü develer şeytan (tabiatlı hayvanlardandır" bu­yurdu. Koyun ağıllarında namaz kılınıp kılınmayacağı sorusuna, "Oralarda namaz kılınız, çünkü onlar bereketli (sakin) dirler" şeklinde cevap vermiş­tir.[3]

et-Telhtsü´l-habtr´de (1,116) belirtildiğine göre İbn Huzeyme, "Bu hadis ravilerinin adalet vasfını taşımaları ve nakli itibariyle sahihtir. Hadis âlim­leri arasında bu konuda bir ihtilafın bulunduğunu bilmiyorum" demiştir. Beyhakî´nin nakline göre İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel konuyla il­gili Cabir b. Semüre (r.a.) ile Berâ b. Azib (r.a.) rivayetlerinin sahih oldu­ğunu söylemişlerdir.

Nevevî´nin Şerhu Sahih-i Müslim´de (I, 156) zikrettiği birinci hadisle ilgili şöyle cevap verilebilir. Bunlar Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir hadisini delil olarak zikretmişlerse de âlimlerin çoğu ateşte pişen yemekten dolayı abdest alınmayacağı görüşünü benimsemişlerdir. Bu âlimler, Ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest gerekir hadisinin delil olamayacağı hakkında iki gerekçe ileri sürmüşlerdir. Birincisi söz ko­nusu hadisin "Resûlullah (s.a.v.)´in iki davranışından sonuncusu ateşin pi­şirdiğini yemekten dolayı abdest almamasidır" şeklindeki Cabir (r.a.) hadi-siyle nesh edildiğidir. İkincisi ise sözü edilen hadisteki "vudû" kelimesiyle ağız ve ellerin yıkanmasının kastedilmesidir. Ayrıca konuyla ilgili İhtilaf ilk nesilde söz konusuydu. Daha sonra ise âlimler ateşte pişen yemekleri ye­mekten dolayı abdest gerekmediği hususunda iemâ etmişlerdir.

Bize göre söz konusu iki cevap da tartışmaya açıktır. Öncelikle Cabir hadisinin ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdestin nesh edildiğine delâleti kesin değildir. Zira bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygula­ması söz konusudur. Bu ise neshe de, cevazın beyanına da delâlet edebilir. Nitekim Muğire hadisinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Bunu yapsaydım, buna devam etseydim benden sonra insanlar onu farz olarak uygulayabi­lirlerdi" şeklindeki ifadeleri de bu durumu desteklemektedir. Bu, Resûlul­lah (s.a.v.)´in ateşte pişen yemekleri yemekten dolayı abdest almamasının sebebinin nesh değil, insanların bunu farz olarak anlayacakları endişesi ol­duğunu göstermektedir. Eğer her iki uygulama da caiz olmasaydı Hz. Pey­gamber (s.a.v.) böyle bir açıklama yapmaz, ateşte pişen yemekleri yemek­ten dolayı abdest almanın nesh edildiğini belirten bir açıklamada bulunur­du.

Hadisteki "vudû" kelimesinin ağız ve elleri yıkamak mânasında yorum­lanması da Cabir b. Abdullah (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.)´in iki davranışın­dan sonuncusu ateşin pişirdiğini yemekten dolayı abdest almamasıydı" açıklamasıyla çelişmektedir. Cabir´in bu ifadelerinden "vudû" kelimesinin sözlük anlamını çıkarmak mümkün değildir. Dil zevkine sahip olanlar bu­nu hemen anlayacaklardır. En güzel yorum abdest alınmasını emretmesini müstehaplığa, terkini cevaza hamletmektir. Ben bu görüşü benimsedikten sonra Fethü´l-bârfde de (1,269), "Hattâbî hadisler arasındaki ihtilafı başka bir yolla daha gidermiştir. Bu ise emir ifade eden hadislerin müstehaplık ifade ettiği şeklinde yorumlanmasıdır" açıklamasını gördüm. Bu benim açımdan sevindirici bir durumdur. İmam Şa´rânî de el-Mîzân´da (i, 133) ko­nuyla ilgili hadisler hakkında şöyle demektedir: Hadisle ilgili ikinci yoruma göre âteş Allah´ın asîlerden dilediğini cezalandırdığı bir vasıtadır. Bu sebeple ateşte pişen yemeği yedikten sonra temizlenmeden Allah´ın huzu­runa durmak uygun olmaz. Bize göre müslümanîann öğle namazını sıcak­ta kilmayip serinliğe bırakmakla emredilmelerinin sebebi de budur. Nite­kim Neylü´l-evtar´âa (1,291) da belirtildiği üzere Ebû Hüreyre (r.a.)´den ri­vayet edilen ve Kütüb-i sitte´dç, yer alan bir hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Sıcak şiddetlendiği zaman namazı serinliğe bırakınız. Sıcağın şiddeti ce­hennemin kükremesindendir" buyurmuştur.[4]

Ebû Davud´un Berâ b. Azib (r.a.)´den naklettiği ikinci hadisle ilgili şöy­le cevap verilebilir. Bu ve konunun sonundaki rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklamaları olarak konunun başındaki hadisle çelişmektedir. Bu durumda imkân ölçüsünde bunlar arasındaki çelişkiyi gidermek gerekmek­tedir. Yukarıda ateşte pişen yemekten dolayı abdest alınmasını ifade eden hadisle ilgili yaptığımız açıklamalar burada da geçerlidir. İmam Şa´rânî´nin el-Mîzân´âaki (I, 132) açıklaması ise şöyledir: Büyükler deve eti yedikten sonra abdest almadan namaz kılmazlardı. Bunun sebebi deve eti yemeleri değildi. Zira et olması açısından deve eti ile diğer hayvanların eti arasında bir fark bulunmamaktadır. Hadiste de ifade edildiği üzere bunun sebebi, de­velerin sırtlarının şeytan bineği olmasıdır. Ğayetü´l-maksûd´´da (I, 192) nak­ledildiğine göre konuyla ilgili Veliyyüddin el-Irâkî´nin açıklaması şöyledir: Hadiste zikredilen "şeytan" kelimesi hakikat anlamında kullanılmış ve de­velerin şeytan olduğu kastedilmiş olabilir. Nitekim Kûfeliler insan, cin ve hayvanlardan asi ruhlu olanlara şeytan demektedirler. Hadiste zikredilen "şeytan" kelimesi develerin ürkek ve azgınlığını ifade etmek üzere benzet­me amacıyla da kullanılmış olabilir. Nitekim Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Hibbân´ın Hamza b. Amr el-Eslemî´den naklettiklerine göre Hz. Pey­gamber (s.a.v.), Her devenin sırtında bir şeytan vardır, onlara binerken besmele çekiniz buyurmuştur.[5] Ğâyetü´l-maksûa" da (I, 192) da zikredildi-ği üzere Ahmed b. Hanbel´in sahih bir isnadla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den naklettiği, "Deve ağıllarında namaz kılmayınız, onlar cinlerden yaratılmış­lardır. Kızgınlıklarında aldıkları durumu ve gözlerini görmüyor musunuz "[6] lafızlanyla naklettiği rivayet yukarıdaki hadisle çelişmez. Çünkü develerin cinlerden yaratılıp sonra da onlarla birlikte yaşamaları mümkün olduğu gibi hadisteki onlar cinlerden yaratılmışlardır ifadesi mecaz anla­mında kullanılıp develerin şeytan tabiatlı olduklarının kastedilmesi de söz konusudur.

115. Meymûne (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) koyun küre­ğinden yedikten sonra abdest almadan namaz kılmıştır.[7]

116. Amr b. Ebî Ümeyye ed-Damrî şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.)´ koyun küreğinden kesip yerken gördüm. Bu esnada ezan okun­muştu. Resûlullah (s.a.v.) elindeki bıçağı bıraktı ve abdest almadan nama­zım kıldı.

Neylü´I-evtâr´da da belirtildiği üzere hadisi Buhârî ("Vudû", 51) ve Müs­lim ("Hayz", 92) rivayet etmiştir.

117. Muğire b. Şu´be (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ye­mek yedikten sonra namaz için ezan okundu. Namaz kılmak amacıyla kalktı. Abdestini yemekten önce almıştı. Gene de ben tekrar abdest alacağı düşüncesiyle ona su getirdim. Bunun üzerine beni azarlayarak çekil buyur­du ve namazını kıldı. Allah´a yemin olsun ki bu çok ağrıma gitti ve duru­mu Hz. Ömer (r.a.)´e anlattım. Onun, "Ey Allah´ın elçisi, azarlaman Muği-re´nin ağrına gitmiş ve ona kırıldığın düşüncesine kapılmış" demesi üzeri­ne Resûlullah (s.a.v.) "Onun hakkında hayırdan başka bir kanaatim bulun­mamaktadır. Ancak o abdest almam için bana su getirmişti. Oysa ben sa­dece yemek yemiştim. Eğer abdest almış olsaydım. Benden sonra insanla­rın bunu devam ettireceklerini düşündüm" buyurdu.[8]

Hadisi Ahmed b. Hanbel (IV, 253) ve Taberânî Mu´cemü´l-kebîr´inde ri­vayet etmiştir. Heysemî´ye göre ravileri güvenilirdir. (Mevmaü´z-zevâid, 1,102)

118. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Resûiuliah (s.a.v.) kazanın başına gelir içerisinden et alır ve yerdi. Sonra da abdest almadan ve elini suya dokundurmadan namazını kılardı. (Ahmed b. Hanbel, VI, 161; Ebû Ya´lâ, Müsned, VII, 427)[9]

Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya´lâ ve Bezzâr rivayet etmiştir. Heysemî´ye göre isnadı sahih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. (Mevmaü´z-zevâ­id, I, 103)

119. Ebû Ümâme (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biriniz abdestli iken yemek yediğinden dolayı abdest almasın. Deve sütü içtiğinde ise ağzınızı suyla çalkalayın" buyurmuştur.[10]

Ali el-Muttakî´nin verdiği bilgiye göre hadisi Taberânî ve Ziya el-Mak-dîsî rivayet etmiştir. (Kenzü´l-ümmâl, V, 79) Heysemî, Taberânî´nin isnadında-ki raviler hakkında bilgi bulamadığını söylemiştir. (Mevmaü´z-zevâid, i, 102) Ali el-Muttakî´ye göre eserin girişinde Suyûtî´nin belirttiği kural açısından Ziya el-Makdîsî´nin isnadı sahihtir.

Meymûne, Amr b. Ümeyye, Muğîre ve Aişe (r.a.e.) hadislerinin konu­ya delâleti açıktır. Hadiste süt içildikten sonra ağız çalkalanmasının emre-dilmesi dişleri temizlemek amacına yöneliktir. Ağız çalkalanmasının deve sütü içmeye tahsis edilmesi aşın yağlı olması sebebiyledir. Deve sütü iç­mekten dolayı abdest alınacağına dair hadis de rivayet edilmiştir. Nitekim Heysemî´nin naklettiğine göre (Mevmaü´z-zevâid, I, 102) Semüre es-Suvâî şöyle anlatmıştır: "Biz badiyede yaşayan ve hayvancılık yapan kimseleriz. Deve eti ve sütünden dolayı abdest almamız gerekiyor mu " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.) "Evet" dedi. "Koyun eti ve sütünden dolayı abdest al­mamız gerekiyor mu " soruma ise "Hayır" diye karşılık verdi. (Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VI, 270; Heysemî, Mevmaü´z-zevâid, 1,250) Heysemî, "Hadisi Ta­berânî Mu´cemü´l-kebtr´inde rivayet etmiştir. İsnadı hasendir" demiştir. Bu hadisteki "vudû/abdest" de ağız çalkalamak olarak yorumlanmalıdır.

Zira hadisler birbirini açıklamaktadır.


33. Kadına Dokunmaktan Dolayı Abdestin Bozulmayacağı



120. Atâ´nm Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) eşlerinden birini öperdi ve sonra abdest almadan namaz kılardı.[11]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. (Âsârü´s-sünen, I, 39)

Hadisle ilgili Nasbu´r-râye´de (1,38) şöyle denilmektedir: Bezzâr hadisi Müsned´inde İsmail b. Ya´kub b. Sabîh > Muhammed b. Musa b. A´yen > babası > Abdülkerim el~Cezerî > Atâ > Aişe (r.anhâ) isnadiyla rivayet et­miştir. Zeylaî isnadda bulunan ravilerin hepsinin güvenilir olduğunu zik­retmekte ve hadisi Bezzâr´ın isnadıyla naklettikten sonra Abdülhakk´m şu açıklamasına yer vermektedir: Hadisin terkini gerektirecek bir kusurunu bilmiyorum. Hadisin zayıflığı konusunda önceki âlimlerden ´Abdülke-rim´in Atâ vasıtasıyla naklettiği hadis zayıftır, sahih değildir´ şeklindeki Yahya b. Maîn´in açıklaması dışında bir açıklama da bilmiyorum. Güveni­lir ravinin hadisi tek başına rivayet etmesi onun sıhhatine zarar vermez. Hadisin ilgili âyetten önce olduğu veya âyetteki "mülâmese" kelimesinin İbn Abbas (r.a.)´in açıkladığı gibi cinsel ilişki anlamında kullanıldığı bu ha­dis ışığında anlaşılmaktadır.

Dârekutnî´nin Abdurrahman b. Mehdî > Süfyan es-Sevrî > Abdülkerim isnadıyla nakline göre Atâ "Kadını öpmekten dolayı abdest bozulmaz" de­miştir.[12] Hadisi merfû olarak rivayet eden, ziyadede bulunmuştur. Güve-nilir ravinin ziyadesi makbuldür ve böyle bir durumda merfû nakledenin rivayeti tercih edilir. Atâ´nın bir defasında bu sözle fetva vermiş olması başka bir defasında da Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet ederek (merfû) söy­lemiş olması da ihtimal dahilindedir. Bize göre müellifin de ifade ettiği gi­bi hadis sahihtir ve konuya delâleti açıktır.

121. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Ben önünde cenaze gibi uzanmış yatarken Resûlullah (s.a.v.) narnaz kılardı. Vitir namazını kılacağı zaman ayağıyla bana dokunurdu.

Hadisi Nesâî rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Hadis, âyette zikredilen "lems" kelimesinin dokunmak değil de cinsel ilişki anlamına geldiğine da-ir delil olarak kullanılmıştır. Zira Resûluilah (s.a.v.) namazda iken Hz. Ai­şe (r.anhâ)´ya dokunmuş ve namazına devam etmiştir. (et-Telhîsü´l-habîr, i, 48) Nasbu´r-râye´dt (I, 38) de hadisin isnadının Sahih´in şartlarını taşıdığı ifade edilmektedir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Sindî´nin hadisle ilgili Ta´lîku´n-Ne-sâfdeki (i, 38) açıklaması şöyledir: Burada şehvetsiz bir dokunmadan bah­sedildiği bilinmektedir. Nesâî, hadisi şehvetsiz dokunmanın abdesti boz­mayacağına delil olarak zikretmiştir. Şehvetle dokunmanın abdesti bozma­yacağına delil ise bu konuda bir delilin bulunmamasıdır. Dokunmanın abdesti bozmayacağına dair bu yeterlidir. Şehvetle dokunmanın da abdesti bozmayacağına dair delil, aşağıda zikredilecek olan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdestli iken hanımlarından birini Öptüğüyle ilgili hadistir. Bilin­diği gibi öpmekte genellikle şehvetle temas bulunmaktadır.

"Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[13] âyetinde geçen "İa-mese" fiilinin anlamının cinsel ilişki olması tercihe daha şayan gözükmek­tedir. Bu, ümmetin en önde gelen âlimi İbn Abbas (r.a.)´in tefsiridir. Ğâye-tü´l-maksûd´da. (I, 179) belirtildiğine göre İbn Kesir, "İbn Abbas (r.a.)´in bu görüşte olduğu birçok sahih isnadla nakledilmiştir" demiştir. Bu görüşte dokunma ile cinsel ilişkinin kastedildiği ifade edilmektedir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 71) Nitekim İbn Abbas (r.a.), "âyette zikredilen mülâmese (dokun­ma) ile kastedilen cinsel ilişkidir. Ancak Allah bunu kinaye yoluyla ifade etmiştir" demiştir.

Hz. Aİşe (r.anhâ)´nın Sahihayn´ûakı rivayeti ise şöyledir: Resûlullah (s.a.v.) namaz kılarken ayaklarım kıble tarafında önünde uyurdum. Secde­ye vardığında beni dürtükler, ben de ayaklarımı çekerdim. Secdeden kalkın­ca ayaklarımı tekrar uzatırdım. O günlerde evlerde ışık bulunmazdı.[14]

Dokunmanın abdesti bozacağına dair delillerden biri Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´in, "cinsel ilişki olmaksızın, erkeğin kadının bedenine şeh­vetle dokunması abdesti bozar" şeklindeki açıklamasıdır. Taberânî Mu´ce-mü" I-kebîr´de (IX, 249) rivayet etmiştir. Hammad b. Ebi Süleyman dışında­ki ravileri güvenilirdir. Onun rivayetlerinin delil olarak kullanılması husu­sunda ise ihtilaf edilmiştir.

Bu konudaki bir başka delil Ebû Ubeyde b. Mes´ud (r.a.)´in açıklama­sıdır. O şöyle demektedir: Kişinin abdesti teni tenine değecek şekilde ku­caklaşması, eliyle dokunması ve eşini öpmesiyle bozulur. Yahut kadınlara dokunduğunuzda[15] âyetinde kastedilen eliyle dokunmaktır. Ta­berânî Mu´cemü´l-kebîfdt (IX, 249) rivayet etmiştir. Ebû Ubeyde kendisin­den rivayette bulunduğu babasından hadis İşitmemiştir.

Kullanılan bir diğer delil Dârekutnî´nin rivayet ettiği Muaz b. Cebel (r.a.) hadisidir. Dârekutnî´nin Abdurrahman b. Ebî Leylâ vasıtasıyla nakli­ne göre Muaz b. Cebel (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´in yanında otururken bir adam gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi, yabancı bir kadınla cinsel ilişki dışında hanımıyla yaptığı her şeyi yapan kimse hakkında ne dersin " diye sordu.

Hz. Peygamber (s.a.v.), "Güzelce abdestini al sonra da kalk namazını kıl" buyurdu. Bunun üzerine Allah (c.c.) "Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl"[16] âyetini indirdi. Muaz b. Cebel (r.a.)´in, "bu, bütün müslümanlar için geçerli mi yoksa şahsa özel bir durum mu " sorusuna Resuluilah (s.a.v.) "Bütün müslümanlar için geçerli" diye cevap verdi.[17]

Sözü edilen rivayetlerin kadına dokunmanın abdesti bozacağına dair de­lil olarak ileri sürülmesi hakkında şunları söylemeliyiz: İlk rivayet Abdul­lah b. Mes´ud (r.a.)´in fetvası olup Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözüyle çeliş­tiği ileri sürülemez. İkinci rivayetin delil olabilmesi sözü edilen şahsın da­ha önce abdestli olduğunun, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in de teberrük amacıy­la değil, kadına dokunması sebebiyle ona abdest almasını emrettiğinin tes­pit edilmesiyle mümkündür. Bunlar tespit edilmediği takdirde bu rivayet delil olarak kullanılamaz. Zira ihtimalin bulunduğu yerde delilden söz edi­lemez. Nitekim Zeylaî de, "Bu rivayet konuyla ilgili delil olamaz. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.) ona abdesti bozulduğu için değil, işlediği hata se­bebiyle abdest almasını emretmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.v.), Güzelce abdest al buyurmuştur" (Nasbu´r-râye, 1, 36) demektedir.

122. Ebû Bekir b. Ebî Şey be > Veki´ > A´meş > Habîb b. Ebî Sabit > Urve b. Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resu­luilah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldı" demiştir. Urve b. Zübeyr kendisine, "O hanımı senden başkası değil­dir" deyince Hz. Aişe (r.anhâ) gülmüştür.[18]

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir. Hadisle ilgili Zeylaî şöyle demekte­dir: Ravilerinin hepsi güvenilir, isnadı sahihtir. İbn Abdilber de hadisin sa­hih olduğu kanaatindedir. Nitekim onun hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Kûfeliler, ravilerinin güvenilir hadis imamlarından olması sebebiyle hadi­sin sahih olduğunu belirtmişlerdir. Daha büyüklerinden de rivayette bulun­ması sebebiyle Habîb´in Urve´ye yetiştiği inkâr edilemez. Ayrıca o yaşça Urve´den büyüktür ve ondan daha önce vefat etmiştir. Başka bir yerde ise Habîb´in Urve´ye yetiştiğinde şüphe olmadığını ifade etmektedir, (bk. Nas-bu´r-râye, I, 37)

Hadisin konuya delâleti açıktır. İsnadıyİa ilgili sıhhatine zarar vermeyen uzun tartışmalar vardır. Bunlar Zeylaî´nin sözü edilen eserinde bulunmak­tadır.

123. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Bir gece Resûlullah (s.a.v.)´in ya­takta bulunmadığını fark ettim ve elimle kolaçan etmeye başladım. O (s.a.v.) seccadesinde iken elim ayaklarının altına dokundu. Ayakları dikil­miş, "Ey Allahım gazabından rızana sığınıyorum" diye dua ediyordu. (Müslim, "Salât", 222)

Hadisle ilgili Zeylaî´nin açıklaması şöyledir: Muhaliflerimiz hadisteki dokunmanın doğrudan olmadığı arada bir engelin bulunduğu şeklinde yo­rumlamıştır. Bu, aşağıda görüleceği üzere lafızlarından hareketle yapılması güç olan zorlama bir yorumdur, (bk. Nasbu´r-râye, I, 37) Bize göre o, Hz. Ai­şe (r.anhâ)´nın "Elim ayağına dokundu" ifadesinin Şafiîlerin görüşünün aksine dokunmanın kendisine dokunulan kimsenin abdestini bozmayacağı­na delâlet ettiğini belirtmek istemiş olmalıdır. Zira Rahmetü´l-ümme´de (s. 6) zikredildiği üzere Şafiîiere göre dokunma kendisine dokunulan kimse­nin abdestini bozmaktadır. Hadis ise onların aleyhine delildir. Hadisi tevil­leri ise görüşlerini desteklemek amacıyla zikrettikleri yorumdan ibarettir. Şevkânî, Neylü´l-evtâr´da (I, 90) İbn Hacer´in Hz. Aişe (r.anhâ) hadisiyle ilgili Fethü´l-bârfde sözü edilen dokunmanın doğrudan olmadığı arada bir engelin bulunduğu veya bunun şahsa özel olduğu şeklindeki yorumlarının zorlama ve hadisin zahirine aykırılığını ifade etmektedir.

124. İbn Abbas (r.a.), "Öpmek abdesti bozmaz" demiştir.

Dârekutnî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. (Dârekutnî, Sünen, i, 143) İbn Abbas (r.a.)´İn sözünün konuya delâleti açıktır.

125. Muhammed b. Müsennâ > Yahya b. Saîd > Süfyan > Ebû Revk > İbrahim et-Teymî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), Re­sûlullah (s.a.v.)´in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan na­maz kıldığını söylemiştir.[19]

Bunu rivayet eden Nesâî, mürsel olsa da bu konuda daha sağlam bir ha­dis bulunmadığını ifade etmiştir. Zira Ebû Davud´un MerâsîV´ınde belirttiği üzere İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmemiştir. Bize göre güvenilir ravilerin mürsel rivayetleri delil olarak kullanılabilir. Ayrıca bu rivayet muttasıl olarak da nakledilmiştir. Nitekim Dârekutnî, "Bu hadis Muâviye b. Hişam > Süfyan es-Sevrî > Ebû Revk > İbrahim et-Teymî > babası > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiştir" demek suretiyle hadisin muttasıl olarak da rivayet edildiğini açıklamıştır. Böylece isnaddaki kopuk­luk şüphesi ortadan kalkmıştır. Müslim Sahih´inde Muâviye b. Hişam´dan hadis rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî de Ebû Revk Atiyye b. Ha-ris´den el-Müstedrek"´inde rivayette bulunmuştur. Onun hakkında Ahmed b. Hanbel leyse bihî be´s (zararı yok), İbn Maîn salih (rivayetleri delil ola­bilir), Ebû Hatim sadûk (doğru sözlü) demek suretiyle güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Abdilber de Kûfelilerin onun güvenilir olduğunu söylediklerini belirtmiştir. İbnü´t-Türkmânî´nin de zikrettiği gibi (et-Cevhe-rü´n-nakî, I, 33) onun hadis rivayetine ehil olmadığını söyleyen herhangi bir âlim bilinmemektedir. Sindî´nin de belirttiği üzere {Haşiyetü´n-Nesâî, I, 39) hadisin delil olduğunda ittifak bulunmaktadır.

125 nolu hadis olan Muhammed b. Müsennâ rivayeti ile 128 nolu Ali b. Abdülaziz el-Verrâk rivayetleri arasındaki hadisler hakkında şunları söyle­meliyim. Muhaliflerin mürsel oluşunu ileri sürerek İbrahim et-Teymî ha­disine yönelttikleri eleştirileri bertaraf edebilmek için, Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin değişik tariklerini zikretmiş oldum. Yaptığımız nakillerden Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin mürsel ve muttasıl olmak üzere birçok rivayetinin bulunduğu ortaya çıkmaktadır. İbnü´t-Türkmânî´nin (el-Cevherü´n-nakî, 1,48) Beyhakî´den naklettiği gibi Şafiî´ye göre başka bir isnadla muttasıl olarak rivayet edildiğinde veya sahabe uygulaması ve fetvasıyla desteklendiğinde büyük tabiîlerin mürsel rivayetleri delil olarak kullanılabilmektedir. Bura­da da durum böyledir. Çünkü mürsel olarak rivayet edilen Hz. Aişe (r.an­hâ) hadisi bir yandan Nesâî tarafından sahih olduğu ortaya konmuş, Dâre­kutnî de güvenilir raviler vasıtasıyla onu muttasıl olarak rivayet etmiştir, ibrahim et-Teymî dışında da birçok kanaldan nakledilmiştir. Dolayısıyla Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin delil olduğunda ittifak bulunmaktadır. Nitekim hadisle ilgili Şevkânî de (Neylü´l-evtâr, 1,190) şöyle demektedir: Öpmekle il­gili hadisin zayıf ve mürsel olduğu iddialarına verilecek cevap, hadisteki zayıflık birçok isnadla rivayet edilerek ortadan kalkmıştır. Öte yandan ha­disin hem merfû hem de mevkuf rivayeti bulunmaktadır. Usul âlimlerine göre böyle bir durumda merfû rivayet tercih edilir.

Azîmâbâdî et-Ta´lîku´l-muğnî isimli eserinde Ebû Bekir b. Ebî Şeybe rivayetiyle ilgiü şöyle demektedir: Bu hadisi Hz. Aişe (r.anhâ)´dan Mu-hammed b. Abdullah b. Amr b. As´in kızı Zeynep es-Sehmiyye de rivayet etmiştir. Hadisi Zeynep es-Sehmiyye´den kardeşinin oğlu Amr b. Şuayb rivayet etmiş, Haccac b. Ertât ise ondan rivayette tek kalmıştır. Bu rivayet hakkındaki müellifin açıklaması şöyledir: Zeynep es-Sehmiyye meçhul bir ravidir. Onun rivayeti delil olarak kullanılamaz. Buna rağmen Zeylaî´nin, "bu sağlamca/ceyyid bir isnaddır" açıklaması şaşılacak bir durumdur. Bize göre de asıl müellifin, "Haccac b. Ertât ise Amr b. Şuayb´dan rivayette tek kalmıştır" açıklaması şaşılacak bir husustur. Zira Dârekutnî´nin Hişam > Abdülhamid > Evzâî > Amr b. Şuayb > Zeynep > Aişe (r.anhâ) isnadıyla naklettiği üzere Amr b. Şuayb´dan rivayette Evzâî ona mütabaât etmiştir. Müellifin "Zeynep es-Sehmiyye meçhul bir ravidir" açıklaması da doğru değildir. Zira İbn Hacer onunla ilgili şöyle demektedir: Zeynep es-Seh­miyye öpmekle İlgili hadisi müminlerin annesi Hz. Aişe (r.anhâ)´dan riva­yet etmiştir. Kendisinden de kardeşi ve kardeşinin oğlu Amr b. Şuayb ri­vayette bulunmuştur. İbn Hibbân da onu es-Sikâfmda zikretmiştir. (İbn Ha­cer, Tehzîb, XII, 422) İki güvenilir ravinin kendisinden hadis naklettiği kimse meçhû! olmaktan kurtulur. İbn Hibbân durumunu bilerek onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Bilen kimsenin açıklaması ise bilmeyene tercih edi­lir. Zeylaî de muhtemelen Dârekutnî´nin değil İbn Hibbân´ın açıklamasına dayanmıştır.

"Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[20] âyetiyle ilgili Taberî tefsirinde şöyle demektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarından biri­ni öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığı sahih olduğuna göre Allah bu âyette, lems kelimesinin diğer anlamlarını değil cinsel ilişkiyi kastet­miştir. Daha sonra Taberî konuyla ilgili hadisleri zikretmiştir. Onlardan bi­ri de Ebû Kureyb > Hafs b. Giyas > Haccac > Amr b. Şuayb > Zeynep es-Sehmiyye isnadıyla naklettiği Resûiullah (s.a.v.)´in hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığını ifade eden hadistir. (Taberî, V, 67) Taberî´nin hadisi naklediş tarzından onun hadisi sahih olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Zeyiaî´nin onun hadisini sağlam/ceyyid olarak nite­lemesi de bundan güç almaktadır.

İbnü´t-Türkmânî´nin nakline göre (el-Cevherü´n-nakî, I, 33) Beyhakî, "Hz. Aişe (r.anhâ)´dan sahih olarak rivayet edilen hadis, oruçlu iken öpmeyle ilgili olandır. Zayıf raviler onu abdestin bozulmamasıyla ilgili rivayet et-mislerdir" demiştir. Bize göre bu, güvenilir ravileri delilsiz bir şekilde za­yıf olarak nitelemektir. İki hadisin farklı anlamlar ihtiva etmesinden dola­yı birinin illetli olduğu ileri sürülemez. Yukarıda zikrettiklerimiz öpmeden dolayı abdestin bozulmayacağına dair Hz. Aişe (r.anhâ) hadisini rivayet eden ravilerin hepsinin güvenilir olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıy­la Beyhakî´nin, "zayıf raviler onu abdestin bozulmamasıyla ilgili rivayet etmişlerdir" açıklaması doğru değildir.

Saîd b. Yahya hadisini Ebû Hanife (r.a.) Müsned´indt (I, 427) Meymû-ne´nin azatlısı (Ümmü Seleme´nin azatlısı olduğu da söylenmiştir) Süley­man b. Yesar el-Medenî vasıtasıyla rivayet etmektedir. Süleyman b. Yesar güvenilir, erdemli bir ravi ve yedi fakihten biridir. Hicrî 100 senesinden sonra vefat etmiştir. 100 senesinden önce vefat ettiği de söylenmiştir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 79) Süleyman b. Yesar´ın Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´dan nakline göre Resûiullah (s.a.v.) ramazan ayın­da hanımlarını öper ve bundan dolayı yeniden abdest almazdı. (Hârizmî, Câ-miu mesâriîdi´l-İmam, I, 246) Hadisin isnadında bulunan ravileri güvenilirdir. Ancak senedde Ebû Hanife (r.a.)´nin bulunduğu konusunda eleştiriler bu­lunmaktadır. Burada konuyla ilgili hadisleri desteklemek üzere zikrettim.

Ğâyetü´l-maksûd´da şöyle denilmektedir: Bu hadisi Taberânî de aynı is-nadla Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet etmiştir. Buna göre Ebû Hureyre (r.a.), "Resûiullah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra yeniden ab­dest almadan namaza çıkardı" demiştir. {el-Mu´cemü´l-evsat, 1,183)

Ebû Davud´un sahih bir isnadia rivayetine göre İbn Ömer (r.a.), "Biz er­kekler Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında kadınlarla beraber bir kaptan ab­dest alır, ellerimizi aynı kaba batırırdık" demiştir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 39) Onun Ümmü Subeyye el-Cüheniyye´den rivayeti se, Resûiullah (s.a.v.) ile birlikte bir o, bir ben ellerimizi suya batırarak aynı kaptan abdest alırdık" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 39) şeklindedir. Kadın ve erkeklerin ellerini batırarak aynı kaptan abdest almaları durumunda birbirine değmemesi düşünüle­mez. Böyle bir durum abdesti bozmuş olsaydı Resûiullah (s.a.v.) onların birlikte abdest almalarına izin vermezdi. Bu hususta başka rivayetler de bulunmaktadır. Konuyu uzatmamak için bu kadarının yeterli olduğunu dü­şünmekteyiz.

Taberânî´nin Amra vasıtasıyla rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Bir gece Resûiullah (s.a.v.)´in yatakta bulunmadığını fark ettim.

"O cariyesi Mariye´ye gitmiştir" diye düşündüm ve aramaya başladım. Onu ayakta namaz kılarken buldum. Gusül yapıp yapmadığını tespit ama­cıyla elimle saçlarım inceledim. Resûlullah (s.a.v.) namazı bitirince, ´´Şey­tan seni aldatmış" buyurdu. (Taberânî, Afi/´cemü´s-sağtr, I, 171) Bunu zayıf bir ravi olan Ferec b. Fudâle, Yahya b. Saîd > Amra > Hz. Aişe (r.anhâ) isna­dıyla rivayet etmiştir. Ca´fer b. Avn, Vüheyb, Yezid b. Harun başta olmak üzere birçok ravi ise Muhammed b. İbrahim et-Teymî vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet etmişlerdir. Ebû Hâtim´in belirttiğine göre Muham­med b. İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmemiştir. (İbn Ha-cer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 44) îbn Hacer söz konusu hadisin isnadındaki ihtilaf sebebiyle illetli olduğu görüşündedir. Hadisi Ferec b. Fudâle, Yahya b. Sa­îd > Amra > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla muttasıl olarak rivayet ederken gü­venilir raviler Yahya b. Saîd > Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Hz. Ai­şe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Bu ikinci isnad ise Ebû Hâtim´e göre munkatıdır.

İbn Hacer´in görüşüne, "güvenilir ravi rivayet ettiğinde isnaddaki ihti­laf zarar vermez" diye cevap verilebilir. Nitekim Hârizmî de, "Hadisin bir tariki sahih olur ve her türlü eleştiri şaibesinden uzak kalırsa, o tarikin esas alınması gerekir ve diğerlerine bakılmaz" (Hârizmî, en-Nâsih ve´l-mensûh, s. 44) demiştir. Yahya b. Saîd´in Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadı sahih ve tenkit edilecek bir durum da bulunmamaktadır. Şu halde Ferec b. Fudâle hakkındaki ihtilafın bir zararı yoktur. Ebû Hâtim´in, "Muhammed b. İbrahim et-Teymî Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işitmemiş­tir" açıklamasının da isnada zararı olmaz. Zira bize göre güvenilir ravilerin mürsel rivayetleri delii olarak kullanılabilir. Muhammed b. İbrahim et-Teymî güvenilir bir ravidir. İbn Hacer´in belirttiğine göre İbn Sa´d, İbn Maîn, Ebû Hatim, Nesâî ve İbn Hıraş onun güvenilir bir ravi olduğunu söylemişler, Tirmizî de onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayetinin sahih oldu­ğunu ifade etmiştir. Nitekim İbn Hacer, "Tirmizî onun Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetinin sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu da onun Hz. Aişe (r.anhâ)´dan hadis işittiğini göstermektedir" (Tehzîb, IX, 7) açıklamasını yap­mıştır.

Ayrıca Ferec b. Fudâle bazılarına göre zayıf olsa da sadece güvenilir ra-vilerden rivayette bulunan Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir. Darimî´nin nakline göre İbn Maîn onun hakkında lâ be´se bih (zararı yok) lafzını kullanmıştır. Bilindiği gibi İbn Maîn bu lafzı ravinin güvenilir olduğunu ifade etmek üzere kullanmaktadır. Fellâs´m nakline göre ise îbn Ma­în onun hakkında salih (rivayetleri delil olmaya elverişli) lafzını kullanmış­tır. İbn Ebî Şeybe´nin nakline göre Ali b. Medînî ise onu vasat (orta sevi­yede biri) oiarak nitelemektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, vm, 261) Böyle bir ravi­nin rivayetleri en azından başka bir rivayet tarafından desteklenmek ama­cıyla zikredilebilir. Muhammed b. İbrahim et~Teymî´nin Hz. Aişe (r.an-hâ)´dan rivayetinin mürsel olduğunu kabul etsek bile Amra´nın Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayeti muttasıldır ve onu desteklemektedir. İbn Hacer´in açıklamaları arasında da zikredildiği üzere mürsel zayıf olsa da muttasıl bir rivayetle desteklendiğinde bütün âlimlere göre delil olmaktadır.

Muhalifimizin "Yahut kadınlara dokunduğunuzda"[21] âyeti­ni delil olarak kullanmalarının doğru olmadığını Taberî´nin açıklamalarıyla ortaya koymuştuk. Buna göre âyette söz konusu edilen dokunma (lems) ile diğer anlamları değil cinsel ilişki mânası kastedilmektedir. Hocamız da âyette geçen dokunma (lems) kelimesinin mezhep içindeki en uygun tefsi­rinin fahiş mübaşeret (çıplak olarak kucak kucağa olmak) olduğunu ifade etmiştir. (Câmiu´l-âsâr,s. 68) Bütün bunlar Ebû Hanife (r.a.)´in naslann delâ­letlerine ne kadar riayet ettiğini ortaya koymaktadır. O, âyetteki dokunma (lems) kelimesinin cinsel ilişki mânasına geldiğini tercih etmekle birlikte zahiri anlamını da terk etmemekte ve "cinsel ilişkiye götüreceği ve mezi gelmesine sebep olacağı için arada engel bulunmadan cinsel organların bir­birine dokunması abdesti bozar" demektedir. Bu cinsel organların birbiri­ne girmesinin meni gelmese bile genelde ona sebep olmasından dolayı gus-lü gerekli kılmasına benzemektedir. Bize göre rivayetler arasındaki çelişki­yi ortadan kaldırmak için kadına dokunmanın abdesti bozacağına dair sa­habeden yapılan rivayetlerin tamamının cinsel ilişki İle ilgili olduğu şek­linde yorumlamak gerekmektedir. Kadını öpmeden dolayı abdest alınacağı­nı ifade eden rivayetler ise abdestin gerektiği değil, tekrar abdest alınması­nın mendup olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.

126. Saîd b. Beşîr > Mansur b. Zâzân > Zührî > Ebû Seleme isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) namaza gider­ken beni öperdi sonra abdest almazdı" demiştir.

Hadisi Dârekutnî rivayet ederek, (Sünen, I, 135) "Saîd b. Beşîr, hadisi Mansur b. Zâzân > Zührî isnadıyla rivayette tek kalmıştır. O hadiste güçlü değildir" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Şu´be, Duhaym ve İb-nü´I-Cevzî onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´´inde ondan rivayette bulunmuş, İbn Adiy "rivayetlerinde bir beis görmüyorum, genellikle rivayetlerinde doğrudur" demiştir. İbnü´t-Türkmânî´nin de ifade ettiği gibi böylesi ravilerin rivayetleri en azından diğerlerini desteklemek üzere zikredilebilir.

127. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Hacib b. Süleyman > Veki > Hişam b. Urve (r.a.) babası isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Re-sûlullah (s.a.v.) hanımlarından birini öptükten sonra abdest almadan namaz kıldı" demiştir.

Dârekutnî rivayet etmiştir. Hacib b. Süleyman, Veki´den rivayette tek kalmış ve hadisi hatalı nakletmiştir. Doğru olan rivayet aynı isnadla Ve-ki´den, "Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öperdi" lafızlarıyla yapı­landır. Hacib b. Süleyman´ın kitabı yoktu ve ezberinden rivayet etmektey­di. (Dârekutnî, Sünen, I, 136)

Hadisle ilgili Zeylaî´nin açıklaması şöyledir: Ebû Bekir en-Nîsâbûrî ta­nınmış hadis imamlarmdandır. Hacib b. Süleyman hakkında da yapılan her­hangi bir tenkit bilinmemektedir. Nesâî ondan rivayette bulunmuş, bir yer­de "sika" başka bir yerde de "lâ be´se bih: zararı yok" lafızlarıyla güveni­lir olduğunu ifade etmiştir. İsnaddaki diğer ravilerin güvenilirliklerini açıklamaya gerek bile yoktur. Hacib b. Süleyman´ın rivayetinde tek kaldı­ğı hususunda şöyle denebilir. Bu, güvenilir ravinin rivayetinde tek kaldığı bir rivayettir. Hıfzından naklettiği için rivayetinde tek kalmıştır. Eğer hata­sı rivayeti terk edilecek seviyede olsaydı, "sika" olarak nitelenmezdi. Ni­tekim Nesâî onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Hataları güvenilir olma­sını engelleyecek seviyede olsaydı, Nesâî böyle hata yapmazdı. Hacib b. Süleyman´ın hata yapması ise çoğunluğun ona muhalefet etmesi sebebiy­ledir. Bize göre hadis hasendir. Özellikle Hz. Aişe (r.anhâ)´den onu destek­leyen başka birçok rivayetin bulunması da bu durumu teyit etmektedir, et-Ta´lîku´l-muğnî isimli eserinde Azîmâbâdî de aynı açıklamaları yapmıştır.

128. Ali b. Abdülaziz el-Verrâk > Asım b. Ali > Ebû Üveys > Hişam b. Urve > babası isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.)´in, "öpme sebebiyle abdest bozulur" dediği ulaştığında Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öper sonra abdest alma (dan namaz kılardı)" şeklinde mukabele etmiştir.[22]

et-Ta´lîku´l-muğnVdz belirtildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet etmiş ve "hadisi Ali b. Abdülaziz el-Verrâk´tan Asım b. Ali dışında bu şekilde ri­vayet eden başka birini bilmiyorum" açıklamasını yapmıştır. Zeylaî, Ali´nin tanınmış bir musannif olduğunu, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin onun ri­vayetlerini el-Müstedrek´t aldığını, Buhârî´nin Asım b. Ali´nin hadislerini naklettiğini, Müslim´in de Ebû Üveys´in hadislerine eserinde şahit olarak yer verdiğini söylemiştir. Bize göre hadis sahihtir.

129. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe > Muhammed b. FudayI > Haccac > Amr b. Şuayb > Zeyneb es-Sehmiyye isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ai­şe (r.anhâ), "Resûluliah (s.a.v.) abdest alır sonra hanımını öper ve tekrar ab­dest almadan namazını kılardı. Belki bunu bana yapmıştır" demiştir. (İbn Mâce, "Taharet", 69)[23]

Hadisi İbn Mâce Sünen´inde rivayet etmiş, Zeylaî de, "bu sahih bir is-naddır" açıklamasını yapmıştır. (Nasbu´r-râye, I, 38)

130. Saîd b. Yahya el-Emevî > babası > Yezid b. Sinan > Abdurrahman el-Evzâî > Yahya b. Ebî Kesîr > Ebû Seleme isnadıyla rivayet edildiğine göre Ümmü Seleme (r.anhâ), Resûlullahn (s.a.v.)´in kendisini oruçlu iken öptüğünü bundan dolayı orucunun ve abdestinin bozulmadığını haber ver­miştir.

Hadisi, Taberî tefsirinde (iv, 108) rivayet etmiş ve şöyle demiştir: Resû-lulah (s.a.v.)´den rivayet edilen sahih haber, "Yahut kadınlara dokunduğu­nuzda"[24] âyetindeki dokunmanın başka anlamlarda değil cinsel ilişki manasında kullanıldığını göstermektedir.

Taberî´nin açıklaması söz konusu haberin ona göre sahih olduğunu gös­termektedir. Yezid b. Sinan er-Rehâvî hariç isnaddaki raviler güvenilirdir. Yezid b. Sinan ise tenkit edilmiştir. Kendisinden sadece güvenilir raviler-den rivayette bulunan Şu´be, Mervan b. Muaviye daha başkaları rivayette bulunmuşlardır. İbn Ebî Hayseme´nin nakline göre Yahya b. Eyyüb el-Makburî, Mervan b. Muaviye´nin onun güvenilir olduğu kanaatini benim­sediğini haber vermiştir. Buhârî onun hakkında, "mukâribü´1-hadis/riva-yetleri güvenilir ravilerinkine yakındır ancak oğlu Muhammed ondan münker rivayetler nakleder" açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, Tehzîb, I, 336). Bi­ze göre bu hadis, oğlunun kendisinden naklettiği münker rivayetlerden de­ğildir. Başka âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerse de o rivayetleri hasen seviyesinde bir ravidir.


34. Erkeğin Cinsel Organına Dokunmasının Abdesti Bozmayacağı



131. Talk b. Ali şöyle anlatır: Bir adam, "Cinsel organıma dokundum veya namazda cinsel organına dokunan bir kimseye abdest alması gerekir mi " diye sordu. Resûluilah (s.a.v.), "Hayır, o senden bir parçadır" karşı­lığını verdi.

Hadis Kütüb-i hamse´âe bulunmaktadır.[25] İbn Hibbân hadisin sahih ol­duğunu söylemiş, İbnü´l-Medînî bunun Büsre hadisinden daha sağlam ol­duğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, Bulûğu´l-merâm, I,31) Hadisin sahih olduğu­nu söyleyen Amr b. Fellâs da, "bize göre bu, Büsre hadisinden daha sağ­lamdır. İbn Hazm da onun sahih olduğunu ifade etmiştir" açıklamasını yap­mıştır. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 46)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Mecmaü´z-zevâid´de (I, 10) belirtildiği­ne göre Talk b. Ali, Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelen elçilerdendir. Elçi ola­rak geldiklerinde Resûlullah (s.a.v.), "Cinsel organına dokunan abdest ai-sın" buyurmuştur.[26] Bu hadisi Taberânî de rivayet etmiş (Mu´cemü´l-kebtr, VIII, 334; Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, 1,245) ve şöyle demiştir: Bu hadisi Eyyüb b. Uteybe´den sadece Hammad b. Muhammed rivayet etmiştir. Diğer ha­disi de Hammad b. Muhammed rivayet etmiştir. Bana göre her ikisi de sa­hihtir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´den önce birinci hadisi daha sonra da ikinci hadisi işittiği anlaşılmaktadır. Buna göre Büsre, Ümmü Habibe, Ebû Hü-reyre, Zeyd b. Halid ve diğer sahâbîlerin Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cinsel organına dokunan kimsenin abdest alması gerektiğine dair rivayetlerine uygunluk göstermiştir. Bu durumda o, Hz. Peygamber (s.a.v.)´den hem na-sih hem de mensuh hadisi işitmiş olmaktadır.

Nesh iddiası problemlidir ve buna ihtiyaç da yoktur. Problemlidir çün­kü nesh iddiası buna delâlet eden bir lafzın bulunmasıyla mümkün olabilir.

Bu ise tespit edilebilmiş değildir. Neshten bahsedebilmek için çelişkili iki hadisin tarihlerinin bilinmesi bile yeterli değilken tarihleri tespit edileme­yen hadisler hakkında nesh olduğu nasıl iddia edilebilir Tarihen önce ol­duğu tespit edilen hadisin mendupluk, sonrakinin ise cevaz ifade etmesi veya aksi mümkündür. İhtimal söz konusu olduğunda hangisinin kastedil­diği delil ile tespit edilir. "Buna ihtiyaç da yoktur" derken iki hadisin ara­sının telif edilebileceğini kastetmekteyim. Çünkü abdest almayı emreden hadis bunun müstehap olduğunu belirtmektedir. Abdest almaya gerek ol­madığını bildiren hadis ise bunun farz olmadığını ifade etmektedir. Bu du­rumda neshe de ihtiyaç bulunmamaktadır. Dürrü´l-muhtâr´da (I, 152) "Bu durumda hilaftan kurtulmak için özellikle de imamlık yapan kimsenin ab­dest alması mendup olur" şeklinde ifade edildiği gibi abdest almayı emre­den hadis bana göre de müstehaplık belirtmektedir.

Büsre hadisine gelince onu da Taberânî rivayet etmiştir. Büsre bint Saf-van, Resûlullah (s.a.v.)´i "Erkeklik organına, hayalarına veya dübürüne do­kunan namaz abdesti gibi abdest alsın" derken işittiğini söylemiştir.[27] (Ra-vileri Sahih´in ravileridir. Nasbü´r-râye´de nakledildiğine göre hadisle ilgi­li İbn Hibbân´m Sahih´indeki açıklaması şöyledir: Araplar el yıkamayı "vu-dû" kelimesiyle ifade etseler de bu hadisteki "vudû" ile elin yıkanması kas-tedilmemektedir. Urve b. Zübeyr´in Mervan vasıtasıyla Büsre´den nakletti­ği hadis bunu desteklemektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.), "Cinsel or­ganına dokunan namaz abdesti gibi abdest alsın" buyurmuş olmaktadır.[28]

Ümmü Habibe hadisi hakkında da farklı görüşler bulunmaktadır. et-Tel­hîsü´l-habîr´ğq belirtildiğine göre (1,45) Ebû Zür´a ve Hâkim en-Nîsâbûrî, Ümmü Habîbe hadisinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Buharı ise isnad-da bulunan Mekhûl´ün Anbese b. Ebî Süfyan´dan hadis işitmediği gerek­çesiyle onun illetli olduğu görüşündedir. Yahya b. Maîn, Ebû Zür´a ve Ebû Hatim´e göre de Mekhûl, Anbese b. Ebî Süfyan´dan hadis işitmemiştir. Şamlıların hadisleri konusunda uzman olan Duhaym ise onlara muhalefet etmekte ve Mekhûl´ün Anbese b. Ebî Süfyan´dan hadis işittiğini ispat et­mektedir. Hallal´ın el-îleVdckı açıklaması ise şöyledir: Ahmed b. Hanbel, Ümmü Habibe hadisinin sahih olduğunu söylemiştir. İbn Mâce, Alâ b. Haris vasitasjyla Mekhûl´dan rivayet etmiştir. İbnü´s-Seken ise herhangi bir illetinin bulunmadığını ifade etmiştir.[29]

et-Telhîsü´l-habîr´de (1,46) nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Birinizin eli örtülü olmayan cinsel organına dokunursa abdesti bozulur" buyurmuştur. İbn Hibbân bunu Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet etmiş ve sa­hih olduğunu söylemiştin Namazla ilgili bölümde, "bu isnadı sahih, ravi-leri adalet sahibi bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbn Abdilber de hadisin aynı isnadla sahih olduğunu ifade etmişlerdir.

Konuyla ilgili bir başka hadis de Zeyd b. Halid rivayetidir. O, Resûlul-lah (s.a.v.)´in "Cinsel organına dokunan abdest alsın" buyurduğunu işit­tiğini haber vermiştir.[30] Ahmed b. Hanbel, Bezzâr, Taberânî rivayet et­miştir. İbn İshak dışındaki ravileri Sahih´in ravilerindendir. İbn İshak mü-dellistir. Ancak o da hadisi hocasından işittiğine delâlet eden "haddesenî" lafzıyla rivayet etmiştir. et-Telhîsü´l-habîr´dç. nakledildiğine göre (I, 45) söz konusu hadisi İshak b. Rahûye Müsned´inde Muhammed b. Bekr el-Bürsânî vasıtasıyla İbn Cüreyc´ten rivayet etmiştir. Bu isnad da sahihtir. İshak b. Rahûye Müsned´indeki başka bir hadis Amr b. Şuayb > babası > [dedesi isnadıyla nakledilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cinsel organına dokunan erkek ya da kadın abdest alsın " buyurmakta­dır.[31] Hadisi Ahmed b. Hanbel, Tirmizî ve Beyhakî rivayet etmiştir. İTirmzî´nin el-İleVindQ naklettiğine göre Buharı hadisin sahih olduğunu Isöylemiştir.

Taberânî´nin işaret ettiği hadislerle ilgili yapılması gereken açıklamalar >uniardır. Hadislerin konuya delâletleri ise açıktır.

132. Erkam b. Şurahbil anlatmaktadır: Namazda iken vücudumu kaşı­yordum, bu arada cinsel organıma dokundum. Durumu Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´e anlattım. O, gülerek "onu kes gitsin" dedikten sonra "Onu vücudundan nasıl ayıracaksın ki, o senden bir parçadır" açıklamasında bu­lundu. (Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, IX, 247; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 245)

133. Seilâm et-Tavîl > İsmail b, Rafi > Hakim b. Seleme isnadıyla riva­yet edildiğine göre Benî Hanife kabilesinden Çeri diye tanınan bir adamın, "Ey Allah´ın Elçisi bazen namaz kılarken elim cinsel organıma değiyor" demesi üzerine Resûlullah (s.a.v.) Namazına devam et buyurdu. Hadisi İbn Mende Ma ´rifetü´s-sahâbe´de, Zehebî et-Tecrîd´´de zikretmişler ayrıca Ebû Nuaym da rivayet etmiştir. İbn Mende hadisin garib olduğunu söylemiştir. İbn Hacer el-İsâbe´de. Seilâm et-Tavîl ve İsmail b. Rafi´in zayıf oldukları­nı belirtmiştir. İbnü´l-Cârûd, "İshak b. İbrahim > îshak b. İsa > Seilâm et-Tavîl ki güvenilir bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Aynı bilgi Tehzîb´de. (IV, 282) de zikredilmektedir. Abdullah b. Mübarek, İsmail b. Rafi hakkın­da "iern yekun bihi be´s/onda bir beis yok, ancak hadisi aldığı kimselere dikkat etmezdi" açıklamasını yaptıktan sonra sözü edilen hadisin aynı şe­kilde kendisine de ulaştığını söylemiştir. Onun hakkında Tirmizî´nin açık­laması, "Bazı âlimler onun zayıf olduğunu söylemişlerdir. Buhârî´nin onu sika, mukâribü´l-hadis (rivayetleri güvenilir ravilerin rivayetlerine yakın­dır) lafızlarıyla nitelediğini işittim" şeklindedir. (İbn Hacer, Tehzîb, I, 295) Ha­dis hasen garib diye nitelenebilir. Konuyla ilgili Talk b. Ali hadisini des­teklemeye elverişli bulunmaktadır.[32]

Hadisin konuya delâleti açıktır. Ali b. Medînî, Amr b. Ali el-Fellâs, Tir­mizî ve İbn Hibbân gibi âlimlerin sahih olduğunu söyledikleri Talk b. Ali hadisini desteklemektedir. Muhaliflerimiz ise delil olarak Büsre bint Saf-van´ın, Resûluilah (s.a.v.)´i "Cinsel organına dokunan kimse abdest alsın" buyururken[33] işittiğini ifade ettiği hadisi kullanmaktadırlar. Hadis Kütüb-i hamse´de bulunmakta, Tirmizî de sahih olduğunu söylemektedir. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 192) Ancak bu hadiste hayalar ve dübür de zikredildiği halde muhalifimiz bunlara dokunmaktan dolayı abdestin bozulduğu görüşünde değildir. Dolayısıyla konuyla ilgili hadisin delil olması söz konusu değildir.

Taberânî´nin Büsre bint Safvan´dan rivayeti, Resûlullah (s.a.v.)´i "Cin­sel organına, hayalarına veya dübürüne dokunan kimse namaz abdesti gibi abdestalsın" buyururken işittim şeklindedir.[34] Mecmâü´z-zevâid´de de zikredüdiği üzere ravileri Sahih ravileridir.

Dârekutnî, Taberânî´yi eleştirerek şöyle demiştir: Bu hadisi Abdiilha-mîd b. Ca´fer de Hişam vasıtasıyla nakletmiş ve Büsre bint Safvan rivaye­tine hayaları ile dübürü ilave etmek suretiyle yanılmıştır. Sahih olan bunla­rı Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet etmeden nakleden Urve rivayetidir. Bu­nu ondan başta Hammad b. Zeyd ve Eyyüb es-Sahtiyânî olmak üzere gü­venilir raviler rivayet etmişlerdir. (Dârekutnî, Sünen, I, 148) Dârekutnî´nin bu eleştirisine büyük âlim İbnü´t-Türkmânî şöyle cevap vermektedir: Birçok âlim Abdülhamîd b. Ca´fer´in güvenilir olduğunu ifade etmiş, İmam Müs­lim de onun rivayetini delil olarak zikretmiştir. O hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet etmiştir. Daha önce de ifade edildiği gibi böyle bir durum­da Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet edilen rivayet tercih edilir. Bu hususta onu destekleyen başkaları da bulunmaktadır. Nitekim bu hadisi Dârekutnî, İbn Cüreyc > Hişam > babası > Mervan > Büsre İsnadıyla nakletmiş ve bu rivayette de "hayalar" zikredilmiştir.

Aynı hadisi Taberânî de Erkeklik organına veya hayalarına dokunan ab­dest alsın lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak onun isnadı Urve > Mervan > Büsre şeklindedir. İbn Cerir, Abdülhamid´i bu rivayetinde desteklemiştir. Ayrıca hadise yapılan ilavedeki (idrac) hata onun öncesinden bağımsız ay­rı bir kelime olması ve ravinin onu fark edememesinden kaynaklanmakta­dır. Ravinin Urve´nİn sözünü işitmesi ve onu Resûlullah (s.a.v.)´in sözü arasına karıştırması ise son derece uzak bir ihtimaldir. Taberânî´nin Mu-hammed b. Dînar > Hişam > babası isnadıyla rivayetine göre Büsre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in dübürüne, hayalarına veya erkeklik organına doku­nan abdest almadıkça namaz kılmasın buyurmuştur. Bu rivayette ravinin hata yapmış olması ise daha da uzak bir ihtimaldir. Zira bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) önce dübür ve hayaları zikretmiştir. Burada da Muham-med b. Dinar´ın Abdülhamid´e mütabaatı söz konusudur. Böylece defalar­ca tekrar ettiğimiz ravinin işittiğiyle bir defasında fetva verdiği bir defasın­da da onu lafzen rivayet ettiği hususunu burada bir defa daha görmekteyiz. (eUCevherü´n-nakî, \, 37, 38) Sonuç itibariyle hadisteki ilavenin Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´e ait olduğu sahihtir. Ancak gereği ile amel eden hiçbir kimse olmamıştır. Şu halde bu durum neshin bulunduğuna bir işaret olduğu kabul edilecek veya rivayetlerin birinin ruhsata, diğerinin ise azimete delâlet ettiği şeklinde Talk b. Ali ile Büsre rivayetleri arasındaki ihtilaf telif yoluy­la giderilecektir. Daha önce de belirtildiği üzere mezhebimiz Hanefîyyenin görüşü de bu yöndedir.

Muhaliflerimiz Ahmed b. Hanbel, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin rivayet ettikleri hadisi de görüşlerine delil olarak zikretmişlerdir. İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu da söylemişlerdir. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Eliyle Özel olarak erkeklik organına değen kimsenin abdest alması gerekir" buyur­muştur.[35] Şafiîler söz konusu hadiste geçen "ifdâ" kelimesinden de hare­ketle erkeklik organına avuç içiyle dokunmanın abdesti bozacağına hük­metmişlerdir. et-Telhîsü´l-habîfĞt (1,126) İbn Hacer´in açıklaması ise şöy­ledir: Ancak birçok âlim ifdâ kelimesinin sadece avuç içiyle anlamına ge­leceğini tartışmıştır. Nitekim İbn Seyyide el-Muhkem´de bu kelimenin "ef-dâ fülan ilâ fülan" şeklinde ulaştı anlamında kullanıldığını, dolayısıyla bu­rada "ifdâ" eiin içi veya dışıyla ulaşmaktan daha umumî mânasının olaca­ğını ifade etmektedir. İbn Hazm da hadiste zikredilen "ifdâ" ile elin hem içiyle hem de dışıyla ulaşmasının kastedildiğini, onların ileri sürdüğü gibi avuç içiyle ulaşmak anlamına geldiğine dair kitap, sünnet, icmâ, sahâbî açıklaması, kıyas veya sağlam bir görüş bulunmadığını belirtmektedir. (Şev-kânî, Neylü´l-evtâr, I, 164) Hadiste zikredilen ifdâ kelimesinin avuç içiyle do­kunmak anlamına geldiğine dair iddialarının âlimlerin görüşleriyle çeliş­mesi sebebiyle Şafiîlerin delilleri geçerli değildir.

Şafiîler sözü edilen hadisin Talk b. Ali hadisini, bizzat gene kendisin­den "Cinsel organına (fere) dokunan abdest alsın" hadisinin de rivayet edilmesi dolayısıyla illetli olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu hadisi Taberânî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 193)

Şafiîlerin illetli bulduğu, Taberânî´nin de rivayet ettiği hadis bize göre de zayıftır. Zira onu Eyyüb b. Utbe´den sadece Hammad b. Muhammed ri­vayet etmiştir. (Mecmaü´z-zevâid, I,100) Hammad b. Muhammed ise zayıf bir ravidir. Nitekim hadis hafızı Salih b. Muhammed onun zayıf olduğunu be­lirtmiş, el-Afîfî "rivayeti sahih değildir, sadece onun vasıtasıyla gelmekte­dir" açıklamasını yapmıştır. (İbn Hacer, Lisânü´i-Mîzân, II, 33) Zeylaî de onun

zayıf olduğunu ifade etmiş (Nasbü´r-râye, I, 34), birçok güvenilir ravi de ona aykırı rivayette bulunmuştur. Nitekim Tahâvî´nin zikrettiği üzere (Şerhu Me­âni´l-âsâr, 1,76) Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (Muvaita, 50), Esed b. Mu­sa ve Haccac b. Minhal´in Eyyüb b. Utbe > Kays b. Talk > babası isnadıy­la rivayet ettiklerine göre bir adamın, "Erkeklik organına dokunanın abdes-ti bozulur mu " sorusuna Resûlullah (s.a.v.) "O vücudundan bir parça de­ğil midir " şeklinde cevap vermiştir. Zayıf bir ravi olan Hammad b. Mu-hammed´in güvenilir ravilere aykırı rivayeti münkerdir. Bu durumda onun rivayeti dikkate alınamaz.

Eyyüb´tin de aynı şekilde rivayet ettiği kabul edilse bile Zeylaî ve İbn Hacer´in (Takrîb, s. 31) belirttiklerine göre o da zayıf bir ravi olup güvenilir ravilere aykırı olan bu rivayeti münkerdir. Nitekim Veki > Muhammed b. Cabir > Kays > babası îsnadıyla İbn Mâce´de, Süfyan ve Müsedded > Kays > babası isnadıyla da Tahâvî´de rivayet edildiğine göre namazda iken er­keklik organına dokunan kimse hakkında Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bundan dolayı abdestin bozulmaz, o senden bir parçadır" buyurmuştur.[36] Ebû Dâvûd bu hadisi Hişam b. Hassan, Süfyan es-Sevrî, Şu´be b. Haccac, Süf­yan b. Uyeyne ve Cerîr er-Râzî´nin Muhammed b. Cabir vasıtasıyla Kays b. Talk´tan rivayet ettiklerini söylemiştir. Hadisi aynı şekilde Tahâvî Esved vasıtasıyla Kays´tan; (Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,76) et-Ta´lîku´l-mümecced´ de. ifa­de edildiği gibi Nesâî, Tirmizî, Tahâvî ve diğer âlimler de Abdullah b. Bedr vasıtasıyla Kays´tan rivayet etmişlerdir.[37] Buna göre Kays´tan rivayet edi­lenler içerisinde sahih olan Hammad b. Muhammed´in Eyyüb vasıtasıyla rivayeti değil, erkeklik organına dokunmadan dolayı abdestin bozulmadığı­nı ifade eden rivayetidir. Zira hem Hammad hem de Eyyüb zayıf ravilerdir. Onların güvenilir ravilerin rivayetlerine aykırı naklettiklerinin sahih olma­sı mümkün değildir. Bu hususta Taberânî´nin sahih olduğuna dair görüşü de dikkate alınmaz. Hanefîler olarak biz bir kerecik olsun güveniür ravile­rin rivayetlerine aykırı olmalarına rağmen bu iki ravi ve benzerlerinin riva­yetlerini sahih olarak niteleyecek olsaydık muhaddisler bizim diri diri de­rimizi yüzerlerdi.

134. Hasan-ı Basrî´nin Ali b. Ebî Talib, Abdullah b. Mes´ud, Huzeyfe, İmran b. Husayn (r.a.e.) ve ismi zikredilmeyen bir başka sahâbîden nakli­ne göre bunların biri, "erkeklik organıma dokunmakla burnuma dokunmak arasında bir fark yoktur"; bir diğeri, "erkeklik organıma dokunmakla uylu­ğuma dokunmak arasında bir fark yoktur"; bir ötekisi de "erkeklik organı­ma dokunmakla dizime dokunmak arasında bir fark yoktur" demişlerdir.[38] Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Ravileri Sahilim ravileridir. Ancak isnad-daki Hasan-ı Basrî müdellistir ve söz konusu haberi semâ yoluyla aldığını açıklamamıştır. {Mecmaü´z-zevâid, I, 99). Bize göre bu durum söz konusu ha­berin sıhhatine zarar vermez. Zira Tedrîbü´r-râvVdç belirtildiği üzere Ebû Zür´a ve Ali b. Medînî´nin de ifade ettikleri gibi Hasan-ı Basrî´nin mürsel rivayetleri sahihtir.

İbnü´t-Türkmânî´nin nakline göre İbn Abdilber erkeklik organına do­kunmanın abdesti bozmadığı görüşünde olan sahâbîleri Hz. Ali, Ammar b. Yasir, Abdullah b. Mes´ud, Abdullah b. Abbas, Huzeyfe, İmran b. Husayn ve Ebü´d-Derdâ (r.a.e.) olarak zikretmiş, bunun güvenilir raviler ve sahih isnadlar vasıtasıyla rivayet edildiğini ifade etmiştir. el-İstizkâr isimli eser­de ise zikredilen sahâbîlerin bu konuda ihtilaf etmediklerini belirtmiştir. Daha sonra Beyhakî, Muaz b. Cebel (r.a.)´in de aynı görüşte olduğunu ri­vayet etmiştir. {es-Sünenü´l-kübrâ, I, 34, 35)

Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr´da erkeklik organına dokunmanın abdesti bo­zacağı görüşünde olduğu rivayet edilen sahâbîlerden aksi görüşte oldukları­nın da nakledildiğini tespit etmiş ve şöyle demiştir: İbn Ömer (r.a.) dışında erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı doğrultusunda fetva veren başka bir sahâbî bilmiyoruz. Sahabenin çoğunluğu bu konuda ona muhale­fet etmiştir. (İbnü´t-Tiirkmânî, el-Cevherü´n-nakî, 1,47) Bize göre bu, erkeklik or­ganına dokunmanın abdesti bozacağı konusunda rivayet edilen Büsre hadi­sinin mensuh olduğunun veya yorumlanması gerektiğinin ilk delilidir.

135. Veki´nin İsmail vasıtasıyla Kays´tan rivayetine göre bir adamın er­keklik organına dokunmayı sorması üzerine Sa´d b. Ebî Vakkas (r.a.), "Eğer sana ait bir organı pislik olarak görüyorsan onu kes at" diye cevap verdi. (Tahâvî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 77) İsnadı sahihtir. el-Cevherü"n-nakfde (I, 35) belirtildiğine göre haberi İbn Ebî Şeybe rivayet etmiştir.

Bu rivayet İmam Malik´in Muvatta´mda ("Taharet", 59)[39] İsmail b. Muhammed b. Sa´d b. Ebî Vakkas vasıtasıyla Mus´ab b. Sa´d b. Ebî Vak-kas´tan yaptığı rivayetle çelişmektedir. Mus´ab b. Sa´d şöyle anlatmakta­dır: Ben, Sa´d b. Ebî Vakkas´m yanında Kur´an´ı tutarken kaşındım. O, "Belki de erkeklik organına dokundun" deyince ben, "Evet" dedim. Bunun üzerine, "Kalk abdest al" dedi. Ben de abdest alıp geldim.

Bize göre Mus´ab´ın bu rivayetinin mendupluk, Kays´m naklini ise ruh­sat ifade ettiği şeklinde anladığımızda söz konusu iki rivayet arasında çe­lişki bulunmamaktadır.

Tahâvî´nin İbrahim b. Merzuk>Ebû Amir el-Akdî> Abdullah b. Ca´fer eİ-Mahremî > İsmail b. Muhammed isnadıyla rivayetine göre ise Mus´ab b. Sa´d şöyle anlatmaktadır: Babamın yanında Kur´an´ı tutarken kaşındım ve avret yerime elim değdi. O, "Avret yerine mi değdin " diye sordu. "Evet kaşıdım" şeklinde cevap vermem üzerine, "Elini toprağa sür" dedi, abdest almamı emretmedi. (Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,77) Hadisin isnadı hasen ra-vilerİ güvenilirdir. Tahâvî söz konusu haberi Muhammed b. Huzeyme > Abdullah b. Reca > Zaide > İsmail b. Ebî Halid > Zübeyr b. Adiy > Mus´ab b. Sa´d isnadıyla benzer bir rivayette bulunmuştur. Ancak bu riva­yete göre Sa´d b. Ebî Vakkas (r.a.) oğluna, "Kalk elini yıka" demiştir. (Şer­hu Meâni´l-âsâr, I, 77) Muhammed b. Huzeyme, Tahâvî´nin hocasıdır ve ta­nınmış güvenilir bir ravidir. (İbn Hacer, Lisânü´l-Mîzân, V, 154) İsnaddaki diğer raviler de güvenilirdir. Bu rivayet, hadiste zikredilen "vudu" kelimesinin anlamını da ortaya koymaktadır.

136. Ebü´l-Avvam el-Basrî şöyle anlatmaktadır: Bir adam Atâ b. Ebî Rebah´a, "ey Ebû Muhammed birisi abdest aldıktan sonra cinsel organına dokunmuş olsa ne lazım gelir " diye sordu. Orada bulananlardan biri, "İbn Abbas, cinsel organını eğer necis görüyorsan o zaman kes at onu" derdi di­ye araya girdi. Bunun üzerine Atâ b. Ebî Rebah, Allah´a yemin olsun ki bu, İbn Abbas (r.a.)´ın görüşüdür" dedi.

Haberi Muhammed b. Hasan eş-ŞeybânîMiv<3#a´mda rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Ebü´l-Avvam, Abdülazizb. Rübeyyi´el-Bâhilîel-Basrî´dir. Yedinci tabakadan güvenilir bir ravidir. Atâ b. Ebî Rebah ve Ebü´z-Zü-beyr´den rivayette bulunmuştur. İbn Maîn onun güvenilir olduğunu söyle­miş, İbn Hibbân da onu es-Sikâf\ndz zikretmiştir. Bu bilgiler, İbn Ha­cer´in Tehzîb ve Tahrifinden naklen et-Ta´ltku´l-mümecced´de de bulun­maktadır.[40]

Tahâvî´nin nakline göre Atâ b. Ebî Rebah´ın güvenilir ravilerinden îk-rime b. Ammar da sözü edilen haberi farklı lafızlarla rivayet ederek Ebü´l-Avvam el-Basrî´yi desteklemiştir. Tahavî, İbn Abbas (r.a.)´tan farklı isnad-larla rivayette bulunmuştur.

a. İbn Ebî Zi´b > Şu´be b. Haccac > İbn Abbas´ın azatlısı > İbn Abbas isnadıyla söz konusu haberi benzeri lafızlarla rivayet etmiştir. Ravileri gü­venilirdir. İbn Hacer´in Takrîb´de (s. 85) İbn Abbas (r.a.)´in azatlısını sadûk (doğru sözlü) olarak nitelemektedir.

b. Saîd b. Mansur > Hüşeym > A´meş > Habib b. Ebî Sabit > Saîd b. Cübeyr isnadıyla rivayetine göre İbn Abbas (r.a.) erkeklik organına dokun­manın abdesti bozmayacağı görüşündeydi. Bu, ravüeri güvenilir sahih bir isnaddır.

c. Katâde > Atâ isnadıyla[41] rivayetine göre ise İbn Abbas (r.a.) erkek­lik organına dokunmadan dolayı abdest alınması gerektiği görüşündeydi.[42] Rivayetler arasındaki çelişkiyi gidermek için buradaki abdest almanın mendupluğa delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Diğer hadislerin ko­nuya delâletleri ise açıktır.

İbn Abdilberr´in el-İstizkar isimli eserinde Abdurrahman b. Harme-le´den nakline göre Saîd b. Müseyyeb erkeklik organına dokunmanın ab­desti bozacağı görüşündedir. Katâde ve Haris b. Abdurrahman ise onun bundan dolayı abdestin bozulmayacağı görüşünde olduğunu rivayet etmiş­lerdir. İbn Abdilber, "Katâde hadis hafızıdır, Haris b. Abdurrahman da onu desteklemektedir. Abdurrahman b. Harmele ise hadis hafızı değildir" diye­rek Katâde rivayetini tercih etmektedir. el-Cevherü ´n-nakî´de (I, 35) zikre-dildiği üzere Tahâvî´nin hasen bir isnadla Eş´as´tan nakline göre Hasan-ı Basrî cinsel organa dokunmayı doğru bulmaz ancak bundan dolayı abdes­tin bozulduğunu da söylemezdi. Tahâvî´nin sahih bir isnadla Yunus´tan nakline göre de Hasan-ı Basrî erkeklik organına dokunmanın abdesti boz­mayacağı görüşündeydi. (Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 79) BİZ de, sahabenin çoğu-

nun, önde gelen tabiîlerin, Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının benimsediği bu görüşün doğru olduğunu düşünmekteyiz.

137. Ebû Hanife > Hammad > İbrahim en-Nehaî isnadıyla nakledildiği­ne göre erkeklik organına dokunmakla ilgili Hz. Ali (r.a.), "Erkeklik orga­nıma dokunmakla burnumun ucuna dokunmak arasında bir fark yoktur" demiştir.

Haber Muvattd´m Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî rivayetinde yer al­maktadır. Mürsel ve sahihtir. Zira Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî daha sonra onu Mis´ar b. Kidam > Kabus > Ebû Zubyan yoluyla Hz. Ali (r.a.)´den muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Bu isnadın ravileri de güve­nilirdir.

138. Sellâm b. Süleym > Mansur b. Mu´temir > es-Sedûsî isnadıyla nakledilir: Berâ b. Kays, şöyle der: Huzeyfe b. Yeman (r.a.)´e erkeklik or­ganına dokunan kimsenin durumunu sordum. O, "Ona dokunmak başa do­kunmak gibidir" diye cevap verdi. (Tahavî, Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,77)

Hadisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvatta´mda rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir. Tahâvî´nin de bu hadisi Huzeyfe´den rivayeti ile ilgili ola­rak açıkladığı gibi isnadda bulunan es-Sedûsî, İyad b. Lakît´tir. O güveni­lir bir ravidir. (Şerhu Meâni´l-âsâr, 1,78) et-Ta´lîku´l-mümecced´de belirtildiği gibi İbn Maîn ve Nesâî başta olmak üzere âlimler onun güvenilir olduğu­nu ifade etmişlerdir.

139. Mis´ar b. Kidam´ın nakline göre Umeyr b. Sa´d en-Nehaî şöyle an­latmıştır: Ammar b. Yasir (r.a.)´in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunuyordum. Erkeklik organına dokunma konusu zikredilince Ammar b. Yasir, "O senden bir parçadır. Elin başka organına dokunduğundaki hüküm onun için de geçerlidir" dedi.[43] Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Muvaî-ta´ında rivayet etmiştir. İsnadı sahihtir, Tahâvî, "O, benim ve senin burnun gibidir" ilavesiyle rivayet etmiştir.

140. İsmail b. Ayyaş > Hariz b. Osman > Habib b. Ubeyd isnadıyla ri­vayet edildiğine göre erkeklik organına dokunmak sorulduğunda Ebü´d-Derdâ (r.a.), "O, senden bir parçadır" diye cevap vermiştir.

Rivayet, Muvatta´m Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî rivayetinde bu­lunmaktadır. (el-Muvatta, s. 38) et-Ta´lîku´l-mümecced´d^ belirtildiği gibi Harız b. Osman, Şamlı güvenilir bir ravidir. İsmail b. Ayyaş´ın Şamlılar­dan rivayetleri sahihtir. Gene aynı yerde belirtildiği gibi Habib b. Ubeyd er-Rahabî 70 sahâbîye yetişmiş, Nesâî ve İbn Hibbân´m güvenilir olduğu­nu ifade ettikleri bir ravidir.


Erkeklik Organına Dokunmakla İlgili Hadis Hakkında Yapılan Bir Müzâkerenin Değerlendirilmesi



Hâkim en-Nîsâbûrî´nin, Merv´in adil ve hafız muhaddisi Ebû Bekir b. Muhammed b. Abdullah b. Cerrah > Abdullah b. Yahya ei-Kâdî es-Serah-sî isnadıyla nakline göre Recâ b. Mürcî el-Hafız şöyle anlatmıştır: Hayf mescidinde Ahmed b. Hanbel, Ali b. Medînî ve Yahya b. Maîn ile birlik­teydim. Erkeklik organına dokunmakla ilgili hadis hakkında müzâkere et­meye başladılar. Yahya b. Maîn bu kimsenin abdestinin bozulacağını, Ali b. Medînî ise Küfe âlimlerinin (Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının) görü­şünü savundu.

Yahya b. Maîn, Büsre bint Safvan; Ali b. Medînî ise Kays b. Ali´nin babasından rivayetini delil olarak zikrettiler. Ali b. Medînî, "Mervan bir memurunu gönderip yaptığı rivayeti kabul etmediğini ilettiği halde Büsre isnadını nasıl kabul ediyorsun " diye sordu. Yahya b. Maîn, "Ancak Urve onun yaptığıyla yetinmeyerek Büsre´ye giderek hadisi bizzat kendisinden almıştır. Ayrıca âlimler Talk b. Ali´yi eleştirmişlerdir. Dolayısıyla onun ri­vayeti delil olarak kullanılamaz" karşılığım verdi. Ahmed b. Hanbel ise, "Her ikinizin dediği de doğrudur" dedi. Bunun üzerine Yahya b. Maîn, Malik > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)´nın erkeklik organına dokunması sebebiyle abdest aldığını; Ali b. Medînî ise, İbn Mes´ud (r.a.)´in bundan dolayı abdest almadığını ve ´o senden bir parçadır´ dediğini hatırlattı. Yah­ya b. Maîn´in haberin kaynağını sorması üzerine de Süfyan > Ebû Kays > Hüzeyl > Abdullah b. Mes´ud şeklinde isnadını zikrederek, "İbn Ömer (r.a.) ile İbn Mes´ud (r.a.) ihtilaf ettiklerinde İbn Mes´ud (r.a.)´in görüşü tercih edilir" dedi. Ahmed b. Hanbel, "Evet doğru söylüyorsun fakat sö­zünü ettiğin isnadda bulunan Ebû Kays el-Evdî rivayetleri delil olarak kullanılmayan bir ravidir" dedi. Ali b. Medînî´nin, Ebû Nuaym > Mis´ar > Umeyr b. Saîd isnadıyla rivayet edildiğine göre Ammar b. Yasir "erkek­lik organıma dokunmakla burnuma dokunmak arasında bir fark yoktur" dediğini nakletmesi üzerine Ahmed b. Hanbel, "Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer aynı sevideki iki sahâbîdir, ikisinden istediğinin görüşüne göre amel edebilirsin" dedi. Yahya b. Maîn ise, "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir arasında kopukluk bulunmaktadır" şeklinde karşılık verdi. (Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 139; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 136)

Tespitlerimize göre sözü edilen haberin isnadında Abdullah b. Yahya es-Serahsî bulunmaktadır. İbn Adiy, onun yetişmediği kimselerden hadis ri­vayet etmekle itham edildiğini söylemiştir. el-Cevherü´n-nakî(1,36) ve Li-sânül-Mîzân (III, 376) isimli eserlerde zikredildiğine göre İbn Adiy ona ye­tişmiş ve Ali b. Hucr ile diğer âlimlerden rivayetinde yalan söylediğini söylemiştir. İbn Hacer onun ebeveyne itaatle ilgili İbn Abbas (r.a.)´den münker bir rivayetini zikrettikten sonra, "Abdullah b. Yahya es-Serahsî´yi kastederek, "Bunun dışındaki ravileri güvenilirdir. İsnaddaki problem odur1´ demiştir. Sonuç itibariyle bu durumda onun rivayeti delil olarak kul­lanılamaz.

Zira, Yahya b. Maîn´in, "âlimler Kays b. Talk´ı tenkit etmişlerdir, onun rivayeti delil olamaz" açıklaması bu münazara içinde yer almaktadır. Miz-zî ve İbn Ebî Hatim ise kendisinden kopuk isnadla nakledilen söz konusu görüşün aksine Yahya b. Maîn´in onun güvenilir olduğunu ifade ettiğini nakletmişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf mda. zikretmiş, rivayetleri Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´İnde, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme Sahih´iennde ve Sünen-i erbaa´da yer almıştır. Raviler konusundaki titizliğine rağmen Nesâî onun rivayetlerini eserine almış, İbn Hibbân ve İbn Huzeyme hadi­sinin sahih olduğunu söylemiş, Tirmizî de hadisini rivayet ettikten sonra, "konuyla ilgili en güzel rivayet budur" açıklamasını yapmıştır.

İbn Mende´nin nakline göre Amr b. Ali el-Fellâs şöyle demiştir: Bize göre Kays´ın rivayeti Büsre rivayetinden daha sahihtir. Ondan dokuz kişi -Mizzî bunları zikretmiştir- rivayet etmiştir. Şafiî´nin "biz onu sorduğu­muzda onu tanıyan birini bilmiyoruz" şeklindeki açıklamasının aksine o güvenilir bir ravidir. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-nakî, I, 36)

Ahmed b. Hanbel´in, Ebû Kays el-Evdî hakkındaki "rivayetleri delil ol­maz" şeklindeki açıklaması da bizim onun rivayetini delil olarak kullan­mamızı engellemez. Çünkü o Buhârî´inin el-Câmiu´s-sahîh´\nt hadislerini aldığı ravilerindendir. Abbas ed-Dûrî´nin nakline göre Yahya b. Maîn onun güvenilir olduğunu söylemiş ve onu Asım´a takdim etmiştir. İclî onun gü­venilirliğini sika ve sebt lafızlanyla ifade etmiş, Nesâî onun hakkında leyse bihi be´s (zararı yok) demiştir. İbn Hibbân onu es-Sikâfında zikretmiş, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin nakline göre onun hakkında Dârekutnî "sika", Ah­med b. Hanbeİ ise "leyse bihi be´s" demişlerdir. İbn Halfun´un nakline gö­re de İbn Nümeyronun güvenilir olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, VI, 152-153) Ahmed b. Hanbel´in, "isnadında kopukluk bulunan bu isnad delil olamaz" ifadesi ise dikkate alınacak bir açıklama değildir.

Yahya b. Maîn´in "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında ko­pukluk bulunmaktadır" şeklindeki açıklamasının isabetli olmadığını yukarı­da Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî´den yaptığımız rivayet ortaya koy­maktadır. Nitekim Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî´nin Muvatta´mda Mis´ar b. Kidam´dan nakline göre Umeyr b, Saîd en-Nehaî şöyle demiş­tir: "Ammar b. Yasir´in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunu­yordum. Erkeklik organına dokunma konusu zikredilince Ammar b. Yasir (r.a.), "O senden bir parçadır. Elin başka organına dokunduğundaki hüküm onun için de geçerlidir" dedi. İbn Ebî Şeybe´nin İbn Fudayl > Veki´ > Mis´ar isnadıyla nakline göre de Umeyr b. Saîd şöyle demiştir: Ammar b. Yasir (r.a.)´in de aralarında bulunduğu bir grup içinde bulunuyordum. Er­keklik organına dokunma konusu sorulunca Ammar b. Yasir (r.a,), "O sen­den bir parçadır" karşılığını vermiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 164) el-Cevherü´n-nakı´â^ (I, 173) de ifade edildiği üzere bu, sahih bir isnaddır ve Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmadığı açıkça ifade edilmektedir.

Umeyr b. Saîd hakkında İbn Hacer´in açıklaması şöyİedir: İbn Hibbân onun İbn Saîd diye de tanındığını söylemiştir. O, Hz. Aİi, Ebû Musa, Sa´d b. Ebî Vakkas, İbn Sa´d, Hasan b. Ali, Alkame, Mesrûk (r.a.e.) ve diğer sa-hâbîlerden rivayette bulunmuştur. Yahya b. Maîn ve Ali b. Medînî hakkın­da müzakere etmişler ve Yahya b. Maîn, Umeyr b. Saîd´in önce vefat etti­ğini ileri sürerek, "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopuk­luk bulunmaktadır" demiştir. Buharı´de et-Târîhu´I-kebîr´inde (VIII, 146) onun, "Bize (Kufe´ye) önce Sa´d sonra da Muğîre vali olarak geldi. Bu dö­nemde Hz. Ömer (r.a.) vefat etti" dediğini zikrederek söz konusu görüşün Yahya b. Maîn´e nispetinin Abdullah b. Yahya es-Serahsî gibi zayıf ravi-lerden kaynaklandığını söylemiştir. Ayrıca Buhârî, Yahya b. Maîn gibi ön­de gelen bir hadis âliminin Umeyr b. Saîd´in güvenilir bir ravi olduğunu bilmemesi ve "Umeyr b. Saîd ile Ammar b. Yasir (r.a.) arasında kopukluk bulunmaktadır" demesinin mümkün olmayacağını ifade etmiştir.

Ahmed b. Hanbel´in, "Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer (r.a.) aynı se­videki iki sahâbîdir, ikisinden istediğinin görüşüne göre amel edebilirsin" şeklindeki açıklaması isabetli değildir. Zira Abdullah b. Mes´ud, Ali b. Ebî Talib, İmran b. Husayn, Sa´d b. Ebî Vakkas (r.a.) başta olmak üzere diğer sahâbîler de Ammar b. Yasir (r.a.) ile aynı görüştedirler. İbn Abdilberr´in de zikrettiği gibi söz konusu sahâbîlerin de Ammar b. Yasir (r.a.)´in görü­şünde oldukları sahih isnadlarla rivayet edilmiştir. Dolayısıyla Ammar b. Yasir (r.a.) ile İbn Ömer (r.a.)´dan birinin görüşünün tercih edilebileceği, bu konuda ikisinin de aynı seviyede olduğu şeklindeki anlayışın doğru ol­madığını düşünmekteyiz.

Hâkim en-Nîsâbûrî {el-Müstedrek, I, 138) Hz. Aişe (r.anhâ)´nın, "Kadın cinsel organına dokunduğunda abdest alır" dediğini rivayet etmiş ve bunun sahih olduğunu ifade etmiştir. Ancak Hz. Aişe (r.anhâ), bu görüşü savu­nanların yaptığı gibi sözü edilen dokunmayı avuç içi ile sınırlandırmamışım Dolayısıyla bu rivayetin de onlar için deli! olması söz konusu değildir. Bi­ze göre buradaki abdest almayı da mendup olduğu şekiinde anlamak gere­kir.


35. Yellenme Olduğunda Abdestin Bozulacağı, Kuşku Halinde Bozulmayacağı



141. Hz. Ali (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Bir bedevi gelerek, "Ey Allah´ın elçisi! Biz (susuz) çölde yaşıyoruz ve bazen hafiften yelleniyoruz" dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah gerçeği söylemekten haya etmez- Biriniz yellendiği zaman abdest alsın. Eşlerinizle de arkasından cinsel ilişkide bu­lunmayın" buyurdu. Bir defasında da "Dübüründen cinsel ilişkide bulun­mayın" buyurdu. (Ahmed b. Hanbel, I, 86)[44]

Hadisi Ahmed b. Hanbel ve el-Adenî rivayet etmiştir. Ravileri güveni­lirdir. (Kenzü´l-ummâl,V, 117) Hadisin birinci kısmının konuya delâleti açıktır.

142. İbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyur­muştur: "Biriniz namaz kılarken şeytan gelerek oturağına üfler. O kimse abdesti bozulmadığı halde abdestinin bozulduğunu zanneder. Böyle bir du­rumdaki kimse ses veya koku duymadıkça namazını bırakmasın."[45]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. Hadisin aslı benzeri lafızlarla Abdullah b. Zeyd (r.a.) ve Ebû Hüreyre (r.a.) rivayeti olarak Sahîhayn´da bulunmak­tadır.

143. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den rivayetine gö­re Resûlullah (s.a.v.), "Şeytan birinize gelip ´abdestin bozuldu´diye vesve­se verdiğinde ´sen yalancısın´diye karşılık versin" buyurdu.

Hadisi İbn Hibbân Sahih´ınde "içinden sen yalancısın diye karşılık ver­sin" lafızlarıyla rivayet etmiştir.[46]

İbn Abbas (r.a.) rivayetinin konuya delâleti açıktır. Nevevî´nin bu riva­yetle ilgili açıklaması şöyledir: Bu hadis İslâmın temellerinden ve dinin önemli kurallarından biridir. Buna göre aksi kesin olarak tespit edilmedik­çe eşyanın aslı üzere olduğuna hükmedilir ve bu arada ortaya çıkan şüphe bu durumu değiştirmez. Bu, konuyla ilgili de söz konusudur. Abdestli ol­duğunu bilen ancak namazda veya namaz haricinde abdestin bozulduğun­dan şüphe eden kimse, abdestinin devam ettiğine hükmedecektir. Bu, bi­zim ve âlimlerin çoğunun görüşüdür. Ama bunun aksine bir kimse abdes­tinin bozulduğundan emin, sonra abdest alıp almadığı hususunda şüphe ediyorsa onun abdestli olmadığında müslümanların icmâı bulunmaktadır. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 197, 398) Konuyla ilgili Dürrü´l-muhtaf´da (I, 156) ise şöyle denilmektedir: Abdestli olduğundan emin abdestinin bozulduğundan şüphe ediyorsa veya aksi durum söz konusuysa emin olduğu şekilde hare­ket eder.

II. GUSÜL


1. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Gusül.Alışı



144. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.y.) cünüplük sebe­biyle gusül aldığında önce ellerini yıkar ve namaz abdesti gibi abdest alır­dı. Sonra parmaklarını suya sokar ve saç diplerini onunla ovalar, avucuyla başına üç defa su dökerdi. Daha sonra ise suyu bütün vücuduna dökerdi.[47]

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir. Onun diğer rivayeti, "avucuyla suyu alır Önce başının sağ tarafına sonra da sol tarafına dökerdi" şeklindedir. Buhâ­rî, "her iki tarafa da başının ortasından dökerdi" açıklamasını yapmıştır. Fethu´l-bârf de ilk rivayette yer alan "önce ellerini yıkar" ifadesinin İmam Şafiî rivayetinde "onları kabın içine sokmadan", Tirmizî rivayetinde ise "sonra avret yerini yıkardı" ilavelerinin bulunduğu belirtilmektedir.

145. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) üç avuç su alıp önce başına daha sonra ise vücuduna dökerdi. Hasan b. Muhammed b. Hanefiyye´nin, "ben gür saçlı biriyim (bu kadarcık su bana yetmez)" de­mesi üzerine Cabir b. Abdullah (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´in saçları senin-kinden daha gürdü" diye karşılık verdi. (Buhârî, "Gusl", 4)

146. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Meymûne (r.anhâ) şöyle anlatmış­tır: Hz. Peygamber (s.a.v.) guslederken suyunu tuttum. Sağ eliyle kabı eğ­dirip sol eline döktü ve iki eüni yıkadı. Sonra avret mahallini yıkadı ve elini toprağa sürdü ve yıkadı. Ağzına ve burnuna su verip yüzünü yıkadı ve başından aşağı su döktü. Sonra kenara çekilip ayaklarını yıkadı ve kendisi­ne bir peşkir getirildi, fakat O (s.a.v.), onunla kurulanmadı. (Buhârî, "Gusl", 7)

Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. el-Hidâye´de. (i, 14) be­lirtildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.). kullanılmış suyun toplandığı yerde bulundukları için en son olarak ayaklarını yıkamıştır. Tahta gibi suyun top­lanmadığı bir yerde bulunsaydı, ayaklarını en sona bırakmazdı. Nitekim Mevievî Abdülgafur da, "Eğer kullanılan su pis (necis) ise ayakları yıka­manın amacı açıktır. Pis değil ise o zaman da maddeten daha temiz olması için yıkanmış olur" demiştir. Bize göre ikincisi tercih edilmelidir. Zira ye­rinde İnceleneceği üzere abdest azalarından akan kullanılmış su tercih edi­len görüşe göre necis (pak ama paklayıcı) değildir.

Hz. Meymûne (r.anhâ) hadisi ayakların ayrıca yıkanmasının müstehap olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Zahiri itibariyle ayakla­rın ayrı bir yerde yıkanmayacağını ifade eden Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi ise bunun da caiz olduğu veya gusül yerinde tahta bulunanlarla (yahut gideri olan banyolarla) ilgili olduğu tarzında anlaşılmalıdır.


2. Gusül Yaparken Kadının Saç Örgüsünü Çözmesinin Gerekli Ol­madığı



147. Hz. Ümmü Seleme (r.anhâ) anlatmaktadır: "Ey Allah´ın Elçisi, Ben saçlarımı örüyorum. Cünüplük sebebiyle yıkanırken onları çözeyim mi " diye sordum. "Hayır! Başına üç avuç su dökmen yeter. Sonra da vücudu­na suyu dökünür ve temizlenirsin" buyurdu.

Hadisi Müslim rivayet etmiştir. Diğer rivayetinde ise Ümmü Seleme (r.anhâ), "Hayız ve cünüplük sebebiyle yıkanırken onları çözeyim mi " di­ye sormuş, Hz. Peygamber (s.a.v.) de "Hayır!" diye cevap vermiştir. (Müs­lim, "Hayz", 58)

148. Hz. Aişe (r.anhâ) anlatmaktadır: Esma (r.anhâ)´nın hayızdan nasıl yıkanılacağım sorması üzerine Resûfullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Bu durumda olan su ve sidreyle temizlenir. Temizliği de güzel yapar. Sonra su­yu başına döker ve diplerine ulaşıncaya kadar ovalar. Sonra vücuduna su dökünür. En sonunda misk sürülmüş bez parçasıyla temizlenir." "Onunla nasıl temizleneceğim " diye sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Sübhanallah! Onunla temizlenirsin iste!" buyurdu. Bunun üzerine Hz. Aişe (r.anhâ) fısıltı ile, "Vücudundaki kan gördüğün yerlere sürerek kurulanırsın demek is­tiyor" diye açıkladı. Daha sonra Esma (r.anhâ) cünüplük sebebiyle nasıl yı­kanılacağım da sordu. Resûlullah (s.a.v.), "Su alır ve güzelce taharetlenir ve temizlenirsin. Sonra suyu başına döker diplerine ulaşıncaya kadar ova­larsın. Sonra da suyu vücuduna dökersin" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 6!) Teysîrü´l-vusûV´de belirtildiğine göre suyun başın diplerine kadar ulaşma­sından maksat onun saç diplerine ulaştığından emin olmak için yeterince ti­tiz davranmak ve gerekli ihtimamı göstermektir.

149. Amr b. Avn > Halid b. Abdullah > İbn Ebî Leylâ > Ebü´z-Zübeyr isnadıyla rivayet edildiğine göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle demiştir: "Cünüplük sebebiyle yıkanan kadının saçlarını çözmesi gerekmez. Ancak saç diplerine suyu ulaştırması gerekir."

Hadisi Dârimî rivayet etmiştir. (Dârimî, "Vudu", 115)[48] İbn Ebî Leylâ ha­riç diğerleri İmam Müslim´in ravileridir. İbn Ebî Leylâ (Muhammed) hak­kında ihtilaf edilmiştir. Buradaki ihtilaf hadisin sıhhatine zarar vermez.

Sözü edilen hadisler gusül esnasında kadının saç örgülerini çözmesinin gerekli olmadığını, başını ıslatıp suyu saçın diplerine ulaştırmasının yeterli olduğunu ifade etmektedirler. Nitekim Ümmü Seleme (r.anhâ) rivayeti saçları çözmeden suyu başa dökmemenin yeterli olacağına ve gusül esna­sında saçları çözmenin gerekli olmadığına delâlet etmektedir. Burada şu hadise de yer vermek gerekir. İbn Teymiye´nin de belirttiği üzere (el-Mün-tekâ, I, 240) İbn Mâce´de sahih bir isnadla Hz. Aişe (r.anhâ)´dan nakledil­miştir. Kendisi hayızdan temizlenirken Resûİullah (s.a.v.) "Saçını çöz ve öyle guslet" buyurmuştur.[49] İbnTeymiye bunu, müstehap olduğu şeklin­de yorumlamıştır. Bize göre ise Resûlullah (s.a.v.)´in ona saçlarını çözme­sini ve taranmasını emretmesi, umre ihramından çıktığını belirtmeye yöne­lik olmalıdır.

Hadiste zikredilen başa üç avuç dökmek, bunun sayı olarak vacip oldu­ğunu ifade etmemektedir. Asıl maksat bir veya iki kere de olsa suyun saç­lara ulaşmasıdır. Bu hadiste suyun saç diplerine ulaşması söz konusu edil-memişse de Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi ile Cabir b. Abduilah (r.a.)´in açıkla­ması buna delâlet etmektedir.

İbn Hacer, Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin isnadında bulunan İbrahim b. Muhacir´in sadûk (doğru sözlü) fakat zabtının biraz gevşek olduğunu söy­lemiştir. (Takrîb, s. 11) Ancak bu isabetli değildir. Zira onun hakkında ihti­laf edilmiş ve bütün münekkitler onun zayıf olduğunu söylememiştir. (Tehzîb, I, 167, 168) Nitekim Süfyan es-Sevrî ve Ahmed b. Hanbel onun gü­venilir olduğunu "lâ be´se bih/onda bir sakınca yoktur" lafzıyla ifade et­mişlerdir. Ahmed b. HanbeFin nakline göre Yahya b. Maîn, İbrahim b. Muhacir ile İsmail es-Süddî´nin zayıf olduklarını söyleyince Abdurrah-man b. Mehdî buna kızmış ve bunun doğru olmadığını ifade etmiştir. İbn Sa´d onu sika lafzıyla nitelemiş, es-Sâcî sadûk olduğunu ve hakkında ih­tilaf bulunduğunu söylemiş, Ebû Dâvûd ise salihu´l-hadîs olduğunu be­lirtmiştir. İbn Hacer onun zayıf olduğu görüşünde bulunan başka âlimle­ri de zikretmiştir. Ancak sen ravinin değerlendirmesiyle ilgili bu tür ihti­lafların onun güvenilirliğine zarar vermediğini daha önce de ifade ettiği­mizi bilmektesin.

Cabir b. Abdullah (r.a.)´le ilgili haberin isnadında bulunan İbn Ebî Leylâ, Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ olmalıdır. İbn Hacer´in belirttiği üzere onun hakkında da ihtilaf edilmiştir. îclî onu fakih, sahibu sünnet, sadûk ve caizü´l-hadis lafızlarıyla nitelemiştir. (Tehztb, IX, 309) Tir-mizî, Sünen´inde şu anda yerlerini anımsayamasam da bazı hadislerinin sahih olduğunu ifade ettiğini çok iyi hatırlıyorum. Nitekim o onun hakkın­da, "sadûk fakat bazen yanılabilmektedir" açıklamasını yapmaktadır. Bu ifadenin de yerini hatırlayamıyorum. Bilindiği gibi Tirmizî´nin bazen an­lamında zikrettiği "rubbe" kelimesi azlığa delâlet etmektedir. Bu, onun ri­vayetlerinin delil olarak kullanılmasını engellemeyecek hafif bir cerh de­mektir. Böyle olmasaydı Tirmizî onun rivayetinin sahih olduğunu söyle­mezdi.

Konuyla ilgili Avnü´l-ma´bûa" da şöyle denilmektedir: Üçüncüsü, cü­nüplük değil de sadece hayız sebebiyle yapılan gusülde saç örgülerinin çö­züleceğidir. Hasan-ı Basrî, Tavus ve Ahmed b. Hanbel bu görüştedir. Bun­lar, delil olarak Enes b. Malik rivayetini kullanmaktadırlar. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kadın hayız sebebiyle yıkandığında saç örgülerini çö-zer ve onu hatmi ve çöven otuyla yıkar. Cünüplük sebebiyle yıkandığında ise saçlarım çözmeden başına su dökünerek ve saçlarını sıkarak yıkanır" buyurmuştur.[50] Hadisi Dârekutnî el-Efrâa" mda, Beyhakî es-Sünenü´l-kübrâ´smda, Taberânî ise el-Mu´cemü´l-kebîr´ındç rivayet etmişlerdir, es-Seylü´l-cerrâr´da ise şöyle denilmektedir: Hadisin isnadında bulunan Müslim b. Subayh el-Yahmudî tanınmayan bir ravidir. O, Ebü´d-Duhâ Müslim b. Subayh değildir. Zira bu, Kütüb-i sine müelliflerinin rivayette bulunduğu bir ravidir. Saçların hatmî ve çövenle yıkanması şart değildir. Herhangi bir âlimin bunu gerekli görmemesi de bu durumu teyit etmekte­dir. Bize göre en isabetli olan Ahmed b. Hanbel´in yukarıda zikrettiğimiz İbn Mâce hadisini delil olarak kullanmasıdır. Zira Ahmed b. Hanbel gibi bir âlim isnadında tanınmayan bir ravi bulunan hadisi delil olaıak kullan­maz. Ayrıca yukarıda da zikrettiğimiz üzere söz konusu hadiste belirtilen saçların çözülmesi emrinin de müstehaplığa delâlet ettiği anlaşılmalıdır.


3. Farz Olan Gusülde Ağız ve Burnu Yıkamanın Farziyeti



150. Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cünüplükten yıkanırken kim kıl dibi kadar bile bir yeri yı­kamadan bırakırsa ona (terk edilen yere veya bu yeri yıkamayıp terk eden kişiye) şöyle (veya şu kadar süre) azab edilir." Hz. Ali (r.a.) üç defa, "bu­na sebep başıma kızdım" der ve onu tıraş ederdi.[51]

Hadisi rivayet eden Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. et-Telhîsü´l-habîr´dt isnadının sahih olduğu ve isnadında bu-llunan Ata b. Saib´in hadisi Hammad b. Seleme´den hafızasının zayıflama­sından Önce işittiği ifade edilmektedir.

İbn Hacer söz konusu hadisi et-Telhîsü´l-habîf´de (I, 52) rivayet ettikten sonra, "Ancak doğrusunun bunun Hz. Ali (r.a.)´in sözü olduğu söylenmiştir" demektedir. İbn Hacer´in "kîie: söylenmiştir" ifadesi bu görüşün zayıflığına pelâlet etmektedir. Ebû Davud´un hadisle ilgili açıklamada bulunmaması da bnun kendine göre merfû olduğunu göstermektedir. Bu ihtilaf hadisin delil )larak kullanılmasına engel değildir. Hocamın belirttiğine göre hadisteki "kıl libi" ifadesi umumîdir ve burun kıllarına da şamildir. Dolayısıyla cünüplük ;ebebiyle yıkanmada burnun içindeki kılların da yıkanması farzdır.

Avnü´l-ma´bûd´da (I, 103) zikredildiğine göre Hattâbî, cünüpiük sebe->iyle gusleden kimsenin burnunu da yıkamasını farz görenlerin bu hadisi lelil olarak kullandıklarını, zira burun deliklerinde de dipleri yıkanması ge­mken kılların bulunduğunu ifade etmişlerdir" demiştir. Hocamın da belirt-iği gibi burada kastedilen farz, itikadı anlamda değil amelî manadadır. Zi-a söz konusu hadis haber-i vahittir ve onunla itikadı anlamda farz tespit dilemez. Mutlak olarak farz kullanıldığında ise her ikisi de kastedilir.

151. Ebû Zer (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle [uyurmuştur: "On sene bile su bulunmasa temiz toprak müslümanın te-mzleyicisidir. Ancak su bulunduğunda vücudunu onunla yıkar. Çünkü bu

aha hayırlıdır.[52]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen olarak nitelemiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd da uzunca rivayet etmiş fakat sıhhatiyle İlgili her­hangi bir açıklama yapmamıştır. Onun rivayeti, "Ancak suyu bulduğun za­man onu bedenine dök (guslet). Çünkü bu daha hayırlıdır" şeklindedir, et-Telhîsü´´l-habîr´´de (I, 57) belirtildiği üzere hadisi İbn Hibbân Sahihimde, Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek´inde,, Ebû Dâvûd´da olduğu gibi Halid el-Hazzâ isnadıyla rivayet etmişlerdir. Ebû Hatim onun sahih olduğunu ifade etmiş ve Halid el~Hazzâ rivayetinin Amr b. Becdân rivayetine dayan­dığını söylemiştir. İclî güvenilir bir ravi olduğunu söylediği halde İbnü´l-Kattân onu meçhul olarak niteleme gafletinde bulunmuştur.

Hadisle ilgili Avnü´l-ma´bûd´da şöyle denilmektedir: Lügat âlimlerinin önde geleni Cevherî´nin es-Sıhâh isimli eserinde verdiği bilgiye göre "el-beşer" kelimesi insan vücudunun dış kısmı, teni, cildidir. Nitekim el-Kâ-mûs ve el-Misbâh´da da aynı açıklama yer alır. "Fülânün mü´demün mü-beşşerün" denilir, huşunetle yumuşaklığı bir araya getirmiş olduğu kaste­dilir. Cevherî´nin belirttiğine göre cildin ete bitişik iç kısmına "el-edeme" denilmektedir. el-Kâmûs´ta zikredildiğine göre "el-edeme" cildin ete biti­şik iç kısmı veya üzerinde kılların bulunduğu dış yüzü olmaktadır.

Hattâbî´nin nakline göre bazı âlimler "Enku´l-beşerI cildinizi temizleyi­niz"[53] hadisinden hareketle burna su vermenin farz olduğu görüşünü be­nimsemişlerdir. Bunlar, burnun içinin de sözü edilen hadiste zikredilen "el-beşer" kelimesinin kapsamına dâhil olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu anlayış lügatçilerin açıklamalarına aykırıdır. Zira onlara göre "el-beşer" kelimesi vücudun dış kısmına denilmektedir. Ağız ve burnun iç kısımları ise "el-edeme" kelimesiyle ifade edilmektedir. Ebû Amr´m Ebü´l-Abbas Ah­med b. Yahya´dan nakline göre Araplar, cildinin dış kısmı sert iç kısmı yu­muşak olan kimse için "Fülânün mü´demün mübeşşerün" demektedirler.

Cevherî´nin açıklamasına göre "el-edeme" kelimesi ağız ve burnun iç kısmıyla ilgili değildir. Çünkü ona göre "el-edeme" kelimesi cildin ete bi­tişik iç kısmıdır ve ağız ve burnun iç kısımları böyle değildir. Zira onlar ete bitişik olmadıkları gibi derinin iç kısmında değil dışındadırlar. "Cildinizi te­mizleyiniz" hadisini cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağzın çalkalanma­sının farz olduğunun delili kabul etmek ise isabetlidir.

el-Kâmûs müellifinin "el-edeme" kelimesinin, üzerinde kılların bulunduğu dış yüzü anlamına geldiğini şüpheyle ifade etmesi, Cevherî´nin açık­lamasının delil olarak kullanılmasına engel değildir. Çünkü alanında önem­li bir âlim olan Cevheri bunu kesin olarak ifade etmektedir. el-Kâmûs mü­ellifinin tanımında geçen "ev" kelimesini "vav" şeklinde yorumlayarak ve­ya kuşku değil de çeşitlilik bildirdiğini söyleyerek Cevherî´nin açıklama­sıyla uzlaştırmak mümkün değildin.

152. Muhammed b. Şîrîn cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yı­kamanın Resûlullah (s.a.v.)´in sünneti olduğunu söylemiştir.

Bu haberi Dârekutnî Sünen´ındz rivayet etmiş ve bunun doğru olduğu­nu söylemiştir. Zeylaî de sözü edilen haberi Beyhakî´nin el-Ma´rife´s´ınĞtn naklettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır: Bunu, güvenilir raviler Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ isnadıyla İbn Sîrîn´den mürsel olarak rivayet et­mişlerdir. Beyhakî ise Dârekutnî vasıtasıyla sahih bir isnadla İbn Sîrîn´den muttasıl olarak ve aynı lafızlarla rivayet etmiştir. Ayrıca Dârekutnî´nin Sü-oe/z´inde söz konusu haberi Süfyan es-Sevrî´den nakleden Veki´e mütaba-at eden Ubeydullah b. Musa ve diğerlerinin rivayetleri de bulunmaktadır. Buna göre sözü edilen haber, Ca´fer b. Ahmed el-Müezzin > Seri b. Yah­ya > Ubeydullah b. Musa > Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ isnadıyla da rivayet edilmiştir.[54]

Ubeydullah rivayetinde zikredildiği üzere buradaki "Resûlullah (s.a.v.)´in sünneti olduğu" ifadesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in emri manası­nadır. Bilindiği gibi farklı rivayetler birbirini açıklamaktadır. Buna göre cü­nüplük sebebiyle yapılan gusülde burna su vermek vacip ve ameli farz ol­ması gerekmektedir. Zira emir sigasının gereği, emredilen şeyin gerekli (vacip) olmasıdır. Hocamın belirttiği üzere burna suyun üç defa verilmesi­nin farz veya vacip olmadığı hususunda icmâ bulunmaktadır. Bu durumda gerekli olan üç defa değil bir kere de olsa burnun yıkanmasıdır. Bana göre de haberdeki üç defa yıkamanın zikri bunun müstehap olduğuna ve iyi bir temizliğin yapılmasına delâlet etmektedir.

Burada Muhammed b. Sîrîn´in mürsellerinin sahih olduğunu da hatırlat­malıyız. Nitekim el-Cevherü´n-nakî´de (I, 343) nakledildiğine göre İbn Ab-dilber et-Temhîcf in girişinde şöyle demektedir: Sadece güvenilir raviler-den rivayet etmesiyle tanınan âlimlerin müdelles ve mürsel rivayetleri makbuldür. Âlimlere göre Saîd b. Müseyyeb, Muhammed b. Şîrîn ve İbra­him en-Nehaî´nin mürsellerinin sahih kabul edilmesinin sebebi de budur. Görüşüne delil oiarak İbn Abdilber A´meş´in açıklamasını isnadiyla naklet­mektedir. A´meş şöyle açıklamaktadır: "İbrahim´e bana hadis rivayet etti­ğinde isnadını zikret" dedim. İbrahim, "an Abdullah b. Mes´ûd diye nak­lettiğimde onu birçok kimseden işitmişimdir. Onun dışında ol inin ismini zikrederek naklettiğimde ise hadisi sadece ondan almışımdır" karşılığını verdi. Daha sonra İbn Abdilber şu açıklamayı yapmaktadır: Bu haberde ifa­de edilen İbrahim en-Nehâî´nin mürsellerinin muttasıl rivayetlerinden da­ha sahih olduğu hususunu mezhebimizden bazıları tartışmıştır. Ancak Al­lah´a yemin olsun ki, İbrahim en-Nehâî´nin mürsellerinin muttasıl rivayet­lerinden daha sahih olduğu iddiası doğrudur. Beyhakî de "Kahkaha Sebe­biyle Abdestin Bozulmayacağı" başlığı altında İbn Maîn´in, "Tâcirü´l-bah-reyn ve namazda gülmek konularındaki iki hadis dışında İbrahim en-Ne­haî´nin mürselleri sahihtir" dediğini nakletmiştir. (Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 148)

153. Ebû Hanife (r.a.)´in, Osman b. Raşid > Aişe bint Acred isnadıyla rivayet ettiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Cünüplük sebebiyle gusleden kim­se ağız ve burna su vermeyi unutursa, ağız ve burna su vererek abdestini yeniler" demiştir.

Haberi, Muhammed b. Mahled > Ali b. İbrahim el-Vâsitf > Yezid b. Ha­run > Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla hadis hafızı Talha b. Muhammed ve yine Ebû Hanife (r.a.) vasıtasıyla İmam Hasan b. Ziyad Müsned´\evmde. rivayet etmişlerdir. Haber Câmiu´l-mesânîd´de (1,267,268) de yer almakta olup ra-vilerinin tamamı güvenilirdir. Dârekutnî de cünüplük sebebiyle gusleder­ken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ile ilgili İbn Abbas (r.a.) habe­rini Esbât ve Abdullah b. Yezid el-Mukrî´den Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla nakletmektedir. Buna göre İbn Abbas (r.a.), "Cünüplük sebebiyle gusleder­ken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ağız ve burna su verir ve na­mazını yeniden kılar" demiştir. Dârekutnî´nin isnadında bulunan ravüerin tamamı da güvenilirdir.

Zeylaî´nin zikrettiğine göre (Nasbu´r-mye, i, 41) Beyhakî, isnadında yer alan Osman b. Raşid veAişe bintAcred´in memleketlerinde bilinmemele­rini söz konusu haberin iiieti olarak zikretmektedir. Ancak tespitlerimize ve İbn Hacer´in belirttiğine (Ta´cîlü´l-menfaa, I,282) göre Ebû Hanife (r.a.)´in rivayette bulunduğu Osman b. Raşid´den Süfyan es-Sevrî de rivayet etmiş ve İbn Hibbân onu es-Sikât´mda.zikretmiştir. Dârekutnî´nin nakline göre Aişe bint Acred´den Haccac b. Ertat da rivayet etmiş böylece sözü edilen (haberi ondan nakilde Osman b. Raşid´i desteklemiştir. Bilindiği gibi ken-lisinden iki kişinin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaktan kurtulmak­tadır. Zehebî´nin et-Tecrîd´dt (I, 302) zikrettiği üzere Yahya b. Maîn, Aişe >int Acred´in sahabeden olduğunu söylemiştir. Bu durumda söz konusu ıaber hasen seviyesindedir ve delil olarak kullanılabilir. Ayrıca İbn Sîrîn´in nürsel rivayeti de onu desteklemektedir.[55]

Talha b. Muhammed adalet sahibi bir ravidir. Zehebî´nin belirttiğine ;öre (Mîzânü´i-i´tidâl, l, 479) o, rivayetlerini semâ yoluyla alan Dârekutnî dö-leminin tanınmış âlimlerindendir. Câmiu´l-mesânîd´ dt (11,482) onun adalet ´e güveniliriiğiyle tanındığı ve döneminin önde gelen âlimi olduğu ifade edilmektedir. Muhammed b. Mahled´in güvenilirliği "sika sika meşhur" ;eklinde belirtilmiştir. Târîhu Bağdâd´ta onun hayatı övücü ifadelerle an-atılmaktadır. 331 senesinde vefat etmiştir. İsnad bilgisi açısından dönemin-leki âlimlerin önde geleniydi. Ya´kub ed-Devrakî ve İmam Malik´in tale­plerinden îbn Huzâfe es-Sehmî´den rivayette bulunmuş, kendisinden de >aşta Dârekutnî olmak üzere diğer âlimler rivayette bulunmuştur. (îbn Ha-er, Usânü´l´Mîzân, V, 374) Ali b. İbrahim el-Vâsıtî, Ebü´l-Hüseyin el-Yeşku-î´dir. Buhârî´nin ondan rivayette bulunduğu söylenmiştir. Bağdat´a yer-;şmiş ve Yezid b. Harun ile Vehb b. Cerir b. Hâzim´den rivayette bulun-nuştur. Kendisinden de İbn Ebi´d-Dünya, Begavî, İbn Saîd, Mehâmil, İbn ıbî Hatim ve başkaları hadis rivayet etmişlerdir. İbn Hacer´in zikrettiğine ;öre (Tehzîb, vn,281) onun hakkında Ebû Hatim, "ondan hadis yazdım", Dâ-jekutnî ise "güvenilirdir" demişlerdir. Ebû Halid Yezid b. Harun el-Vâsıtî lüvenilir, rivayetlerinde titiz ve ibadete düşkün bir ravidir. Rivayetleri Kü-İb-i sitte´dc bulunmaktadır, (ibn Hacer, Takrîb, s. 241) Ebû Hanife (r.a.) ise im olduğu sorulmayacak kadar güvenilirliği bilinen bir âlimdir. İsnadda-i diğer raviler hakkında gerekli bilgiler da yukarıda zikredilmiştir. Habe-n konuya delâleti ise açıktır.

154. Ubeydullah b. Musa > Süfyan > Halid el-Hazzâ isnadıyla rivayet edildiğine göre Muhammed b. Şîrîn, Resûiuİlah (s.a.v.)´in cünüplük sebe­biyle yapılan gusülde burna üç defa su verilmesini emrettiğini haber ver­miştir.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş, Beyhakî ise sahih olduğunu söylemiş­tir.[56]

Yukarıda da zikrettiğimiz üzere Muhammed b. Sîrîn´in mürselleri sahih ve muttasıl hükmündedir. İbn Abbas (r.a.)´in "Cünüplük sebebiyle gusle­derken ağız ve burna su vermeyi unutan kimse ağız ve burna su verir ve na­mazını yeniden kılar" şeklindeki açıklamasının delâleti de söz konusu ha­disteki emrin gereklilik (vücup) ifade ettiğini göstermektedir. Hadiste zik­redilen suyun burna üç defa verilmesi, daha iyi temizlenmesine yöneliktir. Nitekim İbn Ebî Şeybe´nİn Hz. Ömer (r.a.)´den rivayeti de bu durumu des­teklemektedir. Buna göre Hz. Ömer (r.a.), "Guslettiğinde ağzını üç defa yı­ka, bu ağzın daha iyi temizlenmesini sağlar" demiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Mu-sannef, I, 67; Ali el-Muttakî, Kenzü´l-ümmâl, V, 34) Bu rivayetin isnadını bulama­dım ancak ağız ve burna üç defa su vermenin farz olmadığı hususunda ic-mâ bulunmaktadır. Bu da hadiste kastedilenin üç defa değil en az bir defa yıkanması olduğunu göstermektedir.

155. Süfyan es-Sevrî > Yunus b. Ubeyd > Hasan-ı Basrî isnadıyla riva­yet edildiğine göre Resûiuİlah (s.a.v.), "Muhakkak her saçın dibinde cü-nüplük vardır. Bu itibarla her bir saçı yıkayınız, teni temizleyiniz" buyur­muştur.[57]

İbnü´t-Türkmânî´nin befirttiğine göre (el-Cevherü´n-nakî, 1,47) Bu rivayet Hasan-i Basrî´den mürsel olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisi veya Ebû hüreyre (r.a.)´in sözü olarak rivayet edilmiştir.

Tespitlerimize göre Abdürrezzak b. Hemmam´ın isnadında yer aian ra-´iler sahih hadis ravileridir. Hasan-ı Basrî´nin mürseilerinin sahih olduğu 3e yukarıda ifade edilmişti. Buna göre o, Ebû Hüreyre (r.a.)´den mevkuf ılarak rivayet edilen sözle de takviye edilmiş sahih bir mürseldir. O, Ebû )âvûd, Tirmizî ve İbn Mâce tarafından muttasıl olarak rivayet edilmiştir. •l-Mişkâfta (1,81) zikredildiği üzere isnadında bulunan Haris b. Vecih hak­anda Tirmizî, "(zabt bakımından) o kadar güçlü bir ravi değildir" demiş-ir. İbn Hacer´in nakline göre (Tehzîb, I, 122) Ya´kub b. Süfyan el-Fesevî m un hakkında, "Basra´lıdır, rivayetlerinde gevşektir" açıklamasını yapmış­ın Daha önce de ifade edildiği gibi muttasıl rivayetle desteklenen mürsel ladis bütün âlimlere göre delildir.

"el-Beşer" kelimesi, cildin dış kısmı, ten anlamına gelmektedir. Ağız ve urun da cildin iç değil dış kısmındandır. Zira onlar derinin altındaki organ-ırdan değillerdir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Teni temizleyiniz" emrinden areketle cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağza su vermenin farz oldu-u sonucuna varmak yerinde bir istidlaldir. Burna su vermenin farz oldu-u ise burunun içinde kıl bulunması sebebiyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Her kılın dibinde cünüplük vardır, bütün kılları yıkayınız" sözlerinden çı-arılmaktadır. Aişe bint Acred rivayeti de bu durumu desteklemektedir, ibû Hanife (r.a.)´in rivayet edip amel ettiği hadisin -ki bu onu sahih kabul ttiği anlamına gelir- ravisi Aişe bint Acred´in meçhul olduğu iddiası İbn ıaîn´in ondan iki ravinin rivayet ettiğini ifade etmesiyle ortadan kalk-ı aktadır.

Konuyla ilgili İbn Teymiye´nin el-îmâm´daki açıklaması şöyledir: Bu onuda Ebû Hüreyre (r.a.)´in rivayet ettiği "Bütün kılları yıkayınız, teni ´mizleyiniz" hadisi[58] ile Atâ b. Saib>Zâzân >Ali b. EbîTalib (r.a.) isnadıyla nakledilen "Kim kıl dibi kadar bir yer yıkamayıp cünüp bırakırsa ona (terk edilen yere veya bu yeri yıkamayıp terk eden kişiye) şöyle böy­le (veya şu kadar süre) azap edilir" ve Ebû Zerr´in naklettiği "Ancak su bulunduğunda onu vücuduna döker (gusledersin)" hadisleri delil olarak kullanılmıştır. Ali b. EbîTalib (r.a.) hadisini İbn Mâce ("Taharet", 106) ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 98) rivayet etmişlerdir. Ebû Dâvûd sıhhatiyle ilgili açıklama yapmamış, İbn Hacer ise et~Telhîsü´l-habîr´de onun sahih oldu­ğunu söylemiştir.[59] Ebû Zerr (r.a.) hadisini ise İbn Mâce dışındaki Sünen müellifleri rivayet etmişlerdir.[60]

el-Bahrü´r-râik´te (1,46) şöyle denilmektedir: Güslün temel şart;, suyu bir defa olsun vücudun her tarafına dökmektir. Suyun değmediği yer iğne ucu kadar az da olsa gusül yapılmış olunmaz. Çünkü Allah (c.c), "Eğer cünüp oldunuz ise, boy abdesti alınız"[61] âyetinde bedenin tama­mını temizlemek anlamına gelen "tatahhur" fiilini kullanmıştır. Beden ke­limesi ise görüneni-görünmeyeni ile bütün vücudu kapsamaktadır. Sadece suyun ulaşamayacağı yerler bunun dışında kalır.. Suyun zorlukla ulaşabi­leceği yerler de böyledir. Çünkü zorluk doğuran yükümlülükler de imkân­sız olanlar gibi teklif dışı tutulmuştur. Göz içlerine suyun ulaştırılması böy­ledir. Onların yıkanmasında güçlük bulunduğu herkes tarafından bilinmek­tedir. Çünkü göz suyu tutmayan bir yağ tabakasıdir. Bu konuda´ tekellüfe giren ve gusül esnasında gözlerinin içlerini de yıkamaya çaba gösteren İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.) gibi sahâbîlerin gözleri bu yüzden kör ol­muştur. Bu sebeple gusülde sadece yıkanmalarında güçlük bulunmayan ağız ve burnun yıkanması farz olmaktadır. Gerek Kur´an gerekse Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in "Muhakkak her kılın dibinde cünüplük vardır. Bütün kıl­ları yıkayınız, teni temizleyiniz" hadisi bunları kapsam dışı kılacak herhan­gi bir karşı delil olmaksızın ağız ve burun temizliğini kapsamaktadır. Ha­diste zikredilen "el-beşere" kelimesi vücudun dışı anlamındadır.

Abdestsiz kimsenin Kur´an okurken, cünüp kimsenin okuyamaması da cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağzın yıkanmasının farz olduğuna de­lâlet etmektedir. Zikrettiğimiz bütün bilgiler cünüplük sebebiyle yapılan gusülde ağız ve burun temizliğinin farz olduğunu göstermektedir. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve tabilerinin görüşüdür.


4. Guslün Şehvetle ve Dışarı Atılarak Çıkan Meni Sebebiyle Farz Olduğu



156. Ebû Ahmed ez-Zübeyrî > Rezzâm b. Saîd et-Teymî > Cevab et-Teymî > Yezid b. Şerik et-Teymî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: Ben mezisi çok gelen biriydim. Bu durumu sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Şehvetle dışarı çıkarsa guslet. Şehvetle çıkmazsa gus­letme" buyurdu. (Ahmed b. Hanbel, I, 107) Cevab et-Teymî dışındaki ravileri güvenilirdir.

Cevab et-Teymî ise sadûk (doğru sözlü) olmakla birlikte mürciilikle it­ham edilmiştir. İsnad hadisin delil olabileceği seviyededir.

157. Abdurrahman b. Mehdî> Zaide b. Kudâme > Rekîn b. Rebi´ > Hu-sayn b. Kabîsa isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiş­tir: Ben mezisi çok gelen biriydim. Bu durumu sorunca Resûlullah (s.a.v.), "Meziyi gördüğünde abdest al ve erkeklik organını yıka. Su atılarak çıktı­ğında (meni geldiğinde) ise, guslet" buyurdu.[62]

İsnadındaki ravilerin hepsi güvenilirdir. Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Onun rivayeti, "Suyu (meniyi) atılarak çıkardığında guslet şeklindedir..[63]

Hadisle ilgili Neylü´l-evtâr´da şöyle denilmektedir: Hadiste yer alan "hazefte" kelimesi atmak anlamındadır. Konuyla ilgili kullanıldığında ise bu, ancak şehvetle erlik suyunun atılması halinde mümkündür. Bundan do­layı İbn Teymiye, "Hadis, meninin hastalık ve ağır kaldırma gibi sebepler­le şehvetsiz gelmesi durumunda guslün farz olmayacağına işaret etmektedir" demiştir.

İkinci hadiste geçen "fadaha" kelimesiyle ile ilgili el-Kâmûs´ta, "fada-ha´l-mâe difkaten: su atılarak fışkırdı" şeklinde ifade edilmek suretiyle onun suyun fışkırması anlamına geldiği söylenmektedir. Gerek bu gerekse bir sonraki hadisin konuya delâletleri açıktır.

Hadisle ilgili es-Siâye´de, (s. 311) şöyle denilmektedir: İmam Şafiî, "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisini delil alarak şehvetsiz çı­kan meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşünü benimsemiştir. Zira hadiste şehvet söz konusu edilmemektedir. Hadis temel hadis kaynakların­da yer almaktadır.[64] Mezhep âlimlerimiz bu görüşe farklı şekillerde cevap vermişlerdir. Öncelikle Hz. Ali (r.a.) hadisiyle çelişmemesi için bu hadis­teki suyun (meninin) gelmesi, şehvetle gelmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Bu hadiste meninin gelmesi mutlak olarak ifade edilirken Hz. Ali (r.a.) hadi­sinde şehvetle gelmesinden söz edilmektedir. Mutfakm mukayyede göre yorumlanması mezhebinin temel prensiplerinden olan İmam Şafiî´nin bu­rada prensibini uygulamaması anlaşılamamaktadır. İkincisi, Nevevî´nin de ifade ettiği gibi İmam Şafiî´nin delil olarak kullandığı söz konusu hadis sa­habe, tabiîn ve daha sonraki âlimlerin çoğuna göre nesh edilmiştir. Bu ha­dise göre İslâmın ilk yıllarında meni gelmedikçe cinsel organların birleş­mesiyle gusül farz olmamaktaydı. Hadis, söz konusu dönemde guslün cin­sel organların birleşmesiyle değil, meni gelmesiyle farz olduğunu ifade et­mektedir. Ancak daha sonra cinsel organların birleşmesiyle guslün farz ol­ması hükmü getirilmiş ve böylece hadis nesh edilmiştir. Konu detaylarıy­la ileride ele alınacaktır.

158. Hakem b. Amr´ın rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), "Guslettikten sonra erkeklik organında bir şey gören abdest alsın" buyurmuştur.

Taberânî Mu ´cemü ´l-kebîr´âe (III, 217) rivayet etmiştir. Mecmaü ´z-zevâ-id´de ifade edildiği üzere hadisin isnadında bulunan Bakıyye b. Velid mü-dellistir ve burada da hadisi "an" lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak bize gö­re başka rivayetle desteklenen tedlis bir kusur değildir.[65]

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Guslettikten sonra erkeklik organında bir şey gören" ifadesi şehvetsiz çıkan meninin guslü gerektirmediğine delâlet et­mektedir. Zira hadiste geçen "şey" kelimesi diğerleriyle birlikte meniye de şamildir. "Guslettikten sonra" ifadesinin zahirinden cünüplük sebebiyle yapılan gusül olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda da hadis Ebû Yusuf´un görüşüne delil olmaktadır. Zira İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muham-med´in aksine o, guslün farz olması için meninin hem şehvetle yerinden kopmasını hem de şehvetle dışarı çıkmasını şart koşmaktadır. Buna göre İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed ise guslün farz olması için şehvetle hareket etmesini yeterli görmektedirler. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´e göre küçük abdestini bozmadan cinsel ilişki sebebiy­le guslettikten sonra cinsel organında kalan menisi dışarı çıkan kimsenin ye­niden gusletmesi gerekmektedir. Ebû Yusuf´a göre ise cinsel organında ka­lan meni şehvetle çıkmadığı için gusletmeye gerek yoktur. Cünüp kimsenin genellikle küçük abdestini bozduktan sonra gusletmesi sebebiyle İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed söz konusu hadisteki guslü, bu şe­kilde anlamışlardır. Saîd b. Mansur´un Sünen´indç, gusülden sonra erkeklik organından bir şeyler çıkan kimseyle ilgili Hz. Ali (r.a.)´den yaptığı rivayet de bu durumu teyit etmektedir. Buna göre Hz. Ali (r.a.), "Erkeklik organın­dan bir şeyler çıkan kişi gusülden önce idrarını yapmışsa abdest alır, küçük abdestini bozmadan gusletmişse o zaman yeniden gusletmesi gerekir" de­miştir. (Kenzü´l-ummâl, IX, 543) Bu rivayetin isnadını bulamadım. Suyûtî de sıhhati hakkında herhangi bir açıklamada bulunmamaktadır.

Konuyla ilgili el-Bahrü´r-râik´tzki (1,55) açıklama şöyledir: Küçük ab­destini bozduktan, uyuduktan veya bir miktar yürüdükten sonra çıkan me­niden dolayı gusül gerekmediği hususunda icmâ bulunmaktadır. Küçük ab-desti bozmak, uyumak veya bir miktar yürümekle şehvet ortadan kalkaca­ğı için bu, meni değil mezidir. el-Mustasfâ*da zikredildiği üzere başkasının evinde ihtilam olup utanan veya hane halkı hakkında kendisinden şüphe edileceği endişesi taşıyan kimsenin Ebû Yusuf´un görüşüne göre hareket etmesi uygundur. es-Sirâcü"l-vehhâc\a da misafirlikte Ebû Yusuf´un, di­ğer zamanlarda ise İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´in görüş­lerine göre hareket edilmesinin uygun olacağı ifade edilmektedir.

Bu durum Reddü´l-muhtâf da (i, 661) şöyle açıklanmaktadır: Bu ihtilaf ihtilam olan veya bir kadına şehvetle bakması sonucu menisi yerinden ko­pan kişinin cinsel organını sıkıca tutarak meninin dışarı atılmasına engel ol­ması, şehveti kırıldıktan sonra yavaş yavaş dışarı çıkması hakkında önem arz etmektedir. Zira bu durumda İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muham­med´e göre gusül gerekirken Ebû Yusuf´a göre gusül gerekmemektedir. Erkeklik organında kalan meninin uyumadan veya bir miktar yürümeden gusül aldıktan sonra çıkması durumunda da aynı husus söz konusudur. Er­keklik organını tutamayıp boşalan kimsenin cünüp olduğunda ise ittifak bulunmaktadır. Bu durumda Ebû Yusuf´un görüşüne göre hareket etmek için utanmak veya şüphe endişesi mazeret olarak kabul edilmez. Zira bu durumda Ebû Yusuf guslün gerekmediğini söylememektedir.

159. Mücahid şöyle anlatmaktadır: İbn Abbas (r.a.)´in talebeleri Atâ, Ta­vus ve İkrime ile birlikteydik. İbn Abbas (r.a.) de namaz kılıyordu. Bu es­nada gelen bir adam, "Soruma cevap verecek kimse var mı " diye sordu. Ben, "Sor bakalım" dedim. Adam, "Ben ne zaman idrarımı yapsam, ardın­dan atılan su geliyor" dedi. Biz, "Çocuk dünyaya gelenden mi " diye sor­duk. Adam, "Evet" dedi. Bunun üzerine biz, "Bu durumda gusletmen gere­kir" dedik. Adam bir musibete maruz kalmış gibi "İnnâ lillahi ve innâ iley-hi râciûn" diyerek dönüp giderken İbn Abbas (r.a.) aceleyle namazını ta­mamlayıp selam verdikten sonra, " İkrime! Adamı geri çağır" dedi. Adam gelince İbn Abbas (r.a.) bize dönerek, "Bu adama verdiğiniz cevapla ilgili Allah´ın Kitabından, Resûlullah (s.a.v.)´in sünnetinden veya sahabeden her­hangi bir deliliniz var mı " diye sordu. Biz, "Hayır, bu bizim görüşümüz" dedik. Bunun üzerine İbn Abbas (r.a.), "İşte bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.v.) ´Şeytana karşı birfakih, bin âbidden daha güçlüdür´ buyurmuştur" dedi. Sonra adama yönelerek, "Bu durumda şehvet duygusu hissediyor mu­sun " diye sordu. Adam, "hayır" dedi. Bu defa İbn Abbas (r.a.), "Vücudun­da zaaf ve gevşeme hissediyor musun " diye sordu. Adam, "Hayır" dedi. Bunun üzerine İbn Abbas (r.a.), "Bu, öylesi bir ıslaklıktır, sadece abdest al­man yeterlidir" dedi. Haberi, Hâkim en-Nîsâbûrî 7an7ı´inde zikretmiştir. Kenzü´l-ummârdo zikredildiği gibi isnadı hasen seviyesindedir.[66]

Söz konusu haberin guslün gerekmesi için meninin şehvetle çıkmasının şart olduğuna delâleti açıktır. Zira İbn Abbas (r.a.) haberde sözü edilen adamla ilgili guslün gerektiğini söyleyene karşı çıkmış ve abdesti yeterli görmüştür. İbn Abbas (r.a.)´in adama, "şehvet duygusu hissediyor mu­sun " diye sorması ona göre şehvetsiz çıkan meninin guslü gerektirmedi­ğini göstermektedir. Bu, Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının da görüşüdür. İbn Abbas (r.a.)´in adama, "Vücudunda zaaf ve gevşeme hissediyor mu­sun " şeklindeki sorusu ise, meni çıktıktan sonra erkeklik organında gev­şeme olup olmadığını tespite yöneliktir. Küçük abdesti bozduktan sonra çı­kan meniyi takiben erkeklik organında öncesine göre gevşeme bulunması onda az da olsa bir değişkenliğin varlığına işarettir. Bu ise şehvetin varlı­ğını gösterir. Kâdihân´ın, "Küçük abdesti bozduktan sonra meni gelmesi halinde bakılır; eğer cinsel organ kalkık ise gusül gerekir, uyanık değilse gusül gerekmez" demesi de bundan dolayıdır. Aynı husus el-Bahr´da (1,55) zikredilmektedir. Adamın olumsuz cevap vermesinin doğru anlaşılması bu şekilde mümkündür. Adamın vücudunda zaaf ve gevşeme olmadığını söy­lemesi mutlak olarak alındığında ise doğru değildir. Çünkü ister şehvetle ister şehvetsiz olsun vücuttan meninin çıkması şöyle ya da böyle bir zaafa sebep olur.

İbn Abbas (r.a.)´in, "Bu, öylesi bir ıslaklıktır" açıklaması, bunun sebebi şehvet değil içerdeki bürûdet (soğukluk) mânasına gelmektedir. Bu, "Su (gusül), sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisini delil göstererek şehvet­siz gelen meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşünü benimseyen İmam Şafiî ve taraftarları aleyhine bir delildir. Bu görüşün yanlışlığını yu­karıda ortaya koymuştuk.

160. Abdülaziz b. Refî´ > Ebû Seleme b. Abdurrahman isnadıyla nakle­dildiğine göre Abdurrahman, Mücahid ve Atâ şöyle anlatmışlardır: Resû-lullah (s.a.v.)´in huzuruna çıkan Ümmü Süleym (r.anhâ), "Kadın da erkek gibi ihtilam olduğu zaman gusletmesi gerekir mi " dedi. Resûlullah (s.a.v.), "Kadın şehvet hissediyor mu " dedi. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Muhtemelen" diye karşılık verdi. Resûlullah (s.a.v.), "Kadın ıslaklık his­sediyor mu " dedi. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Belki" diye karşılık verdi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "O halde gusletsin" buyurdu. Onunla karşılaşan kadınlar, "Ümmü Süleym (r.anhâ)! Resûlullah (s.a.v.)´e karşı bi­zi rezil ettin" dediler. Ümmü Süleym (r.anhâ), "Böyle bir durumda haram veya helal olanları da soracaktım" diye karşılık verdi.

Kenzü´l-ummâVdt belirtildiği üzere hadisi Saîd b. Mansur Sünen´inde rivayet etmiştir.

İbn Hacer´in ifade ettiği üzere (Takrîb, s. 128) isnadda yer alan Abdüla­ziz b. Refi´ ve Ebû Seleme b. Abdurrahman Kütüb-i siîte´de rivayetleri bulunan güvenilir ravilerdir. Eğer musannifler bir hadisin isnadının bir kıs­mını zikredip bir kısmını zikretmiyorlarsa terk edilen kısım eleştiriden uzak olur. Bu onlar arasında yaygın bir adettir. Buna göre hadis güçlü bir mürseldir. Bize göre de irsal hadise zarar vermez. Hadis Kadın şehvet his­sediyor mu kısmı dışında asıl itibariyle Sünen ve Sahih´terde muttasıl ola­rak bulunmaktadır. Bu kısmın da güvenilir ravinin ziyadesi olduğu anlaşıl­maktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere özellikle başka rivayetlerle desteklenmiş bu tür ziyadeler makbul sayılmaktadır.

Guslün farz olması için meninin şehvetle çıkmasının şart olduğu görü­şünü benimseyen el-Bedâi´ (1,37) müellifi delil olarak bu hadisi zikretmiş ve "meninin şehvetle gelip gelmemesinin hükmü farklı olmasaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadına bu durumu sormasının bir anlamı bulunmaz­dı" demiştir.

Şöyle bir itiraz yöneltilebilir. Hadis ihtilam hakkındadır. Hanefîlere gö­re ise ihtilam olma durumunda şehvet şartı aranmamakta ve şöyle demek­tedirler: Kişi uyandığında uyluğunda veya yatağında ıslaklık bulur ve bu­nun meni ya da mezi olduğundan şüphe eder fakat ihtilam olduğunu da hatırlayamazsa o kimseye de gusül gerekir. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´in görüşüdür. Ebû Yusuf´a göre ise bu durumda meni olduğu hususunda kesin bir kanaate ulaşmamışsa gusül gerekmez.

Buna cevaben diyoruz ki: Bunun böyle olması İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´in ihtilam halinde gusül için şehveti şart koşmadık­ları anlamına gelmez. Buradaki ihtilaf, Ebû Yusuf´a göre şüpheli durum­da guslün gerekmeyeceği görüşünü benimsemesi ile İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muhammed´in ihtimali dikkate alarak ihtiyatı tercih etme­lerinden kaynaklanmaktadır. İmam Ebû Hanife (r.a.) ve İmam Muham-med´e göre şehvetsiz meni yoktur. Islaklığın meni olduğunun kesinleşme­si durumunda guslün gerektiğinde ittifak bulunmaktadır. Islaklığın meni veya mezi olduğunda şüphe bulunması durumunda sıcaklık ve havanın meniyi İyice inceltebileceği ihtimalinden dolayı guslü gerekli görmek ih­tiyata daha uygundur. Islaklığın mezi olduğunun anlaşılması ve ihtilamın hatırlanmaması durumunda guslün gerekmediğinde de ittifak bulunmaktadır. İhtilam hatırlanır ve ıslaklığın mezi olduğu kesinleşirse İmam Ebû Ha-nife (r.a.) ve İmam Muhammed´e göre gusül gerekir. Zira ihtilam genel­likle meninin gelmesine sebep olmaktadır. Bu durumda meninin şehvetle çıkma ihtimali de bulunmaktadır. Ancak daha sonra sıcaklık ve hava meni­yi iyice incelteceği için mezi zannedüebilir.

Bunlara ilave olarak el-Bahr´da (I, 56) şöyle denilmektedir: Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in "Kadın şehvet hissediyor mu " sorusunun amacı, ona göre çıkanın meni olup olmadığını tespittir. Çünkü şehvet meni geldiğinin belirtiierindedir. Ümmü Süleym (r.anhâ)´nın "belki" şeklinde ihtimal ifade eder şekilde cevap vermesi üzerine Resûlullah (s.a.v.) gusül yapmasını em­retmiş ve hükmünü görülen ıslaklığa dayandırmıştır. Daha önce detayları zikredildiği üzere mezhebimizin görüşü de bu şekildedir.

Netice itibariyle bize göre ister rüyada isterse uyanıkken olsun şehvet­siz gelen meni sebebiyle gusül gerekmez. Ancak şehvet bulunması ihtima­li durumunda hüküm ihtiyata göredir. Uyku halinde de kesinlik bulunma­sa da şehvet ihtimali söz konusu olduğu için sadece ıslaklığın görülmesiy­le guslün gerekliliğine hükmettik. Görüşümüzün delili, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadının şehvet hissedip hissetmediğini sorması ve verdiği hükmü görülen ıslaklığa dayandırmasıdır.

Bu hususta el-Hidâye´de "Eğer cünüp olduysanız, boy abdesîi alınız"[67] âyeti delil gösterilerek şöyle denilmektedir: Âyetteki emir cü­nüp olan kadın ve erkeğe yöneliktir. Cünüplük sözlükte, meninin şehvetle çıkması anlamına gelmektedir. Kadına yaklaşarak şehvetle menisi gelen adam için "Ecnebe´r-racül/cünüp oldu" denilmektedir. el-Bahr´da ise âyet zikredildikten sonra "guslün farz olması, meni çıkmasına değil cünüplüğe bağlıdır" denildikten sonra devamla, öyle anlaşılıyor ki istidlal mefhû-mu´ş-şarta[68] göredir" demekte ancak buna cevap vermemektedir.

Bu konuda şöyle denilebilir: Bu, mefhûmu´ş-şarta göre bir istidlal de­ğildir. Hüküm şarta bağlı fakat şart bulunmadığında, hüküm ademi aslî ile yok olur. Bu durumda şartın bulunmayışı, hükmün yokluğunu gerektirmez. Bu, mezhebimizin usulünü bilenlere gizli olmayan bir husustur. Nitekim et-Tenkih´tt, "Bize göre yokluk hükmü bir şeye bağlamakla sabit olmaz.

Aksine hüküm ademi aslî üzerine baki kalır" denilmektedir.

Şafiî mezhebindeki, "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadi­sinin delil alınarak şehvetsiz çıkan meni sebebiyle de guslün farz olduğu görüşü el-Hidâye´do. şöyle cevaplandırılmaktadır. Hadiste şehvetle çıkan meni kastedilmektedir. Hadis sarihleri de bu şekilde yorumlamışlardır. Zi­ra onların ifade ettikleri gibi bir lafzın umumî üzere alınmasının mümkün olmaması halinde kapsamı dâhilinde olduğu kesin bilinen şeyle tahsisi yo­luna gidilir. Mezi, vedi ve idrardan dolayı guslün vacip olmadığında icmâ bulunması sebebiyle hadiste zikredilen lafzın burada en genel anlamının kastedilerek kullanılması mümkün değildir. Bu durumda hadiste şehvetsiz değil, şehvetle gelen meninin kastedildiği icmâ ile tespit edilmiş demektir. Bu yaklaşımın yerinde olması halinde Ebû Yusuf´un guslün gerekmesi için meninin şehvetle hareket etmesi ve şehvetle çıkması şeklindeki görüşü bu anlayışa tam denk düşerdi. Zira icmâ ile tespit edilen hadisteki en hususî mâna budur. Mamafih bu noktada tercih edilmesi gereken daha önce ifade ettiğimiz üzere hadisin nesh edildiği veya hadisle ihtilâmm kastedildiğidir. Sözünü ettiğimiz hususun varid olduğunu görmüş olmalı ki -Allahu a´lem-İbnü´l-Hümam hadis sarihlerinin yolundan çark etmiş ve şöyle demiştir: Hadiste şehvetle gelen meni kastedilmektedir. Zira hadiste zikredilen "el­ma" kelimesinin başındaki "lam" harfi ahdi zihni içindir. Başka bir ifadey­le Hz. Peygamber (s.a.v.) "mine´l-mâ: sudan dolayı" buyurduğunda muha­tapları bunun şehvetle gelen meni olduğunu bilmekteydiler. İnsanların ço­ğu ömürleri boyunca sözü edilen suyun (meninin) şehvetsiz gelmediğini tecrübe ile bilmektedirler. Kaldı ki meninin şehvetsiz olması olacak bir şey değildir. İbnü´l-Münzir´in nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Meni, şehveti gerektiren en büyük sudur ve guslü gerektirir" demiştir. Katâde ve İkri-me´nin de, "meni şehvetsiz çıkmaz" dedikleri rivayet edilmiştir. Tespitle­rimize göre Zeylaî, "Aişe hadisinin "garib" olduğunu, Abdürrezzak es-San´ânî´nin nakline göre Katâde ve İkrime´nin ´erkeklik organından meni, mezi ve vedi olmak üzere üç ayrı sıvı gelir´ diyerek bunu açıkladıklarını ri­vayet ettiğini" (el-Musannef, I, 159) söylemiştir. Buna göre meni, yerinden şehvetle kopan ve çocuğun doğmasını sağlayan erlik suyudur ve guslü ge­rektirir. Mezi, erkeğin hanımıyla oynaşması esnasında çıkan sıvı olup sade­ce erkeklik organını yıkamayı ve abdest almayı gerektirir. Vedi ise, idrarla birlikte veya takiben gelen sıvı olup sadece erkeklik organını yıkamayı ve abdest almayı gerektirir. (İbn Hacer, ed-Dirâye, s. 24) Bize göre özellikle Kur´ân´ın tefsirinde otorite olan Katâde ve İkrime´nin hadislerde geçen garib kelimelerle ilgili açıklamaları dikkate alınması gereken iki âlimdir. Bu durumda Fethü´l-kadir´de zikredilen, "meni şehvetsiz çıkmaz" açıkla­masının isabetliliği ortaya çıkmaktadır.


5. Gusül Esnasında Vücutta Kuru Yer Kalması



161. Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´in nakline göre bir adamın cünüplük se­bebiyle yıkanıp vücudunda bilmeden kuru yer bırakan kimsenin durumunu sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Sadece kuru kalan yeri yıkayıp nama­zım kılar" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid´de belirtildiğine göre ravileri güvenilirdir. Hadis, "Abdestte Tertibin Farz Olmadığı" başlığı altında zikredilmişti. Hadisin konuya delâleti açıktır.


6. Cinsel Organların Birbirine Temasıyla Meni Gelmese Bile Guslün Gerekeceği



162. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Er­kek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve onu yorarsa gusül gerekir" (Müslim, "Hayz", 87) buyurmuştur. Matar rivayetinde "meni gelmese de" ilavesi bulunmaktadır,

Nevevî´nin nakline göre hadisle ilgili Kadı Iyaz şöyle demiştir: Hadis­te zikredilen c-h-d fiiline verilecek en uygun anlam "olanca gücünü harca­dı" olmalıdır. Çünkü cehd, çabalamak manasına gelmekte olup harekete ve cinsel ilişkinin biçimine işaret etmektedir. Burada erkeğin harekete geç­mesi ve cinsel ilişkiye başlaması kastedilmektedir. Bu fiil, hareketiyle ka­dını yorgun düşürdü anlamına gelen h-f-z fiili gibidir. Aksi takdirde cinsel ilişkide hangi meşakkatten bahsedilebilir ki

Aynı konuyla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.), (erkek) sünnet mahalli, (ka-dinin) sünnet mahalline değerse gusül gerekir" de buyurmuştur.[69] Alim­ler, bunun sünnet mahallerinin birbirine dokunması manasına değil, erkek­lik organının sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi anlamına geldiğini söylemişlerdir. Zira kadının sünnet mahalli, cinsel organının en üst kısmında bulunduğu için ilişki esnasında erkeklik organının ona dokun­ması söz konusu değildir. Nitekim âlimler erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına girdirmeden sadece sünnet mahalline dokundurmasıyla ka-

|dma da erkeğe de guslün gerekmeyeceğinde icmâ etmişlerdir. Böylece hadişte kastedilen ma´nânın açıkladığımız gibi olduğu ortaya çıkmaktadır. Bi­tiştirmekle aynı hizaya getirmek kastedilmektedir. Nitekim diğer rivayet, "Sünnet mahalleri karşılaşırsa" yani aynı hizaya gelirse şeklindedir.

Konuyla ilgili Fethu´l-bârfde şöyle denilmektedir: Ebû Dâvûd sözü ediien hadisi c-h-d fiilini zikretmeden Şu´be ve Hişam vasıtasıyla Katâ-de´den "(Erkek) Sünnet mahallini, (kadının) sünnet mahalline değdirirse" lafızlarıyla rivayet etmiştir. (Ebû Dâvûd, ´Taharet", 83)[70] Bu, c-h-d fiilinin er­keklik organını kadının cinsel organına sokmak için çabalaması anlamında kullanıldığını göstermektedir. Bize göre Ebû Davud´un isnadı İbn Hacer´in ölçüleri çerçevesinde sahih veya hasendir. Zira o Fethu´l-bârî mukaddime­sinde şöyle demektedir: Söz konusu hadisi, müdeliis ravisinin hadisi semâ yoluyla aldığını ve ravinin hadisi hocasından hafızası zayıflamadan önce işittiğini göstermek gibi metin ve isnadla ilgili ek bilgiler vermek amacıy­la Müsned, Cami, Müstahrec, Fevâid, Cüz türü eserlerden sahih veya ha-sen olmaları şartıyla tekrar araştırdım ve onları burada zikrediyorum.

Fethu´l-bârVdt hadisle ilgili şu bilgiler de verilmektedir: İmam Müs­lim´in Matar el-Verrâk > Hasan isnadıyla rivayetinin sonunda "Meni gel­mese de" ziyadesi bulunmaktadır. Bu ilave Katâde rivayetinde de vardır. Nitekim İbn Ebî Hayseme´nin Tarihimde Affan > Hemmâm Ve Ebân > Ka­tâde isnadiyla rivayetinin sonunda "Meni gelsin veya gelmesin" ilavesi bu­lunmaktadır. Bu kısmı Dârekutnî de Ali b. Sehl > Affan isnadıyla (Dârekutnî, Sünen, 1,113) rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir. Aynısını Ebû Dâ­vûd et-Tayâlisî de Hammad b. Seleme > Katâde isnadıyla rivayet etmiştir.

163. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle bu­yurmuştur: "Erkek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve (kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişirse gusül gerekir." (Müslim, "Hayz", 88)

Hadisin konuya delâleti açıktır.

164. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin Ebû Muaviye > Haccac > Amr b. Şu-ayb > Babası > Dedesi isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle bu­yurmuştur: "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişir ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse gusül gerekir. "[71]

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Muaviye > Haccac isnadiyla rivayet et­miştir. (Kenzü´l-ümmâl, I, 3) Ahmed b. Hanbel´in Müsned´\nâ& bulunan ha­dislerin tamamı makbuldür. Ondaki zayıf hadisler biie hasen seviyesine ya­kındır. Ebû Bekir b. Ebû Şeybe ve Ebû Muaviye Muhammed b. Hazim Kü-tüb-i siîte ravilerindendir. Haccac b. Ertat ise İmam Müslim´in ravilerin-dendir. Nesâî ve diğer âlimler onun zayıf ravilerden tedlis yaptığını söyle­mişlerdir. İbn Hacer de onu müdellis raviler arasında zikretmekte ve sadûk (doğru sözlü), çok hatası bulunan ve tedlis yapan bir ravi olarak nitelemek­tedir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 35) İbn Hacer´in Haccac b. Ertat hakkında Tehzîb´tt (II, 197-198) verdiği bilgiler ise şöyledir: İbn Ebî Hayseme´nin nakline gö­re onun hakkında İbn Maîn, "sadûk (doğru sözlü), pek kuvvetli değil, Amr b. Şuayb´dan rivayetlerinde tedlis yapmaktadır"; Ebû Zür´a, "sadûk (doğ­ru sözlü), tediis yapmaktadır"; İbnü´l-Mübarek, "tedlis yapmaktadır, Amr b. Şuayb´ın hadislerini metruk ravilerden Muhammed b. Ubeydullah el-Azremî vasıtasıyla rivayet ederdi" açıklamalarını yapmışlardır. Onun bir ri­vayeti Buhârî´de Kitabü´1-ıtk bölümünde mütabaat amacıyla muallak ola­rak yer almıştır. Onun hakkında Bezzâr, "hadis hafızı müdellis bir ravidir, kendini beğenen bir kimseydi, Şu´be onu överdi" açıklamasını yapmıştır. Zehebî´nin onun hakkında "onun en zayıf noktası tedlis yapmasıdır, ilim ehline yakışmayan yönleri bulunmaktadır" dediğini kendi el yazısından okudum.

Bütün âlimlere göre zayıf ravilerden irsal ile tedlisin hükmü ravinin cerh edilmesidir. Tedrîbü´r-ravfde zikredildiği üzere meşhur rivayete gö­re İmam Malik, Ebû Hanife (r.a.) ve yine meşhur rivayete göre Ahmed b. Hanbel mürselin sahih olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Müellif de Şer-hu´l-mühezzeb´de, "İbn Abditber ve diğer âlimler bunu irsal yapan ravinin zayıf ravilerden rivayetten sakınmamasıyla sınırlamışlardır. Eğer böyle de­ğilse reddedilmesi hususunda ihtilaf yoktur" demiştir.

İbnü´İ-ArabîTirmizî şerhinde, "İmam Malik sadece Medine âlimlerinin mürsellerini kabul etmektedir" açıklamasını yapmaktadır. Nuhbetü´l-fi-ker´dt ise, "Ebû Bekir er-Râzî Hanefîlerden ve Ebü´l-Velid el-Bacî Mali-kîlerden hem güvenilir hem de zayıf ravilerden mürsel rivayette bulunan ravinin mürsellerinin ittifakla kabul edilmediği naklinde bulunmuşlardır" denilmektedir. Bize göre hadisi semâ ve kıraat yollarıyla aldığına delâlet eden haddesenâ ve ahberenâ fafızlarıyla rivayet etmedikçe Haccac b. Er-tat´ın rivayetlerinin delil olamayacağında herhangi bir şüphe yoktur. Ancak biz burada Suyutî´nin yukarıda zikredilen prensibini esas almaktayız.

Amr b. Şuayb hakkındaTirmizî Sünen´mde ("Salât", 123) şu bilgileri ver­mektedir: Amr b. Şuayb, Amr b. Şuayb b. Muhammed b. Abdullah b. Amr b. As´tır. Buhârî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Rahuye ve diğer âlimlerin onun rivayetini delil olarak kullandıklarını gördüğünü söylemiştir. Buhârî ayrıca Şuayb b. Muhammed´in Abdullah b. Amr´dan hadis işittiğini de ifa­de etmiştir. Tirmizî de onun hakkındaki görüşünü, "Amr b. Şuayb´ın zayıf olduğunu ileri sürenler dedesinin sahifesinden rivayette bulunduğunu ge­rekçe göstermişlerdir. Böylece onlar Amr b. Şuayb´ın rivayet ettiği hadis­leri dedesinden işitmediğini ifade etmek istemişlerdir" şeklinde açıklamış­tır. İbn Hacer ise onu sadûk (doğru sözlü) olarak nitelemiştir. (Takrîb, s. 159) Bize göre onun hakkında Buhârî gibi bir otoritenin onun rivayetlerinin de­lil olabileceğini söylemesi yeterlidir. Daha Önce de ifade edildiği gibi böy­lesi durumlarda ravi hakkındaki ihtilaf onu rivayetlerine zarar vermez.

165. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın rivayetine göre Resûluilah (s.a.v.), "Sünnet mahalli sünnet mahallini aştığında gusül gerekir" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir. (Tir­mizî, "Taharet", 80)[72]

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hadis, âlimlerin "gusül erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına girmesiyle gerekir" şeklindeki görüşleri­ni açık bir şekilde ifade etmektedir.

Konuyla ilgili sözü edilen hadislere muarız rivayetler de bulunmaktadır. Burada onları da zikredip hadisler arasındaki ihtilafı gidermek ve hangisi­nin esas alınacağını ortaya koymak gerekmektedir.

es-Siâye´Ğe zikredildiğine göre Suyutî el-Ezhârü´l-mütenâsire fi´l~ah-bârVl-mütevâtire isimli eserinde "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı ge­rekir" hadisini zikretmektedir. Hadisi Müslim, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den; Ahmed b. Hanbel, Übey b. K´ab, Rafı´ b. Hadîc, Rifaa b. Rafı´, İtban el-Ensârî ve Ebû Eyyüb (r.a.)´den; Bezzâr,[73] Abdurrahman b. Avf, Cabir b. Abdullah, Abdullah b. Abbas ve Ebû Hüreyre (r.a.)´den; İbn Şa­hin İse en-Nasih ve´l-mensuh´da Enes b. Malik (r.a.)´ten rivayet etmişler­dir. (Müslim, "Hayz" 80; Ahmed b. Hanbel, IV, 143, 342; V, 115, 416, 421) Bu hadi­sin konuyla ilgili delil olduğunu söyleyenlere verilecek cevap onun men-suh olduğudur. Nitekim Tirmizî´nin Übey b. Ka´b´dan rivayet ettiği, "Re-sûlullah (s.a.v.) İslâm´ın ilk yıllarında (meni gelmeden) yıkanmamaya mü­saade etmekteydi. Daha sonra isa (guslü emretti) bu ruhsatı kaldırdı"[74] şeklindeki haber de buna delâlet etmektedir. Tirmizî hadisi hasen sahih olarak nitelemiştir. Bu haber guslün meniden dolayı gerektiği hükmünün İslâm´ın ilk yıllarında uygulandığını daha sonra ise nesh edildiğini göster­mektedir. Ayrıca haber başta Übey b. Ka´b (r.a.) ve Rafi´ b. Hadîc (r.a.) ol­mak üzere daha başka birçok sahâbîden rivayet edilmiştir.

Diğer bir rivayet Rafi´ b. Hadîc (r.a.) hadisidir. Neylü´l-evtâr´da. (1,216) da zikredildiği gibi hadis Ahmed b. Hanbel tarafından rivayet edilmiştir. Buna göre Rafi´ b. Hadîc (r.a.) şöyle anlatmıştır: Ben cinsel ilişki halinde tam eşimin üzerinde iken Resûlullah (s.a.v.) beni çağırdı. Henüz meni gel­meden cinsel ilişkiyi bırakarak yıkandım ve bu durumu Resûlullah (s.a.v.)´e anlattığımda, "Gusletmen gerekmezdi, Su (gusül) sudan (meni­den) dolayı gerekir" buyurdu. Rafi´ b. Hadîc (r.a.) sözlerine devamla, "Da­ha sonra Resûlullah (s.a.v.) böyle bir durumda meni gelmese bile yıkanma­mızı emretti" demiştir. Neylü´l-evtâr´da Hazimî´nin hadisin hasen olduğu­nu söylediği de nakledilmektedir. Ancak bu tartışmaya açıktır. Zira hadisin isnadında bulunan Rişdin b. Sa´d hasen hadis ravilerinden olmadığı gibi isnadda meçhul bir ravi de yer almaktadır. îsnadda yer alan "Rafi´ b. Ha-dîc´in oğullarından biri" ifadesi isnadda meçhul bir ravinin bulunduğuna delâlet etmektedir. Bunlar hadisin hasen değil zayıf olduğunu göstermek­tedir. Ancak biz yaptığımız araştırmada Suyutî´nin yukarıda sözü edilen prensibine göre hadisin "makbul" olduğu sonucuna vardık. Alimlerin ço­ğuna göre Rişdîn b. Sa´d zayıf kabul edilse de Heysem b. Harice onun gü­venilir olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, III, 277) Daha önce de defa­larca ifade edildiği üzere ravi hakkındaki bu tür ihtilaf onun güvenilir ol­masına zarar vermez. İsnadda meçhul ravi bulunduğu iddiası hakkında da şunları söylemeliyiz. Zeylaî´nin Nasbu´r-râye´de. (1,44) zikrettiğine göre bu hususta İbn Teymiye, "Hafız Silefî´nin aslında Rafi´ b. Hadîc (r.a.)´in oğlunun isminin zikredildiğini gördüm" demiş ve hadisin senedini Rişdin b. Sa´d > Musa b. Eyyüb (r.a.) > Sehl b. Rafi´ b. Hadîc > Rafi´ b. Hadîc (r.a.) olarak açıklamıştır. Ancak ben ravilerle ilgili kitaplarda onun hakkın­da bilgi bulamadım. Bu durumda hadisin Suyutî´nin yukarıda sözü edilen prensibine göre "makbul" olduğu sonucuna vardık. Özellikle aynı konuda Übey b. Ka´b (r.a.) hadisinin de bulunması görüşümüzü desteklemektedir.

Başka bir rivayet Müslim´in Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den rivayet ettiği hadistir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) ensardan birinin yanına uğrayıp onu çağırttığında adam başından su damlayarak çıktı. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Galiba sana acele ettirdik" buyurdu. Adamın, "Evet" diye cevap vermesi üzerine ise Hz. Peygamber (s.a.v.), "Aceleyle yarıda bırakır veya meni gelmeden şehvetin kırılır ve ilişkiyi bitirmeden sonlandır ir san sana gusül değil sadece abdest gerekir" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 83) Bu hadis hakkında verilecek cevap da onun nesh edildiği hususudur. Nitekim Müs­lim´in Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayetine göre kendisi de orada bulunduğu bir esnada adamın biri hanımıyla cinsel ilişkide bulunup şehveti kırıldığı için meni gelmeden ilişkiye son veren kimseye gusül gerekip gerekmedi­ğini sordu. Resûlullah (s.a.v.) de, "Sununla ben, ikimiz bunu yapıyoruz sonra da yıkanıyoruz" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 89)

İlgili olduğu olaydan dolayı "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gere­kir" hadisinin ihtiiam hakkında olduğunu söylemek mümkün değildir. Zi­ra olayı Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Pazartesi günü Resû­lullah (s.a.v.) ile birlikte Küba´ya gitmek üzere yola çıktım. Salim oğulla­rının bulunduğu yere geldiğimizde Resûlullah (s.a.v.) Itban´ın kapısı önüne durarak ona seslendi. Itban elbisesini sürükleyerek çıktı. Resûlullah (s.a.v.), "Adama acele ettirdik galiba!" buyurdu, İtban, "Hanımıyla cinsel ilişkide iken acele ettirildiği için menisi gelmeden bırakan kimseye ne ge­rekir " diye sordu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.) "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" buyurdu. (Müslim, "Hayz", 80) Nasbu´r-râye´de (i, 40) hadisin oluşum şekli İbn Abbas (r.a.)´in "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadisinin ihtilam hakkında olduğu görüşünün isabetsizliği­ni ortaya koymaktadır" denilmektedir. Tespitimize göre Fethu´l-bârfde (I, 339) İbn Ebı Şeybe (el-Musannef, I, 89) ve başka âlimlerin sahih veya hasen bir isnadla İbn Abbas (r.a.)´iiı Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir hadisinin ihtilam hakkında olduğunu söylediğini rivayet ettikleri kaydedil­mektedir.

166. Haris b. Nebhan > Muhammed b. Ubeydullah > Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isnadıyla rivayet edildiğine göre, "Guslü gerektiren ne­dir " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahal­leri buluşur ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe mik­tarı girerse meni gelse de gelmese de gusül gerekir" şeklinde cevap ver­miştir. (Ahmed b. Hanbel, II, 178, 247,470)

Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-râye, i, 44) söz konusu hadisi Ebû Mu­hammed Abdullah b. Vehb Müsned´inde rivayet etmiştir. Onun isnadında kişilik olarak iyi biri olmasına rağmen âlimlerin zabt bakımından tenkit et­tikleri Haris b. Nebhan bulunmaktadır. İbn Adiy onun hadislerinin yazıla­bileceğini söylemiştir, (bk. ibn Hacer, Tehzîb, II, 158) Âlimlerin çoğu kitapları­nı kaybetmesi sebebiyle hadisin isnadında bulunan Muhammed b. Abdul­lah el-Azremî´nin de zayıf olduğunu söylemişlerdir. Ancak sadece güveni­lir ravilerden hadis alan Şu´be b. Haccac ondan hadis rivayet etmiştir, (ibn Hacer, Tehzîb, IX, 322) Bize göre onu destekleyen başka rivayetler de bulun­ması sebebiyle hadis hasen seviyesindedir.

İbn Hacer hadisi ed-Dirâye´dz (s. 22) naklederek şöyle demiştir: Abdül-hak da hadisi zikrederek isnadının son derece zayıf olduğunu söylemiştir. Bununla o isnaddaki Haris b. Nebhan´ı kastetmektedir. Ancak o hadisi ri­vayette tek kalmamış, Taberânî de onu Ebû Hanife > Amr b. Şuayb isna­dıyla Mu´cemü´l- evsafta rivayet etmiştir.[75] İbn Hacer´in bu açıklaması, bizim "başka rivayetlerle de desteklenmesi sebebiyle hadis hasen seviye­sindedir" şeklindeki görüşümüzü teyit etmektedir. Ahmed b. Hanbeî ve İbn Mâce´nin nakillerine göre (Ahmed b. Hanbel, II, 178; İbn Mâce, "Taharet", 111)[76] Haccac b. Ertat, Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isnadıyla rivayet­te Muhammed b. Ubeydullah´a mütabaat etmiş, ancak o, "ğâbet el-haşefe: haşefe miktarı girerse" yerine daha önce geçtiği üzere "tevâret el-haşefe" lafızlarıyla rivayet etmiştir. Bu isnadın Haccac b. Ertat dışındaki ravileri güvenilirdir. Haccac b. Ertat ise müdellistir ve burada hadisi "an" sigasıy-la rivayet etmiştir. Saîd b. Mansur ise söz konusu hadisi Ebû Hüreyre (r.a.)´den "Erkeklik organının yuvarlak kısmı (başı) girerse gusül gerekir" lafızlarıyla rivayet etmiştir.[77] Aynı rivayet isnadsız bir şekilde Kenzü´l-um-mâVda (V, 132) da bulunmaktadır. Biz onu diğer rivayetleri desteklemesi amacıyla burada zikrettik. Netice itibariyle erkeğin cinsel organının kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi durumunda gusül gerekir. Bu husus­ta Hz. Ömer (r.a.) zamanında icmâ gerçekleşmiştir.

167. Abdullah b, Muhammed es-Saffâr et-Tüsterî > Yahya b. Gayİan > Abdullah b. Büzey´ > Ebû Hanife > Amr b. Şuayb > Babası > Dedesi isna-dıyia rivayet edildiğine göre sahabeden biri, "Su (gusül) sadece sudan (me­niden) dolayı gerekmez mi " diye sorması üzerine Resûlullah (s.a.v.), (Ka­dın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişir ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse meni gelsin veya gelmesin gusül ge­rekir buyurdu.

Zeylaî´nin belirttiği üzere hadisi Taberânî rivayet etmiştir. Tespitleri­mize göre ravileri hasen hadis raviieri seviyesindedir. Mîzânü´l-i´tidaVdt zayıf olduğu zikredilmediğine göre Taberânî´nin hocası güvenilir bir ravi-dir. Yahya b. Gaylan er-Râsibî et-Tüsterî´yi ise İbn Hibbân es-Sikâfmd& zikretmektedir, (ayrıca bk. İbn Hacer, Tehzîb, XI, 264) İbn Hacer´in Lisânü´l-Mî-zân´da (in, 263) zikrettiği üzere Abdullah b. Büzey´ hakkında Dârekutnî, "leyse bi´1-metrûk: terk edilmesi gerekenlerden değildir", es-Sâcî ise, "leyse bi´1-hucce: rivayetleri delil olarak kullanılmaz" demişlerdir. Bize göre bu, onun zabt bakımından gevşek bir ravi olduğunu ifade etmektedir. Dârekutnî´nin, "leyse biM-metrûk: terk edilmesi gerekenlerden değildir" ifadesi ta´di! lafızlarındandır. Hadis hafızlarından Talha b. Muhammed´in Müsnea" indeki rivayete göre Carûd b. Yezid ve Ebû Abdurrahman el-Mukrî mütabaat etmişler ve onlar da hadisi Ebû Hanife (r.a.) vasıtasıyla nakletmişlerdir. (bk. Câmiu´l-mesânîd, I, 257) Hadisin isnadındaki diğer ravi-İerİ ise araştırmaya bile gerek yoktur. Bu durumda hadis, hasen seviyesin­dedir.

168. Ebû Hanife > Avn b. Abdullah > Şa´bî isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) şöyle demiştir: "Mehir gerektirir, tahlilde üç talakın mevcut halini yıkarak eski hale çevirir, iddet gerektirir fakat bir sa´ su bile gerektirmez öyle mi "[78] (Câmiu´l-mesânîd, I, 257) Haberi İmam Muhammed el-Asâr´mda rivayet etmiş ve bunu "(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştuğunda meni gelse de gelmese de gusül gerekir" şeklinde açıklamıştır. Tespitlerimize göre ravüerinin hepsi güvenilirdir. Şa´bî´nin Hz. Ali (r.a.)´den hadis işittiği ise ihtilaflıdır. Ancak bu haberin sıhhatine zarar vermez. Zira İbn Hacer´in de (Tehzîb, V, 67) açıkça ifade etti­ği üzere Şa´bî´nin mürselleri sahihtir.

Bitirilmemiş ilişkiden de guslün gerektiği hususunda icmâ bulunmak­tadır. Bu hususu Tahâvî´nin rivayeti açıklamaktadır. Tahâvî´nin Ravh b. Fe-rec > Yahya b. Abdullah b. Bükeyr > Ma´mer b. Ebî Habîbe > Ubeydullah b. Adiy b. Hıyar isnadıyla rivayetine göre sahabe cünüplük sebebiyle gu­sül konusunu Hz. Ömer (r.a.)´in yanında müzakere etmişlerdir. Sahabenin bir kısmı, "(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştu­ğunda gusül gerekir", diğerleri de "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı ge­rekir" görüşünü iieri sürmüşlerdir. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), "siz Be­dir savaşına katılan hayırlı kimseler olduğunuz halde.ihtilaf ettiniz, sizden sonra gelen insanların durumu ne olacak " dedi. Hz. Ali (r.a.), "Ey Mü´minlerin Emiri! İstersen birini bunu öğrenmek üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımlarına gönder" teklifinde bulundu. Hz. Ömer (r.a.), durumu öğrenmek üzere Hz. Aişe (r.anhâ)´ya birini gönderdi. Hz. Aişe (r.anhâ), ´(erkeğin) sünnet mahalli, (kadının) sünnet mahalli ile buluştuğunda gusül gerekir" diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), "Bundan sonra ´Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir´ görüşünden söz edeni işitirsem cezalandırırım" dedi. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I,59) Bunu nakleden Ta-hâvî, "Hz. Ömer (r.a.) bunu sahabenin huzurunda ilan etmiş herhangi biri de ona karşı çıkmamıştır" açıklamasını yapmaktadır.. (Ayrıca bk. Aynî, Umde, II, 77)

Tespitlerimize göre söz konusu haberin isnadında bulunan ravilerin hepsi de güvenilirdir. Bu hususta tabiîn ve daha sonraki dönemlerde de ic­mâ bulunmaktadır. Nitekim bununla ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Guslün gerekli olması meninin gelmesine bağlı değildir. Aksine erkekük organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi durumunda meni gel­se de gelmese de gusül gerekir. Bu hususta günümüzde herhangi bir ihti­laf bulunmamaktadır. Konuyla ilgili ihtilaf İslâm´ın başlangıcında söz ko­nusuydu. (Aynî, Umde,11,69) İbn Kudâme´nin açıklaması ise şöyledir: Erkek­lik organının kadının cinsel organına haşefe miktarı girmesi guslü gerekti­rir. Cinsel organa arkadan veya önden girmesi, organın insan veya hayva­na ait olması, ölü veya diri olması, isteyerek veya zorlamayla olması, uy­kuda veya uyanıklık halinde olması guslü gerektirmesi açısından herhangi bir fark yoktur. (el-Muğnî, II, 76) el-Bahr´dakı (I, 58) açıklama ise şöyledir: Meni gelmese bile erkeklik organının kadının cinsel organına girmesiyle guslün gerekeceğine dair sünnet ve icmâ delili daha önce geçmişti. Bu, kü­çükleri ve hayvanları da kapsamaktadır. İmam Şafiî de bu görüştedir. An­cak bize göre bunun dübür ve hayvanlara şamil olduğu söylenemez. Zira konuyla ilgili hadisler erkeğin sünnet mahallinin kadının sünnet mahalline girmesinden veya erkeğin cinsel organının haşefe miktarı girmesinden bah­setmektedir. Bunun dübürden sünnet mahallerinin birleşmesine veya hay­vanlarla cinsel ilişkiye de şamil olduğu düşünülemez. Bu durumlarda gus­lün gerektiği hadislerle değil kıyas yoluyla tespit edilmiştir. Biz söz konu­su hadislerin çocuklarla ilgili olduğunu da düşünmemekteyiz. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in konuyla ilgili açıklamaları "Erkek, kadının dört dalı (kolları ve bacakları) arasına oturur ve (erkek) sünnet mahallini, (kadının) sünnet mahalline girdirirse gusül gerekir" şeklindedir. Şu halde guslü ge­rektiren durum, erkeklik organının kadının cinsel organına normal yoldan girmesidir. Burada söz konusu edilen meşru cinsel ilişki için yetişkin ka­dının cinsel organıdır. Hadislerde bahsedilenle ilgili ilk akla gelen budur. Zira hadiste zikredilen "el-hitâneyn: sünnet mahalleri" kelimesinin başın­daki cins ve kapsamlılık ifade etmesi söz konusu olmayan "eİif-Jam" takı­sı bilinen bir şeyden bahsedildiğine delâlet etmektedir. Aksi takdirde sünnet mahallerinin birleşmesiyle çocuklarda da gusül gerekirdi. Halbuki bu­nu ileri süren herhangi bir âlim bilinmemektedir.

Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen açıklamaları yaptığında zihinlerde canlanan akıl baliğ olmuş erkek ve kadının sünnet mahalleriydİ. Buluğ ça­ğına girmek üzere olan erkek ve kız çocuklarının (mürahik ve mürahika) durumu da aynıdır. Bu vasıflara sahip erkeğin sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi durumunda gusül gerekmektedir. Dübür, hayvan­ların cinsel organları, ölü kadının cinsel organı ve cinsel ilişkiye uygun ol­mayan küçük kız çocuklarının cinsel organları ise adeten cinsel ilişki ama­cıyla kullanılmamaktadır. Bu sebeple de sözü edilen hadislerde bunlarla cinsel ilişkide bulunma durumunda guslün gerektiğine dair bir delâlet bu­lunmamaktadır. Ancak "Su (gusül) sudan (meniden) dolayı gerekir" hadi­sinde ifade edildiği üzere meni gelmesinin hakikaten veya erkeklik orga­nının şehvet mahalline haşefe miktarı girmesiyle hükmen gusİün gerekme­si sebebiyle biz, dübür yoluyla cinsel ilişkide bulunulması durumunda fa­il ve mefule ihtiyaten guslün gerektiğini söylemekteyiz. Nitekim "Erkek, kadının dört dalı (kollan ve bacakları) arasına oturursa (meni gelsin veya gelmesin) gusül gerekir" hadisi de buna delâlet etmektedir. Sonuç itibariy­le sebep açısından erkekle dübürden cinsel ilişki de böyledir. Zira önden cinsel ilişkide guslü gerektiren erkeğin sünnet mahallinin kadının cinsel organına girmesi olduğu gibi bu.durumda guslü gerektiren de meni gelme­sidir. Nitekim bu işi yapan günahkarların amacı da kadının cinsel organın­dan elde ettikleri şehvete bu yolla ulaşmaktır. Üç mezhep imamı ile mez­hebimiz imam-i Ebû Hanife (r.a.)´in Önde gelen iki talabesi bu durumda had cezasının gerektiğine hükmetmişlerdir. Haddi gerektiren bu durumun guslü gerektirmesi ise daha önceliklidir.

Ebû Hanife (r.a.) bu durumda had olmayacağını da gusül gerekeceğini de ihtiyaten benimsemiştir. Ancak insanı hayvanla bir tutmanın ve her ko­nuda ihtiyatlı davranmanın zorlama olduğu açıktır. Nitekim üç mezhep imamına göre de hayvanla cinsel ilişkinin cezası ta´zir, erkeğin erkekle ilişkisinin sonucu ise had cezasıdır. Bize göre ölü kadınla veya uygun ol­madığı halde küçük kız çocuğuyla cinsel ilişki adeten şehvetin tatmini için uygun olmamaları sebebiyle meni gelmedikçe guslü gerektirmezler. Böy­lece Fethu´l-kadir´dz (1,56) söz konusu edilen, "(Kadın ile erkeğin) sünnet mahalleri buluşur ve erkeğin cinsel organı kadının cinsel organına haşefe miktarı girerse gusül gerekir" hadisinin zahiri erkeğin cinsel organının haşefe miktarı girmesi durumunda buluğ çağına ermeyen kız çocuğu ve ölü ile cinsel ilişki sebebiyle de guslün gerekeceğini ifade etmektedir. Mezhe­bimiz âlimleri ise meni gelmedikçe guslün gerekmeyeceği görüşünü be­nimsemişlerdir. Ancak bu hadisi başlangıçta bir manaya tahsis anlamına gelmektedir" şeklindeki açıklama geçerliliğini kaybeder. Zira bilindiği gi­bi cinsel ilişkide ilk akla gelen kadının cinsel organı yoluyla yapılması ol­duğu için hadis, buluğ çağına ermeyen kız çocuğu ve ölü ile cinsel ilişkiyi kapsamamaktadır. Hadisin bunları kapsadığı kabul edilse bile mezhebimiz âlimlerinin yaptığı hadisi başlangıçta kıyas yoluyla tahsis etmek değil, ha­disteki illeti uygulamaktır. Hocalarımızın "guslü gerektiren hakikaten veya hükmen meni gelmesidir" şeklindeki açıklamaları illeti uygulamakla ilgi­lidir. Başka bir deyişle umumilik ifade eden lafzın delâleti zannî ise onun başlangıçta kıyas yoluyla tahsisi mümkündür. Delâleti kesin olsa da sübu-tu zannî olduğu için bizim yaptığımız da aynı uygulamadır. (et-Bahr, I, 59)

Nevevî Şerhu´l-Mühezzeb´de şöyle demektedir: Yaşlı, kör, abraş, kötü-rüm son derece çirkin bir kadınla cinsel ilişkide bulunulması durumunda ittifakla gusül gerektiği halde onunla adeten zevk almak istenmeyeceği için size göre gusül gerekmemesi gerekir. Buna şöyle cevap verilebilir. Biz, çirkin kadınla cinsel ilişkiden zevk alınmayacağı görüşüne katılma­maktayız. Nitekim İmam Şafiî´nin şehvet duygusu uyandırmayan küçük kız çocuğuna değil de çirkin (yaşlı) kadına dokunmaktan dolayı abdest al­mayı gerekli görmesi de buna delâlet etmektedir. Yaşlı bir adamın yaşlı bir kadını öptüğünü gördüğünde İmam Şafiî, "her malın bir alıcısı olur" demiş­tir. Sizin dediğinizi kabul etsek bile bir kadında bu kadar çirkin vasıflar na­dirdir. Nadire ise itibar edilmez. (el-Bahr, 1,59)

Mezhebimiz âlimleri konuyla ilgili söz konusu hadislerin kadın ile er­keğin çırılçıplak birbirlerine temasının abdesti bozacağına dair delil olduğu­nu söylemişlerdir. Bunu şöyle açıklamak mümkündür. Din, erkeklik orga­nının kadının cinsel organına girmesini meni gelmesi gibi kabul etmiştir. Zira bu durum genellikle meninin gelmesine sebep olmaktadır. Havanın sı­cak olması onu kuruttuğu veya oynaşma esnasında olunduğu için fark edil­mese de kadınla oynaşmak da genellikle mezi gelmesine sebep olmaktadır. Meni çıkmasına sebep olan onun hükmünde kabul edilip guslü gerektirdi­ği gibi genellikle mezi çıkmasına sebep olan durum da onun hükmünde ka­bul edilir ve abdest almayı gerektirdiğine hükmedilir. Özellikle ihtiyatı ge­rektiren yerlerde sebebin müsebbep yerine konulması bilinen bir husustur.

Nitekim evlilik yoluyla evlenme haramlığmın meydana gelmesinde nikah cinsel ilişki, yatarak uyumak da abdesti bozan hususlar yerine konulmuş­tur. Burada da durum aynıdır. (el-Bedâi\ I, 30)


7. Hayız ve Nifas Sebebiyle Guslün Farz Olması


169. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre uzun süreli hayız olduğunu dü­şünen Fatima bint Ebî Hubeyş bu durumu Resûlullah (s.a.v.)´e sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu, hayız değil damardan gelen başka bir kandır. Ha­yız vaktin geldiğinde namaz kılmayı bırak, hayız vaktin tamamlandığında guslet ve namazını kıl" buyurdu. (Buhârî, "Vudû" 63; "Hayz", 24; Müslim, "Hayz", 62)

Müellif, hadisin konunun birinci kısmına delaletinin açık olduğunu söy­lemiştir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) hadiste hayız kam kesilince guslün farz olacağını belirtmiştir.

170. Muaz (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Doğumdan sonra yedi gün geçer de kan kesilirse kadın gusletsin ve namazını kılsın" buyurmuştur.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek\e rivayet etmiştir. Kenzü´l-ummâVĞQ de yer alır ve mukaddimesinde zikredilen şartlara göre isnadı sa­hihtir.[79]

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Ali el-Muttakî´nin fıkıh ko­nularına göre yeniden düzenlediği Suyutî´nin Cem´u´l-cevâmi´ eserinde bulunması da hadisin isnadının sahih olduğunu göstermektedir. Nitekim Suyutî eseriyle ilgili, "Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek"inden nakilde bulunur da herhangi bir açıklama yapmazsam o hadis sahihtir" açıklaması­nı yapmıştır. Hadiste yer alan "yedi gün" kaydı öylesine zikredilmiş olup ihtirazı bir kayıt değildir. Zira loğusa kadının kanının daha önce kesilmesi halinde gusledip namaz kılacağına dair icmâ bulunmaktadır.

Tirmizî´nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Sahabe, tabiîn ve daha sonraki âlimler daha önce kanı kesilmedikçe loğusa kadının kırk gün na­maz kılmayacağında icmâ etmişlerdir. Daha Önce kanı kesilen loğusa kadm ise gusleder ve namazını kılar. (Tirmizî, "Taharet", 105)

Neylü´l-evtâr´Ğz belirtildiğine göre (I, 273) eZ-Ba/ir´da zikredildiği üze­re âlimler haram-helâl, mekruh-mendup ve benzeri hükümlerde nifasın hayz gibi olduğunda icmâ etmişlerdir. Hadisin konuya delâleti açıktır.

8. Ölü Yıkamanın Guslü Gerektirmeyeceği



171. Hakim > Ebû Ali el-Hâfız > Ebü´l-Abbas el-Hemedânî el-Hâfiz > Ebû Şeybe > Halid b. Mahled > Süleyman b. Hilal > Amr > İkrime > İbn Abbas isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle bu­yurmuştur: "Ölülerinizi yıkamanız sebebiyle gusletmeniz gerekmez. Zira ölüleriniz temiz olarak ölmüşlerdir veya onlar necis (pis) değildir. Şu hal­de sadece ellerinizi yıkamanız yeterlidir. "[80]

Hadisi Beyhakî rivayet etmiş ve "Bu hadis zayıftır. Sebebi ise isnadda yer alan Ebû Şeybe´dir" açıklamasını yapmıştır.

Ebû Şeybe, İbrahim b. Ebî Bekir b. Ebî Şeybe´dir. Nesâî onun rivayet­lerini delil olarak kullanmış, diğer âlimler de onun güvenilir olduğunu söy­lemişlerdir. Buhârî, önemli hadis hafızlarından İbn Ukde diye de tanınan Ebü´l-Abbas el-Hemedânî isnadda yer alan diğer ravilerin rivayetlerini de­lil olarak kullanmışlardır. et-Telhîsü´l-habir´de belirtildiğine göre âlimlerin Ebû Şeybe´yi eleştirileri rivayet ettiği metinle değil mezhebi ve diğer bazı sebeplerden dolayıdır. Hadisin isnadı hasendir. Mevlevi Sirâc Ahmed´in Tirmizî şerh*inde ise (II, 286) Hâkim en-Nîsâbûrî´nin söz konusu hadisin Buhârî´nin şartlarını taşıdığını söylediği ve Zehebî´nin de ona katıldığı ifa­de edilmektedir.

172. Abdullah b. Ahmed b. Hanbei anlatmaktadır: Babam bana Ubey-dullah > Nafi´ isnadiyla İbn Ömer (r.a.)´nın, "Biz ölüyü yıkardık. Daha son­ra bazımız gusleder bazımız ise gusletmezdik" dediğini yazdığını söyledi. Ben, "Hayır!" dedim. O, bunu "Şurada Ebû Hişam el-Mahzûmî > Vüheyb isnadıyla rivayette bulunan Muhammed b. Ubeydullah diye bir genç var ondan da yaz" dedi. et-Telhîsü´l-habîr´de belirtildiğine göre bu sahih bir isnaddir.

Azîzî, es-Sirâcü´l-münîr şerhu´l-Câmiu´s-sağîr´de (III, 221) "Ölü yıka­yan gusletsin" hadisindeki guslün farz değil mendup olduğu şeklinde yo­rumlanması gerektiğini söylemiştir. es-Siâye´de (1,27i) nakledildiğine gö­re Hattâbî Şerhu Süneni Ebî Dâvûd´da, "Ölü yıkamadan dolayı guslün, ölü taşıma sebebiyle de abdestin farz olduğunu benimseyen herhangi bir âlim bilmiyorum. Bunları yapmak olsa olsa menduptur" açıklamasını yap­mıştır. et-Telhîsü´l-habîr´de söz konusu hadis nakledildikten sonra şöyie denilmektedir: Söz konusu hadisle ölüyü yıkadıktan sonra gusletmeyi em­reden Ebû Hureyre hadisi arasındaki çelişki, guslün mendup olduğu veya bu hadiste açıkça ifade edildiği üzere gusül ile ellerin yıkanmasının kaste­dildiği şeklinde yorumlanarak giderilir. Hatîb ei-Bağdâdî´nin açıklaması da gusül emrinin mendupfuğa delâlet ettiğini desteklemektedir. Nitekim o, Muhammed b. Abdullah el-Mahremî hakkında bilgi verirken Abdullah b. Ahmed vasıtasıyla sözü edilen hadisi nakletmekte, gusül emrinin men-dupluğa delâlet ettiğini ifade etmekte ve "Konuyla ilgili hadisler arasın­daki çelişkiyi gideren en güzel yorum budur" demektedir. Biz sözü edi­len hadisler arasındaki ihtilafın, hadislerden merfû olanın merfû olanı açıkladığını kabul ile daha güzel şekilde giderilebileceğini düşünmekte­yiz. Buna göre bir hadiste zikredilen gusül diğer hadiste ellerin yıkanma­sı olarak açıklanmıştır. Bazı sahâbîlerin gusletmeleri ise akıl yoluyla açık­lanabilecek bir durum olmadığı gibi Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde yapıldığına dair herhangi bir açıklama bulunmadığı için hükmen merfû olarak da nitelendirilemez. Ancak buna Ebû Hureyre hadisi izin vermez gibi gözüküyor denilebilir. Çünkü o, gusülden ellerin yıkanması manası­nın çıkarılmasını zorlaştırmaktadır. Konuyla ilgili hadisler arasındaki çeliş­kiyi gidermenin en isabetli yolu Hatîb el-Bağdâdî´nin rivayetidir. Buna göre hadiste yapılması istenen asgari şey ellerin yıkanmasıdır. Sözü edilen Ebû Hureyre hadisini Tirmizî merfû olarak rivayet etmiş ve hasen oldu­ğunu söylemiştir. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ölüyü yıkayana gusül, taşıyana ise abdest gerekir" bu­yurmuştur.[81]

Ziyâüddin el-Makdisî´nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Gusül ölüyü yıkamaktan, abdest ise onu taşı­maktan dolayı gerekir" buyurmuştur. Azîzî´nin de belirttiği üzere (III, 7) Kenzü´l-ummâl müellifinin mukaddimesinde zikrettiği şartlara göre hadi­sin isnadı sahihtir.[82] Hadis et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 50) Abdullah b. Salih > Yahya b. Eyyüb > UkayI > Zührî > Saîd b. Müseyyeb > Ebû Hureyre isnadıyla merfû olarak nakledilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ölü yıkayan kimse gusletsin" buyurmuştur. İbn Hacer hadisi Dâ-rekutnî´nin zikrettiğini ve "Hadisin sahih olması tartışmaya açıktır" açjk-lamasıni yaptığını haber vermektedir. Tespitlerimize göre hadisin ravileri sikadır. İbn Dakîki´1-îd el-İmâmfî ehâdîsi´l-ahkâm isimli eserinde hadis­le ilgili şöyle demektedir: Sonuç itibariyle hadis iki noktadan illetlidir. Birisi ravileri yönündendir. Zira hadisin tenkide uğramayan isnadı bulun­mamaktadır. Hadisin isnadlarının en iyisi Süheyl > babası > Ebû Hureyre isnadıdır. İbn Hibbân ve İbn Hazm isnadın sahih olduğunu ifade etmişler­se de bu da illetlidir. Zira isnad Süfyan > Süheyl > babası > Zâide´nin azatlısı İshak > Ebû Hureyre şeklinde olmalıdır. Burada İmam Müslim´in Zâide´nin azatlısı İshak´in hadisini eserine aldığını dolayısıyla onun riva­yetini sahih kabul ettiğini hatırlatmalıyız. et-Telhîsü´l-habîf de. Mâver-dî´nin bazı muhaddislerin söz konusu hadisi yüz yirmi farklı senedle riva­yet ettiklerine dair verdiği bilgi de nakledilmektedir. Bize göre de bu uzak bir ihtimal değildir.

Huccetullahi´l-bâliğa´da (I, 118) şöyle denilmektedir: Ölü yıkamaktan dolayı gusletmek, aslında yıkayan üzerine suların sıçraması sebebiyledir. Ancak ben, ölmek üzere olan birinin yanında bulundum. Ruhların alınma­sıyla görevli meleklerin, orada hazır bulunanların üzerinde şaşılacak dere­cede ağırlığının olduğunu gördüm ve anladım ki, (gusül ile) nefsin yarılma­sı ve içinde bulunduğu haleti ruhiyeden kurtarılması gerekmektedir. Hadis­teki emri işte bu manada anlamak gerekir.

Mecmau´l-bihâr´da şöyle denilmektedir: Ölü yıkamaktan dolayı guslet­mek müstehaptir. Bazı âlimler bunun farz olduğunu söylemişse de çoğun­luk guslün ölü bedenindeki pisliklerin yıkayan kimse üzerine sıçrayarak bulaşması ve nereye bulaştığının bilinmemesi durumunda gerekebileceğini belirtmişlerdir. Bu yorum Ebü´t-(:::)´in Şerhu S´üneni´t-Tirmizf´sinde de bulunmaktadır.

Cenazeyi taşımaktan doiayı abdest almanın müstehap olmasının hikme­tini ise hocam şöyle açıklamıştır: Cenazeyi taşıyan kimse genellikle korku ve dehşete kapılabilmektedir. Böyle bir durumda abdest alarak gönülleri rahatlatmak uygun olmaktadır.

Bize göre ölü yıkamaktan doİa>ı en asgari müstehap elleri yıkamak, azamisi ise gusİetmektir. Cenaze taşımaktan dolayı abdest almak da müs-tehaptır. Bu durumlarda abdest ve guslün hikmeti temizliğin yanında gö­nülleri rahatlatmaktır. Ölü yıkamaktan dolayı gusletmek ise hem temizlik­te hem de gönlü rahatlatmaktda etkin ve daha uygun olur. Çünkü ölüyü yı­karken, onu taşıyorkenkinden daha yakın olunur, bu da daha çok etkilen­meye sebep olur. Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) nakledilen Ebû Saîd e!-Hudrî rivayeti de abdestin gönül rahatlığı ve zindelik verdiğine delâlet etmekte­dir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hanımıyla cinsel ilişkide bulunup onu tekrarlamak isteyen ikisi arasında abdest alsın" buyurmuştur. (Müslim, "Hayz", 27) Hâkim en-Nîsâbûrî rivayetinde "Bu, gönül rahatlığı ve zindelik için daha uygundur" {el-Müstedrek, \, 152) ilavesi bulunmaktadır.[83]


9. Kan Aldırmak ve Cuma Günü Sebebiyle Gusletmenin Sünnet Olduğu



173. Ebû Hureyre (r.a.)´nin rivayetine göre Resûluliah (s.a.v.) şöyle bu­yurmuştur: "Güzelce abdest alıp cuma namazına gidip hutbeyi konuşma­dan dikkatlice dinleyen kimsenin iki cuma arasındaki günlerinin ve ayrıca üç gününün daha günahları bağışlanır. Hutbeyi dinlerken çakıl taşlarına dokunan kimse ise, lakırdı etmiş gibidir."

Hadisi, Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[84]

Ney UV I-ev târ" da (I, 232) şöyle nakledilir: Söz konusu hadisin cuma gü­nü gusletmenin müstehap olduğuna dair delil oluşunu Kurtubî şöyle izah eder: Bu hadiste abdest ile kılınan cumanın sevaba vesile olduğu ifade edil­miştir. Sevabın hâsıl olması öncelikli olarak cumanın sahih olmasını gerek­tirir. Bu da cuma günü abdest almanın yeterli olduğuna delâlet etmektedir. İbn Hacer de et-Telhîsü´l-habîr´de cuma günü guslün farz olmadığının en güçlü delilinin bu hadis olduğunu ifade etmiştir.

174. Semüre b. Cündüb´ün nakline göre Resûluliah (s.a.v.) şöyle buyur­muştur: "Cuma günü abdest alan gerekeni yapmıştır ve bu yeterlidir. Gus­leden ise daha faziletli davranmıştır."[85]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen olarak nitelemiştir. Azîzî´nin (in, 327) belirttiğine göre İbn Huzeyme de Sahih´ine almıştır. Hadisin konuya delâleti açıktır.

175. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüplük, cu­ma günü, kan aldırmak ve cenaze yıkamak olmak üzere dört sebepten do­layı guslederdi.

Bulûğu´l-merâm* da ifade edildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd rivayet et­miş, İbn Huzeyme de sahih olduğunu söylemiştir.[86]

Hz. Aişe (r.anhâynın anlatımı sözü edilen durumlarda gusletmenin sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Cünüplük sebebiyle gusiün farz oldu­ğuna dair müstakil delil bulunmasından dolayı o farzdır. Cuma günü gus­letmek ise bu hadisten dolayı sünnettir. Kan aldırmakta da durum aynıdır. Huccetullahi´l-bâliğtfda (I, 118) şöyle denilmektedir: Kan aldırma esna­sında kan çoğu kez vücudun birçok yerine sıçrayabilir. Fakat kanın sıçra­dığı her yeri ayrı ayrı yıkamak oldukça zordur. Zira bu iş için kullanılan araçla kanın emilmesi, vücudun her yerinden kanı çekmektedir. Bu du­rumda sadece kan alınan uzvun yıkanmış olması yeterli olmaz. Buna mu­kabil yıkanmak hem kanamayı durdurur hem de kanın vücuda yeniden ya­yılmasını sağlar.

Ancak Kütüb-i sitte ve Ahmed b. Hanbel´in Müsnea"\x\dz rivayet edilen Ebû Saîd el-Hudrî hadisi cuma günü gusletmenin vacip olduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cuma günü gusletmek, er­genlik çağma ulaşan herkese vaciptir" buyurmuştur.[87]

Bulûğu´l-merâm´da (I, 18) zikredildiği üzere konuyla ilgili meşhur ha­dis, Tedrîbü´r-ravf deki "Cumaya gelen gusletsin" lafzıyla rivayet edilen hadistir. Bu lafızla hadisi Tirmizî, İbn Mâce ve Beyhakî rivayet etmişler­dir.[88] Beyhakî´de "Cuma namazına gelmeyene gusül gerekmez" (esSüne-nü´l-kübrâ, III, 188) ilavesi de bulunmaktadır. Nevevî el-Hulasa´da, Zeylaî de Nasbu´r-râye´âe hadisin senedinin sahih olduğunu söylemişlerdir. Tirmizî hadisin hasen sahih olduğunu belirtmiş, Buhârî´nin ise hadisi sahih olarak nitelediğini nakletmiştir.[89] Kenzü´l-ummâV´de belirtildiği üzere (IV, 162) hadis, İbn Hibbân´ın Sahihti ile Beyhakî´inin es-Sünenü´l-kübra´sında "Cuma namazına gelmek isteyen erkek ve kadın gusletsin. Cumaya gelme­yecek olan erkek ve kadına ise gusül gerekmez"lafzıyla rivayet edilmiştir.

Bulûğu´l-merâm´da yer alan hadis, el-Müntekâ1´da "Ergenlik çağına •ren herkese cuma günü gusletmek, misvak kullanmak ve imkânları ölçü­sünde güzel koku sürünmek vaciptir" lafzıyla rivayet ediimiştir. (Neylü´l-ev-tar, i, 293) Bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "vaciptir" ifadesi ile cuma günü gusletmenin müstehap olduğunu tekitli bir şekilde belirttiğini göstermek­tedir. Burada zikredilen "vacip" ifadesi, "Senin hakkın bana vaciptir", "Vaat borçtur" cümlelerinde olduğu gibidir. Bunun böyle olduğunun deli­li, cuma günü gusletmenin vacip olmayan misvak kullanmak ve güzel ko­ku ile birlikte zikredilmiş olmasıdır. (Neylü´l-evtâr, I, 226-227) Konuyla ilgili ;ahâbeden nakledilen açıklamalar da cuma günü gusletmenin vacip olma­dığına delâlet etmektedir. Nitekim Mecmau´z-zevâid´de (I, 211) zikredildi-ğine göre Abdullah b. Mes´ud (r.a.), "Cuma günü gusletmek sünnettir" demistir. Haberi Bezzâr (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, II, 173; Keşfü´l-esiâr, s. 672) ri­vayet etmiş olup ravileri güvenilirdir. Konuyla ilgili Hz. Ali (r.a.)´in açık­laması da, "Cuma günü gusletmek vacip değil sünnettir" şeklindedir. Ha­beri Taberânî el-Mu´cemü´l-evsaf ta rivayet etmiş olup ravileri güvenilir­dir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, II, 175)

176. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyur­muştur: "Bugün Allah´ın müslümanlara bahşettiği bir bayramdır. Bu iti-barla cuma namazına giden gusletsin, kokusu varsa sürünsün. Ayrıca mis­vak kullanmanız da gerekir."

Hadisi İbn Mâce hasen bir isnadla rivayet etmiştir. (Münzirî, et-Terğîb, s. 124) Hadisin cuma günü gusletmenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Ha­disteki emir vücup ifade etmez. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) cuma günü gusletmeyi vacip olmayan koku sürünmek ve misvak kullanmakla birlikte zikretmiştir. Dolayısıyla gusletmek de vacip değildir. Hadis bayram günle­ri gusletmenin de sünnet olduğunu göstermektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu gün Allah´ın müslümanlara bahşettiği bir bayramdır" buyur­mak suretiyle gusletmenin bayram gününde olacağını ifade etmiştir. Cuma ve bayram günlerindeki illet aynıdır. İlletin umumi oluşu hükmün de umu­miliğini gerektirir. Nitekim el-Hidâye´dt (I, 59) şöyle denilmektedir: Bay­ram günleri de cuma günü gibidir. Zira onlarda da bir araya gelmek söz ko­nusudur. Pis kokuyla insanlara eziyet vermemek için bu gibi günlerde gus­letmek müstehaptır.

177. İbn Merzuk > Yakub b. İshak > Şu´be > Amr b. Mürre isnadıyla nakledildiğine göre Zâzân şöyle anlatmıştır: Hz. Ali (r.a.)´e gusletmeyi sordum. O, "İstediğin zaman gusledersin" diye cevap verdi. Ben, "Yıkan­mak demek olan guslü soruyorum" deyince o, "Cuma günü, hacıların Ara-fata çıktığı gün, ramazan ve kurban bayramları" diye karşılık verdi.

Haberi Tahavî Şerhu meâni´l-âsâf´inda (I, 71) zikretmiştir. İbn Merzuk dışındaki ravileri İmam Müslim´in kendilerinden rivayette bulunduğu ra-vilerdir. et-Takrîb´de (s. 11) ifade edildiği üzere İbn Merzuk da Nesâî´nin rivayette bulunduğu bir ravidir ve sikadır. Haber sahihtir.

Zâzân´ın "Yıkanmak demek olan guslü soruyorum" ifadesi, "Gerekli olmayan ancak yıkanilması halinde daha faziletli olan guslü soruyorum" anlamındadır. İbn Ebî Şeybe (II, 94) ve diğer kaynaklardaki rivayeti de bu­nu desteklemektedir. Nitekim bu rivayetlerde Zâzân, "Hayır! Müstehap olan guslii soruyorum" demekte Hz. Ali (r.a.) de, "O halde cuma günü, ha­cıların A raf ata çıktığı gün, ramazan ve kurban bayramlarında yıkanırsın" karşılığını vermiştir. Haber Kenzü´l-ummâVde (V, 139) de bu lafızlarla yer almaktadır. Bize göre bu, merfû hükmünde mevkuf bir haberdir. Zira imamlarımız bir şeyin müstehap olduğuna kendiliklerinden hükmetmezler. Ayrıca onların, "Cuma günü, hacıların Arafata çıktığı gün, ramazan ve kur­ban bayramlarında ve ihramda gusletmek Resûlullah (s.a.v.)´ın sünnetidir" şeklindeki açıklamalarında sünnetle kastettikleri sünnetü´I-âde de denilen zaid sünnetlerdir. Hüküm açısından nafile ibadetlerle zevaid sünnetler ara­sında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Zira her ikisinin de terki mekruh görülmez.

Söz konusu günlerde gusletmenin zaid sünnet olduğu îbnAbidin´de (I, 106) şöyle açıklanmaktadır: Bu, müekked sünnet ofan sünnetü´1-hüdâ cin­sinden değildir. Zira sünnetü´1-hüdâ vacibe yakın bir hükümdür. Onun terk edilmemesi gerekir. Çünkü ezan, cemaat, kamet gibi sünnetü´l-hüdâları terk etmek dini hafife almaktır. Bu sebeple de terk eden sapıklığa düşmüş olur. Halbuki sözü edilen günlerde yıkanmak böyle değildir. Bu günlerde gusletmeyen dini hafife almadığı gibi terk eden de sapıklığa düşmüş olmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet edilen hadisler de bunu desteklemekte­dir. Bunlardan biri İmam Müslim´in rivayet ettiği hadistir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Güzelce abdest alıp cuma namazına gidip hutbeyi ko­nuşmadan dikkatlice dinleyen kimsenin iki cuma arasındaki ve ayrıca üç gününün daha günahları bağışlanır" buyurmuştur. (Müslim, "Cuma", 26; Tebrî-zî, Mişkâtü´l-mesâbîh, 1,99) Hadiste abdest ve arkasından zikredilen şeyler bü­yük sevap kazanılacağı ifade edilmektedir. Bu ise cuma namazı için abdes-tin yeterli olduğunu, gusül yapmamanın günah olmadığını sadece abdestle yetinenin de sevap kazanacağını göstermektedir. Konuyla ilgili diğer riva­yet Semüre hadisidir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Cuma günü ab­dest alan gerekeni yapmıştır ve bu yeterlidir. Gusleden ise daha faziletli davranmıştır" buyurmuştur.[90] Azîzî´nin de (III, 372) belirttiği üzere Tirmi-zî hadisin hasen olduğunu söylemiş, İbn Huzeyme de onu Sahih*\nf\s riva­yet etmiştir. Konuyla ilgili bir başka rivayet İbn Ömer hadisidir. Buna gö­re cuma hutbesini okurken ilk muhacirlerden birinin camiye girdiğini gö­ren Hz. Ömer (r.a.) ona tepki göstererek namaza niçin böyle geç kaldığını sordu. Söz konusu sahâbî, "Meşguldüm, ezan sesini duyana kadar eve dönemedim. Ezan sesini duyunca da sadece abdest alabildim" şeklinde kar­şılık verince Hz. Ömer (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´in gusletmeyi emrettiğini bildiğin halde üstelik sadece abdest mi aldın " diye çıkıştı. (Buhârî, "Cuma", 2) Aynî´nin nakline göre (Umdetü´l-kârî, üi, 239) İmam Şafiî bu haberle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Hz. Ömer hadisi Resûlullah (s.a.v.)´in cuma günü gusülle ilgili emrinin vücup için değil müstehaplik olduğunu göstermekte­dir. Zira Hz. Ömer (r.a.) cuma namazına geç gelen Hz. Osman (r.a.)´e, "Re-sûlullah´ın (s.a.v.) gusletmeyi emrettiğini bildiğin halde üstelik sadece ab­dest mi aldın " diye çıkışmakla yetinmiştir. Eğer Hz. Ömer (r.a.), Resûlul­lah (s.a.v.)´in söz konusu emrinin vücup ifade ettiği görüşünde olsaydı, Hz Osman (r.a.)´e gidip gusledip gelmesini mutlaka söylerdi. (Umdetü´l-kârî, III, 239) Bize göre onlar, cuma günü gusletmenin sünnetli müekkede olduğu görüşünü benimserlerdi, vacibe yakınlığı ve terk edenin yanlış yapmış ol­ması dolayısıyla bunu da mutlaka belirtirlerdi. Aynî de, "Mezhebimizin meşhur olan görüşü, cuma günü camiye gitmek isteyenin gusletmesinin müstehap olduğu yönündedir" açıklamasını yapmıştır. (Umdetü´l-kârî, III, 343)

el-Hidâye´dç, şöyle denir: "el-Kudûrfde cuma günü gusletmenin sünnet olduğu ifade edilmektedir. Ancak başka bir değerlendirmeye göre bu dört zamanda gusletmenin müstehap olduğu da söylenmiştir. İmam Muham-med el-AsıV da, "Cuma günü gusletmek güzeldir" demiştir. Îbnü´l-Hümam el-Feth´de (1,57) bunun tartışmaya açık olduğunu söylemiş ve detaylı bilgi­ler vermiş, el-İnâye´dt ise bunları destekleyici bilgiler zikredilmiştir, ed-Dürr´de de, "Cuma ve bayram için gusletmek sünnettir" açıklamasını ya­pılmıştır. İbn Abidîn, "el-Kuhistânî d& zikredUdiği üzere cuma günü guslet­mek zevaid sünnetlerdendir ve terkinden dolayı kınama yoktur" demiştir.

Konuyla ilgili şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Bulûğu´l-merâm´da (1,17) ifade edildiği üzere Ebû Davud´un rivayet ettiği, (Ebû Dâvûd, "Taharet", 127) İbn Huzeyme´nin de sahih olduğunu söylediği habere göre Hz. Aişe (r.an-hâ) "Resûlullah (s.a.v.)´in cünüplük, cuma günü, kan aldırmak ve cenaze yıkamak olmak üzere dört sebepten dolayı guslettiğini" belirtmiştir. Bu, sözü edilen durumlarda gusletmenin sünneti müekkede olduğunu göster­mektedir. Çünkü metinde geçen ´kâne yağtestlü´ ifadesi söz konusu edilen hususun müekked olduğuna delâlet eder. Farz olduğuna dair ayrı bir delil bulunduğu için cünüplük sebebiyle gusletmek diğerlerinden ayrılır. Cuma günü gusletmek ise bu hadis sebebiyle sünnet olur. Kan aldırmak da cuma günü gusletmek gibidir.

Bu itiraza cevabımız şöyledir: Hadiste cenaze yıkamak da söz konusu edildiği halde itirazcının da kabul ettiği gibi bu sünnet-i müekkede değil­dir. Metindeki "kâne" cenaze için yıkanmanın sünnet olduğuna delâlet et­miyor da bu durumda hadiste zikredilen diğer hususların sünnet olduğuna nasıl delâlet ediyor Bunu bir an için kabul etsek bile onun sünnet-i müek­kede olduğu nasıl iddia edilebilir Aksine söz konusu edilen sebeplerden dolayı gusletmek nihayet zevaid sünnet kabilinden olur. Bu da haberde bu­lunan "kâne" lafzının fiilin sürekli yapıldığına delâlet ettiğini varsaymamız takdirinde söz konusu olabilir. İleride de zikredileceği üzere "kâne" lafzı­nın fiiiin sürekli yapıldığına delâleti ise söz konusu değildir. Ayrıca şunu da belirtelim ki Kenzü" l-ummâV da (VIII, 1310) zikredildiği üzere İbn Hib-bân´ın Sahihimde (I, 163) Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet edilen "Cuma gü­nü gusletmek, sünnet olmak ve burnu temizlemek fıtrattandır" hadisi de cuma günü gusletmenin zevaid sünnet olduğunu göstermektedir.

Fethu´l-kadîr´dt (1,58) açıkça ifade edildiği gibi bize göre kan aldırmak ve cenaze yıkamaktan dolayı gusletmek müstehaptır. Sözü edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi fiilin sürekli yapıldığına delâlet etmez. Zira hadiste cenaze yıkamaktan dolayı gusletmek de "kâne" lafzıyla ifade edilmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cenaze yıkamadığı ise bilinmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.) cenaze yıkamamıştır ki bu sebeple yıkanmış olsun. Sindi´ nin de Ebû Dâvûd Haşiye´s´mdz (I, 56) hadisle ilgili açıklaması özetle şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.) dört sebepten dolayı yıkanmayı emrederdi. Hadis, cü-nüplükten dolayı yıkanmanın farz, diğer üç sebeple gusletmenin ise men-dup olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Hattâbî de, "Bir lafızla farklı hükümle­ri birlikte ifade etmek mümkün olabilir. Bu durumda diğer lafız ve mâna karineleri dikkate alınarak sözü edilen lafzın ifade ettiği farklı hükümler belirlenir ve her biri kendi yerine konulur. Cünüplük sebebiyle gusletme­nin farz olduğu bilinmektedir" demektedir.

178. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanıp er-kenden mescide giden kimse, bir deve tasadduk etmiş gibi sevap kazanır."

et-Terğîb´de (I, 124) de zikredildiği üzere hadisi İmam Malik, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Tirmizî rivayet etmiştir[91] Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yıkanan" ifadesi zahiri itibariyle cünüplükten dolayı yıkanmanın, cuma günü guslü nyerine de geçeceğine delâlet etmektedir. Mezhebimizin görüşü de bu yöndedir. Ni­tekim el-Bahr ve Mi´râcü´d-dirâye´de (1,65), "Bir kimse cuma, bayram ve­ya arafenin aynı güne rastladığında cinsel ilişkide bulunur ve guslederse bu, diğerleri için de gusül yerine geçer" denilmektedir. Genel kural budur. el-Bahr da (1,64) açıkça ifade edildiği gibi cuma günü gusletmek, diğer insan­lara sıkıntı verici vücuttaki kirleri temizlemeye yöneliktir. Ebû Davud´un İbn Abbas (r.a.)´tan yaptığı rivayet de bunu desteklemektedir. Buna göre Iraklılardan bazı kimseler, "Cuma günü gusletmenin vacip olduğunu söyle­yebilir misin " diye sorduklarında İbn Abbas (r.a.), "Hayır, fakat o daha çok temizlenmeye vesile olur ve gusleden için daha hayırlıdır" şeklinde karşılık vermiştir. Daha sonra İbn Abbas (r.a.), "Size cuma günü gusletmenin nasıl başladığını haber vereyim" diyerek şöyle anlatmıştır: İnsanlar darlık ve me­şakkat içinde idiler. Yün abalar giyerler, sırtlarında yük taşı(Zeker) çalışırlar­dı. Mescitleri dar, tavanı basıktı. Sıcak bir günde, Resûlullah (s.a.v.) mesci­de geldi. Yün abalar içinde insanlar terlemiş, kendilerinden ağır kokular ya­yılmıştı. Bu kokularla birbirini rahatsız ediyorlardı. Bunu hisseden Resûlul­lah (s.a.v.): "Ey insanlar! Bugün olduğunda guslediniz" buyurdu.[92]

Cuma günü gusletmenin istenme gerekçesi bu olduğuna göre ister cu­ma için isterse cünüplük sebebiyle olsun yapılacak her gusül bu amacı ger­çekleştirecektir. Ebû Dâvûd da, "Bir kimse cünüplük sebebiyle de olsa fe­cirden sonra guslederse, bu Cuma için ona yeterlidir" (Ebû Dâvûd, "Taharet" 127) açıklamasını yapmıştır. Hadisteki ifade, cuma günü cünüplük sebebiy­le yıkandığı gibi guslederse anlamına da gelebilir. Buradaki benzetme ile kastedilen bedeninde iğne deliği kadar kuru yer kalmayacak şekilde gus­letmek olur. İbn Sa´d´in Ebû Vedîa´dan rivayet ettiği hadis de bunu teyit etmektedir. Bu hadiste, "Cuma günü cünüplükten dolayı yıkandığı gibi yı­kanan ve yanında varsa yağ veya güzel koku sürünen kimse..." buyrulmak-tadır. (Kenzü´l-ummâl, IV, 162) Ebû Bekir el-Âkûlî´nin Fevâid* inde Hz. Ömer (r.a.)´den rivayetinde ise, "Biriniz cuma namazına geleceği zaman cünüp­lükten dolayı yıkandığı gibi gusletsin" buyrulmaktadır. (Kenzü´l-ummâl, IV, 161) Bu iki hadisin senedini bulamadım. Buna göre söz konusu hadis, cü­nüplük sebebiyle gusletmenin cuma günü yapılacak guslün yerine de geçe­ceğine dair bir delil olmaz. Çünkü ihtimal delil olmasına engel teşkil eder. Ancak el-Bahr´da zikredildiği üzere cünüplük sebebiyle gusletmenin cuma günü yapılacak gusül yerine de geçeceğine kıyas yoluyla hükmedilir.

179. Abdullah b. Ebî Katâde anlatmaktadır: Cuma günü guslederken babam geldi ve "Cünüplükten dolayı mı yoksa cuma için mi guslediyor­sun " diye sordu. "Cünüplükten dolayı" dedim. Bunun üzerine babam, "Bir gusül daha al" dedi ve "Ben Resûiullah (s.a.v.)´in, "Cuma için gusle­den diğer cumaya kadar temizdir´ buyurduğunu işittim" diye ilave etti.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü"l-evsaf ında hasen denilebilecek bir isnad-la rivayet etmiştir. İbn Huzeyme hadisi Sahihimde rivayet etmiş ve hadi­sin garib olduğunu söylemiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisi el-Müsted-rek´ıne Taberânî isnadıyla almış ve hadisin Buharı ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu belirtmiştir. Hadisi İbn Hibbân da Sahih´ıne almıştır. (et-Terğîb, I, 124)[93]

Hadis, cünüplükten dolayı gusledilse büe cuma için ayrıca gusletmenin faziletine delâlet eder. Beyhakî ve Deylemî´nin Ebû Hureyre (r.a.)´den ri­vayet ettiği bir hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.): "Her cuma günü hanı­mınızla cinsel ilişkide bulunamaz mısınız Zira böylece siz, hem kendini­zin hem de hanımınızın gusletmesinin sevabını alırsınız" buyurmuştur. Beyhakî hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.[94] Zekâsı olan herkesin kolayIıkla anlayacağı üzere hadis, cünüplükten dolayı yapılan guslün cuma için de yeterli olduğuna delâlet etmektedir. Hadis Kenziİ´l-ummâFda da bulun­maktadır.

Ebû Nuaym´ın Muaviye b. Yahya b. Muğire b. Haris b. Hişam > baba­sı > dedesi isnadıyîa naklettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Mü´minin ayda bir cinsel ilişkide bulunması yeterlidir" buyurmuştur. Kenzü´l-um-mâFda da (VIII, 255) yer alan hadisin bazı ravileri hakkında herhangi bir bil­gi tespit edemedim.

180. Sehl b. Yusuf > Humeyd > Bekir b. Abdullah el-Müzenî isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "İhrama girmek istenildiğinde gus­letmek sünnettir" demiştir.

Haberi İbn Ebî Şeybe Musannef inde (IV, 74) rivayet etmiş olup isnadı Sahih´in ravilerindendir. Haberi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek"ine (I, 447) almış ve Buhârî ile Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söyle­miştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 474)

Haberin ihram için gusletmenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Daha Önce de zikredildiği gibi sahabenin "Şu sünnettendir" şeklindeki açıklama­ları merfû hadis hükmündedir. Haberi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´İn­de (1,447) rivayet etmiş ve "Mekke´ye girmek istediğinde" ilavesini zikret­miş, Buhârî ile Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. Ze-hebî de bu konuda ona katılmıştır.[95] Fethu´l-kadir´de (I, 58) zikredildiği üzere mezhep âlimlerimiz ihrama girmek amacıyla yapılan guslün de müs-tehap olduğunu söylemişlerdir. Tercih edilen ise onun sünnet olmasıdır. Zi­ra İbn Ömer (r.a.) ihram için yapılan gusül gibi diğerlerini de sünnet kabul etmiştir. Ancak burada kastedilen sünnet daha önce de zikredildiği üzere başka bir delil bulunmadığı için müekked değil zevâid sünnettir,


"Kâne" Fiilinin Sürekliliğe Delâleti



Aynî, Hz. Aişe (r.anhâ)´mn "İhrama girdiğinde Resûiullah (s.a.v.)´e ko­ku sürerdim" haberi hakkında şöyle demektedir: Hz. Aişe (r.anhâ)´nın "ko­ku sürerdim" ifadesinden hareketle "kâne" fitlinin sürekliliğe delâlet etme­diği söylenmiştir. Zira o bunu sadece bir defa yapmıştır. Urve rivayetinde bunun veda haccında olduğu açıkça ifade edilmiştir. Müslim Şerh´inde Ne-vevî de aynı görüşü ifade etmiştir. Bu görüşe karşı çıkanlar ise bu olayda

tekrar edenin ihram değil koku sürmek olduğunu belirtmişlerdir. İhram bir defa bile olsa koku sürmenin tekrarlanması pekâla söz konusu olabilir.

Fahrüddin er-Râzî "kâne" fiilinin tekrar ve süreklilik ifade etmediğini ileri sürerken İbnü´l-Hacib söz konusu fiilin tekrar ve süreklilik ifade etti­ğini söylemiştir. Bazı âlimler ise tekrar ve süreklilik ifade etmesi için ayrı bir karineye ihtiyaç olduğunu belirtmişlerdir. Bize göre "sâre" fiilinin aksi­ne "kâne" süreklilik ifade eder. Bu sebeple "kâne´llah" ifadesinde ´´kâne" yerine "sare" fiili kullanılması uygun değildir. İbnü´l-Hacib el-Kâfiye´de "Kâne, geçmişte devamlılık göstererek ya da zaman zaman olup bitmiş olan durumu bildirmesi sebebiyle nakıstır" demekte onun eserini şerh eden el-Câmî ise "daha öncesinin olmadığına daha sonrasının da olmayacağına de­lâlet etmeksizin" açıklamasını yapmaktadır. el-Kâfiye´yt haşiye yazan da "kâne" fiilinin aksine dair bir delil bulunmadığından dolayı devamlılık İfade ettiğini, başka bir ifadeyle devam ve sürekliliğin "kâne" fiilinin medlulü ol­madığını ancak aksine dair bir delil bulunmadığı için buna delâlet ettiğini söylemiştir. er-Radî´nin el-Kâfıye şerhinde verdiği bilgiye göre bazı âlimler "kâne" fiilinin haberinin içeriğinin geçmişin her anında sürekliliğe delâlet ettiğini söylemişler ve buna da "Kâne´llahu semîan hasıra: Allah işiten ve görendir" âyetini delil göstermişlerdir. Ancak bunlar yanılmıştır. Çünkü sö­zü edilen âyette işitme ve görmenin devamlılığı "kâne" fiilinden değil, Al­lah´ın işitme ve görmesinin zati sıfatı ile vacip olmasındandır.

Dikkat edilirse "Kâne Zeydün nâimen msfe saatin fe´steykaza: Zeyd ya­rım saattir uyumaktaydı ve uyandı" denilebilmektedir. Aynı şekilde "Kâne Zeydün dâriben: Zeyd dövmekte idi" denildiğinde de devamlılık ifade et­memektedir. Onun söylediğine göre kânenin muzari ve emir kipleri olan "Yekûnu ve kün" de aynı olmalı ve süreklilik ifade etmelidir. Oysa İbnü´I-Hacib´in " Kâne, geçmişte devamlılık göstererek ya da zaman zaman olup bitmiş olan durumu bildirmesi sebebiyle nakıstır" açıklaması bunu reddet­mektedir. Buna göre kâne fiili bizatihi ne sürekliliğe ne de kesikliğe delâ­let etmemekte, bunlardan hangisine delâlet edeceği hususunun ayrı bir ka­rineyle tespit edileceği görülmektedir. Bize göre "Kâne" fiilinin süreklili­ğe delâleti ancak müctehidin tespit edeceği ayrı bir delil ile olur.


10. Bayramlarda Gusletmek



181. Şa´bî´nin nakline göre Ziyad b. îyad el-Eş´arî (r.a.): "Bayramlar­da gusletmeyisiniz dışında Resûluilah (s.a.v.)´den gördüğüm her şeyi uy­guladığınıza şahit oldum" demiştir.

Haberi İbn Mende ve İbn Asakir rivayet etmişlerdir. İbnAsakir, "Habe­rin Ziyad´ın sözü olarak nakli sahih değildir. Sahih olan İyad´m sözü ola­rak naklidir" demiştir. "Haberin Ziyad´ın sözü olarak nakli sahih değildir." kısmı Kenzü´l-ummâl´de (I, 338) de zikredilmektedir. Haberin isnadının ta­mamını tespit edemedim.

182. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Şu günlerde gusletmek gereklidir. Cuma günü, ramazan bayramı günü, kur­ban bayramı günü ve Arafat günü" buyurmuştur. (Kenzü´l-ummâl, VII, 109)

Azîzî´nin de (111,7) zikrettiği gibi hadisi DeylemîMüsnedü´l-firdevs´ m~ de zayıf bir isnadla rivayet etmiştir.

183. Nafi´in nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) ramazan bayramı gü­nü namaza gitmeden önce guslederdi.

Haberi İmam Malik el-Muvattd´ında en sahih senedle rivayet etmiştir (el-Muvatta, 384) İsnadı son derece sahihtir. Tehzîbü´t-Tehzîb´de (1,413) zikre-dildiği üzere Buhârî, Malik > Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadının en sahih se-ned olduğunu söyler.

184. İbrahim b. Muhammed b. Ebû Yahya el-Esiemî > Seleme b. Ek-va´ın azatlısı Yezid b. Ebî Ubeyd´in nakline göre Seleme b. Ekva bayram günü guslederdi.

Haberi İmam ŞafiîMüsnea"inde (s. 142) rivayet etmiştir. İmam Şafiî´nin hocası zayıftır. Ancak et-Telhîsü ´l-habîfâe (1,56) ifade edildiği üzere İmam Şafiî´ye göre o rivayetleri delil olabilecek biridir. Ravi hakkındaki ihtilâfın hadisin sıhhatini ortadan kaldırmadığı ise bilinmektedir. İsnaddaki diğer ra-viler Kütüb-i sitte ravilerindendir.

185. İbrahim b. Muhammed > Cafer b. Muhammed > babası isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) bayram günleri, cuma günü, Arafat günü ve ihrama girmek istediğinde guslederdi.

Haberi İmam Şafiî Müsned´lndç, (s. 42) rivayet etmiştir. Yukarıda da ifa­de edildiği gibi İmam Şafiî´nin hocası zayıftır. İsnaddaki diğer raviler sika ve meşhurdur. Ancak Muhammed´in Hz. Ali (r.a.)´den rivayeti mürseldir. Çünkü o Hz. Ali (r.a.)´e yetişmemiştir.

186. Cübâre b. Muğallis > Haccac b.Temim > Meymun b. Mihran isna­dıyla nakledildiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Resûluilah (s.a.v.) ramazan ve kurban bayramlarında guslederdi" demiştir. (İbn Mâce, "İkâme", 169; Beyhakî,

es-Sünenü ´l-kiibrâ, III, 78)

Haberi İbn Mâce rivayet etmiştir. İsnadı kabul edilebilir durumdadır.[96]

Müellif konuyla ilgili hadis ve haberlerin delâletinin açık olduğunu söy­lemiştir. Arafat günü gusletmeyle ilgili detaylı bilgi hac bölümünde zikre­dilecektir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Şu günlerde gusletmek gerekli­dir"[97] hadisiyle ilgili şunlar söylenebilir: Bir kere cuma ve bayram gün­leri guslün vacip olmadığını bilmekteyiz. Çünkü sözü edilen günlerde gus­letmenin vacip olmadığında icmâ bulunmasının yanında hadis bu lafızla sa­hih olarak da rivayet edilmemiştir. Hadis sahih olarak rivayet edilseydi, o takdirde de sözü edilen günlerde gusletmenin müekked sünnet olduğu şek­linde yorumlanırdı.

Konunun sonunda zikredilen hadisin isnadında ise tenkide uğrayan ve haklarında ihtilaf bulunan Cübâre ve Haccac bulunmaktadır. Nitekim İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´de (II, 58) Cübâre hakkında şöyle demektedir: Ebû Hatim onu alâ yedey adlin (onun işi bitmiştir) lafzıyla nitelemiş ve onun Kasım b. Ebî Şeybe seviyesinde olduğunu ifade etmiştir. Müslime b. Ka­sım, "Bölgemiz âlimlerinden Baki b. Mahled ondan hadis rivayet etmiştir. Cübâre sikadır inşallah" açıklamasını yapmıştır. Osman b. Ebî Şeybe ise, "Cübâre en çok hadis talep edenimiz ve en çok hadis ezberleyenimizdir" demiştir. İbn Hacer onun hakkındaki cerh âlimlerinin açıklamalarını da zik­retmiştir. İbn Hacer onun hakkında Tehzîbü´t-Tehzîb´ de (I, 22) Ahmed b, Cevvas el-Hanefî başlığı altında da bilgi vermekte ve şöyle demektedir: Baki b. Mahled ondan hadis rivayet etmiştir. O, kendisinin sadece güveni­lir ravilerden rivayette bulunduğunu söylemiştir. Bu durumda Cübâre ona göre de güvenilir bir ravidir.

İsnadda bulunan Haccac b. Temim el-Cezerî´yi ise İbn Hibbân dışında­ki âlimler zayıf olarak nitelemişlerdir. İbn Hibbân onu es-Sikâf ma almıştır. Tehzîbü´t-Tehzîfrde (II, 199) zikredildiği üzere Haccac b. Temim, Mey-mun b. Mihran´dan hadis rivayet etmiş, kendisinden de Ebû Muaviye ed-Darîr rivayette bulunmuştur. Bizce İbn Hibbân´ın onu es-Sikâf ına alıp eleştirmemesi ona göre güvenilir olduğunu göstermektedir. Daha önce de­falarca zikredildiği üzere ravi hakkındaki ihtilaf hadisin sıhhatini etkileme­mektedir.


11. Müslüman Olmak İsteyen Kimsenin Gusletmesinin Müstehap Olduğu



187. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Sümâme b. Asal (Asâle) müslüman olduğunda Resûlullah (s.a.v.), "Onu falanın bahçesine götürün ve gusletmesini söyleyin" buyurmuştur.

Hadisi Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr rivayet etmiştir. Bezzâr rivayetinde "Su ve sidir ile" ilavesi bulunmaktadır. Ebû Ya´lâ rivayeti, "Sümâme b. Asal müslüman olduğunda Resûlullah (s.a.v.) kendisine gusletmesini ve iki rekât namaz kılmasını emretmiştir" şeklindedir. (Ahmed b. Hanbel, II, 304; Hcysemî, Mecmaü´z-zevâid, I, 629; Ebû Ya´lâ, Müsned, XI, 424) Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr´in isnadında Abdullah b. Ömer el-Amrî vardır. Yahya b. Main ve Ebû Ahmed b. Adi, onun sika olduğunu belirtirken diğer âlimler zayıf ol­duğunu ifade etmişler, ancak yalan söylediğinden bahsetmemişlerdir. Ebû Ya´lâ´nın bir ravi vasıtasıyla nakline göre Saîd el-Makburî, "Eğer hadis el-Amrî vasıtasıyla naklediliyorsa hasendir" demiştir. Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr´ın isnadı Ebû Ya´lâ´ya göre hasendir. Buradaki ihtilaf hadisin gü­venilirliğine zarar verecek seviyede değildir.

Hadiste yer alan "Esleme: müslüman oldu" ifadesi, konunun sonunda zikredilecek Ebû Davud´un rivayet ettiği Kays olayında olduğu gibi "müs­lüman olmayı istedi" anlamındadır. Bu, hadisin sonunda yer alan "iki rekât namaz kılsın" ifadesiyle çelişmez. Zira hadisle kastedilen anlam, guslet­mesi, müslüman olması ve namaz kılmasıdır. Hadisteki "vav" edatı tertibi gerektirmez. Söz konusu olay Nesâî rivayetinde şöyledir: Sümâme b. Asal el-Hanefî yakındaki bir hurmalığa gidip guslettikten sonra mescide girerek, "Eşhedü enlâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve resu­lün (Ben Allah´tan başka hiçbir ilâh olmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in O´nun kulu ve elçisi olduğuna inanır ve tanıklık ederim)" dedi.[98] Nesâî hadişin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Ancak onun şart­larına göre hadis sahihtir. Bu hadise göre Sümâme müslüman olmadan ön­ce gusietmiştir.

Hadisin zahirine göre gusül emri vücuba delâlet etmektedir. Neylü´l-ev-târ´âa (1,225) zikredildiğine göre Ahmed b. Hanbel gusül emrinin mutlak olarak vücuba delâlet ettiği görüşündedir. Bize göre ise küfür, guslü gerek-tirici bir hades (manevi pislik) değildir. Eğer küfür hades olsaydı, kafir mescide giremezdi. Konusu geldiğinde eîe alınacağı gibi bize göre kafir mescide girebilir. Bu durumda müslüman olmadan önce guslün vacip ol­ması tartışmaya açık bir konudur. Ebıı´t-(:::) Şerhu´t-Tirmizfdc (I, 549) hadisteki gusletmeyi "İç temizliğine uygun düşsün diye dış temizliği yap­maktır" diye açıklamıştır. Bize göre kişi İslam´a girerken cünüp ise gusül ile cünüplükten kurtulmuş olur. Cünüp olduğu halde İslam´a gusletmeden girerse cünüplükten kurtulmak için gusletmesi gerekir.

188. Katâde Ebû Hişam şöyle anlatmaktadır: ResûluJlah (s.a.v.)´e gel­diğimde bana, "Katâde ! Su ve sidirle yıkan, kafir iken bitmiş kılları tıraş et" buyurdu. Resûlullah (s.a.v.), müslüman olan kimseye seksen yaşına ulaşsa bile sünnet olmasını emrederdi.

Hadisi Taberânî el-Mu´ cemiVl-kebîfde rivayet etmiştir.[99] Mecmau´z-zevâid (I, 117) ve Azîzî´de zikredildiği üzere ravileri sika, isnadı hasendir.

189. Kays b. Asım şöyle anlatmaktadır: Müslüman olmak gayesiyle Re-jûlullah (s.a.v.)´e geldiğimde, su ve sidir ile yıkanmamı emretti.[100]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, sihhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Münzirî de hadisi Tİrmizî ve Nesâî´nin rivayet ettiğini söyle­mekte ve Tirmizî´nin, "Bu, hasendir. Onu sadece bu tarikten bilmekteyiz" dediğini nakletmektedir. Hadisi İbn Hibbân ve İbn Huzeyme de rivayet et­miş, İbnü´s-Seken ise sahih olduğunu söylemiştir. Neylü´l-evtâr* da hadis, "Müslüman olduğumda Resûluliah (s.a.v.) bana su ve sidir ile yıkanmamı emretti" şeklinde Kays b. Asım´dan rivayet edilmekte ve hadisin İbn Mâ-ce dışında Kütüb-i siîte müellifleri tarafından rivayet edildiği belirtilmek­tedir. Tespitimize göre hadisin bu lafızlarla rivayeti Tirmizî´de bulunmak­tadır.

Müellif hadisin zahiri itibariyle konuya delâlet ettiğini belirtmekte ve daha önce de zikredildiği üzere hadiste yer alan "Esleme: müslüman oldu" ifadesinin, "müslüman olmayı istedi" anlamında olduğunu söylemektedir.

12. Bayılan Kimsenin Ayıldığında Gusletmesinin Müstehap Olduğu



190. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hastalığı ağırlaşınca, "İnsanlar namaz kıldı mı " diye sordu. Biz, " Hayır, seni bekliyorlar Ya Resûlallah!" deyince, "Benim için leğene su hazırla­yın" buyurdu. Suyu hazırladık ve Resûlallah (s.a.v.) gusletti. Kalkmaya ça­lışırken bayıldı. Bir müddet sonra ayıldı ve "İnsanlar namaz kıldı mı " di­ye sordu. Biz, " Hayır, seni bekliyorlar Ya Resûlallah!" deyince, "Benim için leğene su hazırlayın" buyurdu. Suyu hazırladık ve Resûlullah (s.a.v.) gusletti. Kalkmaya çalışırken tekrar bayıldı. Bir müddet sonra ayıldı ve "İn­sanlar namaz kıldı mı " diye sordu. Biz, "Hayır, seni bekliyorlar Ya Resû­lullah!" deyince, "Benim için leğene su hazırlayın" buyurdu. Suyu hazır­ladık ve Resûlullah (s.a.v.) oturdu ve gusletti. Hadisi, hadis dünyasının en önde gelen imamı Buhârî rivayet etmiştir. (Buhârî, "Ezan", 51)

Müellif hadisin konuya delâletinin açık olduğunu ve ed-Dürrü´l-muh-tar´da (I, 175) bu guslün mendup olduğunun belirtildiğini söylemektedir.


13. İnsanların Görmeyeceği Şekilde Gusledilmesi Gerektiği



Bu başlık altında guslün insanların görmeyeceği bir yerde yapılması, yalnızken çıplak bir şekilde gusledilebileceği ve bu durumda bile örtülü olarak yıkanmanın müstehap olduğu hususları incelenecektir.

191. îbn Abbas (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyur­muştur: "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Büyük abdest, cinsel ilişki ve gusletmek olmak üzere üç durum dışında sizden ayrılmayan Allah´ın me­leklerinden utanın. Biriniz çıplak bir arazide gusledeceği zaman elbisesi­ne hürünsün, bir duvarı ya da devesini siper alarak yıkanmak suretiyle kendisini gizlesin. "[101]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiş ve hadisin îbn Abbas (r.a.)´den sadece bu isnadla nakledildiğini, senedindeki Ca´fer b. Süleyman´ın leyyin (zabtı açı­sından zayıf) olduğunu söylemiştir. Bizim tespitlerimize göre gerek Ca´fer b. Süleyman gerekse diğerleri Sahih* uı ravilerindendir.

192. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Bir gün Eyyûb Peygamber (a.s.) çıplak olarak yıkanırken, üzerine altından çekirgeler yağmaya başladı. Eyyûb da onları elbisesine toplayıp doldurmaya koyuldu. Bunun üzerine Allah (c.c), "Eyyûb/ Ben se­ni bu gördüklerine dönüp bakmayacak kadar zengin kılmadım mı " diye seslendi. Eyyûb (a.s.) da, "Evet, izzetine yemin ederim ki, beni çok zengin kıldın. Fakat senin lütfettiğin berekete doyum olmuyor ki!" dedi.[102]

193. Behz b. Hakîm´in babası vasıtasıyla nakline göre dedesi şöyle an­latmıştır: "Ey Allah´ın Resulü! Avret yerimizi kimlerden sakınmamız gere­kir " diye sordum. Resûİullah (s.a.v.), "Esin ve cariyen dışındakilerden sakın" buyurdu. "Ey Allah´ın Resulü! İnsanlarla birlikte olunduğunda ne buyurursun " dedim. Resûlullah (s.a.v.), "İmkân ölçüsünde avret yerini hiç kimseye gösterme" buyurdu. "Ey Allah´ın Resulü! Yalnız olduğumuz­da nasıl davranalım " dedim. "Allah utanılmaya insanlardan daha lâyık­tır" buyurdu.[103]

Azîzî (I, 62) hadisi Ahmed b. Hanbel, Hâkim en~Nîsâbûrî, Beyhakî ve Ebû Ya´lâ´nın rivayet ettiğini ifade ederek sahih olduğunu söylemiştir.

194. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Musa (a.s.) çok hayalı bir kimseydi. Vücudunu kimsenin görmemesi için giyimine dikkat ederdi. Benî İsrail´den bazı kimseler ´Vü­cudunda abraş hastalığı veya husyelerinde fıtık ya da başka bir kusur bu­lunduğu için örtüsüne bu kadar dikkat ediyor´ demeye başladılar. Allah (c.c.) Ez. Musa´nın iddia ettikleri gibi kusurlu olmadığını onlara göster­mek istedi. Bir gün Musa (a.s.) yalnız bulunduğu bir sırada yıkanmak iste­di ve elbiselerini bir taşın üstüne koydu. Yıkandıktan sonra elbiselerini al­mak istediğinde taş yuvarlanmaya başladı. Musa (a.s.) asâsıyla ´elbisele­rim!´ diyerek taşın peşinden koşmaya başladı ve Benî İsrail´den bir toplu­luğun içine dalıverdi. Böylece onlar Hz. Musa´yı çıplak olarak gördüler ve onun Allah´ın kulları içinde en güzeli olduğunu anladılar. Allah (c.c.) de Musa (a.s.)´ın onların iddia ettikleri gibi olmadığını göstermiş oldu." (Bu­hârî, "Ehâdîsü´I-enbiyâ", 28)

Müellif, Ebû Hureyre (r.a.) rivayetinin tenhada yıkanma hakkında oldu­ğunu ve bu durumda bile örtülü olarak yıkanmanın müstehaplığına delâle­tinin açık olduğunu söylemiştir. ed-Dürrü´l-muhtâr´da (1,419) ifade edildi­ği gibi bize göre de açılmasını gerektiren bir durum olmadığı sürece yalnız başına oiunsa bile avret yerinin örtülmesi genel bir hükümdür. Behz b. Ha-kîm rivayeti buna delâlet etmektedir. İbn Abbas (r.a.)´den rivayet edilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Büyük ab­dest, cinsel ilişki ve gusletmek olmak üzere üç durum dışında sizden ayrıl­mayan Allah´ın meleklerinden utanın" şeklindeki açıklaması da bu duru­mu daha açık bir tarzda ortaya koymaktadır. Daha önce de ifade edildiği üzere hadisin ravileri Sahih´in ravilerindendir. Hadiste meleklerden utanıl-ması emredilmekte ve çıplaklık yasaklanmaktadır. Bu, yasaklık hükmüne riayetin vacip olduğunu göstermektedir.

Büyük âlim İbn Abidîn´nin açıklaması şöyledir: Namaz dışında insan­larla birlikte iken avret yerinin örtülmesinin vacip olduğunda icmâ bulun­maktadır. Doğru olan görüşe göre yalnız iken de avret yerinin Örtülmesi vaciptir. Hadisin zahirinden namaz dışında yalnız iken sadece diz ile göbek arasının örtülmesinin kastedildiği anlaşılmaktadır. O yüzden yalnız iken, avret yeri olsa da kadının bunun dışındaki yerlerini örtmesi vacip değildir. el-Kınye* nın kerâhiye bölümünde ve Garîbü´r-rivâye´d& zikredilenler de buna delâlet etmektedir. Buna göre evinde yalnız iken kadın başını açabi­lir. Mahremlerinin yanında altını gösteren ince bir başörtüsü giyinmesi da­ha uygundur. Ancak bu mahremlerinin kendisine bakması helâl olan yerle­ri hakkında böyledir. Karnı ve sırtı gibi mahremlerinin bakması helâl olma­yan yerlere gelince bunları yalnız iken örtmenin vacip olduğu konusu tar­tışmaya açıktır. İfadelerin mutlakljğından bunun mümkün olduğu sonucu­na varılabilir.

ed-Dürrü´l-muhtâr´da (V, 365) şöyle denilmektedir: Müslüman bir kadın diğer kadının vücuduna bir erkeğin diğer erkeğe bakabileceği kadar baka­bilir. Erkeğin mahremi olan kadının bakabildiği yerleri kadar ancak baka­bileceği de söylenmiştir. Birinci açıklama daha sahihtir. Kadının diğer ka­dınlara karşı avreti, erkeğin diğer erkeğe karşı avreti gibi olduğuna göre aynı yerlerin kendi nazarına karşı da avret sayılması uygun olur. Doğru olan görüşe göre kadın yalnız iken karnı ve sırtını açabilir. Hz. Eyyûb (a.s.)´ın çıplak olarak yıkanmasından yalnız iken örtünmeden gusledilebile-ceği sonucuna varılabilir. Ahmed b. Hanbel´in (III, 262; Heysemî, Mecmau´z-zevâid. I, 127) Enes b. Malik (r.a.)´den rivayeti de bu durumu desteklemek­tedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Musa b. İmran (a.s.) yıkanmak istediğinde suyun içine girip avret yeri kapanıncaya kadar elbiselerini çı­karmazdı" buyurmuştur. Mecmau´z-zevâid´âe belirtildiği gibi Ali b. Zeyd dışında hadisin ravileri sikadır. Ali b. Zeyd*in rivayetlerinin delil olarak kullanılacağında ise ihtilaf edilmiştir. Bizim tesbitlerimize göre ise Ali b. Zeyd hasenü´I-hadis (rivayetleri hasen) olarak nitelenebilecek bir ravidir. Hadis su, duvar ve benzeri şeylerle gizlemesi sebebiyle başkalarının gör­me imkânı bulunmadığı durumlarda yalnız iken çıplak olarak yıkanabilece-jğine delâlet etmektedir.

Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebir´ds (XXIV, 712) Zeynep bint Ümmî Sele-[me´den rivayeti de bu durumu teyid etmektedir. O şöyle demiştir: Yıkanır-cen Resûluilah (s.a.v.)´in yanına girmiştim. Bir avuç su alıp yüzüme attı ve eW dur seni kendini bilmez.´" buyurdu.[104] Mecmau´z-zevâid´de belirtil-liği gibi hadisin isnadı hasendir. Hadis zahiri itibariyle Hz. Peygamber ^s.a.v.)´in çıplak olarak guslettiğini ifade ettiği gibi yuvarlanan taşın elbi­selerini alıp götürmesi de Hz. Musa (a.s.)´in çıplak olarak yıkandığını gös-ermektedir. Bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Allah size çıplaklığı yasaklamıştır. Allah´ın meleklerinden utanın" ve "Allah utanmaya insanlardan daha layıktır" hadislerindeki umumiliği tahsis etmekte ve çıplaklık yasağı­nı zaruretin bulunmadığı durumlarla kayıtlamaktadır. Burada küçük ve bü­yük abdest bozmak, gusletmek ve benzeri zaruri durumlar söz konusu ol­duğunda, tenhada çıplaklık caiz olacaktır. Bununla birlikte edebe riayet et­mek ve Allah´tan utanmak amacıyla sözü edilen durumlarda bile imkân öl­çüsünde örtünmek daha faziletlidir. Resûluilah (s.a.v.)´in, "Allah hayalıdır ve Örtücüdür, hayayı ve örtünmeyi sever. O halde guslettiğinizde örtünün " hadisi de bu duruma delâlet.etmektedir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî Ya´Iâ b. Umeyye´den rivayet etmişlerdir.[105] Neylü´l-evtâr´da (1,243) ifade edildi­ği gibi hadisin ravileri Sahihsin ravilerindendir. İncelediğimiz hadis genel ve mutlak olarak gusül esnasında örtünmeye delâlet etmektedir. Yalnız iken guslün nasıl olacağıni soran kimseye Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Al­lah utanmaya insanlardan daha layıktır" şeklinde verdiği cevapta da aynı durum söz konusudur.

Sonuç olarak diyebiliriz ki açılmasını gerekli kılacak bir durum bulunma­dığında yalnız iken avret yerini örtmek vacip, açmayı gerektirici bir zarure­tin bulunması halinde elinden geldiğince örtünmek ise menduptur. İbn Abi-dîn ed-Dür hamişinde (haşiyesinde) (1,419) yalnız iken olsa bile gusül esna­sında örtünme emrinin vacipliğinin genel olduğunu belirtir. Onun açıklama­sı şöyledir: Gerçi Allah (c.c.) çıplağı da örtülüyü de görür. Ancak çıplak ola­nı edebe riayet etmemiş, örtüneni ise edebe riayet etmiş görür. İmkanlar öl­çüsünde Allah (c.c.)´e karşı edebli davranmak ise vaciptir. Zeylaî´nin çoğu kimsenin yalnız iken avret yerini örtmeyi şart koşmadığına dair açıklaması namazla İlgilidir. Bu, ileride konusu geldiğinde açıklanacaktır. Burada oldu­ğu gibi o konuda düzeltilmesi gereken bir durum söz konusu değildir.

ed-Dür müellifi (1,425) daha sonra avret yerini örtme şartının başkasına karşı gerekli olduğunu, söz gelimi karanlık bir yerde namaz kılıyor bile ol­sa avret yerini örtmesi gerektiğini, çünkü açık olması halinde hükmen gö­rünmüş olacağını, buna mukabil avret yerini kendi nazarından örtmesi ge­rekmediğini, söz gelimi gömleğinin yakasından avret yerini görmesi halin­de namazının bozulmayacağını ancak bunun mekruh olduğunu ve fetvanın da bu şekilde verildiğini söylemektedir. Söz konusu durumda namaz kıl­mak mekruh olsa da bozulmaz. İbn Abidîn müellifin "mekruh olsa da" ifa­desinin es-Sirâc´daki "Seleme b. Ekva (r.a.) rivayeti sebebiyle elbisesinin

uçlarını birbirine iliştirmesi gerekir" açıklamasına dayandığını belirtir. Ni­tekim Seleme b. Ekva (r.a.)´in, "Tek parça giysi içinde namaz kılabilir mi­yim " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bir dikenle bile olsa onun uçla­rını birbirine iliştir" cevabını vermiştir.[106] Bu terki mekruhluk olan bir va~ cipliktir. Seleme b. Ekva (r.a.) hadisinin farklı lafızlarla Hâkim en-Nîsâbû-rî tarafından el-MüstedreWXt (I, 25) rivayet edildiğini, sıhhati konusunda Zehebî´nin de ona katıldığını hatırlatmalıyız.

Ebû Hureyre (r.a.) rivayetinin evde çıplak olarak yıkanmanın caiz oldu­ğuna deiâleti açıktır. Şöyle ki, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önceki peygamber­lerden bir olay anlatıp onu olduğu gibi nakletmesi ve yapılanın yanlışlığına dikkat çekmemesi söz konusu tavrın dinimize de uygun olduğunu gösterir. Şayet dinimize uygun olmasaydı Hz. Peygamber (s.a.v.) onu mutlaka açık­lardı. Sonuç itibariyle Neylü´l-evtâr*da (1,244) belirtildiği gibi konuyla ilgi­li hadisler gusül esnasında örtünmenin daha faziletli olduğunu öğretmeyi amaçladığı ve adaba ilişkin açıklamalar şeklinde olduğu anlaşılmalıdır.


14. Rüyasında Meni Gelmeksizin İhtilam Olan Kimseye Gusül Gerekmeyeceği



195. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Çamaşırında islaklık bulun­duğu halde düş azıttığını hatırlamayan kimsenin durumu sorulduğunda Re-sûlullah (s.a.v.), "Gusletsin" buyurdu. Düş azıttığını hatırlayıp çamaşırında ıslaklık bulunmayan kimsenin durumu sorulduğunda Resûlullah (s.a.v.), "Ona gusül gerekmez" buyurdu. Ümmü Süleym, "Bunu gören kadına da gusül gerekir mi " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.), "Evet, çünkü kadınlar da erkeklerin benzeridirler" buyurdu.[107]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ("Taharet", 94) ve sıhhati hakkında her­hangi bir açıklamada bulunmamıştır. "Müslüman Olunca Gereken Gusül" başlığı altında zikredildiği.üzere hadisin isnadında yer alan el-Ömerî hak­kında ihtiiaf edilmiştir. Ancak bilindiği gibi Ebû Ya´lâ onu "hasenü´I-ha-dîs: rivayetleri hasen seviyesinde" olarak nitelemiştir. Özellikle önde ge­len hadis imamlarından birinin sıhhati hakkında olumsuz yönde açıklama­da bulunmadığı bir hadis hakkındaki ihtilaf onun sıhhatine zarar vermez.

196. Havle bint Hakîm (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Erkek gibi düş azı­tan kadının durumunu sorduğumda Resûlullah (s.a.v.), "Erkeklerde olduğu gibi meni gelmedikçe gusül ona gerekmez" buyurdu.

Hadisi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, 1,80,81) rivayet etmiştir. Kenzü´l-um-mâVde (V, 132) zikredildiği üzere hadis sahihtir.

Müellif her iki hadisin de konuya delâletlerinin açık olduğunu söyle­miştir. Avnü´l-ma´bûd´da (1,96) nakledildiğine göre Hattâbî Meâlimü´s-sü-nen isimli eserinde hadisle ilgili şu açıklamayı yapmıştır: Hadisin zahiri meninin geldiğini kesin olarak hatırlamasa da uykudan kalktığında çamaşı­rında ıslaklık gören kimseye gusül gerektiğini ifade etmektedir. İçlerinde Ata, Şa´bî ve Nehaî´nin de bulunduğu bazı tabiîn âlimlerinin bu görüşü be­nimsedikleri rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel bu durumda gusül edil­mesinin daha isabetli olduğunu söylemiştir. Alimlerin çoğu ise meni gel­diği kesin olarak hatırlanmadığında gusül gerekmeyeceği görüşünü benim­semişlerdir. Bunlar böyle bir durumda gusletmenin ihtiyata uygun olduğu­nu ifade etmişlerdir. Düş azıttığı halde çamaşırında ıslaklık görmeyen kim­seye gusül gerekmediğini de belirtmişlerdir.

Mezhebin görüşüne aykırı bir şekilde uykudan sonra çamaşırında ıslak­lık görülmesinin yanında meninin şehvetle atıla atıla çıktığını hatırlamayı da şart koşmanın gerek rivayet gerekse dirayet bakımından doğru bir yakla­şım olmadığını söylemeliyiz. Bu anlayışın mezhebin görüşüne aykırı oldu­ğu "Guslün Gerekmesi İçin Meninin Şehvetle Çıkmasının Şart Olduğu" başlığı altında yaptığımız açıklamalardan anlaşılmaktadır. Söz konusu anla­yışın rivayete aykırılığı ise konuyla ilgili hadislerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in düş azıttığını hatırlamasa da ıslaklığı görmesiyle guslün gerekti­ğini emretmesi ile anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinde bu açıkça ifade edilmektedir. Düş azıttığını hatırlamamanın meninin şehvet­le atıla atıla gelmiş olmasını da hatırlamamak anlamına geleceği açıktır. Ha­diste düş azıttığını hatıriamasa da ıslaklığı görmesiyle guslün gerektiği emredilmektedir. Hâl böyle iken bunları hatırlamanın şart olduğu nasıl ileri sü­rülebilir Bu durumda "hadisler şehveti şart koşmaktadır" denilemez.

"Şehvetin ve meninin atılarak gelmesinin şart koşulmasına delâlet eden hadisler hem uyku hem de uyanık hale şamildir" şeklindeki itiraza gelince bir kere bunun uyku haline de şamil olması mümkün değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Meziyi gördüğünde, tenasül organını yıka ve ab­dest al. Meni gördüğünde ise, yıkan " (Ebû Dâvûd, "Taharet", 82; Nesâî, "Taharet", 129; İbn Huzeyme, Sahih, I, 15) hadisinde[108] yıkanmak görmek şartına bağlan­mıştır. Bu ise sadece uyanıkken mümkün olur. Ayrıca hadiste yer alan gör­menin bilmek anlamına geldiği ileri sürülerek uyku haline de şamil olduğu kabul edilse bile, bu durumda onun tahsise bundan daha açık olduğunu ka­bul etmek gerekir. Zira hadis, uyku halinin hükmünü, umumun işaret delâ­leti ile açıklamış olur. Oysa konu hakkındaki hadisler özellikle uykuda me­ni gelmesiyle ilgili olup bunun hükmünü açık bir şekilde belirtmektedir. Usulde genel prensip hususiyet ifade eden hüküm umumî hükme, anlamı açık hükmün de işaret yoluyla elde edilene tercih edilmesidir.

Uykuda iken meninin şehvetle geldiğinin farkedilmesi şartının dirayete aykırı oluşuna gelince, uyku halinde bir kimsenin şehvet duygusunu ve meninin atıla atıla gelişini kesin olarak bilmesi imkansız bir durumdur. Böyle imkânsız bir durum üzerine hüküm bina edilmez. Buradan hareket­le şehvetsiz çıkan meniden dolayı, guslün gerekeceği gibi bir durum ileri sürülemez. Çünkü biz, meninin şehvetle gelip gelmediğini hatırlamamanın böyle olmadığı anlamına da gelmeyeceğini söylemekteyiz. Bizim asıl söy­lemek istediğimiz, meninin olmamasının değil meninin şehvetle gelip gel­mediğini kesin ofarak hatırlamamanın şart olmadığıdır. Bizim dediğimiz şudur: Uykudan uyandığında elbise veya vücudunda bir ıslaklık görüp hiç­bir şey hatırlamayan fakat onun kesin meni olduğu kanaatini taşıyan veya meni mi mezi mi olduğunda şüphe eden kimseye şehvet söz konusu oldu­ğu için gusül gerekir. Çünkü uykuda düş azıtmış olması ihtimali ağır bas­maktadır. Hüküm de ona göredir. Islaklığın meni mi mezi mi olduğunda şüphe edilmesi halinde de guslün gerekli olması, meninin hava yahut alı­nan besinler sebebiyle incelmiş olabileceği ihtimaline binaendir. Bu du­rumda biz görülen ıslaklığın meni olduğunu düşünerek ihtiyaten hüküm vermekteyiz. Sonuç itibariyle şehvet bazan gerçekten söz konusu olmakta bazan da olduğu zannı bulunmaktadır. Birincisi uyanık iken ve düş azıtmanın hatırlanması halinde, ikincisi ise uykuda iken ve düş azıtmanın hatırlan­ması durumunda söz konusudur.


15. Guslün Geciktirilmesi



Bu başlık altında cünüp iken uyumak, bir şey yemek ve içmek veya tek­rar cinsel ilişkide bulunmak isteyen kimsenin nasıl davranması gerektiği konulan ele alınacaktır.

197. Hz. Ali (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyur­muştur: "içinde, resim, köpek ve cünüp kimse bulunan eve melekler gir­mez."[109]

Hadisi Ebû Dâvûd, Nesâî ve İbn Hibbân Sahih´inde rivayet etmiştir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 38)

198. İbn Abbas (r.a.), "Cünüp, sarhoş ve halûk kokusu[110] sürünmüş kimse olmak üzere üç kişiye melekler yanaşmaz" demiştir.

et-Terğîb´´de belitildiği üzere haberi Bezzâr rivayet etmiştir ve isnadı sa­hihtir.[111]

199. Ammar b. Yasir (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöy-^ le buyurmuştur: "Kafir ölüsü, halûk kokusu sürünmüş kimse ve cünüp ol­mak üzere üç kişiye melekler yanaşmaz. Ancak cünüp kimse yemek yemek ve uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi abdest alır"[112]

Azîzî´de (II, 183) belirtildiğine göre hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-ke-fcîr´de hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

Avnü´l-ma´bûa"da (I, 90) zikredildiğine göre hadisle ilgili Hattâbî´nin Meâlimüs-sünerfdeki açıklaması şöyledir: Hadiste zikredilen melekler, insanların iyi ve kötü fiillerini kaydeden ve onları koruyan hafaza melek­leri değil insanlara bereket ve rahmet indiren meleklerdir. Zira hafaza me­lekleri insan cünüp olsa da ondan ayrılmazlar.

200. Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı. (Buhârî, "Gu-sül", 27; Müslim, "Hayz", 21, 22; Ebû Dâvûd, "Taharet", 87)

el-Müntekâ1 da (I,208) ifade edildiği üzere hadis Kütüb-i sitte´dt bulun­maktadır. Gerek bu hadis gerekse aşağıdaki hadislerin konuya delâletleri açıktır.

201. Hz. (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyu­mak istediğinde abdest alır veya teyemmüm ederdi.

Fethü´l-bârfdt (1,337) zikredildiği üzere hadisi Beyhakî (es-Sünenü´l-küb-râ, I,200) hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

202. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûiullah (s.a.v.) eşlerinden bi­riyle cinsel ilişkide bulunup hemen yıkanmak istemediğinde duvara elleri­ni vurarak teyemmüm ederdi.

Mecmau´z-zevâicFde ifade edildiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta rivayet etmiştir. İsnadında bulunan Bakıyye b. Velid ise müdelles-tir.[113] Tabakâtü´l-müdellisîn´de (s. 17) belirtildiği gibi Bakıyye b. Velid za­yıf ve meçhul ravilerden birçok tedliste bulunan bir ravidir. Biz bu hadisi öncekileri teyit için zikrettik.

203. Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp olduktan sonra uyur, uyanır sonra tekrar uyurdu.[114]

Mecmau´z-zevâid´de (I, 114) belirtildiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadı Sahih´m ravilerinden meydana gelmektedir.

204. İbn Ömer (r.a.)´nın, "Bizden biri cünüp iken uyuyabilir mi " soru­suna Hz. Peygamber (s.a.v.) ´´Evet, isterse abdest alır" şeklinde cevap ver­miştir.

Hadisi İbn Huzeyme ve İbn Hibbân rivayet etmişlerdir. et-Telhîsü´l-haMr´de belirtildiği üzere "isterse" kısmı hariç hadisin aslı Sahihayn´da bu­lunmaktadır.[115]

205. Abdullah b. Ebî Kays (r.a.) anlatmaktadır: Hz. Aişe (r.anhâ)´ya Re­sûluliah (s.a.v.)´in vitir namazını sordum. Daha sonra ona, "Cünüp olunca ne yapıyordu, önce gusledip sonra mı uyuyordu yoksa uyuyor daha sonra mı guslediyordu " diye sordum. Hz. Aişe (r.anhâ), "Bunların her ikisini de yapıyordu. Bazen yıkandıktan sonra uyuyor, bazen de abdest alıp uyuyor­du" şeklinde cevap verdi. (Müslim, "Hayz", 26)

206. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken yemek yemek veya uyumak istediğinde namaz için abdest aldığı gibi ab­dest alırdı.

et-Telhîsü´l-habîr´dz belirtildiğine göre hadisi bu lâfızlarla Müslim ri­vayet etmiştir. (Müslim, "Hayz", 21, 22)

207. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde önce namaz için abdest aldığı gibi abdest alırdı. Cünüp iken yemek yemek istediğinde ise önce ellerini yıkar, ağzını çalkalar sonra yerdi.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş ve sahih olduğunu söylemiştir.[116]

208. Ebû Râfi (r.a.)´in nakline göre Resûluliah (s.a.v.) bir gün her biri­nin yanında ayrı ayrı yıkanmak suretiyle, hanımlarını dolaştı. Ebû Râfi (r.a.), "Ey Allah´ in Elçisi! Hepsi için bir kere gusül etsen olmaz mıydı " so­rusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bu, (sevap yönünden) daha iyi, (kalbin tatmini için) daha güzel, (vucud için) daha temizdir" şeklinde cevap ver­di.[117]

Fethu´l-bârfde (1,222) zikredildiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî rivayet etmiştir. İbn Hacer´in prensiplerine göre hadis sahih veya hasendir.

209. Enes b. Malik (r.a.)´in rivayetine göre Resûfullah (s.a.v.) hanımla­rını dolaşır sonunda bir defa guslederdi. (Müslim, "Hayz", 28)

210. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) şöy­le buyurmuştur: "Biriniz hanımıyla cinsel ilişkide bulunduğunda tekrar et­meyi isterse ikisi arasında abdest alıversin."

Bu lâfızlarla hadisi Müslim rivayet etmiştir. et-Telhîsü´l-habîf´de ifade edildiği gibi hadis Ahmed b. Hanbel, İbn Huzeyme, İbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâbûrî ve Beyhakî tarafından da rivayet edilmiştir. Ancak bunlardan, "Tekrar için bu daha zindeliktir", İbn Huzeyme´nin bir rivayetinde ve Beyhakî´de ise "Namaz abdesti gibi abdest alsın" ilaveleri bulunmakta-dır.[118]

211. Hz. Aişe (r.anhâ), Resûlullah (s.a.v.)´in abdest almadan yeniden cinsel ilişkiye girdiğini söylemiştir.

Fethu´l-bârfde (I, 313) ifade edildiği gibi haber Tahavî (Şerhu meâni´i-âsâr, i, 127) tarafından rivayet edilmiştir.

212. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.)´in suya do­kunmadan cünüp olarak uyurdu[119]

Aynî´nin belirttiği üzere (Umdetü´l-kârî, II, 64) sahih bir isnadla nakledilen İbn Mâce rivayetine göre Hz. Aişe (r.anhâ), "Resûlullah (s.a.v.) eşiyle cin­sel ilişkide bulunur, suya dokunmadan olduğu gibi uyurdu" demiştir.

213. İmam Muhammed´in Ebû Hanife > Ebû İshak es-Sebîî > Esved b. Yezid isnadıyla nakline göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Hz. Pey­gamber (s.a.v.) gecenin ilk vakitlerinde ailesiyle cinsel ilişkide bulunur, uyur ve suya dokunmazdı. Gecenin sonunda uyandığında tekrar cinsel iliş­kide bulunur ve öyle guslederdi.

Hadisi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî hem el-Âsar (s. 8) hem de el-Muvatta´âa (s. 71) rivayet etmiştir. Ancak el-Muvatta´da "uyurdu ve suya dokunmazdı" şeklindedir. Hadisle ilgili Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, "Biz bu hadise göre amel etmekteyiz. Buna göre hanımıyla cinsel ilişkide bulunduktan sonra kişinin gusül etmeden veya abdest almadan uyumasın­da bir sakınca yoktur. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´in görüşüdür" açıklamasını yapmıştır.

Tesbitlerimize göre isnaddaki ravilerin hepsi güvenilirdir. Ayrıca müç-tehid bir âlimin bir hadisle amel etmesi onun sahih olduğuna hükmetmesi anlamına gelmektedir. Bu usulde bilinen bir prensiptir.

214. Sahabeden Şeddad b. Evs şöyle demiştir: Gece cünüp olan kimse uyumak istediğinde abdest alsın. Çünkü abdest guslün yarısıdır.

Aynî (Umdetü´l-kârî, II, 166) ve İbn Hacer´in (Fethu´l-bârî, 1,337) belirttikle­rine göre haberi İbn Ebî Şeybe, raviieri güvenilir bir isnadla rivayet etmiş­tir. (el-Musannef, I, 60)

215. İbn Huzeyme > Haccac > Hammad > Eyyüb > Nafi isnadıyla nak­ledildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Cünüp olan kimse yemek, içmek veya uyumak istediğinde ellerini yıkar, ağız ve burun temizliği yapar, yüzünü, kollarını ve edep yerini yıkar ayaklarını ise yıkamaz" demiştir.

Haberi Tahâvî rivayet etmiştir. (Şerhu meâni´l âsâr, I, 128) İbn Huzeyme hariç raviieri Sahih1 m ravileridir. Daha Önce de zikredildiği üzere İbn Hu­zeyme ise güvenilirliği ile tanınan bir ravidir. Haberi İmam Malik Muvat-ta´ında ("Taharet", 86) İbn Ömer (r.a.) vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)´den riva­yet etmektedir. Buna göre Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Bazen Resû­lullah (s.a.v.) cünüplük sebebiyle guslederdi. Daha sonra gelir kendisini ısıtmamı isterdi, ben de gusletmediğim halde onu kucaklardım.

Bu açıklamayı lafızlarla Tirmizî de rivayet etmiş ("Taharet", 91) ve "Ha­disin isnadında bir kusur yoktur" açıklamasını yapmıştır.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in gusletmeyi namaz vaktine kadar geciktirdiği sabittir. Hatta İbn Hacer´in verdiği bilgiye (Fethu´l-bârî, II, 102) ve Dârekut-nî´nin rivayetine (Sünen, I, 361) göre bir defasında O (s.a.v.) namaza başla­dıktan sonra evine yöneldi ve "Yerinizden ayrılmayın"´dedi. Sonra başın­dan sular damlayarak döndü ve "Ben cünüptiim gusletmeyi unutmuşum" buyurdu.[120] Söz konusu olay Sahîhayn´da da rivayet edilmektedir. Unutma

elbette geciktirme sonucu ortaya çıkan bir durumdur. Hz. Aişe ve Ümmü Seleme (r.anhümâ)´nın rivayetlerine göre de Resuluİlah (s.a.v.) hanımıyla cinsel ilişkide bulunduktan sonra sabaha kadar cünüp olarak gecelemekte sonra gusledip orucunu tutmaktaydı. (Buhârî, "Gusl", 17) Bu durumda Allah´a inanan bir müsiüman Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yaptığı bilinen bir hususu kötü olarak niteleyebilir mi Dinen cünüplük sebebiyle hemen yıkanma­mak mümkün olduğuna göre guslü geciktirmenin caiz, hemen yapmanın ise daha faziletli olduğunu söylemek en uygun olanıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in geciktirmesi de bunun caiz olduğunu açıklamak içindir. Alimler, cünüp bulunan eve meleklerin girmeyeceğine dair Hz. Ali (r.a.) hadisinin, (Ahmed b. Hanbel, I, 83)[121] namaz vaktine kadar geciktirenler hakkında değil, cünüp gezmeyi adet haline getiren kimselerle ilgili olduğunu söylemişlerdir. Sindî, Nesâî haşiyesinde, Suyûtî de Zehrü´r-rubâ´da (I, 51) bunu açık­ça ifade etmişlerdir.

Gusletmeden cünüp olarak uyunabileceği konusundaki görüşümüz bu­dur. Abdest almadan cünüp olarak uyunabileceğine ise İbn Mâce´de riva­yet edilen Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi delâlet etmektedir. Buna göre Resuluİ­lah (s.a.v.) arzu duyduğunda eşiyle cinsel ilişkide bulunur, sonra suya do­kunmadan olduğu gibi uyurdu. Yukarıda açıklandığı üzere hadisin senedi sahihtir. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin "Suya dokunmadan olduğu gibi uyurdu" ifa­desi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bazan abdest almadan ve gusletmeden cü­nüp olarak uyuduğunu açıkça ortaya koymaktadır. İbn Hacer´in et-Telhî-sü´l-habîfdt naklettiği Tirmizî´nin hadisi "gusül için suya dokunmazdı" şeklindeki yorumunun yanlışlığı Hz. Aişe (r.anhâ)´nin bu açıklamasından anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in iki durumun da caiz olduğunu göstermek üzere farklı zamanlardaki uygulamaları olarak yorumlanması, söz konusu hadisler arasındaki çelişkiyi gidermenin en doğru yoludur. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de (1,52) naklettiğine göre sözü edilen çelişki­yi gidermede İbn Kuteybe de aynı usulü uygulamıştır. İbn Mâce ve İbn Hibbân´ın İbn Ömer (r.a.)´den rivayetleri de bu yorumun isabetliliğini te­yit etmektedir. Nitekim et-Telhîsü´l-habîr´de belirtildiği üzere İbn Ömer (r.a.)´nın "Bizden biri cünüp iken uyuyabilir mi " sorusuna Hz. Peygam­ber (s.a.v.) "Evet, isterse abdest alabilir" şeklinde cevap vermiştir.[122]

Bize göre Şeddad b. Evs (r.a.)´in hadisinde cünüp kimsenin uyumadan önce abdest almasının hikmetinin, hükmî kirliliğin hafifletilmesi olduğu açıklanmaktadır. Cünüp kimsenin abdest alarak veya teyemmümle uyuma­sının daha faziletli olduğunda şüphe yoktur. Meymûne bint Sa´d (r.anhâ) rivayeti de buna delâlet etmektedir. Onun "Cünüp olarak uyunabilir mi " sorusuna Hz. Peygamber (s.a.v,), "Abdest almadan cünüp olarak uykuya yatılmasından hoşlanmam. Ben kişinin bu halde iken vefat etmesinden ve bu durumda Cebrail´in gelmemesinden endişe ederim" şeklinde cevap vermiştir. Hadisi Taberânî rivayet etmiştir. (el-Mu´cemü´l-kebîr, XXV, 36, 37; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 275) Ancak isnadında Abdulhamid b. Yezid´den rivayette bulunan Osman b. Abdurrahman bulunmaktadır. Osman b. Ab­durrahman, el-Harrânî et-Terâikî´dir. Yahya b. Main onun sika olduğunu söylemiş, Ebû Hatim ise onu sadûk lafzıyla nitelemiştir. İbn Ebî Arûbe el-Harrânî ve İbn Adi, "Meçhul ravilerden rivayette bulunmakla birlikte on­da önemli bir kusur yoktur" demişlerdir. Buhârî ve Ebû Ahmed e!-Hâkim ise, onun bazı zayıf ravilerden rivayette bulunduğunu ifade etmişlerdir. (Mecmau´z-zevâid, I,114) Abdülhamid b. Yezid hakkında ise bilgi bulamadım.

Cüniip kimsenin uyumadan abdest alması ile ilgili olarak İbn Ebî Şey-be de (el-Musannef, I, 60) Hz. Aişe (r.anhâ)´nın "Cüniip olarak uyumak iste­yen abdest alsın. Belki de uyurken eceli gelir" dediğini rivayet etmiştir. Bu haber isnadsız olarak Zehrü´r-rubâ´da (I, 51) da bulunmaktadır. Söz konu­su her iki haber de cüniip kimsenin abdest alarak da olsa belirli bir temiz­lik yapmasının daha faziletli olduğuna delâlet etmektedir. Zira abdest hük­mî kirliliği hafifletmektedir. Beyhakî´nin hasen bir isnadla Hz. Aişe (r.an-hâ)´den rivayetine göre teyemmüm de onun yerine geçmektedir.

İbn Huzeyme rivayeti, cünüp kimsenin yemeden ve uyumadan önce ab­dest almasının vücudun zindeleşmesi ve hükmî kirliliği kısmen de olsa ha­fifletmesi konusunda etkin olduğuna delâlet etmektedir. İbn Ömer (r.a.)´nın hem sözlü hem de fiili olarak eksik abdestie yetinmiş olması bu­na sebep olmaktadır. Bize göre böyle bir durumda abdestin eksiksiz alın­ması daha faziletlidir. Nitekim Kütüb-i sitte´de Hz. Aişe (r.anhâ)´den riva­yet edilen hadise göre Resûlullah (s.a.v.) cünüp iken uyumak istediğinde namaz abdesti gibi abdest alırdı. Bu durumda İbn Ömer (r.a.)´nm söz ko­nusu açıklaması, cünüp kimsenin gusletmeden ve abdest almadan uyuma­sının da caiz olduğuna, bunun mekruh olmadığına delâlet için olmaktadır. Zira onun söz konusu ettiği abdest dini anlamda tam bir abdest değildir.

Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in onun gusletmeden uyumasını ve guslü daha sonraya bırakmasını onayladığını göstermektedir. Haberin zahirinden Hz. Aişe (r.anhâ)´nm abdest de almadığı anlaşılmakta­dır. Çünkü kış mevsiminde kadın abdest aldıktan sonra ondan erkeğin ken­disini ısıtmasını istemesi makul gözükmemektedir.


III. SULARIN HUKMU


1. Az Suyun Kirlenmesi



Bu başlık altında az suyun içine düşen pisliğin az da olsa suyu kirlete­ceği konusu işlenecektir.

216. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Herhangi biriniz sakın durgun suya küçük abdest bozup da sonra oradan yıkanmaya kalkmasın" buyurmuştur.[123]

Hadisle ilgili müellif el-Bahr´dak\ (1,83) şu açıklamayı nakletmektedir: Bol miktardaki suya karışan az bir miktardaki idrarın onun rengini ve ko­kusunu değiştirmeyeceği malumdur. Bununla birlikte Hz. Peygamber (s.a.v.) böyle bir suda yıkanmayı yasaklamıştır. "Biriniz uykudan uyandığı zaman su kabına sokmadan elini üç kere yıkasın. Çünkü elinin gece nere­lerde bulunduğunu bilmez"[124] hadisi de buna delâlet etmektedir. O (s.a.v.), tenasül organına dokunmadan dolayı pislik bulaşma ihtimalini dikkate ala­rak ihtiyaten elleri yıkamayı emretmektedir. Böyle bir dokunmadan dolayı bulaşabilecek pislikle suyun değişmeyeceği bilinmektedir. Bununla birlik­te içine düşen az da olsa pislik hakikatte onu ifsad etmiş olmasaydı, o tak­dirde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in köpeğin yaladığı kabı ihtiyaten yıkamayı emretmesinin bir mânası olmazdı. Nitekim köpeğin yalamasıyla içinde bu­lunan suda bir değişiklik meydana gelmediği halde Resûlullah (s.a.v.), "Köpek yaladığı zaman kabınızın temizliği yedi kere yıkanmakla olur" bu­yurmuştur.[125] Netice itibariyle bu deliller, suya pislik karıştığı kanaati oluş­tuğunda onun kullanılmayacağını göstermektedir. Bu noktada suyun iki kulleden daha az veya daha çok olması, suyun evsafının değişmesi veya değişmemesi arasında herhangi bir fark yoktur. Bu, İmam Ebû Hanife (r.a.)´in görüşüdür.


Kulleteyn Hadisi:



Bir şeyin bir şekilde sınirlandırılmaya gidilmesi ve ona bir konulması ancak nasla olabilir. Ne var ki biz konuyla ilgili herhangi bir nas bilme­mekteyiz. Aşağıda ayrıca zikredileceği üzere konuyla ilgili nakledilen kul­leteyn hadisinin muhtevası ise doğru olarak tespit edilememiştir. Hadisin konuyla ilgili iddia edildiği şekilde delil olması da mümkün değildir. Ha­dis, İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Sünen-i erbaa müellifleri, İbn Huzey-me, îbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâbûrî, Dârekutnî ve Beyhakî tarafından Ab­dullah b. Abdullah vasıtasıyla Hz. Ömer (r.a.)´den rivayet edilmiştir. Ebû Dâvûd rivayeti şöyledir: Evcil ve yabanî hayvanların uğraği olan suyun durumu sorulduğunda Resûluliah (s.a.v.), "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz" şeklinde cevap vermiştir.[126] Hâkim en-Nîsâbûrî rivayeti, "İki külle miktarında olan suyu hiçbir şey pisletemez", Ebû Dâvûd´daki diğer bir rivayetin ve İbn Mâce rivayetinin lafzı ise "Çünkü su pis olmaz" şeklindedir.

Hâkim en-Nîsâbûrî, "Hadis, Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih­tir, her ikisi de tüm ravilerinin rivayetlerini delil olarak zikretmişlerdir" demiştir. İbn Mende´nin açıklaması ise şöyledir: Hadis Müslim´in şartları­nı taşımaktadır. Hadis Velid b. Kesir´e dayanmaktadır. Onun hadisi aldığı kimselerle ilgili Muhammed b. Ca´fer b. Zübeyr, Muhammed b. Abbâd b. Ca´fer, Ubeydullah b. Abdullah b. (Büyük) Ömer ve Abdullah b. Abdullah b. (Küçük) Ömer olmak üzere farklı isimler zikredilmiştir. Bize göre bu durum hadisin sıhhatini engelleyen bir kusur değildir. Zira sözü edilen ra-vilerin hıfz sahibi oldukları düşünüldüğünde hadisin güvenilir raviler vası­tasıyla nakledildiği sonucuna varılır. Araştırma sonucu tespit edilen hadisin gerçek isnadı ise; Velid b. Kesir > Muhammed b. Abbâd b. Ca´fer > Ab-duliah b. Abdullah b. Ömer ve Muhammed b. Ca´fer b. Zübeyr > Ubeydul-İah b. Abdullah b. Ömer şeklindedir. Bu iki isnad dışında nakledenler yanılmıştır. Kütüb-i sitte müellifleri Ebû Üsâme > Velid b. Kesir isnadıyla iki farkiı yoldan da rivayet etmişlerdir.

Hâkim en-Nîsâbûrî ve diğer müelliflerin nakilde bulundukları Hammad b. Seleme > Asım b. Münzir > Abdullah b. Abdullah b. Ömer > babası şek­linde hadisin üçüncü bir isnadı daha vardır. Bu isnad hakkındaki soruya İbn Maîn "ceyyid: sağlamdır" diye cevap vermiştir. İbn Uleyye´nin hadisi merfû olarak rivayet etmediği hatırlatıldığında ise, "İbn Uleyye hadisi doğ­ru ezberlemese de hadisin isnadı ceyyiddir" demiştir.

İbn Abdilberr´in et-Temhid´deki açıklaması şöyledir: Kulleteyn hadisi hakkında İmam Şafiî´nin görüşü usul açısından zayıf, rivayet açısından ise sahih değiidir. Zira âlimlerden bir grup hadisi eleştirmiş, kulleteynin ma­hiyeti ve miktarı hususunda rivayet veya icmâ yoluyla herhangi bir bilgi bulunamamıştır. el-İstizkar´da ise, "Hadis illetlidir, İsmail el-Kâdî onu eleştirmiş ve reddetmiş" demiştir. Tahâvî de ´kuileteynin mikdarı belirli olmadığı için ona göre amel edemeyiz´ açıklamasını yapmıştır.

Hadisle ilgili İbn Dakîki´İ-Id´in açıklaması şöyledir: Bazı âlimler hadi­sin sahih olduğunu söylemişlerdir. Fakihlerin metoduna göre hadis sahih­tir. Zira bazı lafızları sebebiyle isnadında problem bulunsa da bunlarla ilgi­li rivayetler arasındaki çelişkiler giderilmek suretiyle makul açıklama ya­pılabilir. Ancak ben, kulleteynin seran itibara alınması gereken miktarını tespitte dinen delil olabilecek bir veriye sahip olunmadığı için onu terk et­tim.

İbn Dakîki´1-îd problemli rivayetle İbn Adi´nin rivayet ettiği İbn Ömer (r.a.) hadisini kastetmiş olmalıdır. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su Hecer küpleriyle iki külle (küp) miktarına ulaşınca pislik tutmaz" demiş­tir.[127] et-Telhîsü´l-habir´de (1,5) zikredildiği üzere bu hadisin isnadında bu­lunan Muğire b. Saklâb münkerü´l-hadîs (rivayetlerinin çoğu münker) ola­rak nitelenmiştir. Onun hakkında Nüfeylî, "Rivayetine güvenilmez", İbn Adi ise, "genelde rivayetleri desteklenecek durumda değildir" demişlerdir. et-Telhîsü´l-habir´dz (I, 6) şu bilgilere de yer verilmektedir: Ebû Ubeyd´in Kitabu ´t-tuhûr´ da belirttiği üzere Şafiîler Arapların şiirlerindeki yaygın kullanımı esas alarak hadiste kastedilen kullenin Hecer küpleri olduğunu söylemişlerdir. Hattâbî Hecer küplerinin Araplarca bilindiğini, kapasitele­rinin belirli olduğunu, kullenin ise müşterek bir lafız olduğunu söylemiştir. Onun anlamlarından biri olan "kap" şeklinde anlaşılması halinde geri­ye ondan maksadın büyük mü yoksa küçük mü olduğu meselesi kalmakta­dır. Onun büyük olduğunun delili ise Hz. Peygamber (s.a.v.)´in limit belir­lerken sayı kullanmasıdır. Zira büyük bir kabı ölçü olarak belirlemesi müm­kün iken iki küçük kulleyi esas almasının bir manası olmaz.

İbn Hacer´in Fethu´l-bârfâçkı (I, 300) açıklaması ise şöyledir: Büyük kuüenin ne olduğu konusunda Hicaz bölgesinin örfü esas alınır. Tâbiu´l-âsâr´da (s. 68) şöyle denir: Nakledilen kulleteyn hadisleri, havuzlarda ol­duğu gibi suyun yerdeki yaygınlığı şeklinde anlaşılmalıdır. Konuyla ilgili hadisler sorulan bir soruya cevap olarak söylenmiştir. İki kule su derinliği avuçlandığında dibi görünmeyecek tarzda yayvan bir şekilde yayılması ha­linde bir ucundaki hareket diğer uca sirayet etmeyecek kadar bir alan tu­tar. Mezhebimizde çok suyun ölçüsü de işte budur. Halkın anlaması için âlimler bunu 10x10 zira (arşın) olarak belirlemiştir. Bu, asrının önde gelen âlimlerinden muhaddis Reşid Ahmed el-Kenkevî´nin açıklamasıdır. Onun anlattığını biz de denedik, aynen dediği gibi olduğunu gördük. Suyun çok­luğu için 10xl0´luk alan belirleme yoluna gidilmesinin hikmeti, içine dü­şen pisliğin dağılıp yok olması ve avuçlanarak alındığı yüzeyde etkisini göstermemesidir. Suyun alanının azalması halinde, suyun yüzeyinde pisli­ğin gözükmesi ve etkisini her yerde göstermesi söz konusudur.

217. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kö­pek birinizin kabını yaladığı zaman önce içindekini döksün sonra da yedi kere yıkasın" buyurmuştur.[128]

Dârekutnî hadisin isnadının hasen, ravilerinin ise güvenilir olduğunu söylemiştir. et-Telhîsü´l-habifdt zikredildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sahih´inde "Fe´lyuhrikhu" lafzıyla rivayet etmiştir.

Hadiste, suyun evsafından herhangi bir değişiklik bulunmadığı halde Hz. Peygamber (s.a.v.) köpeğin yaladığı kaptaki suyun pislendiğini haber ver­mekte ve dökülmesini emretmektedir. Bu durum, küp dâhil küçük veya bü­yük kaplarda bulunan suyun içine düşen pislik sebebiyle değişiklik meyda­na gelmese de pislendiğini göstermektedir. Kulleteyn hadisi ise gerek met­ninde gerekse isnadında bulunan kusurları sebebiyle sahih değildir. Konuy­la ilgili geniş bilgi edinmek isteyen önde gelen âlimlerden Nîmevî´ninÂçâ-rü´s-sünen (1,4-6) isimli eserine bakabilir. Bu konuda Zehebî´nin açıklama­sı esas itibariyle yeterlidir. O Mîzânü´l-i´tidâVde Hasan b. Muhammed b. Yahya el-Alevî isnadıyla Cabir b. Abdullah (r.a.)´den merfû olarak nakledi­len, "Ali insanların en hayırlısıdır. Ondan yüz çeviren kafir olur" rivayeti hakkında Hatîb el-Bağdâdî´nin, "Bu, münker bir hadistir, onu el-Alevî´den başkası bu isnadla rivayet etmemiştir. Dolayısıyla böyle bir hadis sabit de­ğildir" der. Zehebî der ki, Hatib el-Bağdâdî´nin "sabit değildir" demesi kul­leteyn, dayıların mirasçı olacağı ve benzeri rivayetler hakkındadır, yoksa uy­durma olduğunda şüphe bulunmayan yukarıdaki el-Alevî haberi gibi riva­yetleri dikkate almaya bile değer bulmaz. Bu tür saçmalıkları benimseyen nasipsizlerden Allah (c.c.)´e sığınırız. Kulleteyn hadisinin sahih olduğunu bir an kabul etsek bile o takdirde Tirmizî´nin rivayetinden de anlaşıldığı gi­bi kulleden yerdeki su birikintisi kastedilmektedir. Nitekim onun rivayetine göre İbn Ömer (r.a.) şöyle anlatmıştır: Çöldeki evcil ve yabanî hayvanların uğrağı olan suyun durumunu sorduklarında Resûlullah (s.a.v.)´e, "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz" buyurmuştur. (Tirmizî, "Taharet", 50) Çölde­ki suların genellikle yayvan su birikintisi şeklinde olduğu ve kulleteynin de enine ve boyuna on arşınlık bir alam kapsadığı bilinmektedir. Üstat bu bil­gileri Tâbiu´l-âsâr´da muhaddis Kenkevî´den nakletmektedir.

Çöldeki suların genellikle yayvan su birikintisi şeklinde olduğunu ka­bul edelim. Ancak her zaman böyle olmayacağı düşünülmelidir. Yüzeyi az, derinliği fazla su da olabilir. Bu durumda hadisin umumiyet ifade eden laf­zı nasıl tahsis edilecektir sorusu akla gelebilir. Bu sorunun cevabı suda de­ğişiklik meydana getirmese de içine pislik düşen kuyunun pisleneceğine dair deliller çerçevesinde zikredilecektir. Kuyu suları genellikle iki kulle­den fazla olur. Özellikle suyu kesilmeyen zemzem kuyusu böyledir. Böy­lece kulleteyn hadisinin kuyular gibi derin sular hakkında değil, hadisteki bazı ifadelerin de işaret ettiği gibi yayvan su birikintileri ile ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.


Buzâa Kuyusuyla İlgili Hadis



Burada Buzâa kuyusuyla ilgili rivayeti de zikretmeliyiz. Tirmizî´nin Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den rivayetine göre, "Hayız bezlerinin, köpek leş­lerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz " sorusuna Resûlullah (s.a.v.), "Su temizdir, onu hiç­bir şey pisletmez" diye cevap vermiştir.[129] Tirmizî hadisin hasen olduğu­nu söylemiştir. Buzâa hadisini en güzel rivayet eden Ebû Üsame´dir. Buzâa kuyusu hakkında Ebû Saîd hadisi Ebû Üsâme tarikinden daha sağlam bir yolla rivayet edilmemiştir. Bu hadis Ebû Saîd´den birkaç tarikle riva­yet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Muhammed b. Hazm hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn Mende ise hadisin isnadının meşhur olduğunu belirtmiştir. (et-Telhîsü´l-habîr, I, 3-4)

Buna şöyle cevap verilin et-Telhîsü´l-habîf de (1,3-4) nakledildiğine gö­re hadisle ilgili İmam Şafiî´nin açıklaması şöyledir: Buzâa kuyusu gerçek­ten büyük ve geniştir. İçerisine atılan pislikler onun kokusunu ve rengini değiştirmiyor, bunlardan dolayı kuyuda pis kokular da oluşmuyordu. "İçe­risine bazı pisliklerin atıldığı zikredilerek Buzâa kuyusundan abdest alabi­lir miyiz " diye sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Suyu hiçbir şey pisletmez" diye cevap vermiştir.[130] Ebû Davud´un rivayetindeki, "Kuyu­daki suyun renginin değişmiş olduğunu gördüm" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 34) şeklindeki beyanı hakkında AwuT/-ma´£«
İbnü´l-Münzir´in, "Az olsun çok olsun içine düşen pislikle tadı, rengi ve kokusu değişen suyun pis olacağı hususunda âlimler icmâ etmişlerdir" açıklaması sebebiyle hadisi söz konusu şekilde açıkladık. Bir sonraki baş­lıkta konuyla ilgili başka bir hadis zikredilecektir. Onun konuya delâleti açıktır. Akmayan sudan kastedilen "az su" dur.

218. İbn Sîrîn´in nakline göre zenci bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbn Abbas (r.a.) adamın cesedinin kuyudan çıkarılmasını ve kuyu­nun boşaltılmasını emretti. Rükün tarafındaki gözeden gelen suyu boşalta­madılar. Bunun üzerine kuyunun suyunun boşaltıiabilmesi için İbn Abbas (r.a.) gözenin kıbtî ve ipekli şal ile tıkanmasını emretti. Kuyuyu boşalttık­larında fışkırarak yeniden doldu.

Haberi Dârekutnî rivayet etmiştir. (Sünen, I, 33) Âsârü´s-sünen´de (I, 9) ifade edildiği üzere isnadı sahihtir.

Zemzem kuyusunun suyunun iki kulleden fazla olduğu ve içerisinde bir kimsenin ölmesiyle değişiklik meydana gelmeyeceği bilinmektedir. Buna rağmen İbn Abbas (r.a.) kuyunun mendup olacağı için değil, vücubiyet ifa­de ettiği için boşaltılmasını emretmiştir. O kadar ki o, rükün rafmdaki gözenin kıbtî ve ipekli şal ile tıkanmasını emretmiştir. Mendup olan hususlar­da bu derece mübalağa etmek dinde aşırılık anlamına gelir -ki sahabe böy­le bir tavırdan uzaktır- Üstelik böyle bir durumun sahabenin huzurunda meydana geldiği ifade edilmektedir. Bu, suyunda değişiklik meydana ge­tirmese de içine düşen pislik sebebiyle kuyunun boşaltılmasına dair saha­benin icmâının bulunduğu anlamına gelmektedir. Sahabenin böylesi aşırı­lıklarda bulunması ise düşünülemez. Mezhebimizin görüşü budur.

Beyhakî, el-Ma´rife´de, İbn Sîrîn´in söz konusu rivayetini mürsel oldu­ğu gerekçesiyle eleştirmiştir. Zeylaî de onun bu eleştirisini naklettikten sonra İbn Sîrîn´in İbn Abbas (r.a.)´i görmediğini dolayısıyla ondan işitme­diğini, ondan rivayetlerinin "belağ" sigasıyla olduğunu (rivayetlerinde ko­pukluk bulunduğunu) zikrederek Beyhakî´yi desteklemiştir. Bu eleştirile­ri değerlendiren Nîmevî sözü edilen rivayetin isnadının muttasıl kendisinin de sahih olduğunu belirtmiştir. Onların rivayetle ilgili mürsel iddialarının yanlışlığını da şöyle açıklamıştır: İbn Şîrîn İbn Abbas (r.a.)´in vefatında 35 yaşlarmdaydı. Onunla görüşmesine engel bir durum da söz konusu değil­di. Ayrıca Zehebî de İbn Sîrîn´in İbn Abbas (r.a.)´den hadis işittiğini açık bir şekilde ifade etmiştir. Nitekim o, "İbn Şîrîn, Ebû Hureyre, İmran b. Husayn, îbn Abbas, İbn Ömer ve benzeri sahâbîlerden (r.a.e.) hadis işit-mistir" demiştir. (Âsârü´s-sünen, 1,9)

Bize göre söz konusu haberin mürsel olduğu kabul edilse bile bu, onun delil olmasına engel değildir. Çünkü bazı âlimlere göre îbn Şîrîn gibi Saîd b. Müseyyeb´in mürselleri de sahihtir. Nitekim el-Cevherü´n-nakî´dz (I, 343) nakledildiğine göre İbn Abdilber et-Temhîd´in başlarında şöyle de­mektedir: Sadece sika ravilerden hadis aldıkları bilinen âlimlerin mürsel ve müdelles rivayetleri de makbuldür. Âlimler Saîd b. Müseyyeb, Muham­med b. Şîrîn ve İbrahim en-Nahaî´nin mürsellerini bu sebeple sahih kabul etmişlerdir.

219. Atâ´nın nakline göre Habeşli bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbnü´z-Zübeyr (r.a.)´in emriyle kuyunun suyu boşaltıldı. Fakat kuyu­nun suyu bir türlü bitmiyordu. Bu durumun Hacerü´l-esved tarafından gel­mekte olan bir gözeden kaynaklandığı anlaşıldı. Bunun üzerine İbnü´z-Zü­beyr (r.a.), "Bu kadarı yeterli" dedi.

Haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, İ7) ve İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 162) rivayet etmişlerdir. Tahâvî isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Ebî Şeybe´nin isnadı da SahihayrCm ravilerinden meydana gelmektedir.

Âsârü´s-sünen´de (I, 9) nakledildiğine göre İbnü´l-Hümam da Fethu´l-ka-dîr´de haberin sahih olduğunu söylemiştir.

Haberin bir önceki gibi aynı hususa delâlet ettiği açıktır. Nimevî söz ko­nusu haberle ilgili birbirini destekleyen birçok isnad zikretmektedir. Geniş bilgi için onun haşiyesine bakılabilir. Beyhakî´nin, "Bu haber Mekkeliler tarafından bilinmemektedir. İmam Şafiî´nin ´Bu haber İbn Abbas (r.a.)´den sabit değildir´ şeklindeki açıklamasının olduğu tarzındaki beyanlar bizleri yanıltmamalıdır. Bir haberin isnadı sahih olduktan sonra sabit olmaması da ne demek oluyor

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" şek­lindeki açıklamasının, Buzâa kuyusu hakkında olduğu bazı şüpheler uyan-dırsa da esasen çok su veya akan su ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Üç Sü­nen müellifi ve diğer hadis âlimlerinin rivayet ettiği, Ahmed b. Hanbel´in sahih, Tirmizî´nin ise hasen olduğunu belirttikleri hadis Ebû Saîd el-Hud-rî (r.a.)´den rivayet edilmektedir. Buna göre sahabe, "Hayız bezlerinin, kö­pek leşlerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyu­sundan abdest alabilir miyiz " diye sormuştur. Resûlullah (s.a.v.) de, "Su temizdir, onu hiçbir şey pisletmez" demiştir. (Âsârü´s-sünen, 1,6,7) Evet riva­yet Buzâa kuyusu hakkındadır. Ancak bu hadis onun suyunun akıcı olduğu­na yorulur. Nitekim Tahâvî onun akarı olan bir kuyu olduğunu ileri sür­müştür. O, Buzâa kuyusunun akarsu kabilinden olduğunu Ebû Ca´fer Ah­med b. Ebî İmrân > Ebû Abdullah Muhammed b. Şuca´es-Selcî isnadıyla Vâkidî´den de rivayet etmiştir. Buna göre Buzâa kuyusundan bahçelerin sulanması için bir su yolu (ark) vardı. (Âsârü´s-sünen, 1,7) Tespitlerimize gö­re Tahâvî´nin hocası güvenilir bir ravidir. Nitekim Suyûtî´nin Husnü´l-mu-hâdara´da (1,198) naklettiği üzere İbn Yunus Târîh´inde onun sika olduğu­nu belirtmektedir. Muhammed b. Suca´ es-Selcî ise olgun bir insan olarak tanınmakla birlikte hadis rivayeti açısından muhaddisler tarafından zayıf bulunmuştur. Nitekim Zehebî Siyerü a´lâmi´n-nübelâ´smda on dördüncü tabakada zikrettiği Muhammed b. Suca´ es-Selcî hakkında şöyle demekte­dir: Muhammed b. Suca´ Bağdatlı önde gelen Hanefî fakihlerden biridir. Îbnü´s-Selcî diye tanınır. İbn Uleyye, Veki, Ebû Üsâme ve akranlarından hadis işitmiştir. Arapçayı Yahya b. Adem´den, fıkhı Hasan b. Ziyad´dan öğrendi. Teheccüd namazını ihmal etmeyen, sıkça Kur´an okuyan abid ve âlim bir kimseydi. "Ehi-i hadis onu ağır bir şekilde eleştirmektedir. İbnü´l-Cevzî´nin onun hakkında İbn Adî´nin ´teşbihle ilgili hadisler uydurur ve onları ehl-i hadise nispet ederdi´ açıklamasını nakletmektedir" şeklindeki iddialara Aynî, el-Binâye şerhu´l-Hidâye isimli eserinde şöyle cevap ver­mektedir: Onun er-Red ale´l-müşebbihe isimli bir eseri bulunmaktadır. Müşebbiheye reddiye yazmış bir âlimin teşbihle ilgili hadis uydurduğu na­sıl iddia edilebilir O, dindar, abid, salih bir kimse olup döneminde ehl-i re´yin önde gelen bir fakihi idi. Ali el-Kârî de Tabakâfmda abid bir kim­se olarak nitelediği Muhammed b. Şuca´ın kendi döneminde ehl-i re´yin önde gelen bir fakihi olduğunu, fıkıh, hadis ve kıraatta önde gelen âlimler arasında yer aldığını söylemektedir. Hâkim ise Muhammed b. Ahmed b. Musa el-Kummî´nin babası vasıtasıyla onun altmış küsur cüzlük Kitâbü´U menâsik isimli eserini rivayet ettiğini, ayrıca onun Tashîhu´l-âsâr isimli hacimli bir eserinin bulunduğunu haber vermektedir. Aynı bilgiler el-Be-hiyye´de (s. 70) de zikredilmektedir. Sonuç itibariyle o, mezhebimizin dik­kate aidığı önde gelen âlimlerdendir.

Mecmau´z-zevâid´de (I, 288) belirtildiği üzere birçok âlim güvenilir ol­duğunu belirtmesine rağmen Vâkidî hakkında da eleştiriler bulunmaktadır. Üstad´ın Tâbiu´l-âsâf daki (s. 68) açıklaması şöyledir: Vâkidî´nin güvenilir olmadığını kabul etsek bile zayıf ravi, en azından bir ihtimalin varlığını or­taya çıkarır. Bu kadarı da tearuzun giderilmesinde ve konu ile ilgili rivaye­tin mutlak hakikatmiş gibi kabulüne engel olmada etkin olur. Nîmevî´nin açıklaması ise şöyledir: Vâkidî, her ne kadar muhaddislere göre hadis riva­yetinde cerh edilen biri olsa da o, megâzî, siyer Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağlığında ve vefatından sonra meydana gelen olaylar hakkında otoritedir. Üstelik o, Medinelidir. Medine ve kuyularını başkalarından daha iyi bile­ceği şüphe götürmez bîr gerçektir. Dolayısıyla onun verdiği bilgiler İbnü´l-Cevzî ve konunun başında zikredilen Ebû Davud´un haberindeki kim ol­dukları belli olmayan ravilerin bildirdiklerinden daha makbuldür. Nitekim Buzâa kuyusu hakkında el-Akta´ diye tanınan Ebû Nasr´ın açıklaması da şöyledir: Güzel koku kullanmaktan hoşlanan, temizliğe önem veren, su­yun içine sümkürmeyi bile yasaklayan Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edi­len özellikleri taşıyan kuyudan abdest aldığı sanilmamahdır. Bu durum ku­yunun sözü edilen özelliklere cahiiiye döneminde sahip olduğunu göster­mektedir. (Önceki halini dikkate alarak) Müslümanlar kuyudaki suyun kullanımından şüphelenmişler, Hz. Peygamber (s.a.v.) de kuyudan bol miktarda suyun çekilmesiyle bunların etkisinin kalmadığını açıklamıştir. (Âsârü´s-sünen, I, 7-8)

Bize göre "Hayız bezlerinin, köpek leşlerinin ve kokuşmuş nesnelerin atıldığı bir kuyu olan Buzâa kuyusundan abdest alabilir miyiz " sorusunu soran bununla söz konusu pisliklerin vaktiyle atılmış olduğunu kastetmiş­tir. Onun kuyu hakkındaki açıklamalarının aşırı kötüleyici bir üslup kullan­masından, kuyunun geçmişteki durumunu kastederek şu anda abdest alınıp alınmayacağını sorduğu anlaşılmaktadır. el-Câmî´nin Şerhu´l-Kâfiye´de (s. 287) zikrettiği gibi bu, "Dün şehre girinceye kadar gece boyunca yürüdüm" sözündeki gibi mübalağalı bir ifadedir. Bu, gerçekten güzel bir yorumdur.

Beyhakî´nin el-Ma´rife´dc nakline göre İmam Şafiî, "Buzâa suyu bol geniş bir kuyu idi. İçerisine atılan pislikler suyunun rengini ve tadını değiş­tirmediği gibi onda pis koku da oluşturmazdı" demiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 6) Bu, günümüzdeki büyük havuzlarda olduğu gibi eni ve boyu on arşından fazla olması halinde söz konusu olabilir. Zira daha küçüklerinde pislik kı­sa zamanda suyun tamamını kaplayabilir. Hayız bezleri, köpek leşleri ve kokuşmuş nesneler atılmasına rağmen suyunda bir değişiklik meydana gelmediğine göre Buzâa kuyusu günümüzdeki havuzlardan daha büyük ol­malıdır. Abdürrezzak b. Hemmam´m Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den yaptığı rivayette bu kuyudan söz ederken "gölet" kelimesini zikretmesi de bunu destekler mahiyettedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) içerisine köpek leşleri ve kokuşmuş nesneler atılmış olan bir göletten abdest almış veya su içmişti. Kendisine bu durum hatırlatılınca "Su temizdir, onu hiçbir şey pis­letmez" buyurmuştur. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 78; Ali el-Mutta-kî, Kenzü´l-ummâl, V, 140) Bu rivayet en azından bir ihtimal oluşturur. Şafiîle-rin Buzâa hadisine sarılmaları ve kendi görüşlerini onunla temellendirme-ye çalışmaları uygun olmaz.


2. Evsafı Değişmedikçe Suyun Temiz Olduğu



220. Muhammed b. Haccac > Ali b. Ma´bed > İsa b. Yunus > Ahvas b. Hakîm > Raşid b. Sa´d isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Rengi, tadı veya kokusu değişmedikçe suyu hiçbir şey pislete-mez" buyurmuştur. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 16; Dârekutnî, Sünen, I, 29)

et-Telhtsü´l-habtr´de, (I, 4) zikredildiği üzere hadisi Tahâvî ve Dârekut­nî, Raşid b. Sa´d vasıtasıyla "Kokusu veya tadı değişmedikçe suya hiçbir şey pisletemez" lafzıyla mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Tahâvî "tadı" kelimesinin ilâvesiyle rivayet etmiştir.

Ebû Hatim, Raşid b. Sa´d´ın söz konusu mürselinin sahih olduğunu söylemiştir. Belirli şartları taşıyan mürsel bize göre delil olmaktadır. Bu da o kabildendir. Müellif, Zeylaî´nin Nasbu´r-râye´de (I,50) Beyhakî´nin Ah­vas b. Hakîm hakkında eleştiri bulunduğunu ifade ettiğini naklettiğine dik­kat çekmektedir. Ancak biz, sözü edilen hadisin sahih olduğunu söyleyen âlimlerin bu eleştiriyi dikkate almadıklarını ve böylesi ihtilafların sıhhate engel olmadığına işaret etmeliyiz.

221. Ebû Ümâme el-Bâhilî´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kokusunu veya tadını değiştirmedikçe suyu hiçbir şey pisletemez" bu­yurmuştur.

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebîr ve Mu´cemü´l-evsafta rivayet etmiş­tir. İbn Mâce´nin Ebû Ümâme el-Bâhilf´den rivayeti, "Kokusu, tadı ve ren­gi değişmedikçe" şeklindedir.[131] İsnadında Rişdîn b. Sa´d bulunmaktadır. Mecmau´z-zevâia"de (I, 87) ifade edildiği üzere o zayıf bir ravidir. Ancak Tehzîbü´t-Tehzîfrde (III, 377) de zikredildiği gibi Heysem b. Harice onun güvenilir olduğunu söylemiştir. Daha önce de ifade edildiği üzere özellik­le de hadis sahih mürsel ile desteklendiğinde böylesi ihtilaflar hadisin sıh­hatine engel teşkil etmez.

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: İbn Mâce rivayetindeki "vav" harfi birinci hadiste zikredilen ve çeşitleme bildiren "ev" edatı mâ-nasındadır. Buna göre suyun pislenmesi için bu üç özellikten sadece biri­nin değişmiş olması yeterlidir. Bir önceki konu başlığında az suyun, içine düşen pislikle bozulacağı hususu ele alınmıştı. Sözü edilen hadis umumi­yet ifade etmekteydi. Onun bir kısmı tahsis edilmiştir. Böylece konuyla il­gili hadislerin başlığa delâleti de ortaya çıkmıştır.


3. Akıcı Kanı Olmayan Hayvanın Ölmesiyle Suyun Kirlenmeyeceği



222. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bi­rinizin kabına sinek düştüğünde, önce kaba tamamını daldırsın sonra çı­kartıp atsın. Çünkü sineğin bir kanadında dert diğer kanadında ise devası bulunur" buyurmuştur. (Buharı, "Tıp", 58)

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Akıcı kanı olmayan hayvan­ların hükmü de sinek gibidir. Sineğin hükmü hadisle belirlenmiş, benzeri hayvanların hükmü ise ona kıyasla tespit edilmiştir. Aşağıda zikredilecek

olan Dârekutnî´nin Selman (r.a.)´den rivayeti de bu kıyası desteklemekte­dir. Ebû Hureyre (r.a.) hadisinin konuya delâleti açıktır. Çünkü Hz. Pey­gamber (s.a.v.) öiüp ölmediğine bakmaksızın içine düşen sinek sebebiyle kapta bulunan nesnenin pis olduğuna hükmetmemiştir.

223. Bakıyye > Saîd b. Ebû Saîd ez-Zebîdî > Bişr b. Mansur > Ali b. Zeyd b. Ced´ân > Saîd b. Müseyyeb > Selman (r.a.) isnadiyla nakledildi­ğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ona, "Selman! Kanı olmayan bir canlının içine düştüğü ve öldüğü her yiyecek ve içeceğin yenmesi, içilmesi helâldir. Ayrıca onunla abdest de alınabilir" buyurmuştur.

Hadisi Dârekutnî rivayet ettikten (Sünen, I, 37) sonra, "Onu Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî´den Bakıyye´den başkası rivayet etmemiştir. O ise zayıf bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. İbn Adî de onu el-Kâmil´inde (III, 406) riva­yet etmiş ve Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî´in meçhul bir ravi olduğunu ve ha­disinin sahih olmadığını söylemiştir.[132]

Burada Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî ve isnadla ile ilgili tespitlerimizi zik­retmemiz yerinde olacaktır. Şöyle ki, İbnü´l-Hümam´m el-Feth´dekı açık­laması şöyledir: Bu, Hatîb el-Bağdâdî´nin söz konusu ettiği Saîd´dir. O, babasının isminin Abdüicebbar, kendisinin de sika olduğunu söylemiştir. Böylece onun meçhul olmadığı anlaşılmaktadır. Buna rağmen hadisi hasen seviyesindedir. Bakıyye b. Velid ise sika olup îmam Müslim´in ravilerin-dendir. O, tedlis yapabilen biridir ancak burada "haddesenî" diyerek hadi­si semâ yoluyla aldığını açıkça ifade etmiştir. İsnaddaki diğer raviler ise gü­venilirdir. İsnadla ilgili sözü edilen tenkitler bulunmakla birlikte bunlar ha­disin hasen olmasını engelleyecek durumda değildir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hadis hakkındaki problem Saîd b. Ebî Saîd ve Saîd b. Abdüicebbar´in aynı kişi zannedilmesidir. İbn Hacer´in Tehzîbü´t-Tehzîb´te zikrettiğinin aksine onlar ayrı iki kimsedir. Tespitleri­mize göre İbn Hacer onunla ilgili bilgiyi İbn Adî´den almış fakat onun ver­diği bilgiyi doğru bulmayarak onların ayni şahıs olduğu sonucuna varmış­tır. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 37) yer alan "Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî, İbn Ab-dülcebbar´dır" açıklaması da buna delâlet etmektedir, et-Takrîb´deki (s. 70-71) açıklaması ise şöyledir: Saîd b. Ebî Saîd, İbn Abdülcebbar´dir. Saîd b. Abdüicebbar ez-Zebîdî, Ebû Osman Saîd b. Ebî Saîd el-Hımsf dir. Ebû Os­man el-Himsî zayıftır, Cerir onun yalan söylediği görüşündeydi. Bilindiği gibi İbn Hacer et-Takrtb´ını Tehzîbü´t-Tehzîb´´ten sonra telif etmiştir, et-Takrîb´dek´ı açıklaması, Saîd b. Ebî Saîd ve Saîd b. Abdülcebbar´ın aynı ki­şi olduğuna delâlet etmektedir. O, bunun dışında bir açıklamada da bulun­mamıştır. Lisânü´l-Mîzârfdaki (VI, 560-561) açıklaması ise şöyledir: Ebû Osman Saîd b. Abdüicebbar ez-Zebîdî el-Hımsî, Saîd b. Ebî Saîd´dir. Baş­ka bir yerde de Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî, İbn Abdülcebbar´dır demekte­dir. İbnü´l-Hümam´ın açıklamaları da bu yöndedir. Doğrusu da budur. İb­nü´l-Hümam´m açıklamalarından, Hatîb el-Bağdâdî´ye göre İbn Abdülceb­bar´ın güvenilirliği ve onun kesinlikle meçhul olmadığı da anlaşılmaktadır. Böylece o, İbn Abdüicebbar hakkındaki tenkitleri cevaplamıştır.


4. Mâ-i Müsta´melin Temiz Fakat Temizleyici Olmadığı



Bu başlık altında abdest, gusül gibi hükmî temizlikte kullanılmış suyun (mâ-i müsta´melin) maddî bakımdan temiz olmakla birlikte ikinci defa hükmî temizlikte kullanılamayacağı konusu incelenecektir.

224. Muhammed b. Münkedir´in nakline göre Cabir b. Abdullah (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) hastalığımda beni ziyarete gelmişti. Ben baygındım. O (s.a.v.) abdest almış ve abdest suyundan üzerime dök­müş, ben de ayılmışım. (Buhârî, "Vudu", 44)

Hadisin kullanılmış suyun (mâ-i müsta´mel) temiz olduğuna delâleti açıktır. Şöyle ki, Hz. Peygamber (s.a.v.) bereketiyle şifa bulması amacıyla abdest suyunu Cabir (r.a.)´in üzerine dökmüştür. Pis olan şeyde ise bere­ket olmaz. Şu halde kullanılmış su temizdir. Hadisle ilgili Fethu´l-bârf de­ki (i, 261) açıklama şöyledir: Hadisten Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest al­dığı sudan ya da abdestten arta kalan kısımdan döktüğü anlaşılabilir. Bura­da kastedilen abdest için kullandığı sudur. Nitekim Buhârî İ´tisâm bölü­münde "üzerime abdest suyunu döktü", Ebû Dâvûd´da "abdest aldı ve üze­rime döktü" lafizlanyla rivayet etmişlerdir.

225. Ca´d´in nakline göre Saib b. Yezid şöyle anlatmıştır: Teyzem beni Resûlullah (s.a.v.)´e götürerek düştüğümü söyledi. Hz. Peygamber (s.a.v.) başımı okşadı, bana hayır duada bulundu. Daha sonra abdest aldı. Ben de abdest suyundan içtim. (Buhârî, "Vudu", 40)

Yukarıdaki hadiste açıklandığı üzere Hadisin kullanılmış suyun (mâ-i müsta´mel) temiz olduğuna delâleti açıktır.

226. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.)´e, "Cünüp iken durgun suda yıkanmayın" buyurdu. Hadis ravisinin, "O zaman nasıl yapsın " sorusuna Ebû Hureyre (r.a.), "Alıp (dökünerek) yıkansın" şeklin­de cevap vermiştir.

Hadisi, Müslim ("Taharet", 97) ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 36) rivayet etmiş­lerdir. Ebû Dâvûd hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapma­mıştır. İbn Hacer Fethu´l-bârî´de (I,299), "Durgun suya küçük abdest boz­mayın ve cünüplük sebebiyle onda gusletmeyin" lafzıyla rivayet etmekte­dir.

Hadisle ilgili İbn Hacer´in Fethu´t-bârf deki açıklaması şöyledir: Resû-luilah (s.a.v.)´in yıkanmamayı istemesi durgun suyun kirlenmesine engel olma amacıyladır. Müslim rivayetindeki "Nasıl yapsın " sorusuna Ebû Hu­reyre (r.a.)´in, "Alıp (dökünerek) yıkansın" şeklinde cevap vermesi de bu­na delâlet etmektedir. Böylece durgun suya dalınarak yıkanmanın yasak­lanmasının sebebinin başkalarının kullanımına engel olunmaması olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir sözü hangi amaçla söyledi­ğini en iyi sahabe bilir. Bu hadis, kullanılmış suyun (mâ-i müsta´mel) te­mizleyici olmadığına dair en güçlü delildir.

İbnü´l-Hümam´m Fethu´l-kadîf dzki (i, 75) açıklaması şöyledir. Irak âlimleri, "Mezhebimize göre kullanılmış su temizdir. Kullanılmış suyun te­mizliğinden maksat, söz gelimi onun üzerimize dökülmesi halinde nama­za engel olmayacağıdır. Muhakkik Mâverâünnehir âlimlerinin tercihi de kullanılmış suyun temiz olduğu şeklindedir. Fetva da buna göredir" demiş­lerdir. Şöyle ki, Allah tarafından bize bildirilen farzın yerine getirildiği ve bir ibâdetin yapılmasına vesile olan araç (su) kullanılması itibariyle kirlen­mektedir. Bu o şeyin kendisinin özü itibariyle pis olması anlamına gelme­mektedir. Suyun dinen bizzat necis (necîsü´1-ayn) olması mümkün değil­dir. Burada su, zekât malına benzemektedir. Kişinin malından ayırıp verdi­ği zekât o malın kiridir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) zekât olarak veri­len malı malın kiri saymıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ailesine zekât veril­mesi de bu sebeple haram kılınmıştır. Kirli olmakla birlikte söz konusu mal özü itibariyle necaset derecesine ulaşmamıştır. Söz gelimi bir kimse üze­rinde bir dirhem zekât malı bulunduğu halde namaz kılsa namazı sahih olur. Suyun da necaset derecesine varmayacak şekilde kirlenmiş olması gerekir. Bu hüküm onun sadece temizleyici olma özelliğini giderir. Bu tes­pitimiz yukarıdaki kıyasın dışında özel bir delil bulunmaması durumunda geçerliliğini korur.

Konu hakkında üstadımızın açıklaması ise şöyledir: Bu hususta en açık ve şüpheye mahal bırakmayacak delil, sahabenin elbiselerini, kaplarım ve vücutlarını kullanılmış sudan (mâ-i müsta´mel) sakınmamaları ve pis ol­dukları düşüncesiyle onları yıkamamalarıdır. Sadece bu, kullanılmış suyun (mâ-i müsta´mel) temiz olduğuna dair yeterli bir delildir. Bazen şartlar zorladığı halde sahabeden herhangi birinin mukim veya seferî iken kulla­nılmış suyla abdest aldığı da nakledilmemiştir. Abdest alırken suyu bir kap­ta biriktirip aynı suyla bir başkasının hatta hemen herkesin abdest alması mümkündür. Buna rağmen onlar Hicaz bölgesi gibi suyun kıt olduğu bir yerde özellikle seferî iken teyemmümle ibadet ettikleri bir zamanda kulla­nılmış suyla neden abdest almamışlardır Çünkü sahabe kullanılmış suyun temizleyici olmadığına dair yeterli delile sahipti.

227. Muhammed b. Fudayl > Ebû Sinan Dırar > Muharib isnadıyla nak­ledildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Cünüp kimsenin avuçlayıp kullandığı su­dan arta kalanı necistir (pistir)" demiştir.

Umdetü´l-kârfde (II, 23) zikredildiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe (el-Mu-sannef, i, 82) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre isnadı sahih, Ebû Sinan dı­şındaki ravîleri Sahthayn ravileridir. Ebû Sinan ise Müslim ravisidir.

Tespitlerimize göre İbn Maîn ve Nesâî, Muhammed b. Fudayl´ı sika olarak nitelemiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâfmdi almıştır. Onun hakkında İbn Sa´d, "sika, sadûk, çok hadis rivayet eder, şia yanlısı", İclî "Kufeli, si­ka ve şiî", Ali b. Medînî "Hadis rivayetinde sika ve sebt", Dârekutnî "Ha­dis rivayetinde sağlamdı. Fakat Hz. Osman (r.a.)´den yüz çevirmişti" açık­lamalarım yapmışlardır. Ebû Hişam er-Rifâî ise Muhammed b. Fudayl´ı, "Allah Hz. Osman´a rahmet etsin. Ona merhamet etmeyene ise merhamet etmesin" derken ve ehl-i sünnet taraftarı olduğuna yemin ederken işittiği­ni söylemiştir. Ayrıca Ebû Hişam er-Rifâî mest üzerine mesh ettiğini gös­teren parmak izlerini gördüğünü, arkasında defalarca namaz kıldığı halde besmeleyi açıktan okuduğunu işitmediğini de ifade etmiştir. (Tehzîbü´t-Teh-zîb, IX, 406)

Aynî, bunun Hanefîlerden kullanılmış suyun necis olduğunu benimse­yenlerin en güçlü delillerinden biri olduğunu söylemiştir. (Umdetü´l-kârî, il, 23) Bazıları sözü edilen suyun avuçta pislik olması halinde necis olacağını ileri sürmüşlerdir. Ancak bize göre bu doğru değildir. Zira bu durumda ibn Ömer (r.a.)´nın cünüplükten söz etmesinin bir mânası olmaz. Nitekim pis­liği yıkamak sadece cünüp kimselere özel bir durum değildir. Aksine mev­cut bir pisliği cünüp olsun veya olmasın herkesin yıkaması gerekir ve elin pis olarak batırılması da suyu pisler. İbn Ömer (r.a.)´nm cünüplükle sınırla­ması, sözü edilen hükmün onunla ilgili olduğunu göstermektedir. Bu ise kullanılmış su hakkında Hanefîlerin görüşüyle aynıdır. Ayrıca İbn Ömer (r.a.)´nin açıklamasında avuçla alınıp kullanılan suyun necis olduğundan söz edilmektedir. Avuçta bulunan pislik sebebiyle yıkanan sudan arta ka­lan da ise böyle bir durum söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle bu, son de­rece zorlama bir yorumdur. Doğrusu ise, Aynî´nin de zikrettiği gibi bu ha­disin kullanılmış suyun pis olacağına dair en güçlü delillerden biri oluşu­dur. Bu, Hasan´ın Ebû Hanife (r.a.)´den rivayeti olmaktadır. Fethu´l-ka-dîr´de (1,74) zikredildiğine göre Ebû Yusuf da Ebû Hanife (r.a.)´in bunu ha­fif bir necaset olarak gördüğünü rivayet etmiştir.

Konuyla ilgili İbnü´l-Hümam´ın açıklaması şöyledir: Kullanılmış suyun necis kabul edildiğine dair Hanefî görüşün izahı esas itibariyle sidik ve dış­kı gibi hakiki pisliklerin izalesinde kullanılan suyun pis olmasına kıyas edilmesidir. Hakiki necasette kullanılmış suyun durumu hakkında herhan­gi bir şüphe bulunmamaktadır. Hükmî necasette kullanılmış su da ona kı­yaslanmaktadır. Bunların ortak noktası, her ikisinin de necaseti gidermek­te kullanılmış olmasıdır. Bu ortak payda bir şeyin necis olmasının gerçek manada necis olmasına dayanmadığı prensibine binaendir. Şöyle ki, hakiki olmasının anlamı belirli bir cismin necasetle vasıflanması manasına gel­mektedir. Onların dışındakiler için necasetin kullanımı mecazî anlamdadır. Necasetin anlamında bizim kesin olarak bildiğimiz onun dinî bir kabul ol­duğudur. Böyle bir necaset bulunduğu sürece temiz suyu kullanana kadar din namaz, secde gibi ibadetlere yaklaşmayı yasaklamıştır. Kişi temiz su­yu kullandığında bu niteleme ortadan kalkar. Bütün bunJar birer imtihan vesilesidir. Burada hakikî, aklî bir vasıftan söz edilemez. Böyle bir iddia kabul edilmez. İddiada bulunan da bunu ispat edemez. Dinlere göre fark­lılık arz etmesi de bu necasetin hükmî ve itibarî olduğunun bir başka deli­lidir. Nitekim hamr (şarap) bizim dinimizde necis, diğer muharref (değiştirilmiş) dinlerde ise temiz kabul edilmektedir. Böylece onun itibari olduğu ve imtihan için yasaklandığı anlaşılmaktadır. Bu noktada (hakikî pislik olan) kan ile hades (hükmî kirlilik) arasında bir fark bulunmamakta­dır. Böylece hükme etkili olanın bizzat necaset vasfı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu ise hem kıyasa esas kabul edilende hem de ona göre hüküm veri­lende mevcuttur. Bu sebeple aynı hüküm onun için de söz konusu olmak­tadır. Bu hüküm ise hükmî kirlilikte (hades) kullanılan suyun necis (pis) ol­duğudur, (bk. Fethu´l-kadîr. İ, 75)

228. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.)´e içki içmiş bir adam getirildiğinde, "Ey İnsanlar! Allah´ın koyduğu kurallara uymak za­manı gelmedi mi Kim bu pislikten içerse Allah gizlediği sürece ortaya çı­karmasın. Çünkü bu durumda biz ona Allah´ın kitabını uygularız" buyur­du.[133]

Hadisi Rezîn b. Muaviye rivayet etmiştir. et-Terğîb´de de ifade edildiği gibi bu lafızlarla temel hadis kaynaklarında bulunamamıştır. Ancak Münzi-rî´nin hadisin başına, mukaddimesinde belirttiği "an" işaretini koymak su­retiyle onun hasen olduğunu ifade ettiğini de hatırlatmalıyız.

229. Abdullah es-Sanâbihî (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Kul abdest alırken mazmaza yaptığında ağzıyla işlediği, burnunu temiz­lediğinde burnuyla işlediği, yüzünü yıkadığında yüzüyle işlediği günahlar­dan kurtulur..." buyurmuştur.

Hadisi İmam Malik, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet et­miştir.[134] el-TerğW d
Mezhebimizin bazı âlimleri Rezîn b. Muaviye´nin naklettiği Abdullah (r.a.) rivayetini, Abdullah es-Sanâbihî (r.a.) rivayeti ve benzerleri ile birlik­te kullanılmış suyun necisliğine dair delil olarak zikretmişlerdir. Bunlara göre necis olan azalardaki günahlar suyla temizlenmektedir. Bu sebeple kullanılmış su da necis olmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.), "Mü´min abdest aldığında tırnaklarının dibindekiler de dâhil vücudunda­ki bütün günahlar temizlenir" hadisinde küçük günahları, "Kim bu pislik­ten içerse Allah gizlediği sürece ortaya çıkarmasın" hadisinde ise büyük günahları söz konusu etmiştir. Bu hadiste günahı "kâzûrât" kelimesiyle ifade etmesi de buna delâlet etmektedir. Bu görüşün yanlışlığına hadiste zik­redilen "kâzûrât" kelimesiyle büyük günahların kastedilmediği hatırlatıla­rak cevap verilebilir. Ayrıca kâzûrât kelimesinin sözlük anlamı bilinmekte olup böyle bir mâna çıkmayacağı da açıktır. İçki içen kimsenin gusül yap­madan sadece abdest alarak namaz kılabileceği de söz konusu iddianın di­nen yanlışlığını ortaya koymaktadır. (Feihu´l-kadîr, 1,75) Bize göre de Rezîn b. Muaviye´nin naklettiği hadisin bağlamı da "kâzûrât" kelimesinin işleni­len günahı değil içkinin kendisini ifade ettiğini göstermektedir. Böylece sözü edilen iddia temelden çürümektedir. Doğrusu bu konuda delil olarak İbn Ömer (r.a.) hadisiyle yetinmektir. Burada Celâleddin el-Habbâzî´nin el-Kifâye*te abdest ve teyemmümün söz konusu edildiği âyetteki "Fakat Allah sizi tertemiz kılmak ister." (el-Mâide, 5/6) kısmında buna işaret edildi­ğine dair açıklamasını da zikretmeliyiz. Buna göre âyetteki "tertemiz kıl­mak" ifadesi abdest uzuvlarında necaset bulunduğuna delâlet etmektedir. Sözü edilen necaset abdest alırken suya geçmektedir. Bu durumda suyun necis olduğuna hükmetmek gerekir. (el-Bahr, I, 95)

230. Şa´bî, "Sahabe cünüp oldukları halde ellerini yıkamadan önce su­ya sokuyorlardı" demiştir.

Fethu´l-bârfde (I, 32) zikredildiği gibi haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musan-nef, i, 82) rivayet etmiştir. Onun şartlarına göre hadis hasen veya sahihtir. Haberi Aynî de zikretmiş (Umdetü´l-kârî, II, 23) ve haberi "kadınlar da böyle davranırlar fakat bu, suyun kullanımını diğeri için pis hale getirmezdi" ila­vesiyle nakletmiştir. Ayrıca o benzeri görüşlerin İbn Şîrîn, Atâ, Salim, Sa´d b. Ebî Vakkas, Saîd b. Müseyyeb ve Saîd b. Cübeyr (r.a.e.)´den de nakle­dildiğini kaydetmiştir.

Haber, zahiriyle kullanılmış suyun temiz olduğuna delâlet etmektedir. İmam Muhammed´in rivayetine göre bu, İmam Ebî Hanife (r.a.)´in de gö­rüşüdür. Onun bu rivayeti İmamın yaygın görüşü olarak bilinmektedir. Bu, muhakkik âlimlerin de tercih ettikleri görüştür. Fetva da buna göredir. Bu hususta abdestsiz ile cünüp arasında bir fark yoktur. et-Tecnîs\& cünüp is­tisna edilmiştir. Fakat ayrım yapılmaksızın her ikisinin de aynı hükümde ol­ması daha doğrudur. Konu hakkında İmam Ebî Hanife (r.a.)´den kullanıl­mış suyun necaseti hafife ve necaseti gaiiza olduğu şeklinde iki rivayet bu­lunmaktadır.

Iraklı âlimler bu konuda İhtilaf bulunmadığını, kullanılmış suyun temiz­liğinde görüş birliği olduğunu söylemişlerdir. el-Müctebâ´da şöyle denmektedir: Kullanılmış suyun temiz ancak temizleyici olmadığına dair imamlarımızın tümünden sahih rivayet bulunmaktadır. Bu durumda en-Nehr´de zikredildiği üzere suyun necaseti hafife ve necaseti gaiiza ile kir­lendiğini açıklayarak izahlar getirmeye çalışmak faydasızdır. el-Bahf da konuyla ilgili rivayetler detayiı bir şekilde ele alınmış, delilinin kuvvetli olduğu belirtilerek necis olacağı görüşü tercih edilmiştir. (İbn Abidîn, 1,207)

231. Buhârî´nin muallak olarak rivayetine göre, îbn Ömer (r.a.) ve Be-râ b. Âzib (r.a.) bir defasında ellerini yıkamadan su kabına sokmuşlar son­ra da onunla abdest almışlardı. İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.), cünüp-lük sebebiyle yıkanırken sıçrayan (ve yıkanılan suya düşen) serpintilerde bir sakınca görmezlerdi.[135]

İbn Ömer (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in cünüplük sebebiyle yıkanırken sıç­rayan serpintilerde bir sakınca görmemeleri aşağıda zikredileceği üzere, kullanılmış suyun temizleyici olmadığına delâlet etmektedir. "Bu, yukarıda İbn Ömer (r.a.)´nın kullanılmış suyun necis olduğuna dair görüşüyle çeliş­mektedir" şeklinde bir soru sorulabilir. Burada ellerin abdest suyuna so­kulmasıyla ilgili çelişkili rivayetlerin bulunduğunu hatırlatmalıyız. Nite­kim Saîd b. Mansur, Buhârî´nin muallak rivayetine benzer bir haberi nak­leder. İbn Hacer´in de belirttiği üzere (Fethu´i-bârî, i, 310) Abdürrezzak b. Hemmam ise İbn Ömer (r.a.)´in, abdest suyuna sokmadan önce ellerini yı­kadığını rivayet eder. söz konusu iki rivayet birbiriyle çeliştiğinde her ikisi de delil olarak kullanılmaz. Bu durumda geriye yukarıdaki haber kal­maktadır. İki rivayetten birini tercih etmek gerekirse yukarıdaki haberle de desteklendiği için Abdürrezzak b. Hemmam rivayeti Saîd b. Mansur´un nakline tercih edilir. Saîd b. Mansur rivayetini destekleyen başka bir haber ise yoktur. İbn Hacer´in de belirttiği üzere (Fethu´l-bârî, I, 320) Berâ b. Âzib (r.a.)´le ilgili haberi İbn Ebî Şeybe, "Ellerini yıkamadan su kabına sokardı" lafzıyla rivayet etmiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 99)

Kullanılmış suyun necis olduğu görüşünü benimseyenler, İbn Ömer (r.a.) ve Şa´bî´nin rivayetlerine şöyle cevap verirler: Söz konusu durumda zaruret bulunduğu için kaptaki su kullanılmış su olmaz. (el-Bahr, 1,91) Bun­lara göre cünüp, hayız veya abdestsh kimsenin zaruret sebebiyle kaptaki suya elini daldırması gibi olur. Aslında onlara göre abdestsizliği giderdiği için kıyasa göre bu, kullanılmış su olmalıdır. Ancak ihtiyaç sebebiyle kıyas hükmü geçersiz olmuştur.

Bize göre böylece, "Söz konusu iki haber kullanılmış suyun hem temiz hem de temizleyici olduğunu göstermektedir" görüşüne cevap da verilmiş oldu. Nitekim sahabe yıkamadan ellerini soktukları suyla hem abdest alır­lar hem de guslederlerdi. Ayrıca bize göre, böyle bir durumda kullanılmış su fazla veya eşit seviyede bulunmadığından suyun temizleyici özelliğini ortadan kaldırmamakta ve el batırılan su kullanılmış su kabul edilmemek­tedir. Temiz fakat temizleyici olmadığını benimseyenlere göre, az da olsa kullanılmış su zarar vermektedir. Sözü edilen iki haberde bunlara yönelik bir cevap bulunmamaktadır.

232. Hafs > Alâ b. Müseyyeb > Hammad > İbrahim en-Nehaî isnadıy-la nakledildiğine göre cünüplük sebebiyle yıkanan kimsenin su kabına damlayan serpintileri sorulduğunda îbn Abbas (r.a.), "Bunda bir sakınca yoktur" diye cevap vermiştir.

Umdetü´l-kârfdt (II, 23) zikredildiği üzere haberi İbn Ebî Şeybe el-Mu­sannef inde (I, 72) rivayet etmiştir. Bize göre bu isnad İmam Müslim´in şartlarına uygundur. İbrahim en-Nehaî, İbn Abbas (r.a.)´den hadis işitme-mişse de daha önce zikredildiği üzere onun mürselleri sahih olarak kabul edilmektedir.

Sözü edilen haberin kullanılmış suyun temiz olduğuna delâleti açıktır. Çünkü cünüplük suyu etkileseydi, İbn Abbas (r.a.) cünüp kimsenin vücu­dundan su kabına damlayan suyla yıkanılmasına engel olurdu. İbn Abbas (r.a.)´in, "Bir sakınca yoktur" ifadesi vücuttan damlayan suyun temizlik açısından ilk özelliğini taşımadığını göstermektedir. Aksi takdirde bu ifade­nin bir mânası olmaz, vücuttan damlayan suyla sınırlandırılmaz ve İbn Ab­bas (r.a.) açıklamasını, "Gusül suyunun tamamı temizdir" şeklinde yapardı.

Cünüp kimsenin vücudundan su kabına damlayan suyun necis olduğunu ileri süren, görüşünü şöyle savunabilir; Söz konusu sahâbî bundan sakın­mak mümkün olmadığı için bir sakınca olmadığını ifade etmiştir. Bu, Allah (c.c.)´ün bağışlayacağı ümit edilen bir durumdur. Nitekim İbn Ebî Şey-be´nin nakline göre Hasan-ı Basrî de, "Böyle bir durumda (vücuttan) suyun damlamasını engellemek mümkün değildir. Bundan Allah (c.c.)´ün engin rahmetine sığınıyoruz" demiştir.[136] el~Bahr (I, 93) müellifinin el-Bedâi´den nakline göre kullanılmış suyun necis ve temiz olduğunu söyleyenler abdest alan kimsenin elbisesine sıçrayan kullanılmış sudan dolayı günah kazanıl­mayacağı ve bunu Allah (c.c.)´ün bağışlayacağı hususunda ittifak etmişler­dir.

233. Ebû Meryem İyas b. Ca´fer´in, ismini zikretmediği bir sahâbîden nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığında yüzünü sildiği bir bez parçası veya mendili bulunmaktaydı.

Umdetü´l-kârî´de zikredildiği üzere haberi Nesâî el-Künâ isimli eserin­de sahih bir isnadla rivayet etmiştir. İsnadında sahâbî ravinin zikredilme-mesi âlimlerin çoğuna göre hadisin sıhhatine engel teşkil etmez. Hadis, kullanılmış suyun temiz olduğuna delâlet etmektedir. Aksi takdirde kuru­lanırken temizlenmiş olan yüz tekrar kirletilmiş olurdu. Bu ise istenmeyen bir durumdur.

234. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûluliah (s.a.v.)´in abdest al­dıktan sonra yüzünü sildiği bir bez parçası (havlusu) bulunmaktaydı.

Umdetü´l-kârfde, (II, 8) zikredildiği üzere hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve zayıf olduğunu söylemiş, Hâkim en-Nîsâbûrî ise onu sahih olarak nite­lemiştir. Ancak tespitimize göre Hâkim en-Nîsâbûrî onun sahih olduğunu ifade etmemiş, sadece ravilerinin güvenilirliğini belirtmiştir. Zehebî de Telhîs´inde (1,154) ona katılmıştır. Yukarıda zikredilen sahih rivayet de onu desteklemektedir.[137]

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest sebebiyle kurulandıktan sonra mendi­lin yıkanmasını emrettiğine dair herhangi bir sahih haber de bilinmemekte­dir. Kullanılmış suyun necis olduğu görüşünü benimseyen, "Necis olan ab­dest aldıktan sonra uzuvlardan akan sudur. Daha sonra uzuvlarda kalan ıs­laklık ise kullanılmış su olmadığı gibi necis de değildir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in elbisesiyle sildiği de bundan başkası değildir" diyecektir. Ancak abdest alan kimsenin uzuvlarından akan suyun kesilmesi ancak belirli bir sürede olacaktır. Özellikle gür sakallı kimselerde bu süre daha da uzaya­caktır. Halbuki hadisin bağlamından Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest al­dıktan hemen sonra kurulandığı anlaşılmaktadır. Bu esnada uzuvlardan he­nüz damlamaya devam eden su kullanılmış sudur. Aksi takdirde kullanıl­mış su uzuvlardan ayrılıp yerde veya bir kapta toplanandan başkası olma­yacaktır. Nitekim Süfyan es-Sevrî de bu görüştedir. el-Kenz´dt de tercih edilen görüş budur. el-Hulasa´da. ise şöyle denilmektedir: el-Bahr´da (1,93) nakledildiği gibi aralarında Ebû Hafs el-Kebîr, Zahîrüddin el-Merğinânî, Fahru´l-İslam el-Pezdevî ve el-Câmiu´s-sağır sarihlerinden bazılarının da bulunduğu bir kısım Belhli âlim de bu görüştedir. Bu durumda kullanılmış suyun temiz olduğu bu hadisle belirlenemez.

Kullanılmış suyun temiz fakat temizleyici olmadığını benimseyenlere İbn Mâce´nin rivayet ettiği hadisle itiraz edilebilir. İbn Mâce´nin Müstelim b. Saîd > Ebû Ali er-Rahbî > İkrime > İbn Abbas (r.a.e.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüplük sebebiyle gusletmişti. Vü­cudunda su değmeyen bir yer gördü. Orayı - ravi omuzuna sarkan saçları olduğunu söyler - ıslattı.[138] İshak rivayetinde kuru kalan yeri saçlarını sıka­rak ıslattığı da belirtilmektedir. Ebû Ali er-Rahbî, Haneş lakabıyla tanınan Hüseyin b. Kays´tır. Ahmed b. Hanbei, Nesâî, Dârekutnî onun metruk, Ebû Zür´a ise zayıf olduğunu söylemişlerdir. Tespitlerimize göre Hâkim en-Nî­sâbûrî´nin el-Müstedrek´tek\ (I, 275) açıklaması, "Haneş b. Kays Ebû Ali olarak da tanınmaktadır. Aslen Yemenli olup daha sonra Kûfe´ye yerleş­miştir. Güvenilir bir ravidir" şeklindedir.[139] Tehzîbü´t-Tehzîb´te (il, 365) hakkında detaylı biigi verildikten sonra Ebû Muhsin´in onun sadûk oldu­ğunu sandığı, Ebû Bekir el-Bezzâr´ın da leyyinü´l-hadis diye nitelediği bil­gisi verilmektedir. Ebû Davud´un MerâsU´lnde (s. 130)[140] onu destekleyen rivayet de Ebû Ali er-Rahbî´nin hasenü´l-hadis (rivayetleri hasen) bir ravi olduğunu göstermektedir. Bu rivayette Alâ b. Ziyad´ın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) guslettikten sonra omzunda su değmemiş bir yer oldu­ğunu tespit etmiş, saçlarının bir kısmını sıkarak suyunu omuzu üzerine akıt­mış ve su değmeyen yeri onunla ıslatmıştır.

Ebû Dâvûd rivayetinin kullanılmış suyun temizleyici olduğuna delâlet ettiği söylenebilir. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), kuru kaian kısmı saçından sıktığı suyla yıkamıştır. Bu durum kullanılmış suyun hem temiz hem de te­mizleyici olduğunu göstermektedir. Çünkü, yıkanma ancak temizleyici su ile olur. Bu görüşe kullanılmış suyun vücuttan ayrılan su olduğu şeklinde cevap verilebilir. Su hakikaten veya hükmen bir uzuvda bulunduğu sürece kullanılmış olamaz. Aksi takdirde insan büyük sıkıntıya sokulmuş olur. el-Bahr´da. (I, 93) açıklandığı gibi gusül esnasında vücut hükmen tek bir uzuv gibidir. Gusül esnasında vücudun bir uzvundan diğerine ulaşan su bütü­nüyle vücuttan ayrılmadığı sürece kullanılmış su olmaz. Buna göre vücu­dun tamamı hükmen tek bir uzuv olduğu için saçtan sıkılıp başka bir uzva dökülen de kullanılmış su değildir.

Bazı âlimler kullanılmış suyun temizleyici olduğuna dair sıhhati hakkın­da açıklamada bulunmadığı Ebû Dâvûd rivayetini delil olarak zikretmişler­dir. Rubeyyi´ bint Muavviz´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), elinde arta kalan suyla başını mesh etmiştir.[141] Ancak bu, bilenlerin hemen fark edeceği üzere bizim görüşümüzü reddedecek durumda değildir. Bize göre bir uzvu yıkadıktan sonra ondan arta kalan ıslaklıktan diğer organı mesh et­mek mümkündür. Çünkü el-Bahr´da (I, 93) zikredildiği üzere yıkamak far­zı, arta kalan ıslaklıkla değii, uzuv üzerinden akıtılan su ile olur. Bu itibar­la yıkanmadan arta kalan ıslaklık, kullanılmış su olmaz. Böylece İbn Mâ-ce´nin zayıf bir isnadla Hz. Ali (r.a.)´den naklettiği merfû hadis de anlaşıl­maktadır. Buna göre bir adam, "Cünüplük sebebiyle guslettim, sabah na­mazını kıldım. Daha sonra vücudumda parmak kadar bir yere su değmedi-ğini fark ettim" dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Su değmeyen ye­ri elinle mesh etseydin yeterli olurdu" buyurdu. (İbn Mâce, "Taharet", 138) Bu hadis de aleyhimize delil getirilemez. Çünkü gusüide vücudun tamamı bir uzuv gibi olduğu için kuru kalan yerin elde kalan damlalarla ıslanması mümkün olur. Hafif yıkamaya çoğunlukla mesh denilmektedir. Hadiste ge­çen meshten maksat işte budur.

Sonuç itibariyle Hanefilere göre tercih edilen görüş, İbn Abidîn´den nakledildiği üzere kullanılmış suyun temizleyici değil sadece temiz oldu­ğudur. İbn Ömer (r.a.)´nm "Cünüp kimsenin avuçlayıp kullandığı sudan ka­lan necistir (pistir)" açıklaması (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 82) ise, hükmen necis yani temizleyici olmadığı şeklinde yorumlanmalıdır. Onun buradaki kastı kendisiyle elbisenin kirlendiği, içilmesinin ve yemek yapılmasının ya­sak olduğu hakiki necis değildir. Bu, sahabenin çoğunun görüşüne de uy­gundur. Şa´bî´nin açıklaması da sahabenin çoğunun cünüp oldukları halde ellerini yıkamadan suya soktuklarına ve bunda bir sakınca görmediklerine delâlet etmektedir. Bu durum kullanılmış suyun onlara göre temiz olduğu­nu göstermektedir.


5. Tabaklanmış Derinin Temiz olduğu



Bu başlık altında bazı istisnaları bulunmakla birlikte derilerin tabaklan­makla temiz olacağı konusu incelenecektir.

235. Abdullah b. Abbas (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.)´i, "Deri tabaklan­dığında temiz olur" buyururken işittiğini haber vermiştir. (Müslim, "Hayız",105)

Müellif, saygınlığı sebebiyle insan derisinin, necis olmasından dolayı domuz derisinin söz konusu hükümden istisna edildiğini söylemiştir, el-Hidâye müellifinin belirttiği gibi domuz derisinin tabaklanma yoluyla te­mizlenmemesi aynî necis olması yüzündendir. Nitekim bu durumu ifade

eden "Domuz eti ki pisliğin kendisidir"[142] âyetindeki "hu" za­miri kendisinden hemen önceki domuz kelimesiyle ilgilidir. İnsan derisi­nin haram olması ise saygınlığı sebebiyledir. ed-Dürrü´l-muhtar´da (I, 210) saygınlığı sebebiyle insan derisinin tabaklanmayacağı, kullanılması haram olmakla birlikte tabaklandığı takdirde temiz olacağı belirtilmekte, insan ke­miklerinin un haline getirilmesi durumunda da doğru olan görüşe göre ge­ne saygınlığı gereği yenemeyeceği ifade edilmektedir.

Müellif, konuyla ilgili Tirmizî´nin naklettiği hadisi zikrederek gerekli açıklamayı yapmaktadır. Buna göre Abdullah b. Ukeym (r.a.) şöyle demiş­tir: Bize Resûlullah (s.a.v.)´in mektubu geldi. Onda Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Murdar hayvanın derisinden de sinirinden de yararlanmayı­nız" talimatı bulunmaktaydı.[143] Tirmizî, hadisin hasen olduğunu söylemiş­tir. (Tirmizî, "Libas", 20) Hadisi İbn Adî ve Taberânî şöyle rivayet etmişler­dir: Biz Cüheyne bölgesinde iken gelen mektubunda Resûlullah (s.a.v.), "Ben, leşin derisinden ve sinirinden yararlanmanıza müsaade etmiştim. Artık leşin derisinden de sinirinden de yararlanmayınız" buyurmaktaydı. et-Telhîsü´l-habîr´d$ zikredildiği üzere hadisin isnadındaki raviler güveni­lirdir. Bu hadisle ilgili şunları söylemek gerekmektedir: Hadiste zikredilen "ihâb" kelimesi tabaklanmamış deri anlamına gelmektedir. İbn Abdilber ve Beyhakî´nin de belirttikleri gibi tabaklanmış deriye ise Arapçada "şen" ve "kırba" gibi başka adlar verilmektedir. Bu, Nadr b. Şümeyl´den de nakle­dilmiştir. Cevheri de bunun böyle olduğunu söyler (et-Telhîsü´l-habtr, i, 17). Tespitlerimize göre İbn Hibbân da aynı görüştedir, (bk. Nasbu´r-râye, I, 63) Bize göre hadisle ilgili bu açıklama hadisin sıhhati tespit edildikten sonra yapılmalıydı. Zira et-Telhîsü´l-habîr (1,17) ve Nasbu´r-râye´ât (1,63) detay­lı bir şekilde ele alındığı gibi hadisin sıhhatiyle ilgili eleştiriler bulunmak­tadır. İbn Hibbân ise hadisin sahih olduğunu ispata çalışmış ve onu Sa-/»´A´ine almıştır.

ed-Dürrü´l-muhtâr´´da (I, 211) şöyle denmektedir: Tabaklanma yolu ile temiz olan deri usulünce boğazlanma yolu ile de temiz olur. Mezhebimi­zin görüşü böyledir. Ancak çoğunluğa göre eti yenilmeyen hayvan ise te­miz olmaz. el-Feyz´dekinin aksine fetvanın buna göre olduğu zikredilmek­tedir. Reddü´l-muhtâr*da el-Burhart´dan naklen şöyle denilmektedir: İçin­de ve üzerinde namaz kılmak, soğuk ve sıcaktan korunmak, avret yerini Örtmek gibi değişik amaçlarla kullanımına ihtiyaç bulunduğu için boğaz­lanma işleminin deri için temizleyici sayılması uygun ve caizdir. Etinin te­miz sayılmasına ise bir ihtiyaç yoktur. Çünkü yenilmesi haramdır. Bir şe­yin yenilmesinin haramlığı da onun pisliğinin bir göstergesidir.

Bize göre Neylü´l-evtâr´da nakledilen Seleme b. Ekva (r.a.) rivayeti ko­nuyla ilgili en doğru olanı belirtmektedir. Buna göre müslümanlar Haybe-r´in fethedildiği günün akşamı çok sayıda ateş yakmışlardı. Hz. Peygam­ber (s.a.v.), "Bu ateşler niçin yakıldı Bunlar üzerinde ne pişiriyorsu-nuz " dedi diye sordu. Onların, "Et pişiriyoruz" demeleri üzerine Hz. Pey­gamber (s.a.v.), "Ne eti pişiriyor sunuz " dedi. Onlar, "Ehli eşek eti" de­diler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onları dökün, kapları da kı­rın" buyurdu. İçlerinden birinin, "Ey Allah´ın Elçisi! İçindekileri döküp kaplarını yıkayabilir miyiz " diye sordu. Hz. Peygamber (s.a.v.) de "Veya Öyle" buyurdu. Başka bir rivayet, "Yıkayınız" şeklindedir. (Buhârî, "Edeb", 90; Müslim, "Cihad", 123) Enes b. Malik (r.a.) rivayeti şöyledir: Hayberin fet­hinde eşek eti elimize geçmişti. Resûlullah (s.a.v.)´in habercisi, "Allah ve Resulü eşek eti yemenizi yasaklamaktadır. Çünkü o murdar veya necistir" diye ilan etti. Hadisi Buhârî ("Megâzî", 39) ve Müslim ("Cihad", 123) rivayet etmişlerdir. İbn Teymiye, bu iki hadisi eti yenmeyen hayvanların etlerinin necis olduğuna delil olarak zikretmiştir. Zira ona göre içinde bulundukları kapların önce kırılmasının sonra yıkanmasının emredilmesi ayrıca onun pis veya necis olduğunun ifade edilmesi eti yenmeyen hayvanların etlerinin necis olduğunu göstermektedir. Ancak hadis ehlî eşeklerle ilgilidir. Eti yenmeyen diğer hayvanların necisliği ise eti yenmemekte ortak oldukların­dan kıyasla sabit olmaktadır.


6. Eti Yenmeyen Hayvanların Derilerinin Boğazlanarak Temizlenmesi



236. Hz. Aişe (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Mur­dar hayvanın derisi tabaklanmakla temizlenir" buyurmuştur. (Nesâî, "Fera", 4)[144]

237. Azîzî´nin Abdullah b. Hars´tan sahih bir isnadla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Her türlü derinin temizlenmesi tabaklanmasıyla ger­çekleşir" buyurmuştur.[145]

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiş olup sahihtir. (Azîzî, II, 273)

238. Seleme b. Muhabbık (r.a.)´in nakline göre Tebük gazvesinde Hz. Peygamber (s.a.v.) bir kadından su istedi. Kadın, "Ölü derisinden yapılmış kırbadakinden başka yanımda su yok" deyince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Onu tabaklamadın mı " diye sordu. Kadının "Evet" cevabı üzerine, "O tabaklanmak suretiyle temizlenmiş olur" buyurdu.[146]

Hadisi Nesâî ("Fera", 4) rivayet etmiş, sıhhatiyle ilgili herhangi bir açık­lama yapmamıştır. et-Telhîsü´l-habîr´de hadisin isnadının sahih olduğu, başta İbn Sa´d ve îbn Hazm olmak üzere birçok âlimin Seleme b. Muhab­bık (r.a.)´in sahâbîliğini ifade ettikleri kaydedilmektedir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Aynî´nin Şerhu´l-Hidâye* de (I, 232) be­lirttiği üzere hadislerin konuya delâleti açıktır. Nitekim o, "Derilerin temiz­liğinde asıl olan boğazlamaktır. Bu mümkün olmadığı takdirde tabaklamak onun yerine geçer" demektedir.


7. Murdar Hayvanın Yün ve Benzeri Parçalarının Kullanılması



Bu başlık altında murdar hayvanın derisinin tabaklanmak suretiyle te­mizlenmesi ve kılı, yünü, boynuzu, kemikleri ile sinirlerinin kullanılması incelenecektir.

239. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) murdar hayvanın sadece etini haram kılmıştır. Ölü hayvanın derisini, kılını ve yü­nünü kullanmakta ise bir sakınca yoktur. (Dârekutnî, Sünen, 1,47)

Dârekutnî hadisi rivayet etmiş ve ravilerinden Abdülcebbar´ın zayıf ol­duğunu söylemiştir. Nasbu´r-râye´dz belirtildiğine göre İbn Hibbân onu rivayet ettiği hadisle birlikte es-Sikâf ma almıştır. Bu tür ihtilafların hadi­sin sıhhatine zarar vermediği ise bilinmektedir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin başlıktaki bazı hususlara delâleti açıktır. Aralarında fark bulunmadığı için hayvanın diğer organları bunla­ra kıyas edilir. Aşağıdaki İbn Abbas (r.a.) hadisi, başlıktaki bütün konulara delâlet eden açıklamaları ihtiva etmektedir. Nitekim onda murdar hayvanın sadece etinin haram olduğu ifade edilmektedir.

240. İbn Abbas (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Şevde bint Zema (r.anhâ)´nın bir koyunu ölmüştü. Bu durumu haber verince Hz. Peygamber (s.a.v.), "Derisini almadınız mı " diye sordu. Onlar, "Murdar olduğu halde koyu­nun derisini alalım mı " dediler. Hz. Peygamber (s.a.v.), "De ki: Bana vah-yolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti -ki pisliğin kendisidir- ya da günah işlenerek Allah ´tan başkası adına bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum"[147] âyetini oku­duktan sonra, "Siz onu yemiyorsunuz, tabakladığınızda derisinden sadece yararlanıyorsunuz" buyurdu. Şevde bint Zema (r.anhâ)´ "Koyunun derisi yüzüldükten sonra onu tabakladım, ondan kırba edindim ve yırtıiıncaya ka­dar kullandım" demiştir.[148]

Buhârî´nin nakline göre Hammad, "Ölmüş hayvanın tüylerinden yarar­lanmakta sakınca yoktur" demiştir. Zührî, selef âlimlerinin ölmüş fil ve benzeri hayvanların kemiklerinden tarak yaparak ve yağlarını sürünmek suretiyle yararlanmakta sakınca görmediklerini haber vermiştir. İbn Şîrîn ve İbrahim en-Nehaî de fil dişinin ticaretinde mahzur bulunmadığını söy­lemişlerdir.

Müellif, Hammad´ın açıklamasının konunun bir kısmına delâlet ettiğini ve onu destek amacıyla zikrettiğini söylemiştir.

241. Sevbân´m nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine Fatıma (r.anhâ) için kemik boncuklu bir gerdanlık ve fil dişinden iki bilezik alma­sını emretmiştir. (Ebû Dâvûd, "Tereccül", 21)

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili açıklama yapmamış­tır. Avnu´I-ma´bûd´da (IV, 141) zikredildiği üzere Münzirî bazı raviferinin meçhul olduğunu söylemiştir.[149] Bu tür ihtilafların hadisin delil olmasına engel teşkil etmediğini daha önce de ifade etmiştik.

Müellif, Sevbân rivayetinin konunun bir kısmına delâlet ettiğini söyle­miştir.


8. İçerisine Temiz Bir Nesne Karışmış Suyla Yıkanma



242. Ümmü Hâni (r.anhâ)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ile Meymûne (r.anhâ) içerisinde hamur (bulaşığı) bulunan bir kaptan yıkan­mışlardır.

et-Telhîsü´l-habîffa (I, 5) belirtildiği üzere hadisi Nesâî ("Taharet", 149) ve İbn Huzeyme rivayet etmişlerdir.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadisin konuya delâleti açıktır. Zira ha­mur temizdir. Hüküm bakımından temiz olan diğer nesnelerle onun arasın­da herhangi bir fark bulunmadığı da ortadadır. ed-Dürrü´l-mutâfda. (1,192) temizlik malzemesi amacıyla çöğen ve zaferan gibi maddelerin yıkanılan suya karıştırabileceği mutlak olarak ifade edilmektedir. el-Bahr´da. ise su­ya rengini verecek hurma nebizi (özsuyu) gibi nesnelerin katılması halin­de caiz olmadığı belirtilir. Akıcılığı devam ettiği ve ismi değişmediği süre­ce suya meyve ve ağaç yapraklarının karışması daha sahih olan görüşe gö­re onun temizleyici özelliğini ortadan kaldırmaz. Reddü´l-mutâf da metin üzerine şu açıklama yapılır: Suya karışan temiz nesnenin toprak gibi yer­yüzü cinsinden olması ile, sabun, çöğen gibi temizlik kasdıyla kullanılan bir malzeme olması yahut zaferan gibi başka bir şey olması arasında fark yoktur. Bu, İmama göre böyledir. Meyve Özsuyunun karışması halinde ca­iz olmayışı, suyun evsafını kaybedişi ve su olmaktan çıkışı sebebiyledir.


9. Sıcak Suyla Yıkanma



243. İbn Abbas (r.a.), "Sıcak suyla gusletmekte ve abdest almakta sakın­ca yoktur" demiştir.

et-Telhîsü´l-habîr´de zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hem-mam (el-Mmannef, i, 175) sahih bir isnadla rivayet etmiştir.

244. Seleme b. Ekva (r.a.)´in ısıttığı suyla abdest aldığı rivayet edilmiş­tir.

Haberi İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, 1,25) ve Ebû Ubeyd rivayet etmiştir. et´Telhîsü´l-habîr´de (1,7) zikredildiği üzere isnadı sahihtir.

245. Ma´mer > Eyyüb > Nafi isnadıyla nakledildiğine göre İbn Ömer (r.a.) sıcak suyla abdest alırdı.

et-Telhîsü"l-habîr*dz (I, 7) zikredildiği üzere hadisi Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, I, 175) rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre haberin isnadı Kütüb-i süte şartlarını taşımaktadır,

246. Azatlısı Eslem´in anlattığına göre Hz. Ömer (r.a.) bakır bir ibrikte ısıttığı suyla gusİederdi. Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 37) rivayet etmiş ve is­nadının sahih olduğunu söylemiştir.

Rivayetlerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu haberlerin konuya delâleti açıktır. Mecmau´z-zevâid´de zikredilen ve güneşte ısınmış suyla abdest almak hakkında nakledilen hadise göre ise Hz. Aişe (r.a.) söy­le demiştir: Suyu güneşte ısıtıp, abdest alması için Resûlullah (s.a.v.) ´ege-tirdiğimde, "Böyle yapma çünkü bu, cilt hastalığına sebep olur" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-evsafta. rivayet etmiştir. İsnadında yer alan Muhammed b. Mervan es-Süddî´nin zayıf olduğunda âlimler ittifak etmişlerdir. Ayrıca hadis Hz. Peygamber (s.a.v.)´den sadece bu isnadla ri­vayet edilmiştir.[150]

Hadis İbn Abbas (r.a.)´den da rivayet edilmiştir. Tespitlerimize göre Meşyohatu KâdV I-Moristân* dan nakledilen İbn Abbas (r.a.) hadisi et-Tel-hîsü´l-habîfdz (I, 6, 7) farklı lafızlarla rivayet edilmektedir. İbn Hacer, is­nadında bulunan Ömer b. Subeyh´m yalancı olduğunu ve Dahhak´ın da İbn Abbas (r.a.)´i görmediğini söylemiştir. Dârekutnî´nin İsmail b. Ayyaş > Safvan b. Amr > Hassan b. Ezher isnadıyla nakline göre Hz. Ömer (r.a.), "Güneşte ısınmış suyla gusletmeyin. Çünkü o, abraş (alaca) hastalığına se­bep olmaktadır" demiştir. (Dârekutnî, Sünen, 1,39) Şamlılardan yaptığı rivayet­lerde İsmail b. Ayyaş sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Ayrıca İbn Hibbân´m Hassan hakkında bilgi verirken es-Sikâf mda yaptığı nakle göre Ebu´l-Mu-ğîre de Safvan b. Amr´dan yaptığı rivayetle ona mutabaat etmiştir. et-Ta-akkubât ale´l-Mevzûâf´ta, (s. 10) "Dârekutnî Hz. Ömer (r.a.)´den onu Mün-zirî ve başka âlimlerin hasen olarak niteledikleri başka bir isnadla da riva­yet etmiştir" denilmektedir. Bu, et-Telhîsü´l-habîr´de zikredilmektedir.

Konuyla ilgili Reddü´l-muhtâr´daki (1,186) açıklama şöyledir: Bize gö­re güneşte ısıtılmış suyla abdest almakta esas olan sahih olarak nakledilen Hz. Ömer (r.a.) rivayeti sebebiyle mekruhtur. Buradaki mekruhluk müelli­fin menduplar bahsinde getirmiş olduğu deliller sebebiyle tenzihen mek­ruhtur. Bu durumda bizimle Şafiîler arasında bu konuda herhangi bir fark bulunmamaktadır.

Bize göre doğrusu güneşte ısıtılmış suyu kullanmanın dinen değil tıbbî açıdan mekruh olmasıdır. et-Tahrtrü´1-muhtâr li Reddi´l-Muhtâr´da (s. 23) şöyle denilmektedir: Bize göre esas olan mekruh olmasıdır. Fakat Sindî´nin nakline göre el-Minehu´I-gaffar müellifi Timurtaşî´nin "mekruh denildi" ifadesinden mekruh görüşünün ve konuyla ilgili rivayetin zayıflığı anlaşıl­maktadır. Konuyu geniş bir şekilde inceleyen İbnü´l-Mulakkin sonuç ola-

rak şöyle demektedir: Güneşte ısıtılmış suyun kullanımını yasaklayan riva­yetin isnadlarmın tamamı batıldır. Dolayısıyla herhangi bir kimsenin bu riva­yetleri delil olarak kullanması doğru değildir. Bize göre bu, sözü edilen mekruhluğun dini olmadığını göstermektedir. Doğru olan da budur.


10. Pislenen Kuyuların Boşaltılması



Bu başlık altında içinde insan veya hayvan ölen kuyunun suyunun ta­mamıyla boşaltılması incelenecektir.

247. Salih b. Abdurrahman > Saîd b. Mansur > Hüşeym > Mansur > Ata isnadıyla nakledildiğine göre Habeşli bir adam Zemzem kuyusuna düştü ve öldü. İbnü´z-Zübeyr´in emriyle kuyunun suyu boşaltıldı. Fakat kuyu­nun suyu bir türlü bitmiyordu. Bu durumun Hacerü´l-esved tarafında bir gözeden kaynaklandığı anlaşıldı. Bunun üzerine Îbnü´z-Zübeyr, "Bu kada­rı yeterli" dedi.

Haberi Tahâvî (Şerhu meâni´l-âsâr, I, 17) rivayet etmiştir. İbn Dakiki´l-îd´in el-İmam´da zikrettiğine göre isnadı sahihtir, (bk. İbniPl-Hümam, Fethu´l-kadîr, I, 91)

Müellif, Atâ rivayetiyle ilgili Tahâvî´nin açıklamalarını {Şerhu meâni´l-âsâr, i, 10) nakletmektedir. Tahâvî şöyle demektedir: "Siz içerisine düşen necasetle kuyunun suyunun necis olacağını söylüyorsunuz. Bu durumda pis suyun duvarlara iyice sinmesi sebebiyle asla temizlenemeyeceği dola­yısıyla kuyunun kapatılması gerekir" diye itiraz edilebilir. Bu itiraza, "Böy­le bir uygulama söz konusu değildir. Nitekim Abdullah b. Zübeyr kuyunun suyunu sahabenin huzurunda boşaltmakla yetinmiş, her hangi bir kimse de ona karşı çıkmamıştır. Daha sonraki âlimlerden de buna itiraz eden olma­mış, kuyunun kapatılmasını söyleyen bir kimse de bulunmamıştır" şeklin­de cevap verilebilir.

İbnü´z-Zübeyr´in, "Bu kadarı yeterli" ifadesi, "Necaset düştüğü andaki suyu boşaltmanız yeterlidir, sonradan gelen su temizliğe engel teşkil et­mez" mânasına gelmektedir.

Sözü edilen rivayetin konuya delâleti açıktır. Söz konusu haber aynı za­manda kuyunun suyunun derin de olsa az su sayılacağına ve az suyu pisle­ten şeyin kuyuyu da pisleteceğine delâlet etmektedir. Haberin İbn Ebî Şey-be ve Tahâvî rivayetleri Âsârü´s-sünen´â& (1,8) de zikredilmekte ve isnadı­nın sahih olduğu ifade edilmektedir.

Konuyla İlgili Diğer Rivayetler:



el-Hidâye*´de nakledildiğine göre Enes b. Malik (r.a.) içine fare düşüp Ölen kuyudan hemen çıkarilması halinde yirmi kova su çekileceğini söyle­miş, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) ise içine tavuk düşen kuyudan kırk kova su çekileceğini ifade etmiştir. el-Hidâye"nin hadislerini tahriç eden Zeylaî, "el-Cevherü´n-nakî müellifi hocamız İbnü´t-Türkmânî bunları Tahâvî´nin farklı tariklerle rivayet ettiğini söylemiştir. Fakat ben onları Tahâvî´nin Şerhu meâni´l-âsâr isimli eserinde bulamadım" demiştir. (Nasbu´r-râye, 1,67) Ancak bize göre bu hususta Zeylaî yanılmıştır. Çünkü ileride zikredeceği­miz üzere Tahâvî onları sahabenin değil İbrahim en-Nehaî ve Hammad b. Ebî Süleyman´ın sözü olarak rivayet etmiştir.

el-İnâye (I, 89) müellifi şöyle demektedir: Enes b. Malik (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´den "İçine fare düşüp ölen kuyudan yirmi veya otuz ko­va su çekilir" lafzıyla rivayet ettiği hadise göre sünnet olan budur. Hadisi aynı isnadla Ebû Ali es-Semerkandî rivayet etmiştir. Tespitlerimize göre el-İnâye müellifi söz konusu açıklamayı Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispette yanılmıştır. Tahâvî´nin Muhammed b. Huzeyme > Haccac b. Minhal > Hammad b. Seleme > Ata b. Saib > Meysere isnadıyla nakline göre Hz. Alî (r.a.) içine fare düşüp ölen kuyunun suyunun tamamen boşaltılacağını söy­lemiştir. Muhammed b. Humeyd b. Hişam er-Ruaynî > Ali b. Ma´bed > Musa b. A´yun > Ata > Meysere > Zâzân isnadıyla rivayetine göre ise Hz. Ali (r.a.) içine fare veya herhangi bir hayvan düşen kuyunun suyunu elden geldiğince boşaltılacağını ifade etmiştir, (bk. Şerhu meâni´l-âsâr, I, 10) Birinci rivayet Âsârü´s-sünen´de (I, 9) rivayet edildikten sonra, "İsnadı hasendir" açıklaması yapılmaktadır. İkinci rivayetin isnadı tenkit edilmişse de birin­ciyi desteklemektedir.

Tahâvî daha sonra konuyla ilgili tabiîn âlimlerinin açıklamalarını zikret­mektedir. Şa´bî kuş, kedi ve benzeri hayvanların kuyuya düşmeleri (ve canlı olarak çıkarılmaları) durumunda kırk kova başka bir rivayete göre yetmiş kova boşaltılacağını söylemiştir. Abdullah b. Sebre el-Hemedânî kuyuya tavuğun düşüp ölmesi durumunu sorduklarında Şa´bî´nin, "Yetmiş kova su çıkarılır" dediğini nakletmiştir. İbrahim en-Nehaî İçine köstebek veya kedi düşüp ölen kuyudan kırk kova su çekileceğini ifade etmiştir. Ha­beri İbrahim en-Nehaî´den nakleden Muğîre´nin ise, "Su değişinceye ka­dar çekilir" başka bir rivayette, "Kovalarca su çekilir" dediği nakledilmiş­tir. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in hocası Hammad b. Ebî Süleyman içine tavuk düşüp ölen kuyudan kırk veya elli kova su çekildikten sonra ondan abdest alınabileceğini ifade etmiştir. İlk rivayeti İbnü´l-Hümam Fethu´l-kadir´de (I, 90) zikretmiş ve el-lmam´da isnadının sahih olduğunun ifade edildiğini belirtmiştir.

İbn Ebî Şeybe´nin nakline göre (bk. el-Musannef, i, 163) Ata içine köste­bek düşen kuyudan yirmi kova su çekileceğini söylemiştir. Bu rivayet el-Binâye şerhu´l-Hidâye´de (1,250) isnadı hakkında bilgi vermeksizin aynen nakledilmektedir. Ma´mer b. Raşid içine fare düşen kuyuyu sorduğunda Zührî´nin, "Ölmeden hemen yerinden çıkarılmışsa bir şey gerekmez. Eğer ölmüşse kuyunun tamamen boşaltılması gerekir" şeklinde cevap verdiği­ni nakletmiştir. Haberi Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannef de (1,81) ri­vayet etmiştir. Haber es-Siâye´dt (I, 425) de nakledilmiştir. Tespitimize göre haberin isnadı Kütüb-i sitte ravilerinden meydana gelmektedir. Konu hakkında zikredilen diğer rivayetlerin isnadlarını gerek olmadığı için ince­lemedim. Zira bunlar tabiîn açıklamalarıdır ve delil olmazlar. Ancak kı­yasla elde edilemeyen konularda tabiînin açıklamaları merfû mürsel ola­rak kabul edilir. Sonuç itibariyle İmamımız Ebû Hanife (r.a.) bu konuda şahsi görüşüne göre hükmetmemiş, selef âlimlerinin açıklamalarını esas almıştır.


11. Artıklar


a. Köpek Artığı



Bu başlık altında köpeğin battığı bir kabın üç defa yıkanacağı konusu in­celenecektir.

248. Ebû Hureyre (r.a.), "Köpek kabını yaladığında, içindekini dök ve üç defa yıka" demiştir.

Hadis mevkuftur. Dârekutnî´nin açıklamasına göre (Sünen, I, 66) haberi Atâ´dan Abdülmelik´ten başkası bu şekilde rivayet etmemiştir. Nasbu´r-râye´de (1,68) zikredildiğine göre İbn Dakîkî´1-îd el-lmam´da. haberin isna­dının sahih olduğunu söylemiştir.

Müellif haberin konuya delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir. Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´den, "Köpek kabını yaladığında, ilki toprakla olmak üzere yedi defa yıkanmakla temizlenir. Kedi yaladığında ise bir veya iki defa yıkanmakla temizlenir" (Dârekutnî, Sünen, 1,64) ve "Kö­pek birinizin kabını yaladığında, onu döksün sonra da yedi defa yıkasın" (Dârekutnî, Sünen, 1,64) hadislerini de rivayet etmiştir. Birinci rivayette şüp­he ravilerinden Kurre´ye ait olup hadis sahihtir. İkinci rivayetin ravileri güvenilir sahih bir hadistir. Bu rivayetlerde zikredilen yedi defa yıkamanın müstehap olduğu anlaşılmalıdır. Zira Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayet ettiği hadise aykırı açıklamada bulunması düşünülemez. Muhtemelen o, yedi de­fa yıkamanın müstehap, üç defa yıkamanın ise farz olduğunu düşünmek­teydi. Açıkça ifade etmese de Ebû Hureyre (r.a.)´in uygulaması ona göre üç defa yıkamanın da Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ait bir açıklama olduğunu gös­termektedir. Tahâvî´nin, "İbn Sîrîn´e göre Ebû Hureyre (r.a.)´in her rivaye­ti merfûdur" şeklindeki açıklaması da bunu teyit etmektedir. Nitekim Ta­hâvî´nin İbrahim b. Ebî Dâvûd > İbrahim b. Abdullah el-Herevî > İsmail b. İbrahim > Yahya b. Atîk isnadiyla nakline göre Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet ettiğinde kendisine, "Bu Peygamber (s.a.v.)´den midir " diye so­rulduğunda İbn Şîrîn, "Ebû Hureyre (r.a.)´in her rivayeti Hz. Peygamber (s.a.v.)´dendir. Ravileri de güvenilirdir" şeklinde cevap vermiştir. Bunun­la Ebû Hureyre (r.a.)´in kendi görüşüyle fetva vermediğini, her söylediğin­de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadisine dayandığını kastetmekteydi. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 20)

249. Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî > İshak el-Ezrak > Abdülmelik > Ata > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Köpek birinizin kabını yaladığında, onu döksün sonra da üç defa yıkasın " buyurmuştur.

Hadisi İbn Adî rivayet etmiş (el-Kâmil, II, 366) ve "Hüseyin b. Ali el-Ke­râbisî dışında hiçbir kimse onu merfû olarak rivayet etmemiştir. Bunun dı­şında onun münker bir rivayetini bilmiyorum. Ahmed b. Hanbel, onu Kur´ân´ın okunuşunun mahluk olduğunu benimsemesi sebebiyle eleştir­miştir. Hadis rivayetinde bir sakınca görmüyorum (lem ere bihî be´s)" açıklamasını yapmıştır (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 68).[151] Burada er-Ref ve´t-Tek-mf/´de (s. 11) Zehebî ve diğer âlimlerden naklen açıklandığı gibi lâ be´se bih (onda bir sakınca yoktur) ve benzeri lafızların ta´dîl lafzı olduğuna işa­ret etmeliyiz. Ayrıca zayıf olmayan ravinin münker rivayetinin mutlak te-ferrüd olarak değerlendirildiğini de hatırlatmalıyız. Nitekim er-Ref ve´t-Tekmîl´de nakledildiğine göre (s. 12) İbn Adî hadisin merfû olarak rivayeti­nin ziyâde olduğunu, güvenilir ravinin ziyadesinin ise makbul kabul edildiğini ifade etmektedir. Şu halde hadisin merfûluğu eleştiriye mahal değil­dir. İsnaddaki diğer ravilerin de güvenilir ve İmam Müslim´in ravilerinden olduklarına da işaret etmeliyiz.

İbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân´da. İbn Adî´den nakline göre Hüseyin b. Ali el-Kerâbisî´nin değişik görüşlerinin yer aldığı kitapları vardır. Kerâbi-sî onları ezberlemişti. İbn Hacer, Kerâbisî´nin Kitâbü´l-kadâ isimli kita­bını gördüğünü, onun büyük bir cilt olduğunu, içerisinde birçok hadis ve haber bulunduğunu, muhaliflerle tartışmalı konulan içerdiğini ve onun geniş ilmine delâlet eden bilgiler ihtiva ettiğini haber vermektedir. Kerâ­bisî´nin el-Câmiu´s-sahih müellifi Buhârî´nin hocaları arasında bulundu­ğu söylenmiştir. Buna göre Buhârî Kur´an okunuşu esnasındaki lafızların yaratılmış olduğu anlayışını ondan almıştır. Bu görüşünden dolayı Ahmed b. Hanbel Kerâbisî´yi tenkit ettiği gibi hocası Muhammed b. Yahya ez-Zühlî de Buharî´yi eleştirmiştir. İbn Hibbân es-Sikâfmda (II, 304-305) onu şöyle anlatmaktadır: Hasan b. Süfyan´ın nakline göre o hadis ve fıkıhta otorite, eser telif etmiş bir âlimdir. Hakem el-Mustansır el-Emevî onun hakkında, "Kerâbisî, sika ve hadis hafızı bir âlimdir. Ancak Ahmed b. Hanbel ve taraftarları onu Kur´an okunuşu esnasındaki lafızların yaratıl­mış olduğu anlayışını benimsediği gerekçesiyle tenkit etmişlerdir. Bu ise durumu bilmeyen bazı cahil hadis taraftarlarını onun hakkmda şüpheye düşürmüştür" şeklinde açıklama yapmıştır. İbn Hacer de, "Sadûk, fazilet­li bir kimsedir. Ahmed b. Hanbel onu Kur´an okunuşu esnasındaki lafız­ların yaratılmış olduğu anlayışını benimsediği gerekçesiyle tenkit etmiş­lerdi" demiştir. (et-Takrîb, s. 41) Bütün bunlar Kerâbisî´nin sika olduğunu ve onu eleştirenlerin haklı gerekçelerinin bulunmadığını göstermektedir. Onun hadisi merfû olarak rivayette tek kalması hadisin sıhhatine engel ol­maz. Zira daha önce de ifade edildiği üzere güvenilir ravinin ziyadesi makbuldür. Üstelik ihtilaf halinde merfû rivayet mevkuf olana tercih edi­lir.


Münker Hadis Hakkında Önemli Açıklamalar



Suyûtî Tedrîbü´r-râvfdz şöyle demektedir: Hadis zayıf olmasa da onun hakkında âlimler, "Enkerü mâ revâhu fulan keza: Falanın en münker riva­yeti şudur" şeklinde açıklama yaparlar. Nitekim İbn Adî "Allah bir ümmet hakkında hayır dilerse Peygamberlerini kendilerinden önce alır" hadisi­nin Yezid b. Abdullah b. Ebî Bürde´nin en münker rivayeti olduğunu be­lirttikten sonra, "Bu hasen bir isnaddır, ravileri güvenilirdir. Bazı âlimler onu Sahih´lennde rivayet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. O, Kur´ân´ın ezberlenmesiyle ilgili hadis hakkında da, "Bu Velid b. Müslim´in en mün­ker rivayetidir" demiştir. Suyûtî söz konusu hadisi Tirmizî´nin rivayet et­tiğini ve hasen olarak nitelediğini,[152] Hâkim en-Nîsâbûrî´ye göre ise Sahî-hayn´mn şartlarını taşıdığını söylemiştir.

Konuyla ilgili er-Ref ve´t-tekmîV deki (s. 15) açıklama ise şöyledir: Ah­med b. Attab el-Mervezî hakkında Zehebî´nin, "Ahmed b. Saîd b. Ma´dân onun fezail ile ilgili haberleri ve münker rivayetleri bulunan salih bir ravi olduğunu söylemiştir" açıklaması da aynı hususu ifade etmektedir. Zira İbn Hacer´in FethuH-bârî mukaddimesinde belirttiği gibi münker hadis riva­yet eden her ravi zayıf değildir.

Tespitlerimize göre başta Ahmed b. Hanbel olmak üzere bazı âlimler münker ile kendisini destekleyen başka bir rivayet bulunmayan ferd hadi­si kastetmektedirler. Nitekim İbn Abdullah hakkında bilgi verilirken Lek-nevî de, "Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı âlimler "Menâkîr" kelimesiyle ferd hadisleri kastetmektedirler" demektedir. (er-Ref´ve´t-tekmîls. 14)

Leknevî´nin sözü edilen terim hakkındaki uyarısı şöyledir: Başta Mîzâ-nü´l-i´tidâl olmak üzere ravilerle ilgili kitaplardan istifade etmek isteyen kimseyi hadis münekkitlerinin söz konusu terimi kullanmaları yanıltma-malıdır. tl-Kâmil ve Mîzânü´l-i´tidâVdz bu tabiri gören kimse, hakkında kullanılan ravinin zayıf olduğuna hemen karar vermemeli, hangi anlamda kullanıldığını araştırmalıdır. Zira bazı âlimler ravisinin teferrüd ettiğini ifa­de etmek üzere hasen ve sahih hadisleri münker olarak nitelemektedirler. Özellikle "Bu, münker bir hadistir" tabirinin ilk dönem ile sonraki âlimle­rin farklı mânada kullandıklarına dikkat edilmelidir. Zira söz konusu tabiri ilk dönem âlimleri genellikle ravisi güvenilir bile olsa rivayetinde teferrüd edilen hadisler hakkında kullanırken sonrakiler güvenilir ravilere aykırı olarak nakledilen rivayetlerle ilgili kullanmışlardır.

Bu durumda İbn Adî´nin, "Kerâbisî´nin bundan başka münker hadisini bilmiyorum" şeklindeki açıklaması söz konusu rivayetinin zayıf olduğunu belirttiği anlamına gelmez. Nitekim İbn Hibbân ve başka âlimler gibi o da,

"Hadis rivayetinde bir sakınca görmüyorum" diyerek onun sika olduğunu söylemiştir. Şu halde hadis hasen´ve merfûdur. Konuya delâleti de açıktır.

250. Atâ´nın nakline göre Ebû Hureyre (r.a.), köpek kabını yaladığında, onu döküp üç defa yıkamıştır.

Haberi Dârekutnî rivayet etmiştir.[153] Âsârü´s-sünen´de (i, 12) ifade edil­diği üzere isnadı sahihtir. Tespitlerimize göre Dârekutnî ve Tahâvî bunu Ebû Hureyre (r.a.)´in sözü olarak da rivayet etmişlerdir. Asârü´s-sünen´de (1,12) ifade edildiği üzere bunun da isnadı sahihtir.

Görüldüğü gibi Ebû Hureyre (r.a.)´in konuyla ilgili fetva ve uygulama­sı Kerâbîsî´nin rivayet ettiği merfû hadisle uyum halindedir. Bunların her biri diğerini desteklemektedir. Yedi defa yıkanması ve rivayeti erde ki terti­bin vacip olduğu şeklindeki yorum isabetli değildir. Böyle olsaydı, saha­benin ona muhalefeti söz konusu olmazdı. Aksine o, bunu mendup olduğu şeklinde yorumlamıştır.

251. İbn Cüreyc´in nakline göre Atâ ona, "Köpeğin yaladığı kap yedi, beş veya üç defa yıkanır" demiştir.

Haberi Abdürrezzak b. Hemmam (el-Musannef, I, 97) rivayet etmiştir. Âsârü´s-sünen´de (1,12) ifade edildiği üzere isnadı sahihtir.

Haber, bu konuda İmamımız Ebû Hanife (r.a.)´in yalnız olmadığını, ak­sine döneminde fakih ve muhaddislerin önde gelenlerinden tabiînin bü­yüklerinden Atâ´nın da onunla aynı görüşü paylaştığını göstermektedir.

252. Abdullah b. Muğaffel (r.a.) anlatmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) köpeklerin öldürülmesini emretti. Sonra, "Onların köpeklerle ne işi var " buyurdu. Daha sonra av köpeği ile çoban köpeğine izin verdi ve "Köpek kabınızı yaladığında, yedi defa yıkayın, sekizincisinde toprakla ovalayın" buyurdu.

Âsârü´s-sünen´de (I, 11) zikredildiği üzere hadisi Müslim ("Taharet", 93) rivayet etmiştir.

Bu, Sehâvî´nin muhalif görüş sahiplerine karşı kullandığı bir hadistir. O şöyle demektedir: Yedi defa yıkamak mensuh değil de onunla amel etmek vacip olsaydı, Abdullah b. Muğaffel (r.a.) rivayetinin Ebû Hureyre (r.a.)

hadisine tercih edilmesi gerekirdi. Çünkü onun rivayetinde Ebû Hureyre (r.a.) hadisinde bulunmayan bilgiler vardır. İlave bilgi ihtiva eden rivayet ise diğerine tercih edilir. Bu durumda hadisler arasındaki çelişkinin orta­dan kalkması için muhalifimizin bize, "Köpeğin yaladığı kap yedinci ve se­kizincisi toprakla olmak üzere sekiz defa yıkamadıkça temizlenmez" de­mesi gerekir. Eğer Abdullah b. Muğaffel (r.a.) rivayeti terk edilecek olur­sa, muhalifinin yedi defa yıkanmasıyla ilgili rivayeti terk ettiğinde söyle­nenler onun için de geçerli olacaktır. Halbuki biz, en ağır bir pisliğin bile üç defa yıkanmakla temizleneceğini, daha hafiflerinin ise üç defa ile daha da temiz olacağını ifade etmiştik. (Sehâvî, 1,13)

İbn Hacer Fethu´l-bârfde (I, 242) Sehâvî´yi eleştirerek şöyle demiştir: İbn Dakîkî´l-îd´in belirttiği gibi Şafiîlerin Abdullah b. Muğaffel (r.a.) ha­disinin zahirini esas almamaları hadisle tümden amel etmemeleri mânası­na gelmemektedir. Eleştiri Şafiîlerin hadisle amel etmedikleri hakkında ise bu doğru değildir. Aksi takdirde söz konusu eleştiri açısından her iki mez­hep de hadisle ameli terk etmekle itham edilmelidir.

Bize göre Hanefîler sözü edilen hadisi asla terk etmemişlerdir. Onlar üç defa yıkamanın farz, yedi defa yıkama ve tertibin ise mendup olduğu görü­şünü benimsemişlerdir. Onlar, yedi defa yıkamayı belirten rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in farz olan sayıyı belirtmediğini ifade etmişlerdir. Ak­si takdirde temizlik için yıkamanın yedi olduğuna dair rivayetler farklılık göstermez. Konu ile ilgili daha az sayıda yıkamadan bahseden herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Bu sebeple onlar fazla yıkamanın mendup oldu­ğu görüşünü benimsemişlerdir. Üç defa yıkamayı belirten rivayetin isnadı yedi defa yıkamayı ifade edenin isnadı kadar sağlam değilse de Tahâvî´nin belirttiği gibi temizlik konusundaki genel kurala uygun düştüğü için tercih edilebilir. Daha önce zikredildiği üzere üç defa yıkamayı belirten rivayetin isnadı hasen, ravileri güvenilirdir. Bu durumda onu esas ve asıl kabul et­mek kınanmamalidır.


b. Kedi Artığı



Bu başlık altında kedi artığının tenzihen mekruh olduğu hususu incele­necektir.

253. Hz. Aişe (r.a.)´nm rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), "Kedi necis değildir, O ev halkından biri gibidir" buyurmuştur.

et-Telhîsü´l-habîr´ds (I, 9) ifade edildiği üzere hadisi İbn Huzeyme Sakih* inde rivayet etmiştir.[154]

254. Ebû Hureyre (r.a.)´nin nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kö­pek yaladığında kap, îlki veya sonuncusu toprakla olmak üzere yedi defa yıkanır. Kedi yaladığında ise bir defa yıkanır" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 68,69) ve onun hasen-sahih oldu­ğunu söylemiştir.[155]

255. Kebşe bint Ka´b b. Malik (r.a.) anlatmaktadır: Ebû Katâde´nin ge­lini idim. Bir defasında yanıma geldi. Ona abdest suyu dökerken bir kedi gelip abdest suyundan içmeye başladı. Ebû Katâde su kabını eğdirerek ke­diye tuttu ve böylece kedi suyunu içti. Benim ona (hayretle) baktığımı gö­rünce, "Yeğenim! Tuhafına mı gidiyor " diye sordu. "Evet" diye karşılık vermem üzerine O, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "Kedi pis değildir. O de­vamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" buyurduğunu nakletti.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir.[156]

256. Enes b. Malik (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) Medine´den şehir dışına çıktı ve Bathan denilen mevkiye gelince, "Enes! Bana abdest suyu-hazırla" dedi. Ben ona abdest suyu hazırladım. Hz. Peygamber (s.a.v.) ihtiyacını giderdikten sonra su kabına yöneldi Bu arada bir kedi gel­miş ve kaptan su içmeye başlamıştı. Resûlullah (s.a.v.) onu bekledi sonra abdest aldı. Kedinin abdest suyundan içtiği hatırlatılınca Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ey Enes! Kedi ev hayvanıdır. O herhangi bir şeyi pisletmez ve kir­letmez" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet etmiştir. Mecmau´z-ze-vâid*de zikredildiği üzere İbn Hibbân isnadında bulunan Ömer b. Hafs el-Mekkî´nin sika olduğunu söylerken Zehebî onun kim olduğunu bilmediği­ni belirtmiştir. Bize göre İbn Hibbân´ın onun hakkındaki bilgisi Zehebî´nin tanımadığına dair verdiği bilgiye tercih edilir. Daha önce de ifade edildiği üzere bu tür ihtilaf hadisin sıhhatine engel teşkil etmez.[157]

257. İbn Ebî Dâvûd > Rebi b. Yahya el-Üşnânî > Şu´be > Vakıd b. Mu­hammed > Nafi isnadıyla rivayet edildiğine göre İbn Ömer (r.a.), "Eşek, köpek ve kedi artığıyla abdest almayın" demiştir.

Haberi Tahâvî rivayet etmiştir. (Şerhu meâni´l-âsâr, 1,12) Ravileri güvenilir­dir. Rebi b. Yahya el-Üşnânî hakkında ihtilaf bulunmakla birlikte o Sahih´in rav iler indendir. Böylesi bir ihtilaf hadisin sıhhatine engel teşkil etmez.

Hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Söz konusu hadisler ke­dinin necis olmadığına ve artığının da temizliğine delâlet etmektedir. Bun­lara göre kedinin yaladığı kap bir kere yıkanır. Kedi artığı sudan abdest alın­ması uygun değildir. Burada sözü edilen yıkamanın hükmü müstehaphktır. İmam Muhammed el-Muvatta´da (s. 82) kedi artığı sudan abdest almakta bir sakınca olmadığını, başka suyla abdest almanın ise daha iyi olacağını ifade etmiştir. Bu, Ebû Hanife (r.a.)´in görüşüdür.

Reddü"l-muhtâryd& (I, 23) zarurete binaen kedi artığından necaset hük­münün düşeceği, ancak necasetten sakınmadığı için mekruhluk hükmünün devam edeceği belirtilmektedir. ed-Dürrü´l-muhtâr"´da ise onu kullanma­nın tenzihen mekruh olduğu zikredilmektedir. Hidâye´dz ise Ebû Yusuf´un onun mekruh olmadığı görüşünü benimsediği nakledilmektedir.


c. İnsan Artığının Temizliği



258. Ebû Ubeyde > Abdullah isnadıyla rivayet edildiğine göre Resûlul­lah (s.a.v.), "Şeytan bana uğradı. Onu yakalayıp dilinin serinliğini elimde hissedecek kadar boğazını sıktım. O ´canımı acıttın, canımı acıttın´ dedi" buyurmuştur.

Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Ebû Ubeyde babasından hadis işitmemiştir. Diğerleri Sahih´in ravilerindendir. Tespitle­rimize göre Tehzîbü´t-Tehzîb´de (V, 76) Dârekutnî, "Ebû Ubeyde babasının rivayetlerini Hanif b. Malik ve benzerlerinden daha iyi bilmektedir" de­mektedir. Ayrıca Dârekutnî Sünen´inde Ebû Ubeyd´den babası vasıtasıyla birçok sahih haber rivayet etmektedir.

259. Buhârî´nin rivayetine göre Hz. Ömer (r.a.) Hıristiyan birinin evinde sıcak suyla abdest almıştır.

Fethu´l-bârfde zikredildiğine göre söz konusu haberi İmam Şafiî, Ab-dürrezzak b. Hemmam ve diğer âlimler İbn Uyeyne > Zeyd b. Eşlem > ba­bası isnadiyla muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. İmam Şafiî, "Hz. Ömer Hıristiyan birinin testisinden abdest aldı" lafzıyla rivayet etmiştir. Ancak İbn Uyeyne Zeyd b. Eslem´den hadis işitmemiştir. Haberi Beyhakî, Sa´dân b. Nasr > Zeyd b. Eşlem isnadıyla detaylı bir şekilde rivayet etmiş­tir. İsmailî ise İbn Zeyd b. Eşlem > babası şeklinde yukarıdaki isnadda dü­şen raviyi de zikrederek rivayet etmiştir. Zeyd b. Eslem´in Abdullah, Üsa-me ve Abdurrahman olmak üzere üç oğlu bulunmaktadır. Abdullah onların en büyüğü ve en güvenilir olanıdır. İbn Uyeyne´nin hadisi ondan işittiğini zannediyorum. Bu sebeple Buhârî haberi kesinlik ifade eden cezm (ma­lum) sigayla rivayet etmiştir.[158]

260. İmran b. Husayn´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ashabı müşrik bir kadının su kabından abdest almışlardır.

Bulûğu´l-merâm´âa (I, 6) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Teyemmüm", 6) ve Müslim ("Mesâcid", 312) rivayet etmişlerdir.

Konu ile ilgili birinci hadis, şeytanın salyasının temiz olduğunu göster­mektedir. Şeytan ise kâfirdir. İkinci rivayet ehl-i kitaptan olan kimsenin te­miz olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Hz. Ömer (r.a.) ehl-i kitaptan olan kimsenin kabından abdest almıştır, imran b. Husayn rivayeti ise müş­rik olan kimsenin ve artığının temiz olduğunu göstermektedir. el-Hidâ-ye´de, "İnsanoğlunun ve eti yenen hayvanların artığı temizdir. Çünkü bir kaptan içildiği zaman ona salya karışır. Salya ise etten oluşur. Et temiz olunca salya, dolayısıyla artık da temiz olur.

261. Ebû Hureyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in gön­derdiği süvari birliği müşriklerden birini yakalamıştı. Onu mescidin direk­lerinden birine bağladılar.

Bulûğu´l-merâm´da (1,41) zikredildiği üzere hadisi Buhârî ("Salât",76) ve Müslim ("Cihad", 59) rivayet etmişlerdir.

Müellif, Ebû Hureyre (r.a.) hadisinin kâfirin temiz olduğuna açıkça de­lâlet ettiğini ve yukarıda temiz olanın artığının hükmüne değinildiğini be­lirtmektedir.

262. Huzeyfe b. Yeman (r.a.)´in nakline göre kendisi cünüp iken Resû-lullah (s.a.v.) ile karşılaştı ve Hemen yolunu değiştirip ondan uzaklaştı. Gusledip geri döndükten sonra, "Ben cünüp idim" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Müslüman necis olmaz" buyurdu.

Neylü´l-evtar´da (I, 20) zikredildiği üzere hadisi Buhârî dışındaki Kütüb-i siîte müellifleri rivayet etmiştir.[159]

Müellif, Huzeyfe b. Yeman hadisinin cünüp müslümanın zahiren necis olmadığına delâletinin açık olduğunu söyler. Buna göre az önce anlatıldığı üzere onun artığının da temiz olduğu anlaşılır. Burada müslüman necis der­ken kastedilen, bir başkasına temasa mani olan hakiki pisliktir. Yoksa hük­mi pislik değildir. Çünkü cünüp kişi hükmi olarak pistir. Söz konusu ha­dislerle konu aydınlanmıştır. el-İnâye´de zikredildiği üzere sözü edilen ha­dis "Müşrikler necistir"[160] âyetiyle çelişmez. Çünkü âyette kastedilen necaset inançla ilgilidir. Bize göre de bu gayet açıktır.


d. Eşek ve Yırtıcı Hayvanların Artığı



263. Ebû Katâde (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Kedipis de­ğildir. O devamlı olarak etrafınızda dolaşan hayvanlardandır" buyurmuş­tur.[161]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olduğunu söylemiştir. (Tir-mizî, "Taharet", 69)

Üstadımız Eşref Ali Tehanevî´nin belirttiği gibi kedinin pis olmaması­nın gerekçesi insanların etrafında dolaşması olarak zikredilmesi aslında on­da necaset bulunduğunu ancak ihtiyaç sebebiyle affedildiğini göstermek­tedir. Zaruret dışında yırtıcı hayvanların artıkları necistir. Kedinin artığının necis olmaması ise zaruret sebebiyledir.

264. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hayber günü eşek etinin yenmesini yasaklamış, at etine ise izin vermiştir.

Hadisi Buhârî ("Zebaih", 27) rivayet etmiştir.

265. İbn Ömer (r.a.)´mn rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hayber günü ehlî eşek etinin yenmesini yasaklamıştır. (Buhârî, "Megâzî", 39)

Konuyla ilgili el-Hidâye´de şöyle denilmektedir: Eşek, katır gibi tek tır­naklı hayvanların artığı necistir. Çünkü onların etleri necistir. Salya da et­ten oluşur. Öyle ise salyası da necistir. Bu konuda hüküm etin temiz ya da necisliğine dayanarak verilmelidir. Buna göre eşeğin artığı da necistir. An­cak biz, el-Burhan´m yazma nüshasında verilen bilgiler ışığında bu görüşü doğru bulmamaktayız. Şeyhu´l-İslâm´a göre eşeğin artığının necis olup ol-madığındaki tereddüdün sebebi zaruretin bulunup bulunmamasıyla ilgili­dir. Zira eşek ev ve civarında insanlarla birlikte bulunması, kullanılan kap­lardan içmesi açısında kediye; insanlardan uzak durması, kedi ve fare gibi her yere girememesi bakımından ise köpeğe benzemektedir. Asıl itibariyle onun artığı zaruret söz konusu olmadığı sürece köpek artığı gibi necistir. Kedi de olduğu gibi zaruret bulunduğunda ise artığının temiz olduğu hük­mü geçerlidir. Hangisi olduğunda karar verilemediğinde problem devam edecektir. Ancak onunla abdestsizlik veya cünüplük giderilemese de şüp­heyle suyun necis olduğuna karar verilemez. Katır attan da olabilir. Eşek tarafından dünyaya getirilen katırın hükmü de aynıdır. Sonuç olarak eşeğin artığı şüpheli sulardan olmaktadır.

Abdürrezzak b. Hemmam´in (el-Musannef, I, 77; Kenzü´l-ummâl, V, 140) Ca­bir b. Abdullah (r.a.)´den hasen bir isnadla rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) yırtıcı hayvanların artığı suyla abdest almıştır. İmam Şafiî´nin Ab­dürrezzak > İbrahim b. Ebû Yahya > Davud b. Husayn > babası > Cabir (r.a.) isnadıyla nakline göre, "Eşek artığı suyla abdest alabilir miyiz " so­rusuna Hz. Peygamber (s.a.v.), "Evet, yırtıcı hayvanların artığı suyla da abdest alabilirsiniz" şeklinde cevap vermiştir. (Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef I, 77) et-Telhîsü´l-habîr´dz (I, 10) zikredildiği üzere bu hadisi İmam Şafiî, Saîd b. Salim > İbrahim b. Habîbe > Davud b. Husayn > ba­bası > Cabir (r.a.) isnadıyla da rivayet etmiştir. Daha önce zikredildiği üze­re birinci isnadda bulunan İbrahim b, Ebî Yahya rivayetleri delil olarak kullanılan bir ravidir. Davud b. Husayn Kütüb-i sitte ve Muvatta ravilerin-dendir. Babası tenkit edilmişse de Zehebî onun sünnete bağlı bir âlim ol­duğunu söylemiştir. (Mîzânü´l-i´tidâl, I, 260) Tehzîbü´t-Tehzîb´te (IV, 35) belir­tildiği gibi ikinci isnadda bulunan Saîd b. Salim hakkında ihtilaf edilmiş­tir. Tehzîbü´t-Tehzîb´´te (1,104) zikredildiği üzere İbrahim b. Habîbe hakkında da ihtilaf bulunmaktadır. Sonuç itibariyle sözü edilen hadis delil olacak seviyededir. el-İnâye (I, 95) müellifine verilecek cevap, hadiste zikredilen­le kastedilenin yabanî eşek ve yırtıcı kuşlar veya çok su olduğunu hatırlat­mak olacaktır.

Reddü´l-muhtâr´da (I, 334) zikredildiğine göre nebiz hakkında İmam Ebû Hanife (r.a.)´den üç farklı görüş nakledilmiştir. Buna göre:

a. Nebizle abdest alınabilir. Ancak ayrıca teyemmüm edilmesi daha uy­gundur. Bu, onun ilk görüşüdür.

b. Eşek artığında olduğu gibi hem abdest almalı hem de teyemmüm edilmelidir. Bu, İmam Muhammed´e göre en uygun olanıdır.

c. Sadece teyemmüm edilmelidir. Bu onun en son görüşüdür. Ebû Yu­suf ve diğer üç İmam da bu görüştedir. Tahâvî de bunu tercih etmiştir. Bi­ze göre de doğru olan görüş budur.

266. Malik > Yahya b. Muhammed > Muhammed b. İbrahim b. Haris et-Teymî > Yahya b. Abdurrahman b. Hatıb b. Ebî Belta isnadıyla nakledil­diğine göre Hz. Ömer (r.a.), içlerinde Amr b. As (r.a.)´in de bulunduğu bir heyetle yola çıkmıştı. Bir havuz başına vardıklarında sahibine Amr b. As (r.a.), "Havuzuna yırtıcı hayvanlar uğruyor mu " diye sordu. Bunun üzeri­ne havuz sahibine Hz. Ömer (r.a.), "Bu soruya cevap verme. Suya hayvan­lar da, biz de geliriz" dedi.

Haberi İmam Muhammed Muvatta´da. (s. 8; ayrıca bk. Abdürrezzak b. Hem­mam, el-Musannef, 1,77) rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir, ne var ki is­nadda kopukluk bulunmaktadır. Zira Yahya b. Abdurrahman Hz. Ömer (r.a.)´e kavuşmamıştır. Ancak bu noktada inkıta haberin kullanılmasına en­gel değildir.

Amr b. As (r.a.)´in sahibine havuza yırtıcı hayvanların uğrayıp uğrama­dığını sorması, onların içmesiyle suyun temizliğinin gideceği görüşünde ol­masındandır. Aksi takdirde soru sormasının bir anlamı olmayacaktır. Hz. Ömer (r.a.) ise açıklamasıyla, "Bunu söyleme. Açıklama yaptığında sıkıntı­ya girebiliriz. Çünkü bilmediğimiz sürece yırtıcı hayvanların gelmesi bizi engellemez ve bunu araştırmamız da gerekmez" demek istemiştir. Yırtıcı hayvanların artığı temiz olsaydı, Hz. Ömer (r.a.) havuz sahibinin açıklama­sına engel olmazdı. Ancak Şafiî ve Malikîler Hz. Ömer (r.a.)´in sözünü "Açıklama yapıp yapmaman bizim için fark etmez" şeklinde yorumlamış-lardır. Ancak bu yorum sözün bağlamına uygun değildir. Bu yorum doğru kabul edilecek olursa biz, sözü edilen havuzun büyük olması sebebiyle sa­hibinin bilgi vermesiyle vermemesi arasında fark bulunmadığı şeklinde an­larız.

İbn Abdilberr´in, "Hz. Ömer (r.a.) dinde ihtiyatlı davranırdı. Yırtıcı hay­vanlar, eşek ve köpeğin su içmesi havuzun suyunu kirletseydi durumu sa­hibine mutlaka sorardı. Ancak o bunların suya zarar vermeyeceği görüşün­deydi" şeklindeki açıklaması tartışmaya açıktır. Zira ihtiyat her şeyi sorma­yı gerektirmez. Dinde genişlik hakimdir. Onun bu açıklamaları Muvatta ke­narında (s. 66) bulunmaktadır. Havuz büyük olduğunda köpeğin içmesinin onu kirletmeyeceğinde görüş birliği bulunmaktadır. Dolayısıyla sözü edilen havuzun küçüklüğünü tespit etmedikçe haber onlar için delil olmaz.

Konuyla ilgili eleştiriye açık bir senetle îbn Mâce´nin rivayetine gelin­ce o, Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´den şöyle bir rivayette bulunur: Eşek ve yır­tıcı hayvanların uğrak yeri olan Mekke ve Medine arasında bulunan havuz­lar ve bunların temiz olup olmadığı sorulduğunda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Karınlarına doldurdukları onların geriye bıraktıkları temiz su ise bizim-dir"[162] demiştir. (et-Ta´lîku´l-mümecced, s. 66) Bu itiraza Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu ifadesinin mutlak değil çok suyla mukayyed olduğu hatırlatılarak cevap verilebilir. Nitekim ehlî ve yabanî hayvanların uğrağı olan suyun durumu sorulduğunda Resûlullah (s.a.v.), "İki külle miktarında olan su pislik tutmaz"[163] şeklinde cevap vermesi, yırtıcı hayvanların artığı­nın temiz olmadığını, bunun ancak su iki külle miktarına ulaştığında söz ko­nusu olduğunu göstermektedir. İki külle ile eni on genişliği on arşın (75 cm.) olan yeri kaplayan suyun kastedildiği daha önce ifade edilmişti.

Konuyla ilgili İmam Muhammed´in Muvatta´dakı (s. 66) açıklaması şöy­ledir: Havuz bir taraftaki dalgalanmanın diğer tarafı etkilemeyeceği kadar büyük ise içine düşen pislik veya yırtıcı hayvanın oradan içmesi kokusunu ve tadını değiştirmedikçe suya zarar vermez. Havuz bir taraftaki dalgalan­manın diğer tarafı etkileyeceği kadar küçük ise içine düşen pislik veya yır­tıcı hayvanın oradan içmesi sebebiyle oradan abdest aiınmaz. Sahibinin ha­vuza yırtıcı hayvanların uğrayıp uğramadıklarını açıklamasına Hz. Ömer (r.a.) bundan dolayı engel olmuştur.

267. İmam Ebû Hanife (r.a.)´in Hammad´dan nakline göre İbrahim en-Nehaî şöyle demiştir: Katır ve merkebin artığında hayır yoktur. Onİarm ar­tığıyla abdest alınmaz. At, kadana, koyun ve deve artığıyla ise abdest alınır.

Bu bilgiyi, İmam Muhammed el-Âsâr´da rivayet etmiş, isnadının sahih olduğunu söylemiş, "Bu, Ebû Hanife (r.a.)´in görüşüdür. Biz de buna gö­re amel etmekteyiz" açıklamasını yapmıştır.

268. Nafi´in nakline göre İbn Ömer (r.a.) merkeb, köpek ve kedi artığıy­la abdest almayı mekruh görürdü.

Kenzü´l-ummâVda (V, 142) zikredildiği üzere haberi Abdürrezzak b. Hemmam el-Musannef´inde (I, 105) rivayet etmiştir. Haberin detaylı isna­dına ulaşamadım. Onu sadece destek amacıyla zikrettim.

Gerek Ebû Hanife (r.a.) gerekse Nafi rivayetlerinin merkep ve katır ar­tıklarının mekruh olduğuna delâletleri açıktır.

269. Ebû Sa´lebe, Resûlullah (s.a.v.)´in ehlî eşek etlerini haram kıldığı­nı haber vermiştir. (Buhârî, "Zebaih", 28)

270. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre bir adam Resûlullah (s.a.v.)´e gelerek eşek eti yenildiğini haber verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) emretti ve sahabeden biri insanlar arasında dolaşarak, "Allah ve Re-sûlu ehlî eşek eti yemenizi yasaklamaktadır. Çünkü o necistir" diye ilan et­ti. İçerisinde et pişirilen kazanlar ters çevrilerek boşaltıldı. (Buhârî, "Mega-zf\ 39; "Zebaih", 28)

271. Seieme b. Ekva (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte Hayber fethine katılmıştık. Hayberin fethedildiği günü akşamı insanlar bir­çok ateş yakmıştı. Resûlullah (s.a.v.), "Ateşte ne pişiriyorlar " diye sor­du. "Et" denilince Hz. Peygamber, "Ne eti " diye sordu. "EhİÎ eşek eti" diye cevap verilince, "Onları dökün, kapları da kırın" buyurdu. Bir ada­mın, "Ey Allah´ın Elçisi, Döküp de kazanları yıkasak olmaz mı " diye sor­du. Hz. Peygamber (s.a.v.) de, "Veya öyle yapın" dedi. (Buhârî, "Megâzî", 39)

Ebû Sa´Iebe ve Seleme rivayetlerinin ehlî eşeklerinin etlerinin haram ve necis olduklarına delâleti açıktır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.), "O necis-tir" buyurmuş ve içerisinde eti pişirilen kapların da kırılmasını emretmiş­tir. Ancak daha sonra içindekilerin dökülmesini ve kapların yıkanmasını yeterli görmüştür. Bütün bunlar onun etinin necis olduğunu göstermekte­dir. Eşekten dünyaya gelmesi sebebiyle katır için de aynı hüküm geçerli­dir. Söz konusu rivayetler etten oluşan salyalarının da necis olduğuna de­lâlet etmektedir. Tercih edilen görüş budur. Buna göre onların artıklarının da necis olması uygun düşer.

272. Muaz b. Cebel (r.a.) şöyle demiştir: Ben Resûlullah (s.a.v.)´in Ufeyr denilen eşeğinin terkisinde idim. (Buhârî, "Cihad", 46)

273. Üsame b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) üzerinde kadife örtülü semer bulunan eşeğe binmiş, Üsame (r.a.)´i de terkisine al­mıştı. (Buhârî, "Cihad", 126)

274. Berâ b. Âzib (r.a.) Huneyn hakkında bilgi verirken Resûlullah (s.a.v.)´in Ebû Süfyan b. Haris (r.a.)´in yularını çektiği beyaz bir katıra bin­diğini ve "Ben peygamberim, yalan yok. Ben Abdülmuttalib´in torunu­yum" dediğini de nakletmektedir. (Buhârî, "Cihad", 52)

275. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Hay-ber´de yuları kendirden bir eşeğe binmiştir.

Hadisi Abd b. Ubeyd rivayet etmiştir. İbn Hacer´in de ifade ettiği gibi isnadı tenkide uğramıştır. (Fethu´l-bâri, VI, 88)

Sözü edilen rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşek ve katıra bindi­ği, Ebû Süfyan (r.a.)´in de O (s.a.v.)´in katırının yularını tuttuğu anlaşılmak­tadır. Gerek Hz. Peygamber (s.a.v.)´in gerekse sahabenin katır ve eşeğe bindikleri inkâr edilemez bir gerçektir. "Atları, katırları ve eşekleri binme­niz ve (gözlere) ziynet olsun diye yarattı"[164] âyetinde bu hay­vanların Allah´ın insanlara lütfettiği nimetlerinden olduğu ifade edilmekte­dir. Bu hayvanlara binen kimsenin elbise ve vücudunu onların ter veya sal­yalarından korumasının güç olacağı bilinen bir gerçektir. Özellikle sözü edilen hayvanların yularını tutan kimsenin onların salyalarından korunması son derece zordur. Hadiste bu sebeple elbise ve vücudun yıkanmasından söz edilmemesi, onların temiz olduğuna delâlet etmektedir. Bu, özellikle zaruret ve kaçınılmaz bir durum söz konusu olduğunda önem arz etmekte­dir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) kedi hakkındaki, "O devamlı olarak et­rafınızda dolaşan hayvanlardandır" (Tirmizî, "Taharet", 69; İbn Mâce, "Taharet", 32) şeklindeki açıklaması da bu duruma işaret etmektedir. Daha önce de zikredildiği üzere Tirmizî hadisin sahih olduğunu ifade etmiştir. Bu du­rumda eşek ve katırların etlerinin haram ve necis olduğunu ifade eden ha­dislerle onlara binme, ter ve salyaları hakkındaki hadisler birbiriyle çeliş­mektedir. Birinciler onların necis, ikinciler ise temiz olduğunu ifade et­mektedir. Bu sebeple biz, onlarla ilgili tereddüde düşerek artıklarının te­mizliğinde şüphe ettik, ter ve salyalarının mutlak olarak temiz olduklarını söylemedik. Nitekim onlara binileceği hakkındaki hadisler temiz oldukla­rını ifade etmediği gibi necis olabileceklerini de belirtmektedir. Onların ter ve salyalarının temizliği, korunulmasının güçlüğünden dolayı zaruret sebe­biyledir. Zaruret hükmü ise zaruretin miktarına göredir. Onlara binen kim­senin güç durumda kaldığı ve zaruretin meydana geldiği hususlar artıkları olan su değil, vücudu ve elbisesidir. Bu durumda biz, onların artığının de­ğil, ter ve salyalarının bulaştığı vücut ve elbisesinin temiz olacağına hük­mederiz. Yukarıda zikredildiği üzere sahabe ve tabiînden bazı âlimlerin on­ların artıklarıyla abdest almayı doğru bulmamaları da bizim görüşümüzü desteklemektedir.

Merakı´l-felâh haşiyesinde (s. 20) el-BahfĞ&n nakledildiğine göre ko­nuyla ilgili Tahâvî şöyle demiştir: Kabul gören görüşe göre eşeğin ter ve salyası temizdir ve bulaştığı elbise ile vücudu necis hale getirmez. Az mik­tardaki suya karışmaları durumunda onu necis yapacağı ise şüphelidir. Bu­radaki şüphe ter ve salyanın temiz olup olmadığıyla ilgilidir. Artık konu­sunda şüphe ise temizleyiciliğindedir. Artığın temiz olduğunda şüphe yok­tur. Zira suyun önceden temiz olduğu kesindir. Eşeğin ter ve salyasının te­miz olup olmadığı ise şüphelidir. Bu durumda su şüpheyle kirlenmez. An­cak böyle durumlarda suyun temizleyiciliği hususunda ihtiyatlı davranmak gerekir. Söz gelimi kullanılmış suyun karışmasından olduğu gibi az miktar­daki suya karışan eşek artığının daha az miktarda olması halinde bu durum abdest almaya engel olmaz.

Mezhep âlimlerimizin tamamı, eşek ve katır ter ve salyalarının temiz ol-malarındaki şüphenin etlerinin haram ve helâl olması hakkındaki delillerin çelişmesi sebebiyle olduğu görüşündedirler. Onların etlerinin haram oldu­ğuna dair delili yukarıda zikredilmişti. Nûru´l-envâr (s. 194) ve et-Tav-dîh´Ğc (II, 104) zikredildiğine göre Galib b. Ebcur rivayeti ise onların etle­rinin helal olduğunu ifade etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana sadece eşeklerin etleri kaldı" diyen birine, "Malının semiz olanın­dan ye" buyurmak suretiyle onun etinin helâl olduğunu ifade etmiştir.

Konuyla ilgili Merakı´l-fe lâh´daki (s. 20) açıklama şöyledir: Dördüncü kısım temizleyiciliğinde şüphe bulunan artıktır. Onun temizleyici olduğuna kesin bir şekilde hükmedilemediği gibi temiz olmadığı da söylenileme-mektedir. Bu, eşek ve katırın artığıdır. Çünkü doğru olan görüşe göre bun­ların salyaları temizdir. Şüphe ise, onların etlerinin helâl veya haram oldu­ğu hususunda birbiriyle çelişen iki farklı haberin bulunması sebebiyledir. Bilindiği gibi katır eşekten dünyaya gelmektedir. Dolayısıyla onun hükmü de eşek gibidir. Abdesti olmayan kimse onun artığı olan sudan başkasını bulamıyorsa önce onunla abdest alır sonra da teyemmüm ederek namazını kılar. Üstadımız da Câmiu´l-âsâr´mda. (s. 60) mezhep âlimlerine uyarak ko­nuyu aynı şekilde açıklamaktadır. Ancak bu açıklama tartışmaya açıktır. Ni­tekim bu görüşün zayıf olduğunu söyleyen et-Telvîh müellifi şöyle demek­tedir: Eşek etinin helâl olduğunu ifade eden deliller haramlığını belirtenler kadar sağlam değildir. Hatta eşek etinin haramlığı hususunda icmâ olduğu bile söylenebilir. Ayrıca sırtlanda olduğu gibi bir şeyin helâl ve haram ol-duğundaki deliller tearuz ettiğinde haram olan tercih edilir. Nitekim sırtla­nın artığının necis olduğuna hükmedilmiştir. Bize göre de Buhârî ve Müs­lim başta olmak üzere Kütüb-i sitte müelliflerinin rivayetlerinden eşek eti­nin haramlığına dair delilin daha güçlü olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim îbn Hacer´in ifadelerinden konuyla ilgili rivayetlerin tevatür seviyesine ulaştı­ğı anlaşılmaktadır.

Eşek etinin helâl olduğuna dair delilin zayıflığı ise konuyla ilgili zikre­dilen Galib b. Ebcur rivayetini nakleden Ebû Davud´un isnadında problem bulunduğunu açıklamasıdır. Onun Ubeyd Ebü´I-Hasen > Abdurrahman is-nadıyla nakline göre Galib b. Ebcur şöyle anlatmıştır: Bir sene kıtlık olmuş aileme eşek etinden başka bir yiyecek bulamamıştım. Resûlullah (s.a.v.) ise ehli eşek etini haram kılmıştı. Resûlullah (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi! Bu sene bize kıtlık isabet etti, ailemin eşek etinden başka bir yiye­ceği de bulunmuyor. Sen ise ehlî eşek etini haram kılmıştın" dedim. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.)´e, "Eşeğin etlerinden ailene yedirebilirsin. Ben onu rasîgele dolaşıp pislik yemelerinden dolayı haram kılmıştım" buyur­du.[165] Ebû Dâvûd hadisin Şu´be > Ubeyd Ebü´İ-Hasen >Abdurrahman b. Ma´kıl > Abdurrahman b. Bişr > Müzeyne kabilesinden bazı kimseler > Müzeyne kabilesinin reisi Ebcur veya İbn Ebcur isnadıyia da rivayet edil­diğini söylemiştir. Nevevî, hadisin problemli olduğunu, isnadı hakkında birçok ihtilafın bulunduğunu ve sahih kabul edilirse de eşek etinin sadece zaruret anlarında yenilebileceği şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiş­tir. Münzirî de hadisin isnadı hakkında birçok ihtilafın bulunduğunu belir­terek Beyhakî´nİn de isnadının problemli olduğunu ifade ettiğini haber ver­mektedir. (Avnü´l-ma´bûd, III, 420)

Hadisle ilgili îbn Hacer´in açıklaması şöyledir: İsnadı zayıf, metni de sahih hadislere aykırı olduğu için şazdır. Dolayısıyla delil olarak kullanıla­maz. Bu konuda başka rivayetler de bulunmaktadır. Taberânî´nin Ümmü Nasr el-Muhâribiyye´den nakline göre bir adam ehlî eşek etlerini sordu­ğunda Resûlullah (s.a.v.), "Onları otlayıp ağaç yapraklarıyla beslenmiyor mu " diye sormuş adamın "Evet" diye karşılık vermesi üzerine ise, "O halde etini yiyebilirsin" buyurmuştur. (el-Mu´cemü´l-kebîr, XXV, 161)[166] Aynı hadisi İbn Ebî Şeybe de "Benî Mürre kabilesinden bir adam" şeklinde ri­vayet etmiştir. (el-Musannefy\U\, 76) Her iki isnad da eleştiriye açıktır. Hadi­sin sahih olduğu kabul edilecek olursa bunun eşek etinin haram kılınma­sından önce meydana geldiği düşünülmelidir.

Eşek etinin helâl olduğuna dair bir başka haber ise Buhârî´nin nakletti­ği Amr b. Dînar rivayetidir. Buna göre o, bazı kimselerin Resûlullah (s.a.v.)´in ehlî eşek etlerini yasakladığını ileri sürdüklerini hatırlatınca Ca-bir b. Zeyd, "Bu görüşü Basra´da Hakem b. Amr el-Gıfârî ileri sürmektey­di. Fakat bunu duyduğunda büyük âlim İbn Abbas (r.a.), "De ki: Bana vah-yolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti - ki pisliğin kendisidir -ya da günah işlenerek Allah´tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum"[167] âyetini okumuştur. (Buhârî, "Zebaih", 28) İbn Hacer´in bu haberle ilgi­li açıklaması şöyledir: Megâzî bölümünde de geçtiği üzere İbn Abbas (r.a.)´in ehlî eşek etinin yasaklanması konusunda çekimser kaldığı zikredilmisti. Bunun geçici bir durum için mi yoksa ebedi olarak haram mı kılın­dığı ona göre net değildir. Bu hususta Şa´bî´nin bir rivayeti bulunmaktadır. Buna göre İbn Abbas (r.a.), "Hz. Peygamber (s.a.v.) ehlî eşek etini Hayber gününde yüklerin taşınmasında kullanıldığı için ihtiyaçtan dolayı mı yasak­ladı yoksa kesin olarak mı haram kıldığını bilemiyorum" demiştir. İbn Ab­bas (r.a.)´in bu tereddütlü rivayeti ehlî eşek etinin helâl olduğuna dair yu­karıda zikredilen ve kesinlik ifade eden açıklamasından daha sahihtir. Böy­lesine mütereddit bir haberin ehlî eşek etinin helâlliğine dair delil olabil­mesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in onu haram kıldığı hakkında herhangi bir bil­ginin bulunmaması durumunda söz konusu olabilir. Halbuki bu konudaki haberler tevatür seviyesine ulaşmaktadır. Bu durumda, ehlî eşek etinin ha­ram olduğuna dair hüküm, helâl olduğunu ifade eden hükme ve konuyla il­gili kıyasa tercih edilir. Konuyla ilgili söz konusu edilen âyet Mekke´de nazil olmuştur. Haramlık hükmü ise daha sonradır. Bu da haramlık hükmü­nün tercih edilmesini gerektirir. Ayrıca âyet nazil olduğu andaki hükmü ha­ber vermektedir. O dönemde yiyeceklerden âyette zikredilenlerden başka haram bulunmamaktaydı. Âyette daha sonra başka yiyeceklerin haram kı­lınmasına engel bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla Medine döne­minde Mâide süresindeki içki ve benzeri şeylerin haram kılınması gibi sö­zü edilen âyette zikredilmeyen başka şeyler de haram kılınmıştır. Mâide süresinde (5/3) ayrıca Allah´tan başkası adına boğazlanan, boğulmuş, tok­makla vurulup öldürülmüş, yukarıdan aşağı yuvarlanıp ölmüş, boynuzlanıp ölmüş hayvanlar ile canavarların yediği hayvanların da haram kılındığı ifa­de edilmektedir. Keza yırtıcı hayvanlarla haşaratın yenmesi de haramdır. Nevevî, "Sahabe ve sonraki âlimlerin çoğu ehlî eşek etinin haram olduğu­nu ifade etmişlerdir. İbn Abbas (r.a.) dışında bu konuda farklı bir görüşe sa­hip olanı bilmiyorum. Konuyla ilgili Mâlikîlerden üç farklı görüş nakledil­mektedir. Üçüncüsü ehlî eşek etinin mekruh olduğu şeklindedir" demek­tedir. {Fethu´l-bârî, IX, 565)

Doğrusu gerek binerken gerekse onları bağlarken korunması mümkün olmadığından tereddüde düşülecek konu eşeğin artığı ve teridir. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) ile sahabenin açıklama ve uygulamaları bunun caiz ol­duğunu ortaya koymaktadır. Onların bu konudaki uygulamaları meşhurdur.

Konuyla ilgili et-Telvîh´de nakledildiğine göre Serahsî el-Mebsufta. (II, 105) şöyle demektedir: Haramlığı gerektiren delillerin tercihi ilkesi gereği ehlî eşek etinin haram olduğunu tercih etmekte hiçbir sorun yoktur. Şu kadar var ki o, battığı suyu pisletmez. Çünkü bunda zaruret ve çoğunluğu il­gilendiren bir ihtiyaç vardır. Zira eşek barınaklarda ve avlularda bulunma­sı sebebiyle kaplardan içerler ve buna engel olunamaz. Ancak kedi evin her yerine girebildiği için onun artığı konusundaki zaruret daha belirgin halde­dir. Eşekle ilgili zaruret ise kedi kadar olmadığı için artığının temiz olduğu­na hükmedilemez. Onunla ilgili zaruret köpekten daha fazla olduğu için artığının necis olduğuna da karar verilememektedir. Bu durum meselenin çözümsüz kalmasına sebep olmaktadır. Bu durum, onun necis olduğuna hükmetmekten daha ihtiyatlıdır. Çünkü o durumda hem o suyla abdest al-masma hem de teyemmüm etmesine hükmedilmektedir. Bu ise ihtiyata da­ha uygundur. Pis kabul edilmesi halinde ise temiz olması muhtemel suyun bulunmasına rağmen sadece teyemmüm etmiş olacaktır.


12. Nebiz (Hurma Şırası) İle Abdest Alınabileceği



276. Ebû Saîd Mevlâ Benî Haşim > Hammad b. Seleme > Ali b. Zeyd b. Ced´ân > Ebû Rafi´ > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla nakledildiğine göre Re-sûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece İbn Mes´ûd (r.a.e.)´a, "Yanında su var mı " diye sormuş, onun "hayır" demesi üzerine bu defa Hz. Peygamber (s.a.v.), "Peki nebiz var mı " diye sormuştur. Ha­disi nakleden ravi, "Zannediyorum İbn Mes´ûd (r.a.) "Evet" cevabını ver­di Hz. Peygamber (s.a.v.) de onunla abdest aldı" demiştir.[168]

Tespitlerimize göre isnaddaki Ebû Saîd Buhârî ravilerinden olup güve­nilirdir. Tehztbü´t-Tehzîb´te. (VI, 209) zikredildiği üzere Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn, Taberânî, Begavî, Dârekutnî ve İbn Şahin onun sika oldu­ğunu söylemişlerdir. İsnaddaki Hammad b. Seleme de Kütüb-i sitte ravile­rinden olup sikadır.

Hadisin konuya delâleti açıktır. İsnadda bulunan Ali b. Zeyd b. Ced´ân hakkında ihtilaf edilmiştir. Ancak Mecmau´z-zevâid´&t (1,197) de zikredil­diği üzere onun sika olduğu söylenmiştir. O İmam Müslim ve dört Sünen müellifinin ravi 1 erin dendir. Tehzîbü´t-TehzîPtc (VII, 324) zikredildiği üzere onun hakkında Ya´kûb b. Şeybe sika salihu´l-hadîs, Tirmizî ise sadûk ta­birlerini kullanarak güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. Sâcî ise," O doğ­ruluğu ile bilinen ravilerdendir. Birçok âlim ondan hadis almıştır. Ancak güvenilirliğinde icmâ edilen raviler seviyesinde de değildir" açıklamasını yapmıştır. Münzirî de et-TerğîtfĞQ Tirmizî´nin onu "sadûk" lafzıyla nitele-

diğini, selâm hakkındaki hadisinin sahih olduğunu belirttiğini ve onun bir­çok rivayetini de hasen olduğunu ifade ettiğini söylemektedir. Bize göre onun rivayeti hasen seviyesinden aşağıda değildir. İsnaddaki Ebû Râfi´in ismi Nufey´dir. Hem cahiliyye hem de İslâm döneminde yaşamış tabiînin Önde gelen meşhur âlimlerdendir. Zeylaî´nin de belirttiği üzere (Nasbu´r-râ-ye, 1,74) Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Ebû Hureyre (r.a.e.)´den rivayette bu­lunmuştur. Onun İbn Mes´ûd (r.a.)´den de hadis alması mümkündür. Nite­kim el-Kemâl müellifi onun İbn Mes´ûd (r.a.)´den hadis işittiğini söyle­mektedir. Aynı bilgi el-Cevherü´n-nakfde de bulunmaktadır. Şu halde ha­dis hasendir. Böylece Dârekutnî´den naklettiğimiz söz konusu hadisin is­nadında bulunan Ali b. Zeyd b. Ced´ân hakkındaki iddialara cevap verildi­ği gibi Ebû Râfi´in îbn Mes´ûd (r.a.)´den hadis işittiği de tespit edilmiş ol­du.

277. Abbas b. Velid ed-Dımaşkî > Mervan b. Muhammed > İbn Lehîa > Kays b. Haccac > Hınş es-San´ânî isnadıyla nakledildiğine göre Abdul­lah b. Abbas (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece İbn Mes´ûd (r.a.)´e, "Yanında su var mı " diye sormuş, onun "Hayır, matarada nebiz var" demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hurma hoş ve temiz, suyu da temizleyicidir. Dök de abdest ala­yım" buyurdu. Ben de onu döktüm ve Resûlullah (s.a.v.) onunla abdest al­dı.

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir.[169] İbn Lehîa dışındaki ravileri güveni­lirdir. Onun güvenilirliği hakkında ise ihtilaf bulunmaktadır. Dârekutnî de Sünen* ındt hadisin İbn Lehîa sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Ancak daha önce de defalarca zikrettiğimiz üzere o, rivayetleri hasen olan bir ra-vidir. Birçok âlim onun rivayetlerini delil olarak kullanmıştır. Heysemî Mecmau´z-zevâid´de (I, 5) onun hadislerini hasen olarak nitelemiş ve Tir-mizî´nin de aynı şekilde değerlendirdiğini belirtmiştir. Buhârî de ct-Târî-hu´s-sağîr´inde (I, 20) Yahya b. Saîd´in onda bir sakınca görmediğini nak­letmiş ve hadisin hasen olduğunu ifade etmiştir.

Hadisin konuya delâleti açıktır.

278. Muaviye b. Sellâm > kardeşi Zeyd > dedesi Ebû Sellâm > İbn Ğaylan es-Sekafî isnadıyla nakledildiğine göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği gece benden abdest suyu istedi. Ben de bir kap almıştım. Bir de baktım içindeki nebiz. Resûlullah (s.a.v.) onunla abdest aldı.

Hadisi rivayet eden Dârekutnî (Sünen, 1,78) İbn Ğaylan´ın meçhul oldu­ğunu söylemiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 74) Bu husustaki açıklama aşağıda yapılacaktır. Bize göre hadis hasendir.

Dârekutnî îbn Ğaylan´ın meçhul olduğunu iddia etmiştir. Ancak bu doğru değildir. Halife, Müstağfirî ve daha başkaları onu sahabe arasında zikretmişlerdir. İbnü´s-Seken, ona sahabe dendiğini ve bazılarının onu sa­habe arasında zikrettiğini söyler. İbn Mende, "Onun sahabeden olduğunda İhtilaf edilmiştir" açıklamasını yapmıştır. İbn Semî´ ise onu Şamlı tabiîlerin ilk tabakasında zikretmiş ve onun cahiliye dönemine de kavuştuğunu ifa­de etmiştir. Bize göre cahiliye dönemine kavuştuğuna göre onun sahabe olması gerekir. Müslim b. Mişkem´in ondan rivayeti İbn Mâce´de bulun­maktadır. Abdurrahman b. Cübeyr el-Mısrî ve Katâde de ondan rivayette bulunmuşlardır. Buhârî Târîh´mde Amr b. Ğaylan es-Sakafî´nin Basra va­lisi olduğunu ve Ka´b´dan hadis işittiğini Saîd b. Katâde´nin Abdullah b. Amr b. Gaylan´dan nakli olarak zikretmektedir. Bize göre de doğru olan budur. (Ayrıca bk. İbn Hacer, el-İsâbe, III, 10) Görüldüğü gibi Dârekutnî naklin­de ondan Ebû Sellâm el-Habeşî de rivayette bulunmuştur. Bu durumda kendisinden dört kimsenin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaz. Saha­be olduğunda ihtilaf bulunsa da o en azından güvenilir bir tabiîdir. Özellik­le İbn Semî´in onu Şamlı tabiîlerin ilk tabakasında zikretmesi ve hakkında herhangi bir cerhten bahsetmemesi bu durumu teyit etmektedir. et-Tak-rîb´dt (s. 64, 210, 214) zikredildiği üzere Muaviye b. Sellâm, kardeşi Zeyd ve dedesi Ebû Sellâm sika olup hepsi İmam Müslim´in ravilerindendir. Şu halde hadisin hasen olduğunda herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Ha­disin nebizle abdest alınacağına delâleti ise açıktır.

279. Muhammed b. İsa b. Hayyan > Hasan b. Kuteybe > Yunus b. Ebî İshak > Ubeyd ve Ebü´l-Ahvas isnadıyla nakledildiğine göre İbn Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) bana uğradı ve "Yanına su kabı al" diye emretti. Sonra birlikte gittik. İbn Mes´ûd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´in dinlerini öğretmek üzere cinlere gittiği geceden bahsederek şöy­le devam etti: Hz. Peygamber (s.a.v.)´e elimdeki kaptan döktüğümde onun nebiz olduğunu fark ettim ve "Ey Allah´ın Elçisi! Yanlışlıkla nebiz almı­şım" dedim. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.)´in, "Hurma tatlıdır, suyu da hoştur" buyurdu.

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 78) ve Hasan b. Kuteybe´nin Yunus b. Ebî İshak´tan rivayette tek kaldığını ayrıca Hasan b. Kuteybe ile Muhammed b. İsa´nın zayıf olduklarını söylemiştir.

Tespitlerimize göre Lisânü´I-Mîzân´da (II, 246) zikredildiği üzere İbn Adiy Hasan b. Kuteybe hakkında, "Onda bir beis olmadığını ümit ediyo­rum" demiştir. Berkânî, Muhammed b. İsâ el-Medâinî´nin güvenilir oldu­ğunu belirtmiş, İbn Hibbân da onu es-Sikâfmda zikretmiştir. Lisânü´l-Mt-zân´da. (II, 246) zikredildiği üzere Lâlekâî de onu salih olarak nitelemiş ve semâ yoluyla hadis almak isteyenlere engel olmadığını ifade etmiştir. Ha­dis hasen olmasa bile istişhad amacıyla zikredilebilecek seviyededir.


İbn Mes´ûd (r.a.)´in Cin Gecesine Katılmasıyla İlgili Rivayetler



İmam Müslim´in Sahih´ındt İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesinde Resû­lullah (s.a.v.)Te birlikte olduğu hususundaki haberleri inkâr ettiğine dair ri­vayete aykırı olması sebebiyle muhaddisler İbn Mes´ûd (r.a.)´in söz konu­su hadisinin illetli olduğunu söylemişlerdir. İmam Müslim´in Şa´bî´den ri­vayetine göre Alkame´nin, "Cin gecesine Resûlullah (s.a.v.)´la birlikte siz­den biri var mıydı " sorusuna İbn Mes´ûd (r.a.), "Hayır" diye cevap ver­miştir. (Müslim, "Salât", 150. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, 1,73) Tahâvî´nin laf­zı, "Cin gecesi bizden herhangi bir kimse onunla değildi" şeklindedir. (Ta­hâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, i, 96) Tahâvî´nin isnadı sahihtir. İmam Müslim´in di­ğer rivayetinde İbn Mes´ûd (r.a.), "Ben cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le bir­likte değildim. Ama onunla olmayı arzu ederdim" demiştir. (Müslim, "Salât", 152. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 73) Tahâvî´nin sahih bir isnadla nakline göre Amr b. Mürre şöyle anlatmıştır: Ebû Ubeyde´ye, "Cin gecesi Abdul­lah b. Mes´ûd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte miydi " diye sordum. O, "Hayır" diye cevap verdi. Ebû Ubeyde ile babası arasındaki inkıta hakkın­daki iddialara Tahâvî, "Biz bu haberi delil olarak kullandık. Çünkü Ebû Ubeyde uzun süre onunla birlikte olması sebebiyle konumu ve bilgisi iti­bariyle diğerlerinden daha fazla Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) hakkındaki bil­gilere sahiptir. Bu nedenle onun açıklamasını görüşümüzün delili olarak zikrettik. Zira bu evin sahibinin evdekileri daha iyi bilmesi kabil indendir. (Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 95)

Bütün bu rivayetler hakkında yapmamız gereken açıklama şöyledir: Biz Resûlullah (s.a.v.)´in cinlerle görüştüğünde İbn Mes´ûd (r.a.)´in onunla birlikte olduğunu iddia etmiyoruz. Aksine İbn Mes´ûd (r.a.) onlardan uzak bir yerde bulunuyordu. Bu konudaki delilimiz, Tirmizî´nin Ebû Osman en-Nehdı vasıtasıyla İbn Mes´ûd (r.a.)´den yaptığı rivayettir. Buna göre İbn Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatmıştır: Resûlullah (s.a.v.) yatsı namazını kıldıktan sonra elimi tutarak beni Mekke´nin Bathâ mevkiine götürdü ve orada oturttu. Yere bir çizgi çizdikten sonra, "Bu çizgiyi geçme. Sana bazı kim­seler gelecek onlarla konuşma. Onlar da seninle konuşmazlar" buyurdu. Sonra Resûlullah (s.a.v.) gitti. Ben istenilen yerde otururken Zut kabilesi mensuplarına benzeyen insanlar geldi. Hadisi naklettikten sonra Tirmizî, "Hadis hasen-sahih ve bu isnadla garibtir" açıklamasını yapmıştır.[170] Bey-hakî´nin Ebû Osman en-Nehdî´den muttasıl bir isnadla nakline göre İbn Mes´ûd (r.a.) yolda Zut kabilesine mensup bazı kimselerle karşılaştığında, "Bunlar kim " diye sordu. "Bunlar Zut kabilesinden kimselerdir" denilin­ce, "Onların benzerlerini sadece cin gecesinde gördüm" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye,\, 140)

Tirmizî Câmi´inde İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesine katıldığını muallak olarak rivayet etmiştir. Onun, "Hayvan Tersiyle Taharetlenmenin Mekruh Olduğu" başlığı altında Hafs b. Gıyas > Dâvûd b. Ebî Hind > Şa´bî > Al-karne > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Hayvan tersi ve kemikle taharetlenmeyin. Çünkü onlar kardeşleriniz olan cinlerin yiyecekleridir" buyurmuştur. Hadisi İsmail b. İbrahim ve başka­ları da İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte olduğu­nu ifade eden hadisi Dâvûd b. Ebî Hind > Şa´bî > Alkame > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla nakletmişlerdir. İsmail b. İbrahim´in rivayetinin Hafs b. Gı­yas naklinden daha sahih olduğu anlaşılmaktadır.[171]

Konuyla ilgili el-Kifâye´deki (i, 105) açıklama şöyledir: "İbn Mes´ûd (r.a.) cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte değildi" görüşünü doğru bul­muyoruz. Bize göre İbn Mes´ûd (r.a.) cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le bir­likteydi. Nitekim Buhârî onun cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte ol­duğunu on iki ayrı isnadla ortaya koymuştur.

Tespitlerimize göre Buhârî hadisle ilgili üç isnadı et-Tânhu´s-sağîr´ın-de zikretmektedir. Onun, Ali > Ya´kub > babası > Salih > Ebû Ubeyde > Talha b. Abdullah b. Mes´ûd > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla birinci rivayetin göre cin gecesi Hz. Peygamber (s.a.v.) hazırlandıktan sonra evden çıkmış­tır. İsnadda bulunan Talha´nın babası Abdullah b. Mes´ûd (r.a.)´den hadis işittiği bilinmemektedir. Onun, Ebû Ali Beyyâü´l-enmât Ca´fer b. Meymûn ei-Basrî > Ebû Temime > Ebû Osman > İbn Mes´ûd (r.a.e.) İsnadiyla ikinci rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Mekke´de Bathâ mevkiinde (İbn Mes´ûd (r.a.)´in ileri geçmeyeceği) bir sınır çizmiştir. O, Ârim > Mu´temir > babası > Ebû Temime > Âmr > el-Bekkâlî > İbn Mes´ûd (r.a.) isnadıyla da aynısını rivayet etmiştir. Muhtemelen Buhârî et-Târîhu´l-ke-öfr´inde hadisin bütün isnadlarını zikretmiştir.

Bize göre İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesinde Resûlullah (s.a.v.)´le bir­likte olmasıyla kastedilen O (s.a.v.)´le Bathâ mevkiine kadar gitmesidir. İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesinde Resûlullah (s.a.v.)´le birlikte olmadığım ifade eden rivayetlerde kastedilen ise, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cinlerle konuşması esnasında orada bulunmadığıdır.

Nasbu´r-râye´de (I, 143) nakledildiğine göre Tahâvî, Yahya b. Osman > Esbağ b. Ferec ve Musa b. Harun el-Berdî > Cerir b. Abdülhamîd > Kâbus > babası isnadıyla İbn Mes´ûd (r.a.)´in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) çöl bir araziye gitti, orada bir çizgi çizdi, beni çizginin bir tarafına geçirdi ve "Ben gelinceye kadar yerinden ayrılma" buyurduk­tan sonra gitti. Sabah oluncaya kadar gelmedi. Burada ben bazı sesler du­yuyordum. Hz. Peygamber (s.a.v.) geldiğinde, "Neredeydin " diye sor­dum. O (s.a.v.), "Cinler beni çağırmıştı" dedi. Ben, "Bazı sesler işittim" deyince, "Onlar cinlerin sesleridir. Bana selam verip veda ediyorlardı" buyurdu. Tahâvî, "İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´le birlikte bulunduğuna dair Küfe âlimleri için bundan daha kabul edilebilir bir hadis bilmiyoruz" demiştir. Bize göre bu açıklama Tahâvî´nin söz ko­nusu isnaddaki ravilerin güvenilir olduklarını ifade etmesi anlamına gel­mektedir. İsnad, Buhârî ve Müslim´in veya her ikisinin ravilerinden oluş­makta olup Tahâvî´nin hocası Yahya b. Osman dışındakilerin hepsi güve­nilirdir. Yahya b. Osman, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce ravilerinden olup sadûk lafzıyla nitelenmektedir. Ancak et-Takrîb´´de (s. 236) zikredildiği üzere bazı âlimler onun hadis rivayetinde gevşek olduğunu ifade etmişlerdir. Tehzî-bü´t-Tehzîb´te (XI, 257) nakledildiğine göre onun hakkında İbn Ebî Hatim, "Bazıları onu tenkit etmişlerdir. Ben de babam da ondan hadis yazdık", İbn Yunus, "O bölgelerin haberlerini ve âlimlerin ölümlerini bilirdi, hadis ha­fızı idi" açıklamasını yapmışlardır. Kâbus ise Nesâî, Ebû Dâvûd ve İbn Mâ­ce ravilerinden olup sadûk lafzıyla nitelenmekte, rivayette biraz gevşek ol­duğu belirtilmektedir. (Tehzîbü´t-Tehzîb,vm, 304) Sonuç itibariyle İbn Mes´ûd (r.a.)´in cin gecesine katıldığı inkâr edilemeyecek kadar birçok isnadla rivayet edilmiştir. Bu rivayetler arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak da zor değildir. Bu sebeple rivayetlerden herhangi birini devre dışı bırakmak doğru değildir.

İbn Hacer´in Fethu´l-bârVdt (I, 305) hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin sahih olması durumunda nesh edildiği söylenmiştir. Zira sözü edi­len olay Mekke döneminde meydana gelmiş, "Su bulamamışsanız temiz toprakla teyemmüm edin"[172] mealindeki teyemmüm âyeti ise it­tifakla Medine´de nazil olmuştur. Ya da hadiste zikredilen nebizin, içerisi­ne özelliklerini değiştirmeyecek kadar bir miktar kuru hurma katılmış su olarak yorumlanması gerekecektir. Nitekim Araplar tatlandırmak amacıyla suya hurma katmaktaydılar. Çünkü suları genellikle tatlı değildi.

el-Hidâye müellifi cin gecesinin birkaç defa meydana geldiğini ifade ederek nesh görüşünün yanlış olduğunu belirtmiştir. Muhakkik âlim İb-nü´1-Hümam da el-Feth´de şöyle demektedir: Nesh görüşü tartışmaya açıktır. Zira Nusaybin heyetinin gelişi hicretten üç sene öncedir. Halbuki onun açıklaması cin gecesinin Medine´de meydana geldiğini ima etmekte­dir. Böyle bir bilgi hadis kitaplarında bulunmamaktadır. Bunu sadece Âkâ-mü´l-mercânftahkâmi´l-cân müellifi zikretmiştir. Cin heyetinin gelmesiy­le ilgili rivayetlerden bunun altı defa gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Bir de­fa Bakîü´l-ğarkad mevkiinde gerçekleşmiş ve İbn Mes´ûd (r.a.) bunda ha­zır bulunmuştur. İki defa Mekke´de, bir dördüncüsü Medine dışında ger­çekleşmiş ve birinde Zübeyr b. Avvâm hazır bulunmuştur. Bu durumda neshten kesin olarak söz edilemez.

Bize göre Ebû Nuaym´ın Delâilü´n-nübüvve´ de zikrettiği üzere cin he­yetinin Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelmeleri hicretten sonra Bakîü´l-ğarkad mevkiinde gerçekleşmiştir. Ancak isnadında ismi zikredilmeyen bir ravi bulunmaktadır. Ebû Nuaym, Zübeyr b. Avvâm´in da hazır bulunduğu Me­dine dışındaki buluşmayı da zikretmiştir. Bunun isnadında bîr problem bu­lunmamaktadır. Bu rivayet Nasbu´r-râye´de (1,144,145) daha detaylı bir şe­kilde zikredilmektedir.

Cin heyetinin hicretten sonra geldiklerinin bir başka delili de Buhâ-rî´nin Saîd b. Amr´dan yaptığı rivayettir. Buna göre Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest ve ihtiyaç suyunu taşımakta ve bu amaçla O (s.a.v.)´i takip etmekteydi. Gene bir gün arkasına düşmüş ve ona yetişmiş­ti. Hz. Peygamber (s.a.v.) ona, "Sen kimsin " diye sormuş, "Ben Ebû Hureyre" cevabını alınca, "îstincâ etmem için bana taş getir, kemik ve hayvan tersi getirme" buyurmuştur. Olayın devamını Ebû Hureyre (r.a.) şöyle an­latmaktadır: Eteğimle taşlan getirip yan tarafına koydum. İhtiyacını giderip ayağa kalkınca O (s.a.v.)´i takip ettim ve "Ey Allah´ın Elçisi! Kemik ve hayvan tersini neden istemediniz " diye sordum. O (s.a.v.), "Bana Nusay­bin cinlerinin temsilcileri geldiler ve kendileri için yiyecek talep ettiler. Ben de rastladıkları hayvan tersi ile kemikte onlara yiyecek halk etmesi için Allah´a dua ettim" buyurdu. (Buhârî, "Menâkib", 32) Zeylaî´nin nakline göre (Nasbu´r-mye, I, 75) Beyhakî, "Bu hadis cin heyetinin hicretten sonra geldiklerine delâlet etmektedir" demiştir.

İbn Hacer Fethu´l-bârfde (Vlî, 131) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Bana Nusaybin cinlerinin temsilcileri geldiler" açıklamasının sözü edilen gece­ye veya daha önce meydana gelen olaya delâletinin söz konusu olabilece­ğini ifade etmektedir. Bize göre, yukarıdaki bilgilerden cin heyetinin hic­retten sonra geldiğinin tespit edilmesi birinci ihtimali güçlendirmektedir. İkinci ihtimal hakkında ise şöyle denebilir: Sözü edilen nebiz suyun içine akşamdan atılan hurmaların sabaha kadar bekletilmesiyle meydana gelmiş, Hz. Peygamber (s.a.v.) de sabah namazı için abdestini onunla almıştır. Su­yun içine akşamdan atılan hurmaların sabaha kadar bekletilmesiyle su tat­lılaşmakta ve hurma galip gelerek su özelliğini kaybetmektedir. Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in, "Yanında su var mı " sorusuna İbn Mes´ûd (r.a.)´in "Hayır" şeklinde cevap vermesi de buna delâlet etmektedir. Çünkü içine atılan hurmayla su önemli ölçüde değişmiştir. Bu sebeple de ona su denil­memiştir. Zeylaî´nin açıklamaları da bu şekildedir. (Nasbu´r-râye, i, 76) Şu halde içine hurma atılan suyun değişmeyeceği şeklindeki yorum isabetli değildir. Nitekim bu doğru olsaydı ve suda değişiklik meydana gelmesey­di sahabe ve sonraki âlimler bu hususta ihtilaf etmezlerdi.

"Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cin heyetiyle buluşması birden fazla gerçek­leşmiştir. Hicretten sonra Medine´de de vuku bulmuştur" diyelim. Ancak bu âhâd haberlerle sabittir. Bunlarla Kur´ân´m neshi mümkün müdür Ko­nuyla ilgili âyet imkân bulunduğunda abdestin suyla alınmasını, su bulun­madığında ise teyemmüm edilmesini emretmekte üçüncü bir ihtimale yer vermemektedir. Nebiz ise isminden de anlaşıldığı üzere su değil ayrı bir şeydir. Ayette su bulunmadığında teyemmüm edilmesi emredilmesine iti­raz edilebilir. Bu itiraza şöyle cevap verilebilir: Konuyla ilgili haberlerin âhâd olduğu doğru değildir. Nitekim Umdetü´l-kârfde (I, 949) hadisi İbn

Mes´ûd (r.a.)´den ondört ravi naklettiği tespit edilmiştir. Ayrıca ondan Ebû Zeyd´in de rivayet ettiğini hatırlatarak bunları şöyle sıralamak mümkün­dür:

1. Tahâvî ve Hâkim en-Nîsâbûrî Ebû Rafı´ vasıtasıyla

2. Taberânî´nin el-Mu´cemü" l-evsaf mda Ebû Ali Rebah vasıtasıyla

3. Ebû Musa el-îsbahânî´nin Kitâbu´s-sahabe ´sinde Abdullah b. Ömer (r.a.) vasıtasıyla

4. Ebû Ahmed´in el-Kunâ´smda sahih bir isnadla Amr el-Bekkal vasıta­sıyla

5. Muhammed b. İsa el-Medînî rivayetinde Ebû Ubeyde b. Abdullah va­sıtasıyla

6. Muhammed b. İsa el-Medâinî rivayetinde Ebu´l-Ahvas vasıtasıyla

7. Hafız Ebü´l-Hasan b. Muzaffer´in Kitâbu garaibi Şu´be´sın&t Abdul­lah b. Mesleme vasıtasıyla

8. Ebü´l-Muzaffer rivayetinde kusuru yok denebilecek bir isnadla Ka­bus b. Ebî Zübyan > babası vasıtasıyla

9. İsmâilî´nin Yahya b. Ebî Kesir´in Yahya´dan rivayetlerini topladığı eserinde Abdullah b. Amr b. Gaylan es-Sekafî vasıtasıyla

10. İbn Mâce ve Tahâvî rivayetlerinde Abdullah b. Abbas (r.a.) vasıta­sıyla[173]

11. Dârekutnî rivayetinde Ebû Vail Şakik b. Seleme vasıtasıyla (Dârekut-nî, Sünen, I, 77)

12. Ebû Ubeyde > Abdullah b. Abdullah > babası isnadıyla nakledilen İbn Abdullah rivayeti

13. Ebû Hafs b. Şahin´in Kitâbü´n-nâsih ve´l-mensûh´´unda sahih bir is­nadla ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin el-Müstedrek İnde Ebû Osman b. Senne vasıtasıyla

14. Devrakt´nin Müsned´inâe kusuru yok denebilecek bir isnadla Ebû Osman vasıtasıyla Zikredilen ondört ravi İbn Mes´ûd (r.a.)´den sözü edilen hadisi rivayet etmiş Hz. Ali (r.a.) ve İbn Abbas (r.a.)´in azatlısı İkrime de buna göre fet­va vermişlerdir. Ebû Halde de cin gecesini de hatırlatarak nebizi sorduğun­da Ebu´l-Âliye ona karşı çıkmamış, "Sizin şu nebizleriniz temiz değildir. Oysa söz konusu edilen sadece kuru üzüm ve sudan ibaretti" şeklinde kar­şılık vermiştir. Bu haber de cin gecesi hadisinin sahih olduğuna ve Ebu´l-Âliye ile Ebû Halde´nin olayı bildiklerine delâlet etmektedir. Bütün bunla­rı yukarıda zikrettik. Bu durumda açıktır ki hadisin meşhur olduğu söyle­nebilir. Kaldı ki onlar için Kur´an´da bir delil bulunmamaktadır. Çünkü yolculuk esnasında hurma nebizinin bulunmayışı, suyun bulunmayışından önce gelir. Çünkü hurma nebizi sudan daha az ve ender bulunur. Bu du­rumda su bulunmadığında teyemmüm edilmesini ifade eden âyetin hükmü nebiz bulunmamasıyla da dolaylı olarak ilgili olur. Buna göre âyet, "Su ve hurma nebizi bulamadığınızda teyemmüm edin" anlamındadır. Ancak âyet­te bu, adet üzere sabit olduğu için açıkça ifade edilmemektedir. Vahiy so­na erdikten sonra nasih ve mensuhu en iyi bilen sahâbilerin yukarıda zik­rettiğimiz fetvaları da bu durumu desteklemektedir. Bu konuda ayrıca Kâ-sânî´nin Bedâiyiu´s-sanâyi´inc (1,16) bakılabilir. Aynî´nİn Umdetü´l-kârfde nakline göre konuyla ilgili İbn Kudâme el-Muğnfde şöyle demektedir: Hz. Ali (r.a.)´in hurma nebiziyle abdest almakta bir sakınca görmediği, Ha-san-i Basrî ve Evzâî´nin de aynı görüşte oldukları rivayet edilmiştir. İkri­me, "Su bulunmadığında nebiz su yerine geçer", İshak "Tatlı nebizie abdest almak bana teyemmümden daha doğru geliyor. Hem nebizie abdest almak hem de teyemmüm yapmak ise daha da hoşuma gidiyor" demişlerdir. İk-rime´nin söz konusu açıklaması Ebû Hanife (r.a.)´den de rivayet edilmiş­tir. Ebû Bekir er-Râzî´nin Ahkâm´mda. (i, 948) konuyla ilgili Ebû Hanife (r.a.)´den üç görüş nakledilmektedir.

Bunlar:

a. Bu durumda niyet şart olmak kaydıyla nebizie abdest alınır, teyem­müm edilmez. Bu Ebû Hanife (r.a.)´den nakledilen meşhur görüştür. Kâ-dîhan bunun Ebû Hanife (r.a.)´in ilk görüşü olduğunu, Züfer´in de aynı gö­rüşü paylaştığını söylemektedir.

b. Bu durumda teyemmüm edilir, abdest alınmaz. Bu görüşü Ebû Hani­fe (r.a.)´den Nuh b. Ebî Meryem, Esed b. Amr ve Hasan b. Ziyad rivayet etmişlerdir. Kâdîhan sahih olanın ve Ebû Hanife (r.a.)´in son görüşünün bu olduğunu söylemiştir. Başta İmam Ebû Yusuf olmak üzere birçok âlim de bu görüşü benimsemiştir. Tahâvî de bu görüşü tercih etmiştir.

c. Bu durumda hem abdest alınır hem de teyemmüm edilir. Bu İmam Muhammed´in de görüşüdür.

Fethu´l-kadir´de nakledildiğine göre (I, 105) konuyla ilgili el-Hızâne müellifinin açıklaması şöyledir: Alimlerimizin görüşleri duruma göre fark­lılık arz etmektedir. Zira nebizde su galip olduğunda sorulmuş, "onunla ab­dest alınır", hurma tadı galip olduğunda sorulmuş, "Teyemmüm edilir ab­dest alınmaz", hangisinin daha fazla olduğu belirsiz olduğunda soruimuş, "Hem abdest alınır hem de teyemmüm edilir" şeklinde cevap verilmiştir. Kâsânî´nin Bedâiyiu´s-sanâyFdek\ (I, 17) açıklaması şöyiedir: Bu noktada hakkında ihtilaf edilen nebizin ne olduğunu açıklamak gerekmektedir. Ne­biz, suya hurma atılması ve hurma tadının suya karışmasıyla meydana gel­mektedir. Cin gecesi Resûlullah (s.a.v.)´in abdest aldığı nebiz hakkında İbn Mes´ûd´un açıklaması da bu şekildedir. Nitekim o, "Suya birkaç hurma at­mıştım o kadar" demiştir. Bu durumda tadı hurma tadı vermekle birlikte akıcı yahut ekşimtırak olması durumda Ebû Hanife (r.a.)´e göre nebizie ab­dest alımr. Ancak hurma suda erir ve su kalınlaşır ince kıvamını yitirirse onunla abdest alınmayacağında ihtilaf bulunmamaktadır. Hurmanın suda erimekle birlikte keskinleşip köpük atması durumunda da abdest alınmaz. Zira bu durumda nebiz sarhoş edici özellik kazanmış olur. Bilindiği gibi sarhoş eden maddelerin kullanımı ise haramdır. Bu sebeple de onunla ab­dest alınmaz. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığı nebiz ise ince, akış­kan tatlı sudan ibaretti. Bu itibarla kıvamını kaybetmiş ve tadı değişmiş ne­bizin hükmü bundan farklıdır. Bu açıklamalar, kaynatmaksızın tabii halde oluşan nebizie ilgilidir. Az da olsa kaynatılarak elde edilen nebizierin akış­kanlığım kaybetmemek şartı ile henüz tatlı ya da ekşimsi olması halinde ise onunla abdest alınması ihtilaflıdır. Kudûrî´nin el-Muhtasar şerhinde verdi­ği bilgiye göre hurmanın suda erimekle birlikte keskinleşip köpük atması durumunda ise Kerhî ile Ebû Tahir ed-Debbâs arasında ihtilaf bulunmak­tadır. Kerhî´ye göre onunla abdest alınabilirken Ebû Tahir ed-Debbâs bunu doğru bulmamaktadır. Bu sonuncusu daha isabetli görülmektedir.


Ebû Hanife (r.a.)´in Kendi Görüşünden Vazgeçip Âlimlerin Çoğun­luğunun Görüşünü Benimsemesi



Bütün bu açıklamalardan sonra Reddü´l-muhtar (I, 334) müellifinin el-Bahr´dan naklettiği üzere Ebû Hanife (r.a.)´in kendi görüşünden vazgeçip âlimlerin çoğunluğunun görüşünü benimsediği sorulursa buna şöyle cevap verebiliriz. Bize göre konuyla ilgili tereddüt, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ne-bizle abdest aldığına dair olayın Mekke´de Mâide süresindeki abdest âye­tinden önce veya Medine´de söz konusu âyetten sonra olduğuna dair fark­lı haberlerden kaynaklanmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cinlerle bu­luşmasının birkaç defa meydana gelmesi ve Medine´dekinde İbn Mesûd (r.a.)´in hazır bulunması Resûlullah (s.a.v.)´in nebizie abdest almasının Me­dine´de olduğu anlamına gelmez. Nitekim bu durum herhangi bir haberde açıkça ifade edilmemiştir. Konuyla ilgili tereddüdün bir diğer sebebi de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığı nebizin özelliğiyle ilgilidir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest aldığı nebizde su mu yoksa hurma mı daha çoktu ya da ikisi eşit seviyede miydi Bu sorulara verilecek cevaba göre hüküm farklılık arz edecektir. Bilindiği gibi nebizie abdest kıyasa muhalif olarak hadislerle sabit olmuş bir konudur. O yüzden de kıyasa açık değil­dir. Bağlamına özgülenmesi gerekir. Bağlamı ise net olarak bilinmemekte­dir. Bu durumda onunla genel kural (kıyas) terk edilemeyeceği gibi Kur´ân âyeti de nesh edilemez. Yukarıda İbn Hacer´e verdiğimiz cevap hurma ta­dının suya galip gelmesiyle ilgilidir. Aslı su olmasına rağmen içerisine hur­ma karıştığını belirtmek üzere İbn Mes´ûd (r.a.)´in ona su dememesinde ol­duğu gibi aksi ihtimalin söz konusu olmayacağı da kesin bir şekilde söy­lenemez. Suya akşamdan hurma atıp sabaha kadar bekletilmesi durumun­da hurma tadının suya galip geleceği konusu mutlak değil itibaridir. Çün­kü bu durum, mevsim şartlarına ve hurmanın özelliğine göre değişiklik gösterir. Söz gelimi hurma kuru, mevsim soğuk gece de kısa olursa hurma­nın tadı suya galebe çalmaz.

280. Ebû Bekir eş-Şafiî > Muhammed b. Şâzân > Muallâ b. Mansur > Ebû Muaviye > Haccac > Ebû İshak > Haris isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ali (r.a.) nebizie abdest alınmasında sakınca görmezdi.

Haberi Dârekutnî (Sünen, 1,78,79) rivayet etmiştir. Haccac b. Ertat dışın­daki ravileri güvenilirdir. Dârekutnî onun rivayetlerinin delil olamayacağı­nı söylemiştir. Ancak tespitlerimize göre İmam Müslim ondan rivayette bulunmuş, Ahmed b. Hanbel de onun hadis hafızlarından olduğunu ifade etmiştir. Şu´be, "Ondan ve İbn İshak´tan hadis yazın, çünkü onların ikisi de hadis hafızıdır" açıklamasını yapmıştır (etTerğîb, s. 529) Tadrîbü´r-râvî´de (s. 52) rivayetlerinin hasen olduğu belirtmiş, Haris ve îbn Maîn onu tevsik etmişlerdir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (II, 142) zikredildiği üzere İbn Şahin onu es-Sikâfmda. zikretmiş ve Ahmed b. Salih el-Misrî´nin onun güvenilirliği hakkındaki görüşünü nakletmiştir. Şu halde haber hasendir. Aynı haberi Dârekutnî´de Mezîde b. Cabir´in Hz. Ali (r.a.)´den rivayet etmesi de bu durumu desteklemektedir. Tehzîbü´t-Tehzîb´te (X, 101) zikredildiği üzere İbn Hibbân Mezîde b. Cabir´in güvenilir olduğunu ifade etmekte, Ahmed b. Hanbel de onu ma´rûf (muhaddisler tarafından tanınan bir ravi) olarak nitelemektedir.

Haberin bazı ileri gelen sahabenin nebiz ile abdest alınabileceği görü­şünde olduklarını ortaya koyduğu açıktır.

281. Muhammed b. Mahled el-Attar > Abdullah b. Ahmed b. Hanbel > Ahmed b. Hanbel > Velid b. Müsüm > Evzâî > Yahya b. Ebî Kesir isna­dıyla nakledildiğine göre İkrime, "Su bulunmadığında nebizie abdest alı­nır", Evzâî de "Nebiz sarhoş edecek seviyede ise onunla abdest alınmaz" demişlerdir.

Haberleri Dârekutnî (Sünen, I, 75) rivayet etmiştir. Dârekutnî´nin hocası dışındaki raviler güvenilir olup hepsi aynı zamanda İmam Müslim´in de ra-vileridir. Gerek İkrime gerekse Evzâî güvenilir ravilerdendir.

282. Ebû Bekir eş-Şafiî > Muhammed b. Şâzân > Muallâ b. Mansur > Mervan b. Ebî Muaviye isnadıyla nakledildiğine göre Ebû Halde şöyle an­latmıştır: Ebu´l-Âliye´ye, "Yanında su bulunmayıp nebiz bulunan kimse onunla cünüplükten dolayı gusledebilir mi " diye sordum. Onun "Hayır" demesi üzerine ona cin gecesini hatırlattım. O, "Sizin şu nebiziniz temiz değildir. Oysa söz konusu edilen sadece kuru üzüm ve sudan ibarettir" şeklinde karşılık verdi.

Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 78) rivayet etmiştir. Ravilerinin hepsi güve­nilirdir. İbn Hacer de Fethu´l-bârVût Ebû Ubeyd vasıtasıyla Hasan-ı Bas-rî´nin, "Nebizie abdest almakta bir sakınca yoktur" dediğini nakletmekte­dir. Bu, ona göre hasen veya sahihtir.

Söz konusu haberlerin tabiînin önde gelen âlimlerinin bu konuda Ebû Hanife (r.a.) ile aynı görüşte olduklarına ve Ebû Hanife (r.a.)´in tek kalma­dığına delâlet ettikleri açıktır.


IV. TEYEMMÜM


1. Teyemmümün Toprak Cinsinden Nesne ile Yapılabileceği



Bu başlık altında teyemmümün mutlaka toprakla yapılmasının şart ol­madığı toprak cinsinden olan diğer nesnelerle de yapılabileceği konusu in­celenecektir.

283. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) uzunca bir hadisinde, "Yeryüzü benim için mescit ve temizleyici kılındı" buyurmuştur. (Buftârî, "Teyemmüm", 1)

284. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Yer­yüzünün temiz olan her yeri benim için mescit ve temizleyici kılındı" bu­yurmuştur.

Fethu´l-bârfde, (I, 522) zikredildiği üzere hadisi İbnü´l-Münzir ve İb-nü´1-Cârûd sahih bir isnadla rivayet etmişlerdir.

Her iki hadisin de konuya delâleti açıktır. Zira hadislerde zikredilen "el-ard" kelimesi toprak cinsinden olan diğer nesneleri de kapsar. Ancak et-Telhîsü´l-habîr´de (I, 55) zikredildiğine göre Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, 1,214) Kâbus b. Ebî Zübyân > babası isnadıyla İbn Abbas (r.a.)´in hadiste zikredilen "et-(:::)" kelimesini farklı şekilde yorumladığı nakledilmek­tedir. İbn Abbas (r.a.) "et-(:::)" kelimesini tarım amacıyla sürülen top­rak olarak yorumlamıştır. İbn Ebî Hatim Tefsirimde haberi, "Toprağın en temiz olanı tarım amacıyla sürülen topraktır" lafzıyla naklederken îbn Merdûye de Tefsirimde aynı haberi İbn Abbas (r.a.) vasıtasıyla Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in sözü olarak rivayet etmektedir. Ancak bu haberler sahih ise, hadiste toprağın verimli arazi olması şart koşulmadiğı anlaşılmaktadır. Nitekim et-Telhîsü ´l-habîr´de (1,55) naklettiğine göre İbn Abdilber, ´"(:::)´ eğer tarım toprağı ise bu, ´saîd´ in toprağı dışında başka anlamı de­mektir" demiştir.

Şerhu´l-Muvatta´da Zürkânî, hadiste zikredilen toprağın ekmek amacıy­la sürülen toprak (münbit toprak) olduğunu söyleyenlerin delillerini zikret­mekte ve konuyla ilgili açıklamaları nakletmektedir. Buna göre Ahmed b. Hanbel (L 98, 158) ve Beyhakî´nin (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 213, 214) Hz. Ali (r.a.)´den hasen bir isnadla rivayet ettikleri, "Toprak benim için temizleyi­ci kılındı" hadisi Cabir b. Abdullah (r.a.) rivayetindeki "et-türâb" kelime­sinin "el-ard" kelimesinin umumiliği tahsis ettiğine delâlet etmektedir.[174] Kurtubî ise bu görüşün doğru olmadığını hadiste geçen "turab: toprak" ke­limesinin genel ifade olan "yeryüzü: el-ard" kelimesinin kapsamına giren bir örneğin zikredilmesi gibi olduğunu söylemiş ve buna delil olarak da şu âyeti göstermiştir: ´´İkisinde de her türlü meyve, hurma ve nar vardır."[175] Âyette hurma ve nar, "meyve" yi tahsis etmiyor, aksine onun kapsamına giren örnekler oluyor.


2. Teyemmümün Yapılışı



285. Cabir b. Abdullah (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Teyemmüm bir defa yüz, bir defa da dirseklere kadar kollan mesh etmek için elleri iki kez toprağa vurmaktır" buyurmuştur.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, 1,179) ve Dârekutnî (Sünen, 1,180) rivayet etmiştir.[176] Hadisle ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî, "İsnadı sahih olduğu halde hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmemişlerdir", Dârekutnî de "Ra-vilerinin tamamı güvenilirdir" açıklamasını yapmışlardır. Zeyiaî´nin nakli­ne göre (Nasbu´r-râye, I,79) hadisle ilgili İbnü´I-Cevzî et-Tahkîk´tQ şöyle de­mektedir: İsnadında bulunan Osman b. Muhammed tenkit edilmiştir. İbn Dakîki´l-Id´in e I- İmâm´ daki açıklamasına tabi olan tt-Tenkîh müellifi bu eleştiriyi kabul etmemiş ve eleştirinin tenkit eden kimseyi açıklamadığı için bu kabul edilemez olduğunu belirtmiştir. Nitekim Ebû Dâvûd, Ebû Bekir b. Ebî Asım ve diğer âlimler ondan rivayette bulunmuşlardır. Ayrıca İbn Ebî Hatim´de onu el-Cerh ve´t-ta´dîF´mç, aldığı halde hakkında herhan­gi bir cerh lafzı zikretmemiştir.

286. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Teyem­müm, biri yüzü diğeri dirseklere kadar kolları mesh etmek için elleri iki de­fa toprağa vurmaktır" buyurmuştur.

Bulûğu´l-merâm´da (1,20) zikredildiği üzere hadisi Dârekutnî rivayet et­miş, hadis imamları da onun sahih olduğunu söylemişlerdir.

Cabir b. Abdullah (r.a.) rivayetiyle ügili müellifin açıklaması şöyledir: Aynî Ümdetü´l-kârî´de (II, 372) hadisi naklettikten sonra Hâkim en-Nîsâbû­rî {el-Müstedrek, I, 179) ve Dârekutnî´nin (Sünen, I, 180) İshak el-Harbî vasıta­sıyla rivayet ettiklerini ifade etmekte ve "İsnadı sahihtir. Zehebî de isnadı­nın sahih olduğunu söylemiştir. Bu durumda hadisin sahih olmadığına da­ir görüşlere iltifat edilmez" açıklamasını yapmaktadır. et-Ta´lîku´l-ha-sen´de nakledildiğine göre İbn Hacer ed-Dirâye´de, "Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî, Cabir b. Abdullah rivayetini İbn Ömer (r.a.)´den de benzer lafızlarla rivayet etmişlerdir. İsnadı ise sahihtir" demiştir. İbn Hacer´in et-Telhisti´I-habîr´dtki (1,40) açıklaması ise şöyledir: İbnü´l-Cevzî hadisin is­nadında bulunan Osman b. Muhammed´in tenkit edildiğini ve bu hususta hata yapıldığını ifade etmiştir. Nitekim İbn Dakîki´l-îd onu herhangi bir kimse tenkit etmemiştir. Ancak Ebû Nuaym onu Azere´den mevkuf olarak naklettiği için onun rivayeti şazdır. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî de rivayet etmişlerdir. Ancak bize göre hadisin şâz olması tartışmaya açık­tır. Zira onun merfû olarak nakli ziyadeli rivayettir ve makbuldür. Merfû ve mevkuf farklı oldukları için onun Ebû Nuaym rivayetine aykırı olduğu söylenemez. Zira hadis olmaları açısından aynı olsalar da anlamlan (kay­nakları) bakımından farklıdırlar. Ayrıca Osman b. Muhammed el-Enmâtî Azere´nin ravilerinden herhangi birine aykırı rivayette de bulunmamıştır. Her ikisi de güvenilir ravilerdir. Bu durumda rivayetin şâz olmasından söz edilemez. Netice itibariyle Dârekutnî´nin, "Doğrusu onun mevkuf olması­dır" şeklindeki açıklaması yanlıştır.

Burada Tirmizî ve Müslim´in rivayetlerini zikrederek onlarla ilgili açık­lamaya da yer vermeliyiz. Tirmizî´nin Ammar b. Yasir (r.a.)´den naklettiği hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ona yüz ve ellerini teyemmüm etmesi­ni emretmiştir.[177] Bulûğu´l-merâm´da (I, 20) da zikredilen Müslim´in Am­mar b. Yasir (r.a.)´den rivayetine ("Hayz", 110) göre ise Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ellerinle şöyle yapman yeterdi" buyurduktan sonra ellerini bir defa yere vurarak sol eliyle sağ kolunu, avuçlarının dışını ve yüzünü mesh etmiştir. Şerhu Müslim´de (I, 161) Nevevî bu hadislerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in amacının teyemmümün neyle yapılacağını değil, ellerin toprağa vuruluşunu öğretmeyi amaçladığını söylemiştir.


3. Toprak Cinsinden Olup Üzerinde Toz Bulunmayan Nesnelerle Teyemmüm Yapılabileceği



287. Ammar b. Yasir (r.a.)´in naklettiği uzun hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) kendisine, "Ellerini yere vurup silkeleyerek yüzüne ve kollarına mesh etmen yeterliydi" buyurmuştur. (Müslim, "Hayz",l 11)

288. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "On seneye kadar bile olsa su bulamadığı sürece temiz toprak müslümanın ab-destliğidir. Ancak suyu bulduğu zaman Allah´tan korksun ve onu vücuduna döksün" buyurmuştur.[178]

Bulûğu ´l-merâm ´da (I, 20) zikredüdiğine göre hadisi Bezzâr rivayet et­miş ve sahih olduğunu söylemiştir. Ancak Dârekutnî´ye göre doğrusu onun mürsel olduğudur. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu tür ihtilaflar hadisin sıhhatine zarar vermemektedir. Dolayısıyla hadis merfû ve sahihtir.

289. Ebû Zerr (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "On se­neye kadar bile olsa temiz toprak müslümanı temizleyicidir. Ancak suyu bulduğu zaman onu vücuduna döksün. Bu, onun için daha hayırlıdır" bu­yurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ("Taharet", 92) ve hasfen olduğunu söylemiş­tir. Bulûğu´l-merâm´da. (1,21) zikredüdiğine göre isö Tirmizî ve Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu ifade etmişlerdir.

290. Ebû Zerr (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Temiz toprak müslümanın abdestliğidir" buyurmuştur. Ebû Dâvûd ve Tirmizi, "Su bulunmadığında on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın temizleyiçişidir" lafzıyla rivayet etmişlerdir.

Zeylaî´nin Nasbu´r-râye´de (I, 77) zikrettiğine göre hadisi İbn Hibbân Sahîh´inde, Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedreky inde rivayet etmiş, Tirmizî de onu hasen-sahih olarak nitelemiştir. İbn Hacer´in Fethu´l-bârVdt (I, 378) belirttiğine göre de Dârekutnî hadisin sahih olduğunu ifade etmiştir. Kenzü´l-ummâl´de (V, 134) belirtildiğine göre Abdürrezzak b. Hemmam ve Saîd b. Mansûr hadisi "Su bulunmadığında temiz toprak yeterlidir" lafzıy­la rivayet etmişlerdir.[179]

Hadislerin konu başlığında ifade edilen iki hususa delâleti de açıktır. Hadiste zikredilen ellerini yere vurup silkelemek teyemmümün vasfını or­taya koymak suretiyle konunun ikinci kısmına delâlet etmektedir. Ellerin silkelenmesi, teyemmüm edilecek toprak cinsinden nesnede toz bulunma­sı şartının olmadığını göstermektedir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hadiste "saîd: temiz toprak" kaydını zikretmesi ve "Yeryüzü benim için mescit ve temizleyici kılındı" hadisi konunun birinci kısmına delâlet etmektedir. Bu-lûğu´l-merâm´ddL (1,20) zikredildiğine göre bu son hadisi Buhârî ("Teyem­müm", 1; "Salât", 56) ve Müslim ("Mesâcid", 3, 5, 8) rivayet etmişlerdir. Üstat Eşref Ali Tehânevı, Ebû Hureyre (r.a.) ve Ebû Zerr (r.a.) rivayetlerinin ko­nunun üçüncü kısmına (yani teyemmümü gerektirici mazeretin belli bir sı­nırı olmadığına) elâlet ettiğini de ifade etmektedir.

Ebû Zer (r.a.) rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Su bulunmadığın­da" ifadesi teyemmümün amacını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Do­layısıyla konuya delâleti de açıktır. "Su bulunmadığında" ifadesi o ana ve daha sonraki zamana da şamildir. Böylece Hz. Peygamber (s.a.v.) teyem­mümü müslümanm abdestliği ve onu temizleyici olarak ortaya koymuştur. Bu ise, su bulunmadığında teyemmümün tam bir temizlik yerine geçtiğini göstermektedir.

291. İbn Abbas (r.a.), "Kişi bir teyemmümle dilediği kadar namaz kıla­bilir" demiştir.

el-Cevherü´n-nakt do, (1,56) nakledildiğine göre bunu İbn Hazm zikret­miştir. İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdc (I, 378) verdiği bilgiye göre haberi İb-nü´1-Münzir de rivayet etmiştir. İbn Hacer´in açıklamalarından haberin sa­hih olduğu kanaatinde olduğu anlaşılmaktadır. Buhârî´nin muallak olarak rivayetine göre İbn Abbas (r.a.) teyemmümle imamlık yapmıştır. İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 160), Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 234) ve diğer bazi âlimler bunu muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. Fethu´l-bârfde de belir­tildiğine göre isnadı sahihtir.

292. Amr b. As (r.a.) anlatmaktadır: ZâtüVselâsil gazvesinde iken so­ğuk bir gecede ihtilâm oldum. Teyemmüm ettim ve orduya sabah namazı­nı kıldırdım. (Medine´ye döndükten sonra) bunu Resûlullah (s.a.v.)´e haber verdiler. Ben de yıkanmaktan alıkoyan şeyi (soğuk havayı) zikrederek, "Ben Allah´ın ´Kendi kendinizi öldürmeyiniz, muhakkak Allah size karşı merhametlidir´[180] buyurduğunu işittim" dedim. Hz. Peygamber (s.a.v.) güldü ve hiçbir şey demedi.

Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 124) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 177) rivayet etmiştir. Fethu´l-bârfdz (I, 385) belirtildiğine göre isnadı sağ-İamdır. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarını taşıdığı-nı ve sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de oha katılmıştır.

İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasının konuya delâleti açıktır. İbn Hacer´in Fethu´l-bârfdcki (I, 378) açıklaması şöyledir: Tabiîn ve daha sonraki âlim­lerden bir kısmı İbn Abbas (r.a.)´e muhalefet etmiştir. Onların delili, teyem­mümün namazı vakti çıkmadan kılmak için zaruret sebebiyle mubah kılın­masıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) cünüplüğü sebebiyle namaz kıla-mayan kimseye, "Toprakla teyemmüm etmen gerekir, bu senin için yeter­lidir" dedikten sonra gusletmesi için bir kab ile su vermiştir. Zira su bu­lunduğu zaman teyemmüm bozulmuştur. Ancak bunun bir teyemmümle istendiği kadar farzın yerine getirilemeyeceğine dair delil olarak ileri sü­rülmesi tartışmaya açıktır. Bize göre tartışmaya açık olan nokta, teyemmü­mün tam bir temizlik olduğunu benimseyenlerin suyun bulunmasıyla bo­zulduğuna dair hadiste delillerinin bulunmamasıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) sözü edilen kişiye suyu teyemmüm etmeden vermiş olabilir. Nite­kim hadiste söz konusu kimsenin teyemmüm ettiğine dair bilgi bulunma­maktadır. Ayrıca Zeylaî´nin belirttiği {Nasbu´r-râye, I, 84) gibi Hz. Peygam­ber (s.a.v.) onun gusletmesini farz değil, müstehap olarak emretmiş olabi­lir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in gusletmeyi farz namaz amacıyla emrettiği ka­bul edilirse, teyemmümle kıldığı değil de, daha sonra kılacağı farz namaz için de emretmiş olabilir.

İbn Hacer´in nakline göre (Fethu´l-bârî, 1, 378) Beyhakî her iki görüşü de destekleyen sahih bir hadis bulunmadığını itiraf etmiştir. O, her farz ibadet için teyemmümün farz olacağına dair îbn Ömer (r.a.)´den sahih rivayet bu­lunduğunu ve sahabeden buna muhalefet eden olmadığını da söylemiştir. Ayrıca o, İbnü´l-Münzir´in teyemmümün farz olmayacağına dair İbn Ab­bas (r.a.)´den yaptığı nakli de eleştirmiştir. Bize göre bu, yukarıdaki İbn Abbas (r.a.) rivayetinin sahih olduğunu göstermektedir. Zira sahih bir riva­yet ancak kendisi gibi sahih rivayetle eleştirilebilir.

Bize göre Beyhakî´nin söyledikleri de tartışmaya açıktır. Onun her iki görüşü de destekleyen sahih bir hadis bulunmadığına dair açıklaması yan­lıştır. Nitekim biz, yukarıda biri Ebû Zerr (r.a.) rivayeti diğeri Amr b. As (r.a.)´in orduya teyemmümlü olarak namaz kıldırdığını haber alan Hz. Pey-gamber (s.a.v.)´in güldüğüne ve hiçbir şey demediğine dair olmak üzere iki sahih merfû hadis zikrettik. Bu ikinci hadisin açıklaması aşağıda zikre­dilecektir. Onun her farz ibadet için teyemmümün farz olacağına dair İbn Ömer (r.a.)´dan sahih rivayet bulunduğunu söylemesi de yanlıştır. Zira İbn Ömer (r.a.)´nın sözünde böyle bir açıklama bulunmamaktadır. Beyhakî´nin Nafı vasıtasıyla rivayetine göre (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 221) İbn Ömer (r.a.), "Abdesti bozulmasa da her namaz için teyemmüm edilir" demiştir. Zey-laî´de de zikredildiği üzere (Nasbu´r-râye, 1,83) Beyhakî haberin isnadının sa­hih olduğunu söylemiştir. Ancak onun açıklamasında her namaz için te­yemmümün farz olduğu ifade edilmemektedir. Aksine bunun müstehap ol­duğu şeklinde anlaşılması da mümkündür. Metin de buna engel bir durum bulunmamaktadır. Onun açıklamasında her namaz için teyemmümün farz olduğunun ifade edildiği kabul edilse bile bunun nafilelerin dışında sadece farz namazlar hakkında olduğuna dair delil bulunmamaktadır. Onun ifade­sinin zahirinden anlaşılan farz veya nafile olsun bir teyemmümle bir nama­zın kılınacağıdır. Bu ise hem Beyhakî hem de bizim görüşümüze aykırıdır. Geriye şurada burada bazı detayla ilgili bazı hususlar kalmış oluyor ki, biz onlara hiç temas etmemeyi uygun görüyoruz.

tbn Abbas (r.a.)´in teyemmümlü olarak namaz kıldırdığına dair haberin teyemmümün abdest yerine geçtiğine dalâleti açıktır. İbn Hacer´in de be­lirttiği (Fethu´l-bârî, I, 387) gibi teyemmümde temizlik tam olmasa da İbn Abbas (r.a.) teyemmümlü olarak abdestli kimselere namaz kıldırmiştır. Böylece söz konusu hadisin konuya delâleti de ortaya çıkmıştır.


4. Bedeli Olmayan İbadetlerde Teyemmüm



Bu başlık altında cenaze namazı gibi bedeli bulunmayan ibadetlerde ab­dest aldığında namazı kaçırma durumu söz konusu olduğunda su bulunsa da teyemmüm yapılabileceği konusu ele alınacaktır.

293. Ömer b. Eyyüb el-Mevsılî > Muğire b. Ziyad > Atâ > isnadıyla ri­vayet edildiğine göre İbn Abbas (r.a.), "Abdest aldığında cenaze namazını kaçıracağın endişesi söz konusuysa teyemmüm alarak namazı kıl" demiş-Itir.

Zeylaî´nin de belirttiği üzere (Nasbu´r-râye, I,81) haberi İbn Ebî Şeybe ri-|vayet etmiştir. (el-Musannef, IH, 305) İsnadda bulunanlardan Müğire b. Ziyad Jışındakiler İmam Müslim´in ravileridir. Müğire b. Ziyad da rivayetleri de­lil olarak kullanılan bir ravidir.

Söz konusu haberi Tahâvî Şerhu meâni´l-âsâr´da nakletmiş, Nesâî de leâfâ b. İmrân > Müğire b. Ziyad isnadıyla Kitâbü´l-künâ´da mevkuf ola-ak rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe benzeri bir açıklamayı İkrime > İbrahim in-Nehaî isnadıyla Hasan-ı Basrî´den rivayet etmiştir. (el-Musannef, IH. 305) •l-Cevherü´n-nakfdç. (I, 59) nakledildiğine göre Beyhakî şöyle demiştir:

Konuyla ilgili Müğire b. Ziyad´ınAtâ vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´den yap­tığı rivayet sahih değildir. O sadece Atâ´nın sözüdür. İbn Cüreyc´in Atâ´dan nakli de aynı şekildedir. Bu, Ahmed b. Hanbel ve Yahya b. Maîn´e göre Müğire b. Ziyad´ın münker rivayetlerinden biridir. Tespitlerime (İbnü´t-Türkmânî) göre Müğire b. Ziyad´m rivayetlerini Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´´ine, Sünen müellifleri de eserlerine almışlardır. Veki b. Cerrah ve Yahya b. Maîn onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Yahya b. Ma-în´in onun hakkında "Leyse bi sika: güvenilir değildir", "Sadece bir tane münker rivayeti bulunmaktadır" açıklamalarını yaptığı da rivayet edilmiş­tir. Hüseyin b. İdrisin nakline göre Ahmed b. Abdullah, Ya´kûb b. Süfyan ve İbn Ammar da onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. İbn Adî´nin onun hakkındaki açıklamaları ise şöyledir: Onun rivayetlerinin hemen hep­si sağlamdır. Leyse bİhi be´s (rivayetlerinde sakınca yoktur) diye nitelenen raviler gibi o da bazı rivayetlerinde yanılmış olabilir. İbn Cüreyc´in Atâ´dan yaptığı nakil de onun rivayetiyle çelişmez. Zira Atâ fıkıh âlimidir ve onun bu şekilde fetva vermesi mümkündür. İbn Cüreyc ondan işitmiş ve rivayet etmiştir. Bir başka defa Atâ bu görüşü İbn Abbas (r.a.)´den nak­letmiş Muğire b. Ziyad da ondan işitmiş ve bu şekilde rivayet etmiştir. Böyle bir izah varken Muğire´nin yanıldığını kabul edip onun rivayetini münker görmek pek doğru değildir.

294. Nafî´in nakline göre îbn Ömer (r.a.) abdestsiz olduğu bir sırada ce­nazeye rastladı ve teyemmüm ederek cenaze namazını kıldı.

el-Cevherü´n-nakVdt zikredildiği üzere haberi Beyhakî el-Ma´rife´de rivayet etmiştir. (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 230)

el-Cevherü´n-nakfde (1,59) zikredildiği üzere haberi naklettikten sonra Beyhakî, "Haberin bu isnaddan başka bir yolla rivayet edildiğini bilmiyo­rum. Bu haliyle hadis şaz değil de mahfuz ise haberin zahirine aykırı gö­zükse de olayın yolculuk esnasında meydana gelmesi mümkündür" açıkla­masını yapmıştır. Görüldüğü üzere Beyhakî zikrettiği yorumun es-Süne­nü´l-kübrâ´da naklettiği haberin zahirine aykırı olduğunu ifade etmektedir. O prensibine uygun olarak burada isnadın zayıflığından söz etmemiş sade­ce hadisin şaz mı yoksa mahfuz mu olduğu hususundaki şüphesini dile ge­tirmiştir. O, haberin sahih olmadığını ifade etseydi bu, onun haberin zayıf olmadığı görüşünü benimsediği anlamına gelmezdi.

Sözü edilen iki haberin cenaze namazını kaçırmamak için teyemmüm edildiğine delâletleri açıktır. Birinci haberi Zeylaî de Nasbu´r-râye´de îbn Adiy´in el-Kâmil´mden nakletmektedir. Yeman b. Saîd > Veki´ > Muâfî b. İmran > Muğire b. Ziyad > Atâ > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet edildi­ğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdestsiz olduğun bir zamanda cenaze ile karşılaşırsan teyemmüm alıver" buyurmuştur. İbn Adiy bunun merfû olarak sahih olmadığını ve onun İbn Abbas (r.a.)´e ait bir açıklama (mev­kuf) olduğunu söylemiştir.[181] Ömer b. Eyyiib el-Mevsilî´ye gelince İbn İm­ran onun 188 yılında vefat ettiğini söylemiştir. Aynı biigiyi İbn Hibbân da es-Sikâfmda. (VII, 429) vermektedir. Şu halde onun Muğire b. Ziyad´ı gör­düğünde ve ondan hadis işittiğinde herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Konuyla ilgili İbrahim en-Nehaî´nin açıklaması da Muhammed tarafından şöyle nakledilmiştir. Nitekim Ebû Hanife > Hammad isnadıyîa nakledildi­ğine göre abdestsiz iken cenazeye rastlayan kimse hakkında o, "Toprakla teyemmüm eder ve cenaze namazını kılar. Ancak kadın hayız halinde te­yemmüm ile cenaze namazı kılamaz" demiştir. İmam Muhammed, "Bu, bi­zim tercih imizdir. İmam Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir" demiştir. (Ki-tâbü´l-âsâr, s. 39) Haberin ravileri güvenilirdir.


5. Teyemmümle Kılınan Namazın Su Bulunması Halinde Tekrar Kilınmayacağı



295. Atâ b. Yesâr´ın nakline göre Ebû Saîd e!-Hudrî (r.a.) şöyle anlat­maktadır: İki kişi bir yolculuğa çıktılar. Namaz vakti geldiğinde yanlarında su yoktu. Temiz toprakla teyemmüm edip namazlarını kıldılar. Fakat namaz vakti çıkmadan su buldular. Bunun üzerine onlardan biri abdest alarak na­mazını yeniden kıldı. Diğeri ise bunu yapmadı. Daha sonra durumu anlat­tıklarında namazını tekrar kılmayana Resûlullah (s.a.v.), "Sünnete uygun davrandın, namazın sahihtir"; namazını tekrar kılana ise, "Sen de iki kat sevap aldın" buyurdu.[182]

Hadisle ilgili Ebû Dâvûd şu açıklamayı yapmaktadır: İbn Nâfi´den baş­kaları bu hadisi, Leys > Amîre b. Ebû Naciye > Bekr b. Sevâde > Atâ b. Yesâr isnadıyla doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet etmişlerdir. Dola­yısıyla söz konusu isnadda Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in zikredilmesi hatalı­dır ve hadis mürseldir.

Hadisle ilgili İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dzkı açıklaması şöyledir: Bu hadisi İbnü´s-Seken Sahih´ınfa Ebü´l-Velid et-Tayâlisî > Leys > Amr b. Haris > Amîre b. Ebî Naciye > Bekr b. Sevâde isnadıyla muttasıl olarak rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd, "Hadisi İbn Lehîa Bekr b. Sevâde´den riva­yet etmiş ve isnada Atâ ile Ebû Saîd arasına İsmail b. Ubeydullah´ın azat­lısı Ebû Abdullah´ı ilave etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Ancak İbn Lehîa zayıf bir ravidir ve onun yaptığı ilave dikkate alınmaz. Burada dikkate alın­ması gereken sika ravi olan Amr b. Haris ile Amîre b. Ebî Naciye rivayet­leridir. Nitekim Nesâî, Yahya b. Maîn, İbn Bükeyr ve İbn Hibbân Amîre b. Ebû Naciye´nin sika bir ravi olduğunu ifade etmişler, Ahmed b. Salih, İbn Yunus ve Ahmed b. Ebî Meryem de ondan Övgüyle bahsetmişlerdir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Sünnete uygun davrandın, namazın sahih­tir" açıklamasından da anlaşıldığı üzere hadisin teyemmümle kılınan nama­zın su bulunması halinde tekrar kılınmayacağına delâleti açıktır. Burada açıklanması gereken Hz. Peygamber (s.a.v.)´in namazını tekrar kılana, "Sen de iki kat sevap aldın " sözünden dolayı bunun müstehap olup olmadığı me­selesidir. Resûlullah (s.a.v.)´in, ilSünnete uygun davrandın" ifadesinden bunun müstehap olmadığı ve sünnetin namazı tekrar kılmamak olduğu an­laşılmaktadır. Bunun dışındaki uygulamanın müstehap olması bir tarafa sünnete aykırı olacağında şüphe yoktur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in namazı­nı tekrar kılana, "Sen de iki kat sevap aldın" şeklindeki açıklamasının se­bebi ise bu konuda o dönemde henüz bir hükmün bulunmaması, içtihat ala­nına bırakılmasıdır. Konuyla ilgili dinî bir açıklamanın bulunmadığı konu­larda müçtehidin isabet veya hata etmesi ise mümkündür. Dinî açıklama­nın bulunduğu konularda ise müçtehidin hatasından söz edilmez.


6. Selam Almak Gibi Abdestsiz Yapılabilecek Şeyler İçin Teyem­müm Almak



296. Ebü´l-Cüheym b. Haris b. Sımme el-Ensârî (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Cemel kuyusu tarafından gelirken karşılaştığı bir adam ona selam verdi. Hz. Peygamber (s.a.v.) adamın selamına duvara doğru gidip ellerini ve yüzünü mesh ederek teyemmüm aldıktan sonra kar­şılık verdi. (Buhârî, Teyemmüm, 2)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Ancak hadis selam almak hakkındadır. Abdest gerektirmeyen diğer konular ona kıyas edilmektedir. Abdest gerek­tirmeyen diğer konularda teyemmüm alınabileceği Hanefî mezhebi kitap­larında ifade edilmektedir, (bkz. Reddü´l-muhtar, I, 355) el-Münye´de mescide girerken teyemmüm alınmayacağını ima eden ifade ise, üstadımın da zik­rettiği üzere camiye girildiğinde Kur´ân-ı Kerime dokunulacağını dolayı­sıyla abdest almadan girilmeyeceğini belirtmeye yöneliktir.

el-Mişkât´ta. (i, 141) nakledildiğine göre Ebü´I-Cüheym b. Haris b. Sim-me el-Ensârî (r.a.) şöyle anlatmıştır: Küçük abdestini bozarken Resûlullah (s.a.v.)´e selam verdim. O (s.a.v.) duvara doğru gidip yanındaki sopayla onu eşeledi, ellerini duvara koydu kollarını ve yüzünü mesh ederek teyem­müm aldıktan sonra selamıma karşılık verdi.[183] Şerhu´s-sünne´de hadis nakledildikten sonra, "Bu hadis hasendir" açıklaması yapılmaktadır. Bu ri­vayet yukarıdaki hadis metninde yer alan "ellerini" ifadesini açıklamakta­dır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sopayla duvarı eşelemesi, teyemmümde mut­laka tozun gerekli olduğuna delâlet etmez. Üstadımın da ifade ettiği üzere onunla duvarın temizlenmesi amaçlanmış olabilir. Zira çoğunlukla duvar­ların dışı temiz değildir.


7. Vakit Çıkmadan Su Bulunacağım Uman Kişinin Teyemmümü Namaz Vaktinin Başında Alması



297. İmam Malik´in Nâfi´den nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) ile birlikte Curf mevkiinden dönüp Mirbed mevkiine geldiklerinde İbn Ömer (r.a.) devesinden indi, yüzünü ve dirseklerine kadar kollarını mesh ederek temiz toprakla teyemmüm alıp namazını kıldı.

Haberi İmam Malik el-Muvatta-mda (Taharet, 121) rivayet etmiştir. Zür-kânî´nin Şerhu´l-Muvatta´da (1,101) zikrettiği üzere söz konusu hadis Bu-hârî´nin güneş iyice yükseldikten sonra Medine´ye gelen İbn Ömer (r.a.)´in namazı tekrar kılmadığını ifade eden rivayetiyle (Buhârî, Teyemmüm, 2) birlikte değerlendirildiğinde, vakit çıkmadan su bulunacağı ümidi olsa da namaz vaktinin başlangıcında teyemmüm alınabileceği söylenebilir. Ni­tekim İmam Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir.


8. Bir Teyemmümle Birden Fazla Farz Namazı Kılınabileceği



Bu başlık altında bir teyemmümle birden fazla farz namaz kılınabilece­ği ve namaz vaktinin çıkmasıyla teyemmümün bozulmayacağı ele alına­caktır.

298. Ebû Zerr (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su bu­lunmadığı sürece on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın ab­dest suyudur" buyurmuştur.

Azîzî´nin (Şerhu´l-Câmii´s-sağîr, II, 370) belirttiği üzere Nesâî hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir.

299. Ebû Hureyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Su bulunmadığı sürece on seneye kadar bile olsa temiz toprak müslümanın abdest suyudur. Ancak suyu bulduğu zaman onu vücuduna döksün. Çünkü bu daha hayırlıdır" buyurmuştur.

Azîzî´nin (Şerhu´l-Câmii´s-sağîr, II, 370) belirttiği üzere Nesâî hadisi sahih bir isnadla rivayet etmiştir.[184]

Bu rivayetler teyemmümün de abdest gibi temizleyici olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. el-Mâide (5/6) suresinde abdest, gusül ve teyemmümü zikrettikten sonra, "Allah size güçlük çıkarmak istemez; fakat sizi tertemiz kılmak ve size (ihsan ettiği) nimetini tamamlamak ister; umulur ki sükre-deşiniz" buyrulması da buna delâlet etmektedir. Zira abdest, gusüf ve te­yemmümün hepsi birlikte nimet olarak zikredilmiştir. Bu ise teyemmümün de abdest ve gusül gibi temizleyici olduğunu göstermektedir. Her üçü de temizleyici olmakta müşterektir. Böyle olmasaydı Allah "sizi tertemiz kıl­mak" ifadesini abdest ve gusülden sonra zikrederdi. Zeylaî Nasbu´r-râ-ye´dt (1,83) Beyhakî´den Nafi vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)´nın, "Abdesti bo­zulacak bir durum olmasa da her namaz için ayrı teyemmüm eder"[185] de­diğini nakletmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Ömer (r.a.)´nın söz konusu açıklaması müstehaplığa yorumlanmahdır.


9. Su Bulunmadığında Cinsel İlişki Sebebiyle Teyemmüm Edilmesi



300. Hakim b. Muaviye´nin nakline göre amcası şöyle anlatmıştır: "Ey Allah´ın Elçisi, bir ay boyu susuz kaldığımız oluyor. Ailemle cinsel ilişki­de bulunabilir miyim " diye sorduğumda Hz. Peygamber (s.a.v.), "Evet" dedi. Ben tekrar, "Bir ay boyu su yüzü görmüyoruz" dedim. liz. Peygamber (s.a.v.), "Üç sene susuz kalsan da" buyurdu.

Hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´de (XX, 797) rivayet etmiştir. Mec-mau´z-zevâid´de (1,263) hadisin isnadının hasen olduğu ifade edilmektedir.

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu saha-bînin uygulamasına karşı çıkmamak suretiyle onu onayladığı açıktır.


10. Soğuk veya Yara Sebebiyle Teyemmüm



301. Amr b. As (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Zâtü´s-selâsil gazvesinde so­ğuk bir gecede ihtilâm oldum. Gusledersem helak olacağımdan korktum ve sabah namazını (orduya) teyemmümle kıldırdım. Medine´ye döndükten sonra bunu Hz. Peygamber (s.a.v.)´e haber verdiler. Resûlullah (s.a.v.), "Ey Amr, sen cünüp olarak mı namaz kılardın " diye sordu. Yıkanmama engel olan durumu zikrederek, "Ben Allah´ın ´Kendi kendinizi öldürmeyi­niz, Allah size karşı merhametlidir´ buyurduğunu işittim" dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) güldü ve hiçbir şey demedi.

Fethu´l-bârfdt zikredüdiği üzere hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 124) ve Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 177) rivayet etmişlerdir. İsnadı sağlam­dır.[186]

302. ´Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız´[187] âye­tini İbn Abbas (r.a.), "Kişi Allah yolunda yaralı iken cünüp olduğunda gus­lederse ölmekten korkarsa teyemmüm eder" şeklinde açıklamıştır.

Bulûğu´l-merâm´da (s. 21) zikredüdiği üzere haberi Dârekutnî mevkuf, Bezzâr ise merfû olarak rivayet etmişlerdir. îbn Huzeyme ve Hâkim en-Nîsâbûrî de haberin sahih olduğunu söylemişlerdir.[188]

Her iki hadisin soğuk veya yara sebebiyle teyemmüm edilebileceğine delâleti açıktır.


11. Abdest veya Teyemmümsüz Namazın Olmayacağı



Bu başlık altında abdest ve teyemmümü bozulan kimsenin namazının sahih olmayacağı ve bu şekilde kılınan namazın kaza edilmesi gerektiği in­celenecektir.

303. İbn Ömer (r.a.)´mn nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allah ab-destsiz namazı ve ganimetten aşırılan maldan verilen sadakayı kabul et­mez" buyurmuştur.

Neylü´l-evtâr´da (I, 198) zikredüdiği üzere hadisi Buharı dışında Kütüb-i süte müellifleri rivayet etmiştir.[189]

304. İmran b. Husayn (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Al­lah abdestsiz namazı ve ganimetten aşırılan maldan verilen sadakayı ka­bul etmez" buyurmuştur.[190]

Mecmau´z-zevâid´de zikredüdiği üzere hadisi Taberânî el-Mu´cemü´l-kebir´dt rivayet etmiştir. Ravileri de Sahihim ravileridir.

Neylü"I-evtâr´da. (I, 181),burada kabul ile kulun borcunun düşmesi yani namazın sahih olması kastedilmektedir. Suyûtî´nin Kutu´I-muğ´tezi"de (I, 20) naklettiğine göre konuyla ilgili İbn Dâkîki´I-İd´in açıklaması şöyledir: Hadis metnindeki "Kabul etmez" ifadesi namazın sahih olmadığına delil



[1] Dârekutnî, Sünen, I, 165; İbn Adiy, el-Kâmil, III, 168. Zeylaî şöyle demektedir: Dârekutnî İmran b. Husayn hadisini rivayet etmiştir. Nitekim Beyhakî´nin İsmail b. Ayyaş > Ömer b. Kays ei-Mckkî > Amr b. Ubeyd > Haşan > İmran b. Husayn isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Namazda kahkaha ile gülen yeni den abdest alıp namazını tekrar kılsın" buyurmuştur. Beyhakî Ömer b. Kays el-Mekkî´nin Sendel diye tanındığını belirtmekte onu zahibü´l-hadîs lafzıyla niteleye­rek son derece zayıf olduğunu ifade etmektedir. Amr b. Ubeyd´in de yalancı oldu­ğu ifade edilmiştir. Beyhakî hadisi Abdurrahman b. Sellam > Ömer b. Kays isna­dıyla da rivayet etmektedir. İbn Adiy ise hadisi farklı bir isnadla nakletmektedir. Buna göre Bakıyye > Muhammed el-Huzâî > Hasan > İmran b. Husayn isnadıyla nakledildiğine göre namazda iken gülen bir adama Hz. Peygamber (s.a.v.) "Yeni­den abdest al" buyurmuştur. Muhamed el-Huzâî, Bakıyye´nin meçhul hocaların­dan biri olup Muhammed b. Raşid vasıtasıyla Hasan-ı Basrî´den rivayette bulun­maktadır. Muhammed b. Raşid de meçhul bir ravidir (bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 49).

[2] Hadis sahihtir.

[3] Ebû Dâvûd, "Taharet", 71. Ayrıca bk. Azîmâbâdî, Ğayetü´l-maksûd, I, 190. Hadis sahihtir. Bkz. Buhârî, "Et´imc", 53; Müslim, "Hayz", 90; Tirmizî, "Taharet", 41, 58; Nesâî, "Taharet", 121, 122; îbn Huzeyme, Sahih, I, 28; İbnü´l-Cârûd, el-Miin-takâ, s. 23; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr. I, 67; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 155-156.

[4] Buhârî, "Mevâkît", 9, 10; "Ezan", 18; Müslim, "Mesâcid", 180-184, 186; Ebû Dâ-vûd, "Salât", 4; Tirmizî, "Mevâkît", 7; Nesâî, "Mevâkît", 5; Ahmed b. Hanbel, II, 229, 238, 256, 266, 285, 318; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 347-348.

[5] Hadis hasendir. Ahmed b. Hanbel, III, 494 (hasen bir isnadla); Dârimî, "tsti´zân", 38; İbn Hibbân, Sahih, IV, 602; VI, 411; Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, III, 160.

[6] Benzeri lafızlarla rivayeti için bk. Ahmed b. Hanbel, V, 55. İsnadında bulunan Ubeydullah b. Talha´ntn makbul bir ravi, Hasan~ı Basrî´nin ise güvenilir olmakla birlikte tedlis yaptığını, burada da hadisi "an" sigasıyla naklettiğini hatırlatmalıyız.

[7] Buhârî, "Vudû", 51; Müslim "Hayz", 93; Ahmed b. Hanbel, VI, 331.

[8] İsnadı hasendir. Ubeydullah b. İyad dışındaki ravileri güvenilirdir. O da sadûk (doğru sözlü) dür. Âlimlerin çoğu onun güvenilir olduğunu söylerken Bezzâr onu leyyinü´l-hadîs lafzıyla zayıf olduğunu belirtmiştir.

[9] Hadîs sahihtir. Heysemî´nin Mevmaü´z-zevâid´de (I, 203) belirttiğine göre Bezzâr da rivayet etmiştir.

[10] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VIII, 427; Heysemî, Mevmaü´z-zevâid, I, 252; Ali el-Muttakî, Kenzü´l-ümmâl,lX, 331;Temmâmb. Muhammed, el-Fevâid, II, 122. Ha­dis zayıftır. Taberânî hadisi Süleyman b. Abdurrahman > Abdurrahman b. Sevvâr el-Hİlâlî > Husayn b. Esved el-Hilâlî > Ebû Ümâme Sudey b. Aclân el-BâhİIÎ İsnadıy-la "Resûlullah (s.a.v.) ashabına şöyle buyurdu" şeklinde rivayet etmiştir. Heysemî söz konusu hadisin isnadı hakkında bilgi vermemekte ve "Taberânî´nin isnadmdaki raviler hakkında bilgi bulamadım (Mevmaü´z-zevâid, I, 252) demektedir. Ayrıca Heysemî hadisin Taberânî ve Ziya el-Makdîsî tarafından rivayet edildiğini belirt­mektedir.

[11] Hadisle ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Habib > Urve > Aişe (r.anhâ) isna­dıyla "Resûlullah (s.a.v.) hanımlarından birini öperdi ve sonra abdest almadan nama­za çıkardı" lafızlariyla rivayet edilen hadisin illetli olduğu Ebû Dâvûd, Tirmizî, Dâ-rekutnî, Beyhakî ve İbn Hazm tarafından ifade edilmiştir. Bu konuda sahih bir riva­yet bulunmamaktadır. Sahih olduğu kabul edilirse bunun kadına dokunmaktan dola­yı abdestin gerekeceğini belirten âyetin nazil olmasından önce uygulandığı şeklinde anlaşılmalıdır (et-Telhîsü´l-habîr, I, 133). Hadisi Nesâî de rivayet etmiş olup (Taha­ret, 120,121) aslı Sahthayn´da bulunmaktadır.

[12] Dârekutnî, Sünen, I, 137.Dârekutnî´nin rivayeti "(Kadını) öpmek abdesti ve orucu bozmaz" şeklindedir. İshak b. Râhûye Müsned´inde (IV, 77) Bakıyye b. Velid > Abdülmeük b. Muhammed > Hişam b. Urve > babası > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nak­line göre Hz. Peygamber (s.a.v.), oruçlu iken Aişe (r.anhâ)´yi öpmüştür. Hadiste zikred İldiği ne göre Hz. Peygamber (s.a.v.) Aişe (r.anhâ)´ya hitaben, "Ey Hümeyra dinimizde genişlik vardır" buyurmuştur. İshak b. Râhûye, "Burada bir hata yapıl­dığı endişesini taşıyorum" demiştir. Zehebî bu hadisi Mîzânü´l-i´tidaVde Dârekut­nî´nin aşağıda zikredilecek lafızlarıyla özet olarak zikretmiş ve "Hadisi Bakıyye´an´ lafzıyla rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. Dârekutnî de hadisin zayıf ol­duğunu söylemiştir. Aynı bilgiler Lisânü´l-Mîzân´da da bulunmaktadır. Ancak ora­da "an" lafzı söz konusu edilmemektedir. Bu lafzı zikretmekten amaç İse Bakıy-ye´nin hadisi muan´an olarak rivayet ettiğini ifade etmektir. Böylece Dârekutnî´nin hadisi söz konusu lafızla rivayet ettiğine işaret edilmektedir. İbn Ebû Dâvûd da ha­disi İbnü´l-Musaffa > Bakıyye > Abdülmelik b. Muhammed isnadıyla "(kadını) öp­mek abdesti bozmaz" şeklinde özet olarak rivayet etmiştir. Zeylaî, İshak b. Râhûye´nin, "burada bir hata yapıldığı endişesini taşıyorum" kısmı hariç hadisi Nasbu´r-râye´de (I, 73) zikretmiştir. Ancak o hadisin sıhhatiyle İlgili açıklama yapmamış, illetinden de söz etmemiştir. ed-Dirâye´de (s. 20) de onun bu tavrı takip edilmiştir. Hadisin tahrici ve illeti hakkındaki açıklamalar bunlardan iba­rettir. Hadisin anlamı bir sonraki hadiste olduğu gibi sahih ise bu ve benzeri hadis­ler, "muhaddislerin sahih veya zayıf olduğunu belirlemediği bir hadis yoktur" id­diasında bulunanların cehaletlerini ortaya koyan en büyük delildir. İshak b. Râhû­ye´nin, "burada bir hata yapıldığı endişesini taşıyorum" açıklamasıyla, Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinin diğer kısımlarının sahih olduğunu ve Resûlullah´(s.a.v.)´in sö­zünü değil fiilini naklettiğini ifade etmektedir. Buna göre Resûluliah (s.a.v.), ha­nımlarından birini öpmüş ve abdest almadan namazını kılmıştır. Diğer bir rivayette de Resûlullah (s.a.v.) oruçlu iken hanımını öpmüştür. Bunların Resûlullah (s.a.v.)´in sözü olarak nakledilmesi yanlıştır. Bu hata İse raviden kaynaklanmaktadır.

[13] en-Nisâ 4/43

[14] Buhârî, "Saiât", 22; Müslim, "Salât", 267. Ayrıca bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 37.

[15] en-Nisâ 4/43

[16] Hûd ] 1/114

[17] Dârekutnî, Sünen, I, 134; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 135; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 125. Hadis zayıftır. Tirmizî, "Tefsir", 12; Ahmed b. Hanbel´in (V, 244) Abdülmelik b. Umeyr > Abdurrahman b. Ebî Leyla > Muaz b. Cebel İs-nadıyla rivayetine göre Muaz b. Cebel (r.a.) Resuluilah (s.a.v.)´in yanında oturur­ken bir adam gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi, yabancı bir kadınla cinsel ilişki dışında hanimiyla yaptığı her şeyi yapan kimse hakkında ne dersin " diye sordu. Hz. Pey­gamber, (s.a.v.) "Güzelce abdestini al sonra da kalk namaz kıl" buyurdu. Bunun üzerine Allah (c.c.) "Gündüzün iki ucunda, gecenin de ilk saatlerinde namaz kıl" (Hûd 11/114) âyetini indirdi. "Bu, bütün müslümanlar için geçerli mi " sorusuna Resuluilah (s.a.v.) "Bütün müslümanlar için geçerli" diye cevap verdi. Tirmizî ha­disin isnadı hakkında şöyle demektedir: Hadisin İsnadı muttasıl değildir. Zira Ab­durrahman b. Ebî Leyla, Muaz b. Cebel (r.a.)´den hadis işitmemiştir. Muaz b. Ce­bel (r.a.) Hz. Ömer (r.a.)´in hilafet döneminde vefat etmiştir. Hz. Ömer (r.a.) ise Abdurrahman b. Ebî Leyla altı yaşında İken şehit edilmiştir. O, küçüklüğünde Hz. Ömer (r.a.)´İ görmüş ve sonraları ondan hadis rivayet etmiştir. Söz konusu hadisi Şu´be de Abdülmelik b. Umeyr > Abdurrahman b. Ebî Leyla > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla mürsel olarak rivayet etmiştir. Dârekutnî ise hadisi naklettikten sonra sahih olduğunu ifade etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş, Zehebî ise herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Doğrusu Tirmizî ve Beyhakî´nin kesin bir şekilde ifade ettikleri gibi hadis munkatıdır, isnadı zayıftır. Hadiste sözü edilen olay Sahîhayn, Sünenler, Müsned ve diğer hadis kitaplarında değişik sahâbîlerden birçok farklı isnadla rivayet edilmektedir. Ancak bunların her­hangi birinde Resuluilah (s.a.v.)´İn sözü edilen kimseyle İlgili abdest alıp namaz kılmasını emrettiği zikredilmemektedir. Bu durum "abdest alıp namaz kılma" kısmı­nın bulunduğu rivayetin münker olduğunu göstermektedir. Ebû Musa el-Medî-nî´nin ehLetâif ´inde (II, 66) hadisi Ahmed b. Hanbel isnadıyla naklettikten sonra, hadisin aslının bulunduğunu ifade etmek üzere "Bu meşhur bir hadistir, birçok is­nadı bulunmaktadır" şeklindeki açıklaması hadisin birçok isnadla rivayet edilmesi açısından doğrudur. Ancak sözü edilen ziyadeii rivayeti munkatıdır ve tek isnadla gelmektedir.

Hadisin durumu ortaya çıktıktan sonra kadınlara dokunmanın abdesti bozacağına dair onu delil olarak kullanmak doğru değildir. Nitekim İbnü´l-Cevzî et-Tahkîk´te (I, 113) şöyle demektedir: Öncelikle hadis zayıftır. îsnadı sahih bile olsa onu kesin bir delü olarak kullanamayız. Zira hadiste abdest alma emri kadına dokunmasından dolayı değildir. Hatta sözü edilen adam abdestli bile değildir ki onun abdestinin bo­zulduğu ve abdest alması emredilsin. Başka sahih bir hadisten anlaşıldığına göre burada sözü edilen adama abdest alması işlediği bir günaha keffaret olması sebe biyle emredilmiştir. Nitekim Sünenler ve diğer hadis kitaplarında bulunan bir ha­diste Hz. Peygamber (s.a.v.), "Günah isledikten sonra abdest alıp iki rekât namaz kılan her müslümanın günahı bağışlanır" buyurmuştur. el-Muhtâre´n´m hadislerini incelerken ifade ettiğim üzere hadisin sahih olduğunu birçok âlim belirtmiştir. Di­ğer taraftan eğer abdest alma emri kadına dokunma sebebiyle ise, bunun özei bir durumla İlgili olma ihtimali bulunmaktadır. Nitekim anlatılan olaydan adamın me-zisinin gelebileceği anlaşılmaktadır. Mezi İse şehvetle veya şehvetsiz olsun abdes­ti bozmaktadır. Bütün bunlar hadisin delil olarak kullanılamayacağını göstermekte­dir. Aksine Ebû Dâvûd diğer hadis âlimleri Hz. Peygamber´in hanımlarından biri­ni öptükten sonra abdest almadan namaz kıldığını sahih olarak rivayet etmişlerdir. Sahihi Süneni Ebî Dâvûd´âa (s. 170-173) açıkladığım üzere hadisin bir kısmı sahih çok sayıda isnadı bulunmaktadır. Kadını öpmekte ise genellikle şehvet söz konusu­dur.

[18] İbn Mâce, "Taharet", 69. Hadis sahihtir.

[19] Nesâî, "Taharet", 121. Hadis sahihtir.

[20] en-Nİsâ 4/43

[21] en-Nisâ 4/43

[22] Dârekutnî, Sünen, I, 136;Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, I, 984; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 247.

[23] Hadis zayıftır. Bûsîrî, "bu isnad zayıftır. Haccac, Haccac b. Ertat´tır. Müdelüs bir ra-vidİr. Buradaki rivayeti de ´an´ sİgasıyla yapmıştır. Dârekutnî, Zeynep hakkında "ri­vayetleri delil olmaz" açıklamasını yapmıştır" demektedir (Misbâhu´z-zücâce, I, 200).

[24] en-Nîsâ4/43

[25] Ebû Dâvûd, "Taharet", 70; Tirmizî, "Taharet", 62; Nesâî, "Taharet", 119; îbn Mâ-ce, "Taharet", 64; Ahmed b. Hanbel, IV, 22,23; İbn Hibbân, III, 402,403; İbn Hu-zeyme, Sahih, I, 23; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 165. Hadis sahihtir.

[26] Hadisin isnadında buİunan Eyyüb b. Utbe sadûk (doğru sözlü) fakat çok hata ya­pan bir ravidir.

[27] Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, II, 272; Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, I, 245.

[28] İbn Hibbân, Sahih, III, 400; İbn Mâce, "Taharet", 63. İbn Maîn, Tirmizî, Dârekut-nî, Hâkim en-Nîsâbûrî, Beyhakî, Hazimî, gibi âlimler hadisin sahih olduğu görü­şündedirler.

[29] Ümmii Habibe hadisi sahihtir. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî (et-Müstedrek, I, 138) ve İbn Mâce ("Taharet", 63) rivayet etmişlerdir. Aynca bk. İbn Hacer, et-Telhîsü´l-ha-bîr, I, 124.

[30] Abdürrezzak es-San´ânî, el-Musannef, I, 113; Ahmed b. Hanbel, V, 194; Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, V, 243; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 137; Heysemî, Keş-fü´l-estâr, İ, 148; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 244. Hadis sahihtir. Hadis birçok isnadla rivayet edilmiştir.

[31] Ahmed b. Hanbel, II, 223; Dârekutnî, Sünen, I, 147; Beyhakî, es-Sünenü´Ukübrâ, I, 132. Hadis sahihtir. Hadisin sıhhatiyle ilgili Buhârî´nin yaptığı açıklama yeterli­dir. Tirmzî´nİn el-İler´mdo naklettiğine göre Buhârî, "Abdullah b. Amr´m cinsel or­gana dokunmakla ilgili rivayeti bana göre sahihtir" demiştir (Tirmizî, el-îlel, s. 49).

[32] Musannifin ifadelerinden de anlaşıldığı üzere hadisin isnadı zayıftır.

[33] Ahmed b. Hanbel, II, 223,333; IV, 22,23; Ebû Dâvûd, "Taharet", 69; Tirmizî, "Ta­haret", 61, 62; Nesâî, "Taharet", 117; İbn Mâce, "Taharet", 63, 64. Hadis sahihtir.

[34] Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, II, 272; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 137; Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, I, 245. Beyhakî, Dârekutnî´nin görüşlerini de nakletmiştir.

[35] Ahmed b. Hanbel, II, 333; İbn Hibbân, Sahih* HI, 400; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 138. Hadis hasendir. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin isnadı hasendir.

[36] Ebû Dâvûd, "Taharet", 70; İbn Mâce, "Taharet", 64; Tahâvî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 76. Hadîs sahihtir.

[37] Tirmizî, "Taharet", 62; Nesâî, "Taharet", 119; Tahâvî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 75. Hadis sahihtir.

[38] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, IX, 248; Heysemî, Mecmaü´z-zevâİd, I, 244.

[39] Hadisin ravileri güvenilirdir.

[40] Haberle ilgili müellifin görüşlerine ben de katılıyorum.

[41] Tahavî, Salih b. Abdurrahman > Saîd b. Mansur > Hüşeym > A´meş > Habİbb. Ebî Sabit > Saîd b. Cübeyr isnadıyla ise "İbn Abbas erkeklik organına dokunmadan do­layı abdestin bozulmayacağı görüşündeydi" şeklinde rivayet etmiştir. (Şerhu Me-âni´l-âsâr. I, 77-78). İbn Ömer (r.a.) dışında Katâde´nin Atâ vasıtasıyla İbn Abbas (r.a.)´den rivayetine uygun fetva veren her hangi bir sahabe bilmiyoruz. Sahabenin çoğu bu hususta ona muhalefet etmiştir.

[42] Söz konusu rivayetler için bk. Tahavî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 77.

[43] Tahavî, Şerhu Meâni´l-âsâr, I, 78; İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-nakî, I, 136. İb-nü´t-Türkmânî, söz konusu haberin İbn Fudayl > Veki > Mis´ar > Umeyr b. Saîd İsnadıyla İbn Ebî Şeybe´nin e I- Musannef inde rivayet edildiğini ve isnadının sahih olduğunu söylemiştir.

[44] İsnadı sahihtir. Ahmed Muhammed Şakir de isnadının sahih olduğunu söylemiş ve geniş açıklamalarda bulunmuştur.

[45] Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XI, 177, 270 (Benzeri lafızlarla rivayet edilmiş olup ravileri Buhârî ravilerİdır); Heysemî, Keşfü´l-estâr, I, 147; Mecmaü´z-zevâid, I, 242. Hadisin aslı Abdullah b. Zeyd (r.a.) rivayetiyle Buhârî ("Vudu", 4) ve benze­ri lafızlarla Ebû Hiireyre (r.a.) rivayetiyle Müslim´de ("Hayz", 98) bulunmaktadır.

[46] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 134; İbn Hibbân, Sahih, V, 489. Her ikisinin isnadında da bulunan İyad meçhul bir ravidir. Hâkim en-Nîsâbûrî Sahîhayn´m şart­larına göre sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[47] Buhârî, "Gusl", 1, 6; Tirmizî, ´Taharet", 76. Hadisi rivayet ettikten sonra Tirmizî, "Bu hadis hasen sahihtir. Cünüplük sebebiyle gusül konusunda ilim ehlinin tercih ettiği hadistir" açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 429). Müellif, Buhârî´nin rivayetini aktarırken bazı hatalar yapmıştır. Doğru rivayeti şöyledir: Re­sûlullah (s.a.v.) cünüplük sebebiyle gusül aldığında önce ellerini yıkar ve namaz ab­desti gibi abdest alırdı. Sonra parmaklarını suya sokar ve saç diplerini ovalar, avuç­larıyla başına su dökerdi. Daha sonra ise suyu bütün vücuduna dökerdi.

[48] İsnadı zayıftır. İbn Hacer´in Takrîb´mde belirttiği üzere isnadında bulunan İbn Ebî Leylâ sadûk fakat zabtı son derece zayıf bir ravİdir. Ebü´z-Zübeyr de sadûk olmak­la birlikte tedüs yapan bir ravidir ve burada da haberi tedlise delâlet eden "an" laf­zıyla rivayet etmiştir.

[49] İbn Mâce, "Taharet", 124. Hadis sahihtir.

[50] Hadis zayıftır. Nasbu´r-râye´Ğe belirtildiği üzere (I, 80) Dârekutnî onu el-EfracTm-da, Beyhakî es-Sünenü´l-kiibrâ´s\r\d& (I, 182), Taberânî el-Mu´cemii´l-kebîr´ınde (I, 260), Heysemî Mecmau´z-zevâid´´inde (I, 273) rivayet etmişlerdir. Taberânî ri­vayetinde İsnadda Seleme b. Subayh el-Yahmudî bulunmaktadır. Ben onu zikreden birini bulamadım. Hatîb el-Bağdadî* nin nakline göre Dârekutnî; "Bu, Hammad b. Seleme > Sabit > Enes isnadıyla rivayet edilen garib hadistir. Çünkü onu Ham-mad´dan rivayette Müslim b. Subeyh tek kalmıştır. Ben de onu sadece bu tarikten yazdım" açıklamasını yapmıştır. Kütüb-i sitte´de rivayetleri bulunan Müslim b. Su­beyh el-Hemedânî başka bir ravidir. Zira bu hadisin isnadında zikredilen Müslim, Ahmed b. Hanbeİ´in hocaları neslindendir. Müslim b. Subeyh el-Hemedânî ise İbn Abbas (r.a.) ve diğer sahâbîlerden rivayette bulunan güvenilirliğiyle tanınan bir ra-vidir. İbn Hacer Tehzîb´de onun hakkında bilgi vermektedir. İbn Hacer´in karışma­yı engellemek amacıyla genelde yaptığı gibi tanınan ve sika olarak bilinen Müslim b. Subeyh el-Hemedânî´den sonra meçhul olan söz konusu raviyi de zikretmesi son derece güzel olurdu, Ne var ki bu ravi hakkında genel uygulamasına aykırı davran­mıştır. Ancak ben, İbn Hacer´in hakkında cerh ve ta´dil ifadesi zikretmeden onu Tabsîrü´l-müntebih (III, 833) isimli eserine aldığını gördüm. Aynı hadisi Ziya el-Makdisî de Taberânî isnadıyla el-Ehâdîsü´l-muhtâre´de nakletmiştir. Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de (I, 260) sözü edilen hadisi Ahmed b. Davud ei-Mekkî > Sele­me b. Subeyh el-Yahmudî > Hammad b. Seleme isnadıyla rivayet etmiştir. Görül­düğü gibi Ahmed b. Davud el-Mekkî de ´Müslim´ yerine ´Seleme´ şeklinde rivayet etmiştir. Bu, yanlış bir yazım hatası değildir. Heysemî´nin Mecmau´z-zevâid´d&ki (I, 273) açıklaması, "Taberânî el-Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet etmiştir. İsnadında Seleme b. Subeyh el-Yahmudî yer almaktadır. Onun hakkında ise bilgi bulamadım" şeklindedir.

Şevkânî hadisin sıhhaüyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamış (Neylü´l-evtâr, I, 217), ancak illeti bulunmadığı izlenimini vermiştir. Bu duruma işaret etmek ve ha­disle ilgili araştırma ihtiyacının bulunduğuna dikkat çekmek gerekmektedir.

[51] Ebû Dâvûd, "Taharet", 97; İbn Mâce, ´Taharet", 106; Ahmed b. Hanbel, 1,94, 101, 133. Hadis zayıftır. Hadisi Ahmed b. Hanbel ve diğer âlimler Hammad b. Seleme > Alâ b. Saib > Hz. Ali (r.a.) isnadıyla merfû olarak rivayet etmişlerdir.

[52] Ebû Dâvûd, "Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; Nesâî, "Taharet", 203; Ahmed b. Hanbel, V, 146, 147, 155, 180; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 176. Tirmi­zî, Ebû Hatim, İbn Hibbân, Dârekutnî, Hâkim en-Nîsâbûrî, Zehebî ve Nevevî ha­disin sahih olduğunu söylemişlerdir.

[53] Bü ifade Ebû Dâvûd´da yer alan münker bir hadiste geçmektedir.

[54] Dârekutnî, Sünen, I, 115. Dârekutnî, Muhammed b. Mahled > Muhammed b. İs­mail > Veki´ > Süfyan es-Sevrî > Halid el-Hazzâ İsnadıyla Muhammed b. Sîrîn´in cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yıkamanın Resûlullah (s.a.v.)´in sünne­ti olduğunu söylediğini rivayet etmiştir. Ancak doğrusu, bu mürsel rivayetten Önce Veki´ vasıtasıyla kaydettiğimiz Muhammed b. Sîrîn´in cünüplük sebebiyle gusülde burnu üç defa yıkamanın Resûlullah (s.a.v.)´in sünneti olduğu şeklindeki rivayettir. Ubeydullah b. Musa ve diğer raviler de Veki´e mütabaat etmişlerdir.

[55] Dârekutnî, Sünen, I, 116. "Müellifin kendisinden iki kişinin rivayette bulunduğu ravi meçhul olmaktan kurtulur" şeklindeki kanaati İbn Hİbbân´m benimsediği bir görüş olup âlimlerin çoğunluğuna aykırıdır.

[56] Dârekutnî, Sünen, 1,115 (mürsel olarak); Beyhakî, es-Sünenül-kübrâ, I, 52. Hadis­le İlgili Zeylaî´nin açıklaması şöyledir: Dârekutnî, "Onu Hammad´dan Hüdbe dı­şında müsned olarak rivayet eden olmamıştır. Diğer raviier İse mürsel olarak riva­yet etmişlerdir" açıklamasını yapmıştır. Beyhakî bir defasında Hüdbe´nin onu mür­sel olarak rivayet ettiğini, isnadda Ebû Hüreyre (r.a.)´i zikretmediğini söylemiştir. Hüdbe´nin hem mürsel hem de müsned olarak rivayet ettiğini zannediyorum. Hammad´dan muttasıl olarak rivayette Davud b. Muhabber onu desteklemiş, Ya´kub b. Süfyan´ın hocası İbrahim b. Süleyman el-Hallâl ise onlara muhalefet et­miştir. İbrahim b. Süleyman el-Hallâl, Hammad > Ammar > İbn Abbas isnadıyla rivayet etmiş, Ebû Hüreyre (r.a.) yerine İbn Abbas (r.a.)´i zikretmiştir (Nasbu´r-râ-ye, I, 77).

[57] Abdürrezzak es-Sanânî, el-Musannef, I, 262; Ebû Dâvûd, "Taharet", 97; Tirmizî, "Taharet" 78, İbn Mâce, "Taharet" 106.

[58] Ebû Dâvûd. "Taharet", 97; Tirmizî, "Taharet", 78; İbn Mâce, "Taharet", 106; İbn Adiy, el-Kâmil, II, 612; Ebû Nuaym, Hılyetü´l-evliyâ, II, 387; Beyhakî, es-Süne-nül-kübrâ, I, 175. Hadis zayıftır. Hadisle ilgili îbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Hadis Haris b. Vecİh´e dayanmaktadır. O son derece zayıf bir ravidir. Ebû Dâvûd, "Haris b. Vecİh´in kendisi zayıf, hadisi münkerdir" demiştir. Tirmizî, "Bu hadis ferddir, biz onu sadece Haris isnadıyla bilmekteyiz. Haris ise şeyh seviyesinde bir ravidir" açıklamasını yapmıştır. Hadisle ilgili Dârekutnî´nin el-lleVindeki açıklama­ları şöyledir: Hadis Malik b. Dinar vasıtasıyla Hasan-ı Basrî´den mürsel olarak ri­vayet edilmektedir. Saîd b. Mansur onu Hüşeym > Yunus > Hasan-ı Basrî İsnadıy la Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Ebü´l-Attar ise Katâde > Hasan-ı Basrî isnadıyla Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü olarak rivayet etmiştir. İmam Şafiî, "bu hadis sahih değildir" demiş, Beyhakî de Buhârî, Ebû Dâvûd ve diğer âlimlerin onu mün-ker bulduklarını ifade etmiştir (et-Telhîsü´i-habîr, I, 142).

[59] Hadisle ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: İsnadı sahihtir. Çünkü Atâ b. Saib hadisi Hammad b. Seleme´den hafızası zayıflamadan önce işitmiştir. Ebû Dâvûd ve İbn Mâce sözü edilen hadisi Hammad´dan rivayet etmişlerdir. Doğrusunun onun Hz. Ali (r.a.)´in sözü olduğu da söylenmiştir. {et-Telhîsü´i-habîr, I, 142)

[60] Ebû Dâvûd, ´Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; Nesâî, "Taharet", 203.

[61] el-Mâîde 5/6

[62] Ahmed b. Hanbel, I, 109; Ebû Dâvûd, "Taharet", 82.

[63] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd rivayeti şöyledir: Ben mezisi çok gelen biriydim, (me­niye kıyas ederek) yıkanmaya başladım. Öyle ki sırtım çatladı. Bunun üzerine du­rumu Resûlullah´a (s.a.v.) anlattım veya anlatıldı. Resûlullah´a (s.a.v.), "Böyle yap­ma, meziyi gördüğünde, erkeklik organım yıka ve namaz için abdest aldığın gibi abdest al. Meni çıktığında ise, yıkan" buyurdu. Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâ­vûd, Nesâî, Tayalisî ve Tahâvî Husayn b. Kabîsa > Hz. Ali (r.a.) isnadiyla rivayet etmişlerdir. ´

[64] Müslim, "Hayz", 81; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83; Tirmzî, "Taharet", 81; Nesâî, "Ta­haret", 131; İbn Mâce, "Taharet", 110; Ahmed b. Hanbel, III, 29, 36; Dârimî, "Vu-dû", 74; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 167; İbn Huzeyme, Sahih, I, 117; Ebû Avâ-ne, Müsned, I, 286; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 54, 55.

[65] Bize göre ise müellifin tedlisi bir kusur kabul etmemesi hadis âlimlerine muhale­fet etmek anlamına gelmektedir. İbn Hacer´İn Takrîb´inde ifade ettiği üzere özellikle Bakıyye b. Velid zayıf ravilerden bol miktarda tedlis yapmakla tanınmaktadır. O çoğunlukla isnaddaki zayıf ravileri düşürmektedir. Dolayısıyla müellifin İsnadda tedlisin bir kusur sayılmayacağı görüşü isabetli değildin

[66] "Şeytana karşı birfakih" lafzıylaTirmizî ("İlim", 19) ve İbn Mâce ("Mukaddime", 17) rivayet etmişlerdir. Tirmizî hadisin garib olduğunu belirtmiştir. Hadisin mün-ker olduğunu başka âlimler de söylemişlerdir. İbn Abdilber hadisi Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet etmiştir (et-Temhîd, 1,26). Ancak İsnadında bulunan Yezid b. İyaz hadis uyduran bir ravidir. Nitekim Münâvî´nin nakline göre Irakî de, "İsnadı son derece zayıftır" demiştir. Bizim tespitimize göre Hâkim en-Nîsâbûrî´nin Târîhu Nî-sâbûr´unda isnadı bulunmaktadır.

[67] el-Mâide 5/6

[68] Mefhûmu´ş-şart, hükmü şart edatlarından biriyle belirli bir şarta bağlanmış nassın bu şartın bulunmadığı durumlarda o hükmün geçerli olmadığına delâlet etmesidir. (Bk. Zekiyyüddin Şa´bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları, s. 346).

[69] Buhârî, "Gusl", 28; Müslm, "Hayz", 88; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.

[70] Hadisin aslı Buhârî ve Müslim´de bulunmaktadır.

[71] İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 89; Ahmed b. Hanbel, II, 178; İbn Mâce, "Taharet",111. Hadis sahih 1 i-gayri hi d İr.

[72] Tirmizî, İbn Hibbân ve İbnü´l-Kattân hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Bu­hârî ise Evzâî´nin hata yaptığını söyleyerek illetli olduğunu İfade etmiştir. Hadisi diğer ravi Kasım b. Muhammed´den mürsel olarak rivayet etmiştir. Nitekim Ebü´z-Zinad´m, "Bu konuda Kasım b. Muhammed´den işittin mi " sorusuna o, "Hayır" diye cevap vermiştir. Bu iddiaya karşı hadîsin sahih olduğunu söyleyenlerin ceva­bı, "Kasım b. Muhammed´in önce unutup hatırladığında rivayet etmesi veya önce rivayet edip sonra unutması mümkündür" şeklinde olmuştur. Ancak söz konusu ce­vap tartışmaya açıktır. İbn Hacer sözü edilen hadisin aslının Müslim´de bulunduğu­nu ve orada "Erkek, kadının dört dalı (kollan ve bacakları) arasına oturur ve (ka­dın ile erkeğin) sünnet mahalleri bitişirse gusül gerekir" (Müslim, "Hayz", 88) şeklinde rivayet edildiğini söylemiştir. Nevevî de, "Hadisin aslı sahihtir, rivayet es­nasında lafızlarında bazı değişiklikler yapılmıştır" açıklamasını yapmış, İbnüVSa-lah da onun bu görüşüne katılmıştır.

[73] Onun rivayeti zayıftır. Hadis hakkında Heysemî, "onu Ahmed b. Hanbel ve Tabe-rânî el´Mu´cemü´l-evsaî´ta Sehl b. Rafi´ > Babası > Rişdîn b. Sa´d isnadıyla riva­yet etmişlerdir. Rişdîn b. Sa´d zabtı zayıf bir ravidir." açıklamasını yapmıştır (Mec-maü´z-zevâid, I, 266).

[74] Tirmizî, "Taharet", 81; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83; İbn Mâce, "Taharet", 111; Ah­med b. Hanbel, V, 115, 116. Hadis sahihtir. İbn Hacer de Fethü´l-bârVde hadisle il­gili, "İsnadı delil olabilecek seviyededir. İbn Huzeyme ve İbn Hibbân onun sahih olduğunu söylemişlerdir" açıklamasını yapmıştır. Ayrıca bk. Mübârekfûrî, Tuhfe-tü´l-ahvezî, I, 309.

[75] Hadis sahihtir. Taberânî, "Onu Amr´dan sadece Ebû Hanife, ondan da sadece Ab­dullah rivayet etmiştir" demiştir. Bize göre Ebû Hüreyre (r.a.) hadisi Ebû Raft´den de sahih bir isnadla rivayet edilmekte ve onda da "meni gelse de gelmese de" kıs­mı bulunmaktadır (Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 163; Müslim, "Hayz", 87, 88)

[76] Hadis hasendir. Her ikisinin isnadında da müdellis bir ravi olan Haccac b. Ertat bu­lunmakta ve hadisi "an" lafzıyla rivayet etmektedir. Ancak daha önce geçtiği üze­re Ebû Hanife > Amr b. Şuayb isnadıyla rivayetle Abdullah b. Büzey´ ona müteba-at etmektedir. Sonraki hadis de onu desteklemektedir.

[77] Müellifin söz konusu hadisin senedini zikretmemesi garipsenecek bir durumdur. Zira bu hadisin senedi Hanefîlerin temel kaynaklarında zikredilmektedir. Nitekim Tahâvî sözü edilen hadisi Habib b. Şihab > Babası isnadıyla nakletmektedir ve is­nadı sahihtir (Kenzü´l-ümmâl, IX, 540).

[78] Burada bir sa´ su ile kastedilen gusüldür (Çev.).

[79] Hadis zayıftır. Hadisi Dârekutnî, {Sünen, I, 221) Beyhakî vasıtasıyla (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 342) rivayet etmiştir. Hadisin isnadı Ebû İsmail et-Tİrmizî >Abdüsselam b. Muhammed el-Hımsî -lakabı Süleym´dİr- > Bakıyye b. Velid > Ali b. Ali > Es-ved > Ubâde b. Nesiy > Abdurrahman b. Ğanem > Muaz b. Cebel > Hz. Peygam­ber (s.a.v.) şeklindedir. Süleym şöyle demiştir: Ali b. Ali ile karşılaştım. O bana Esved > Ubâde b. Nesiy > Abdurrahman b. Ğanem > Muaz b. Cebel > Hz. Pey­gamber isnadıyla aynı hadisi rivayet etti.

Dârekutnî isnadda yer alan Esved´in, Şamlı Esved b. Sa´lebe olduğunu söylemiş­tir. Hadisi aynı isnadla Beyhakî de rivayet etmiştir. Deyiemî ise hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî vasıtasıyla rivayet etmiştir (Firdevsü´l-ahbâr, I, 152). el-Müstedrek´ûe. (I, 176) hadis (Bağdad´da) Ebû Selıl Ahmed b. Muhammed b. Abdullah en-Nahvî > Ebû İsmail Muhammed b. İsmail es-Sülemî isnadıyla nakledilmiştir. Ancak Deyie­mî isnaddakİ Ali b. Ali´yi düşürmüştür. Beyhakî birinci isnadın daha sahih, bu se­nedin ise çok güçlü olmadığını ifade etmiştir. İbnü´t-Türkmânî, "Bu senedi Bakıy­ye b. Velİd´in müdellis olması sebebiyle güçlü görmüyorsa o bu hadisi semâ yoluy­la aldığını açıkça ifade etmiştir. Müdellis ravi hadisi semâ yoluyla aldığını açıkça ifade ettiğinde İse rivayeti makbuldür" diyerek Beyhakî´yi eleştirmiştir. Biz de şunları İlave etmeliyiz: Beyhakî´nin söz konusu eleştirisi isnadda yer alan Esved b. Sa´lebe eş-Şâmî´ye yöneliktir. Mîzânü´l-i´ttdâl´de zikredildiği üzere İb nü´l-Medînî onun tanınmadığını söylemiştir. Tehzîbü´t-Tehzîb´dz de onun Ubâde b. Samit´İn, "Ehl-i suffadan bazı kimselere Kur´an Öğrettim..." şeklindeki açıklama­sını naklettiği Ubâde b. Nesiy´in de kendisinden rivayette bulunduğu belirtilmekte­dir. İbnü´l-Medînî de, "Ondan bu hadisten başkasını bilmiyorum" açıklamasını yap­mıştır.

[80] Konuyla ilgili İbn Hacer´İn açıklaması şöyledir: "Ölü yıkayan gusletsin" hadisini Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî İbn EbîZi´b> Salih mevle´t-Tev´eme> Ebû Hurey-re isnadıyla rivayet etmişlerdir. Hadiste "Ölüyü taşıyan da abdest alsın" ilavesi de bulunmaktadır. Salih, zayıf bir ravidir. Hadisi Bczzâr, Alâ > babası, Muhammed b. Abdurrahman b. Sevbân; ayrıca Ebû Bahr cd-Dekrâvî > Muhammed b. Amr, Ebû Seleme İsnadlarıyla Ebû Hureyre (r.a.)´den rivayet etmiştir. Hadisi Tirmizî ve İbn Mâce, Abdülaziz b. Muhtar vasıtasıyla ve Süheyl b. Ebî Salih > babası > Ebû Hu­reyre İsnadıyta; İbn Hibbân, Hammad b. Seleme vasıtasıyla; her İkisi de Ebû Hu-reyre´den olmak üzere Ebû Dâvûd Amr b. Ümeyr, Ahmed b. Hanbel İse Ebû İshak vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Beyhakî hadisin birçok isnadını zikretmiş ve hepsi­nin de zayıf olduğunu ifade ettikten sonra, "Doğrusu hadisin mevkuf olduğudur" demiştir. Buhârî´yc göre de doğru olan hadisin mevkuf olmasıdır. Tİrmİzî´nin Bu­harı vasıtasıyla nakline göre Ali b. Medînî ve Ahmed b. Hanbel bu konuda sahih bir rivayetin bulunmadığını söylemişlerdir. Buveytî´nİn belirttiğine göre İmam Şa­fiî sözü edilen haberin sahih olduğunu ifade etmiştir. Zühlî, "Bu konuda sahih bir hadis bilseydik onunla amel ederdik" açıklamasını yapmış, İbnü´l-Münzir de ko­nuyla ilgili sahih bir hadis bulunmadığını belirtmiştir. İbn Ebî Hatim de el-İlel´ın-de babasının güvenilir ravilerin hadisi merfû olarak rivayet etmediklerini, haberin mevkuf olduğunu söylediğini nakletmiştir. Dârekutnî de İbn Ebû Zi´b rivayetinin Salih´dcn mi yoksa Makbûrî´den mi nakledildiği, Süheyl > babası veya Kasım b. Abbas > Amr b. Umeyr isnadıyla rivayet edildiği konusunda ihtilaf bulunduğunu söylemiştir. Ona göre Makbûrî rivayeti daha sahihtir. Rafiî de âlimlerin konuyla il­gili sahih merfû hadisin bulunmadığı görüşünde olduklarını söylemiştir. Biz burada Tirmİzı´nin hadisi hasen, İbn Hibbân´ın ise sahih olarak nitelediklerini hatırlatmalıyız. Hadis Abdullah b. Salih > Eyyüb > Ukayl > Zührî > Saîd b. Müsey-yeb > Ebû Hureyre (r.a.) isnadıyla da merfû olarak rivayet edilmiştir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "ölü yıkayan kimse gusletsin" buyurmuştur. Hadisi Dâre-kutnî´nin zikretmiş ve "Hadisin sahih olması tartışmaya açıktır" açıklamasını yap­mıştır. Tespitlerimize göre hadisin ravileri sikadır. İbn Dakîki´l-îd el-İmâmfî ehâ~ dîsi´l-ahkâm İsimli eserinde hadisle ilgili şöyle demektedir: Sonuç İtibariyle hadis iki noktadan illetlidir. Birisi ravileri yönündendİr. Zira hadisin tenkide uğramayan isnadı bulunmamaktadır. Hadisin isnadlarınm en iyisi Süheyl > babası > Ebû Hu­reyre isnadıdır. îbn Hibbân ve İbn Hazm İsnadın sahih olduğunu ifade etmişlerse de bu da illetlidir. Zira isnad Süfyan > Süheyl > babası > Zaide´nin azatlısı İshak > Ebû Hureyre şeklinde olmalıdır. Burada İmam MUslim´in Zâide´nin azatlısı İshak hadisini eserine aldığını dolayısıyla onun rivayetini sahih kabul ettiğini hatırlatma­lıyız, tbn Hacer açıklamalarına şöyle devam etmektedir. Muhammed b. Amr´ın Ebû Seleme > Ebû Hureyre rivayetinin isnadı hasendir. Ancak Muhammed b. Amr´dan rivayet eden hadis hafızları hadisi mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Sonuç İtiba­riyle isnadlannın çokluğu sebebiyle en kötü ihtimalle hadis hasendir. Nevevî´nin hadisle ilgili Tİrmİzî´nin hasen hükmünü eleştirmesi de tenkit edilmiştir. Nitekim Zehebî Muhtasarü´l-BeyhakVĞe şöyle demektedir; Bu hadisin isnadlan birçok ha-disinkinden daha güçlüdür. Fakihler onu delil olarak kullanmışlar, mevkuf değil merfû rivayetini esas almışlardır.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd ve Beyhakî konuyla ilgili Hz. Aişe (r.anhâ)´dan da rivayet etmişlerdir. Ancak isnadında bulunan Mus´ab b. Şeybe tenkit edilmiştir. Ebû Zür´a ve Buhârî onun zayıf olduğunu, İbn Huzeyme ise hadisin sahih olduğu­nu söylemişlerdir. Konuyla ilgili Hz. Ali´den -Cenâiz bölümümde zikredİIecektir-ve Huzeyfe´den de hadis rivayet edilmiştir. Onu İbn Ebî Hatim ve //e/´inde Dâre­kutnî zikretmişler ve sahih olmadığını söylemişlerdir. Ancak onların hadisle ilgili verdikleri hüküm muhaddİslerin metoduna göredir. Fakihîerin metoduna göre ise hadis güçlüdür. Zira ravileri güvenilirdir. Beyhakî onu Ma´mer > Ebû İshak > ba­bası > Huzeyfe isnadıyla rivayet etmiş ve Ebû Bekir b. İshak es-Sebîî sebebiyle za yıf olduğunu söylemiştir. Ali b. Medinî de bu konuda sahih hadis bulunmadığını söylemiştir. Yukarıda açıkladığımız üzere hadisle ilgili söz konusu eleştiri onun sıh­hatine zarar verecek seviyede değildir. Bunların dışında Ebû Saîd rivayetini İbn Vehb Cami´inde, Muğire rivayetini Ahmed b. Hanbel Müsned´inde rivayet etmiş­lerdir. Mâverdî, bazı muhaddİslerin söz konusu hadisi yüz yirmi farklı senedle ri­vayet ettiklerini haber vermiştir. Bize göre de bu uzak bir ihtimal değildir. Ahmed b. Hanbel sözü edilen hadisin mensuh olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd da aynı görüştedir. Beyhakî´nin Hakim > Ebû Ali el-Hâfiz > Ebü´I-Abbas el-Hemedânî el-Hâfız > Ebû Şeybe > Halid b. Mahled > Süleyman b. Hilal > Amr > İkrime > İbn Abbas isnadiyla rivayet hadis de bunu göstermekledir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur; "Ölülerinizi yıkamanız sebebiyle gusletmeniz gerek­mez- Zira ölüleriniz temiz olarak ölmüşlerdir ve onlar necis (pis) değildir. Şu hal­de sadece ellerinizi yıkamanız yeterlidir." Hadisi naklettikten sonra Beyhakî, "Bu hadis zayıftır. Sebebi İse isnadda yer alan Ebû Şeybe´dir" açıklamasını yapmıştır. Ebû Şeybe, İbrahim b. Ebî Bekir b. Ebî Şeybe´dir. Nesâî onun rivayetlerini delil olarak kullanmış, diğer âlimler de onun güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Buhâ­rî, önemli hadis hafızlarından İbn Ukde diye de tanınan Ebü´l-Abbas el-Hemedânî isnadda yer alan diğer ravilerin rivayetlerini delil olarak kullanmışlardır. Âlimler Ebû Şeybe´yi rivayet ettiği metinle değil mezhebi ve diğer bazı sebeplerden dola­yı eleştirmişlerdir. Yoksa hadisin İsnadı hasendir. Söz konusu hadisle ölüyü yıka­dıktan sonra gusletmeyi emreden Ebû Hureyre hadisi arasındaki çelişki, guslün mendup olduğu veya bu hadiste açıkça ifade edildiği üzere gusül ile ellerin yıkan­masının kastedildiği şeklinde yorumlanarak giderilir. Hatîb el-Bağdadî´nin açıkla­ması da gusül emrinin mendupluk için olduğunu desteklemektedir. Nitekim o, Mu­hammed b. Abdullah el-Mahremî hakkında bilgi verirken Abdullah b. Ahmed b. Hanbel´in şöyle anlattığını nakletmektedir: Babam bana Ubeydullah > Nafi´ isna­dıyla îbn Ömer (r.anhümâ)´nın, "Biz ölüyü yıkardık. Daha sonra bazımız gusleder bazımız ise gusletmezdik" dediğini yazdığını söyledi. Ben, "Hayır!" dedim. O, bu­nu "Şurada Ebû Hişam el-Mahzûmî > Vüheyb isnadıyla rivayette bulunan Muham­med b. Ubeydullah diye bir genç var ondan da yaz" dedi. Ben, "Bu sahih bir İsnad-dır" dedim. Konuyla ilgili hadisler arasındaki çelişkiyi gideren en güzel yorum bu­dur.

[81] Tirmizî, "Cenâiz", 17; Ebû Dâvûd, "Cenâiz", 35; İbn Mâce; "Cenâiz", 8; Ahmed b. Hanbei, II, 272. Hadis hakkında detaylı açıklama yukarıda zikredilmiştir.

[82] Hadis müellifin naklettiği gibidir (Kenıü´l-ummâl, XV, 886). Burada "Bu hadis sa­hihtir" İle "Bu hadisin İsnadı sahihtir" açıklamaları arasındaki farka işaret etmeli­yiz.

[83] Hadis sahihtir. Bu hususta Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî´ye katılmaktadır. Hadis için ayrıca bkz. İbn Huzeyme, Sahih, I, 109; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 204; İbn Hibbân, Sahih, IV, 12 (sahih isnadla).

[84] Tirmizî, "Cuma", 5; Ebû Dâvûd, "Salât", 203; İbn Mâce, "İkâme", 81. Hadis sa­hihtir. Tirmizî hadisin sahih olduğunu söylemişdır. Hadisin aslı Müslim´de ("Cu­ma", 27) bulunmaktadır.

[85] Ebû Dâvûd, ´Taharet", 128; Tirmizî, "Cuma", 5; Ncsâî, "Cuma", 9; Ahmed b. Hanbel, V, 8; İbn Huzeyme, Sahih, III, 128). Hadis sahihtir.

[86] Ebû Dâvûd, "Taharet", 127. Hadis zayıftır.

[87] Buhârî, "Ezan", 161; "Cuma", 2, 3, 12; Müslim, "Cuma", 5; Ebû Dâvûd, "Taha­ret", 127; Nesâî, "Cuma" 7, 8; İbn Mâce, "İkâme", 80; Ahmed b. Hanbel, III, 6, 30, 60. Hadis Tîrmizî´de bulunamamıştır.

[88] Tirmizî, "Cuma", 3, 29; İbn Mâce, "İkâme", 80.

[89] Hadis sahihtir. Tirmizî, "Cuma", 5; İbn Mâce, "İkâme", 80; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, III, 188. Nevevî, Beyhakî´nin söz konusu ilaveli kısmının da sahih olduğu görüşündedir. Hadisi İbn Hibbân (Sahih, IV, 27) ve İbn Huzeyme (Sahih, III, 126) rivayet etmiştir. Ancak tespitlerimize göre İsnadında hakkında ihtilaf bulunan Os­man b. Vakıd bulunmaktadır. İbn Hacer, hadisi Fethu´l-bârVdc (II, 358) zikretmiş, onu Ebû Avâne´nİn de rivayet ettiğini ifade ettikten sonra şöyle demiştir: Ravİlerİ güvenilirdir. Ancak Bezzâr, "İsnadında yer alan Osman b. Vakıd´ın hata yapmasın­dan endişeleniyorum" demiştir. İbn Huzeyme ise onun sahih olduğunu söylemiştir.

[90] Tirmizî, "Cuma", 5; İbn Huzeyme, Sahih, III, 128. Hadis sahihtir.

[91] Buhârî, "Cuma", 4; Müslim, "Cuma´MO; Ebû Dâvûd, " Taharet" 127; Tirmizî, "Cuma", 6; el-Muvatta, "Cuma", 5.

[92] Ebû Dâvûd, " Taharet" 128. Hadis hasendir.

[93] Hadis İbn Huzeyme (Sahih, III, 129), İbn Hibbân (Sahih, IV, 24), Hâkim en-Nîsâ-bûrî (el-Müstedrek, I, 282) ve Taberânî (el-Mu´cemü 1-evsat, VII, 135, 245) tarafın­dan Harun b. Müslim el-İclî el-Basrî > Eban b. Yezid > Yahya b. Ebî Kesir > Ab­dullah b. Ebî Katâde isnadiyla rivayet edilmiştir. Buna göre Abdullah b. Ebî Katâ­de şöyle anlatmıştır: Cuma günü guslederken babam geldi ve "Cünüplükten dolayı mı yoksa cuma için mi guslediyorsun " diye sordu. "Cünüplükten dolayı" dedim. Bunun üzerine babam, "Bir gusül daha al" dedi ve "Ben Resûiullah (s.a.v.)´in, ´Cu­ma için gusleden diğer cumaya kadar temizdir´ buyurduğunu işittim" diye ilâve et­ti. İsnadla ilgili Taberânî, "Hadisi Yahya b. Ebî Kesir´den sadece Eban b. Yezid, on­dan da sadece Harun b. Müslim rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır.. İbn Ha-cer´in et-Takrîb´tçkı açıklaması da aynıdır. İsnaddaki diğer raviler Buhârî ve Müs­lim´in ravilerinden olup hepsi güvenilirdir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir. el-Cinâî nisbesiyle de tanı­nan Harun b. Müslim el-İclî güvenilir bir ravidir. îbn Huzeyme İse hadisin Yahya b. Ebî Kesir´İn "an" sigasıyla rivayet etmesinden dolayı illetli olduğunu ifade etmek üzere, "Yahya b. Ebî Kesir Abdullah b. Ebî Katâde´den hadisi İşİtmişse" kaydı ile açıklamasını yapmıştır. Münâvî´nin Feyzü´l-kadir´dç Hâkim en-Nîsâbûrî1 nin sözü edilen açıklamaları ile Zehebî´nin el-Mühezzeb´tekı eleştirilerini naklettikten sonra, "Bu hadis münkerdir, isnadda bulunan Harun´un kim olduğu bilinmemektedir."

[94] Tespitlerimize göre hadisin Deylemî´ye nispeti de zayıftır.

[95] Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´ine (I, 447) almış ve Buhârî ile Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[96] Beyhakî isnadındaki Haccac´! "Leyse bi´I-kavi" lafzıyla niteleyerek bu sebeple ha­disin illetli olduğunu söylemiştir. İbn Adİy onu "Rivayetleri sağlam değildir" söz­leriyle eleştirmiştir. İbnü´t-Türkmânî, Haccac´tan daha zayıf olduğu halde Cübâre hakkında eleştiride bulunmadığını ileri sürerek İbn Adiy´İ tenkit etmiştir. Nitekim Cübâre hakkında Buhârî "muzdaribü´I-hadis", Nesâî ve başka âlimler "zayıf, İbn Maîn ise "kezzâb" demiştir.

[97] Suyûtî Câmiu´l-kebîr´İnde söz konusu haberin Deylemî´nİn Müsnedü´l-firdevs´m-de rivayet edildiğini ve zayıf olduğunu söylemiştir.

[98] Nesâî, 189/1, 40. Aynı hadisi Beyhakî, Abdürrezzak b. Hemmam > Ubeydullah ve Abdullah b. Ömer > Saîd el-Makburî (r.a.e.) isnadıyla rivayet etmiştir (es-Süne nü´l-kiibrâ, I, 171). Sözü edilen olayı Buhârî ve Müslim de eserlerine almıştır. An­cak onların rivayetinde gusül emri bulunmamaktadır (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 441; VIII, 71).

[99] Taberânî, el-Mu´cemü´lkebîr, XIX, 14. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 129) ve onun vasıtasıyla Beyhakî (es-Sünenü´l-kübrâ, III, 172) rivayet etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel´in rivayeti ise şöyledir: İbn Cüreyc´in LJseym b. Kuleyb > babası > de­desi isnadiyla nakline göre dedesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelip, "Ben müslüman oldum" dediğinde Resûlullah (s.a.v.) ona, "Kendinden küfür kıllarım at" buyur­muştur. (Ahmed b. Hanbel, III, 415)

[100] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 129; Tİrmizî, "Cuma", 72; Nesâî, "Taharet", 125; İbn Hİbbân, Sahih, IV, 45 (sahih bir isnadla); İbn Huzeyme, Sahih, I, 126; Ab-durrezzak b. Hemmam, el-Musannef, VI, 9, X, 318; Ahmed b. Hanbel, V, 61; Ta­berânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, XVIII, 338; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 171; İb-nü´1-Cârûd, el-Müntekâ, I, 17. Hadisi İbn Hacer Tehzîbü´t-Tehzîb´de Halife b. Hu-sayn´ın tercümesinde nakletmektedir. Hadisle ilgili Ebü´I-Hasen İbnü´l-Kattân el-Fâsî´nin, "Halife b. Husayn´in dedesinden rivayeti mürseldir. Zira o, babası vasıtasıyla dedesinden rivayet etmektedir" şeklindeki açıklamasına da yer vermektedir. Daha sonra İbn Hacer, "Bu, yanlıştır. Zira İbn Ebî Hatim söz konusu isnada Hali­fe b. Husayn´ın dedesinin ilavesinin yanlış olduğunu kesin bir şekilde ifade etmiş­tir" diyerek Ebü´I-Hasen İbnü´l-Kattân cl-Fâsî´nin açıklamalarını reddetmiştir.

[101] Heysemî, Keşfü ´l-estâr, s. 317. Hadisle ilgili Heysemî´nin açıklaması şöyledir: Ha­disi Bezzâr rivayet etmiş ve hadisin İbn Abbas (r.a.)´den sadece bu İsnadla nakle­dildiğini, senedindeki Ca´fer b. Süleyman´ın ise leyyin (zabtı açısından zayıf) oldu­ğunu söylemiştir. Tespitlerimize göre gerek Ca´fer b. Süleyman gerekse diğerleri Sa/ii7 ´in ravileritidendir. Bezzâr´ın da zikrettiği gibi isnaddaki ravi Ca´fer b. Süley­man değil Hafs b. Süleymandır (Mecmau´z-zevâid, I, 268-269).

[102] Buhârî, "Gustll", 20; "Enbiyâ", 20; "Tevhid", 35.

[103] Tirmizî, "Edeb", 39; Ahmed b. Hanbel, V, 3, 4; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Miistedrek, IV, 180; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 199; Rûyânî, Müsned, XXVII, 169. Hadis hasendir.

[104] Hadis hasendir. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 269. Ancak Heysemî hadisin Mu´cemü´l-evsafta. rivayet edildiğini söylemiştir.

[105] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Hammâm", 1; Nesâî, "Gusül", 7.

[106] Hadis hasendir. Şafiî, el-Üm, 1,78; Ebû Dâvûd, "Salât", 80; Nesâî, "Kıble", 15; Hâ­kim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 250; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 240. Abdü-laziz b. Muhammed ed-Derâverdî > Musa b. İbrahim İsnadıyla rivayet edildiğine göre Seleme b. Ekva (r.a.), "Ey Allah´ın Elçisi! Ben avcılık yapan bir adamım. Tek parça giysi içinde namaz kılabilir miyim " diye sordum. Hz. Peygamber (s.a.v.) di­ye cevap verdi şeklinde rivayet edilmektedir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih ol­duğunu söylemiş, Zehebi de ona katılmıştır. Nevevî de el-Mecmuâa. (III, 174) ha­disin isnadının hasen olduğunu söylemiştir. Bize göre de bu doğrudur. Zira AIİ b. Medînî´nin de belirttiği gibi isnadda yer alan Musa b. İbrahim -ki o, İbn Abdurrah-man b. Abdİllah b. Ebî Rebîa´dır- orta seviyede bir ravidir.

[107] Hadisin Ümmü Süleym´le ilgili kısmı hariç hasendir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel (VI, 256, 377) rivayet etmiştir. Hadisin asıl ravisi olan Abdullah el-Öme-rî hıfzı zayıf bir ravidir.

[108] Hadis sahihtir.

[109] Ebû Dâvûd, "Taharet", 89; Nesâî, "Taharet", 167; İbn Hibbân, Sahih, IV, 5. Hadis zayıftır. İsnadında bulunan Neciy, rivayetleri mütabaat olduğunda makbuldür. Mü-tabaat olmadığında ise isnad zayıf kabul edilir. Burada da durum bu şekildedir.

[110] Zaferan ve diğer kokuların karışımı ile elde edilen kadınlara özel bir çeşit parfüm­dür.

[111] Haber sahihtir. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, V, 72. Haberi Bezzâr (Müsned, III, 99) rivayet etmiştir. Abbas b. Abdülmuttalİb dışındaki ravileri Sahih´in ravileridir. Ab­bas b. Abdülmuttalİb de güvenilir bir ravidir.

[112] Hadisi Bezzâr, Abbas b. Ebû Talib > Ebû Seleme > Ebân > Katâde > îbn Büreyde > Yahya b. Ya´mer > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiş ve "Abbas b. Abdülmuttalİb dışında mürsel olarak da rivayet edilmiştir. İbn Abbas (r.a.)´den sadece bu isnadla nakledilmiştir" açıklamasını yapmıştır.

[113] Hadis zayıftır. Taberânî, el-Mu´cemü´l-evsat, 1,202; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 264, 274; Ali el-Muttakî, Kenzü´l-ummâl, VIII, 77.

[114] Hadis hasendir, onu Ahmed b. Hanbel (VI, 298) rivayet etmiştir.

[115] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, I, 24, 25; Humeydî, Müsned, II, 291; Dârimî, "Taharet", 73; İbn Huzeyme, Sahih, I, 106; İbn Hibbân, Sahih, IV, 18; Tahavî, Şer-hu meânİ´l-âsâr, I, 127.

[116] Hadis sahihtir. Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş (Sünen, I, 126) ve sahih olduğunu söylemiştir. Hadisi Nesâî de sahih bir isnadla rivayet etmiştir. Bazı hadis âlimleri­nin Esved vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anhâ)´dan "Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken hiç su­ya dokunmadan uyurdu" lafzıyla naklettikleri rivayet hakkında Ahmed b. Hanbel "sahih değildir", Ebû Dâvûd "Yanılma söz konusudur", Yezid b. Harun ise "hata­dır" açıklamalarını yapmışlardır. İmam Müslim bunu, "hiç suya dokunmadan" kıs­mını zikretmeden "Resûluliah (s.a.v.) cünüp iken uyurdu" lafzıyla rivayet etmiştir.

[117] Ebû Dâvûd, "Taharet", 85; İbn Mâce, "Taharet", 102. Hadis hasendir.

[118] Hadis için bk. Müslim "Hayz", 27; Ebû Dâvûd, "Taharet", 85; Ahmed b. Hanbel, III, 28; İbn Huzeyme, Sahih, I, 109; İbn Hibbân, Sahih, IV, 12; Hâkim en-Nîsâbû­rî, el-Müstedrek, I, 152; Beyhakî, es-Sünenü´î-kübrâ, VII, 192. Hâkim en-Nîsâbû­rî, hadisin Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiştir.

[119] Ebû Dâvûd, "Taharet", 89; Tirmizî, "Taharet", 87; İbn Mâce, "Taharet", 98; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 153; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 201; Ebû Ya´İâ, Müsned, II, 224. Hadis sahihtir.

[120] Hadis sahihtir. Hadisi Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Nesâî, Zührî > Ebû Seleme(r.a.) isnadıyla Ebû Hureyre (r.a)´den rivayet etmişlerdir. O şöyle anlatmjştır: Na­maz için kamet getirildi, namaz safları düzeltildi ve Hz. Peygamber (s.a.v.) gelerek namaz kıldırmak üzere yerine geçti. Bu esnada cünüp olduğunu hatırladı ve "Yeri­nizden ayrılmayın" buyurdu. Sonra gitti, gusletti ve başından su damlayarak geri geldi. Namaz için tekbir aldı ve birlikte namaz kıldık. Hadisi Müslim "Namaz" di­ğerleri İse "Taharet" bölümünde rivayet etmişlerdir. Buhârî, hadisi "Cünüp Oldu­ğunu Camide Hatırlayan Kimsenin Oradan Teyemmüm Etmeden Olduğu Gibi Çı­kacağı" başlığı altında rivayet etmiştir. Hadisin Müslim rivayetine Nevevî´nİn koy­duğu bab başlığı "Kamet Getirildikten Sonra İmamın Gusül Amacıyla Camiden Çıkması" şeklindedir. Ebû Dâvûd ve Nesâî hadisi "Cünüp Kimsenin Unutarak Na­maz Kıldırması" başlığı altında zikretmişlerdir. Doğrusu Hz. Peygamber (s.a.v.) cü­nüp olduğunu namaza başlamadan Önce hatırlamıştır. Bu durum Müslim rivayetin­de açıkça ifade edilmiştir. Onun rivayeti, "Resuluİlah (s.a.v,) namaz kıldırmak için tekbir almadan cünüp olduğunu hatırladı ve gusül İçin evine döndü" şeklindedir. Hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in cünüp olduğunu unutarak namaz kıldırdığına da­ir herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Ebû Davud´un, Hasan > Ebû Bekre isna­dıyla rivayeti şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.) sabah namazı için mescide girdiğin­de eliyle işaret ederek "yerinizden ayrılmayın" buyurdu. Sonra başından su damla­(Zeker) geldi ve namaz kıldırdı. Namazdan sonra, "Ben de bir insanım, cünüp İdim" dedi. Beyhakî el-Ma´rife´de hadisin isnadının sahih olduğunu söylemiştir. İbn Mâ-ce´nin Muhammed b. Abdurrahman b. Sevbân > Ebû Hureyre (r.a.) İsnadıyla riva­yet ettiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) namaz kılmak üzere tekbir aldıktan sonra onlara yerlerinde beklemelerini işaret etti. Onlar da beklediler. Hz. Peygamber (s.a.v.) gidip gusletti ve başından su damlayarak geldi ve namaz kıldırdı. Namaz bi­tince, "Ben yanınıza cünüp olarak gelmiştim. Bu durumu namaza başlayana kadar unutmuşum" buyurdu. Nevevî el-Hulâsa´âa, "Rivayetler arasındaki İhtilâf, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in tekbir almadan veya tekbir aldıktan sonra gusletmeye yönel­diği iki ayrı olay şeklinde yorumlanabilir" demiştir.

[121] Müsned´i şerh eden Ahmed Şakir, hadisin İsnadının sahih olduğunu söylemiştir

[122] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, I, 24, 25; Humeydî, Müsned, II, 291; Dârimî, "Taharet", 73; İbn Huzeyme, Sahih, I, 106; İbn Hibbân, Sahih, IV, 18.

[123] Buhârî, "Vudu", 68; Müslim, "Taharet", 94-96; Ebû Dâvûd, "Taharet", 36.

[124] Buhârî, "Vudu", 25; Müslim, "Taharet", 87; Ebû Dâvûd, "Taharet", 49.

[125] Müslim, "Taharet", 93; Ebû Dâvûd, "Taharet", 37.

[126] Ahmed b. Hanbel, II, 12; Ebû Dâvûd, "Taharet", 33; Tirmizî, "Taharet", 50; Nesâî, "Taharet", 43; İbn Mâce, "Taharet", 75; İbn Huzeyme, Sahih, I, 49; îbn Hibbân, Sahih, IV, 54 (Sahihhayn´m şartlarına uygun bir isnadla); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 132; Dârekutnî, Sünen, I, 14; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 262. Hadis sahihtir.

[127] Farklı lafızlarla, Ebû Dâvûd, "Taharet", 33; İbn Mâce, "Taharet", 75.

[128] Müslim, "Taharet", 89; Nesâî, "Taharet", 63; Dârekutnî, Sünen, I, 64.

[129] Tirmizî, "Taharet", 49; Ebû Dâvûd, "Taharet", 34.

[130] Tirmizî, "Taharet", 49; Ebû Dâvûd, "Taharet", 34. Hadis sahihtir.

[131] Hadis zayıftır. Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VIII, 104; İbn Mâce, "Taharet", 76. Ha­disin isnadı zayıftır. Heysemî hadisin zayıf olduğunu söylemişdir.

[132] İbn Adî´nin Saîd b. Ebî Saîd ez-Zebîdî hakkındaki açıklaması şöyledir: O meçhul bir ravidir. Hımslı olduğunu zannediyorum. Ondan Bakıyye ve başkaları rivayette bulunmuştur. Hadisi sahih değildir (el-Kâmil, III, 405J.

[133] Münzirî, et-Terğtb, III, 234. Hadisi Beyhakî, Şuabü´l-iman´da (III, 13) Zeyd b. Es-lem´den mürsel olarak rivayet etmiştir.

[134] el-Muvattâ, "Taharet", 60; Ahmed b. Hanbel, IV, 348, 349; Nesâî, "Taharet", 85; İbn Mâce, "Taharet", 6; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 129. Hâkim en-Nîsâ­bûrî, hadisin Sahîhayn´ın şartlarını taşıdığını ve sahih olduğunu söylemiştir.

[135] Buhârî, "Gusül", 9. Söz konusu haberleri Buhârî gusül bölümünde "Cünüp Kimse­nin Elini Yıkamadan Abdest Alınacak Suyun İçine Sokması" başlığında muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in de belirttiği üzere (Fethu´l-bârî, I, 444) sözü edilen haberleri Saîd b. Mansur Sünen´mâe muttasıl isnadla rivayet etmiştir. Ha­berde yer alan, "İbn Ömer ve Berâ b. Âzib elini sokmuşlar" ifadesiyle her ikisinin de ellerini soktukları kastedilmektedir. Bu, Ebü´1-Vakt rivayetinde "ellerini" şek­linde açıkça belirtilmektedir. "Tahûr" kelimesi gusül için hazırlanan su manasına­dır. Saîd b. Mansur, İbn Ömer (r.a.) ile ilgili haberi aynı mânada ve muttasıl olarak rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam ise İbn Ömer (r.a.)´nın abdest suyuna sokmadan önce ellerini yıkadığını rivayet etmiştir. Rivayetlerde ki çelişki İbn Ömer (r.a.)´nın duruma göre iki farklı şekilde davrandığı şeklinde giderilebilir. Şöyle ki, elleri temiz iken yıkamamış, ellerinin kirli olduğu zaman ise önce yıkayıp ondan sonra su kabına sokmuştur. O, ellerini mendup olduğu İçin yıkamış, caiz olduğu için ise terk etmiş de olabilir. Berâ b. Âzib (r.a.)´le ilgili haberi İbn Ebî Şeybe, "El­lerini yıkamadan su kabına sokardı" lafzıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Şeybe ayrıca Şa´bî´nin, "Sahabe cünüp iken yıkamadan ellerini gusül için hazırlanan suya sokar­lardı" dediğini de rivayet etmiştir.

[136] Ayrıca bkz. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 320.

[137] Hadis hasendir ve iki İsnadla rivayet edilmiştir. Birincisi, Zeyd b. Habbab > Ebû Muaz > Zührî > Urve > Hz. Aişe (r.anhâ)´dan nakledilmektedir (Tirmizî, "Tahâ ret", 40; İbn Adî, el-Kâmil, I, 154; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 154; Bey-hakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 185) Begavî, bunun isnadının zayıf olduğunu söylemiş­tir (Şerhu´s-sünne, I, 37). Hâkim en-Nîsâbûrî de Ebû Muaz hakkında bilgi vererek, "O Fudayl b. Meysere el-Basrî´dir, Yahya b. Saîd ondan övgüyle söz etmiş ve ri­vayette bulunmuştur" açıklamasını yapmıştır. Hadîsin ikinci İsnadı Hz. Ebû Bekir (r.a.)´den rivayet edilmektedir. Onu İbn Uleyk en-Nisâburî el-Fevâid´ınde (I, 239) rivayet etmiştir. Beyhakî de Ebu´l Ayna Muhammed b. Kasım > Ebû Zeyd Said b. Evs > Ebû Amr b. Alâ > Enes b. Mâlik > Hz. Ebû Bekir (r.a.) isnâdiyla rivayet etmiştir. Bütün isnadları birlikte düşünüldüğünde bize göre hadis hasendir. Hâkim en-Nîsâbûrî´inin Ebû Muaz´la ilgili, "O Fudayl b. Meysere el-Basrî´dir" açıklama­sına dayanarak Ahmed Şakir´in Hz. Aişe (r.anhâ) rivayetinin sahih olduğunu söy­lemesi garipsenecek bir durumdur. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin bu husustaki hatası yu­karıda zikredilmişti. Ayrıca Ahmed Şakir, Tirmizî ve Beyhakî´nin aksine Muaz b. Cebel (r.a.) rivayetinin de hasen olduğunu söylemiştir. Bize göre bu, hadisin sıhha-tiyle İlgili verilen hükümde titiz davranmamaktan kaynaklanmaktadır.

[138] İbn Mâce, "Taharet", 138. Hadis zayıftır.

[139] Bu hususta Zehebî ona katılmamış ve "aksine âlimler onun zayıf olduğunu söyle­mişlerdir" açıklamasını yapmıştır.

[140] Hadis hasendir.

[141] Ebû Dâvûd, "Taharet", 51. Hadis hasendir.

[142] el-En´âm, 6/145

[143] Hadis sahihtir. Hadisi Ahmedb. Hanbel (IV, 311) Muhammed b. Ca´fer> Şu´bo Hakem > İbn Ebî Leylâ > Abdullah b. Ukeym (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Onun bu rivayetinde "yararlanmayınız" yerine istifade etmeyiniz mânasında "lâ testem-tiû" kelimesi yer almaktadır. Veki´ ve İbn Ca´fer > Şu´be (r.a.) isnadıyla rivayetin­de ise "yararlanmayınız" mânasjndakİ "lâ tentefiû" kelimesi zikredilmektedir. Ha­dis için bkz. İbn Sa´d, et-Tabakât, VI, 113; Ebû DâvÛd, "Libas", 39; İbn Mâce, "Li-. bas", 25, 26; Tayalisî (I, 183); Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 271; Beyhakî, es-Sü-nenü´l-kübrâ, I, 14.

[144] Hadis sahihtir.

[145] Hadis sahihtir. Onu Hâkim en-Nîsâbûrî, zayıf bir isnadla İbn Abbas (r.a.)´den riva­yet etmiş, sahih olduğunu belirtmiştir {el-Müstedrek, IV, 124). Zehebî de ona ka­tılmıştır. Nesâî ise onu Hz. Aişe (r.anhâ)´dan sahih bir isnadla rivayet etmiştir (Ne­sâî, "Fera", 4).

[146] Hadis sahihtir.

[147] el-Enâm, 6/145

[148] Ahmed b. Hanbel, I, 327. Hadisi Buhârî, Vudû bölümünde muallak olarak rivayet etmiştir. Abdürrezzak b. Hemmam ise onu Musannef´inde muttasıl olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Buhârî´nin zikrettiği "İbn Şîrîn ve İbra­him dedi ki" kısmındaki "İbrahim" başta Serahsî olmak üzere Firebrî´den rivayet edenlerin çoğunda bulunmamaktadır. Abdürrezzak b. Hemmam, İbn Sîrîn´in açık­lamasını, "Fil dişinin ticaretinde sakınca görmezdi" şeklinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nisbet etmiştir. Bu ise Hz. Peygamber (s.a.v.)´in onu temiz olarak kabul ettiği mânasına gelmektedir. Zira zeytin yağı hakkındaki beyanından anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber (s.a.v.) necis olan ve temizlenmesi mümkün olmayan bir nes­nenin ticaretine İzin vermezdi. "el-Âc" kelimesi fil dişi anlamındadır. Nitekim İbn Sîde fil dişinden başka bir şeyin bu kelimeyle isimlendirilemeyeceğini belirtmiş, Kazzâz da Halil b. Ahmed´İn aynı görüşte olduğunu nakletmiştir. Ancak İbn Fâris ve Cevheri söz konusu kelimenin filin sadece dişine tahsis edilemeyeceğini daha genel anlamıyla fil kemiği mânasına geldiğini ifade etmişlerdir. Hattâbî, İbn Kutey-be ile aynı görüşü paylaşmış ve sözü edilen kelimenin deniz kaplumbağasının ka­buğu anlamına geldiğini söylemiştir. Ancak bu, tartışmaya açıktır. Nitekim es-Sı-hah´ta "Deri bilezik fil dişinden veya deniz kaplumbağasının kabuğundan yapılır" demek suretiyle ikisinin farklı şeyler olduğunu ifade etmiştir. Ancak el-Kâlî, "Araplar her kemiği ´âc´ olarak isimlendirirler" demiştir. Bu doğru ise, söz konu­su haber fil dişinin temiz olduğuna dair delil olmaz. Buhârî´nin hemen onun ardın­dan Zührî´nin "fil gibi ölmüş hayvanların kemikleri" ifadesini zikretmesi, Halil b. Ahmed´İn görüşünü benimsediğini göstermektedir. Âlimler hayat olup olmadığı açısından filin kemiği hakkında ihtilaf etmişlerdir. "Kendi yaratılışını unutarak bi­ze karşı misal getirmeye kalkışıyor ve: ´Şu çürümüş kemikleri kim diriltecek´diyor. De ki: Onları ilk defa yaratmış olan diriltecek. Çünkü O, her türlü yaratmayı ga yet iyi bilir" (Yâsîn, 36/78-79 âyetini esas alan İmam Şafiî birincisini kabul etmiş­tir. Bunun kemiklerin içinde hayat olduğunu ifade ettiği ortadadır. İkincisini be­nimseyen İmam Ebû Hanife (r.a.), kemiklerin mutlak olarak temiz olduğu görüşü­nü benimsemiştir. İmam Malik ise, tezkiye edildiğinde temiz olacağı görüşündedir. Bunu eti yenmeyen hayvanların boğazlanması (tezkiye) halinde etlerinin temiz ola­cağı esasına bina etmiştir. Bu görüşü İmam Ebû Hanife (r.a.) de benimsemiştir.

[149] Hadis zayıftır.

[150] Hadis uydurmadır. Zührî > Hişam > Urve > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet edilmiş­tir. Hişam´dan beş, Zührî´den ise bir İsnadla rivayet edilmiştir. Buna göre Halid b. İsmail el-Mahzûmî > Hİşam > Urve > babası isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Ai­şe (r.anhâ) şöyle anlatmıştır: Güneşte su ısıtırken Resûlullah (s.a.v.) yanıma geldi ve "Böyle yapma ey Hümeyrâ..." dedi. Hadis için bkz. Sekafî, es-Sekafiyyât, III, 21; Dârekutnî, Sünen, 37; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 6. Dârekutnî hadisin ga-rib, isnadmdaki Halid b. İsmail´in de metruk olduğunu söylemiştir.

[151] Müellif İbn Adî´nin açıklamasını manen nakletmiştir (bkz. İbn Adî, el-Kâmil, II, 367).

[152] Hadis zayıftır. Tirmizî rivayet etmiş ("Daavât", 115) hasen-garib olarak nitelemiş ve "Biz onu sadece Veüd b. Müslim tarikiyle bilmekteyiz" demiştir. Hâkim en~Nî-sâbûrî hadisin Sahîhayn´nm şartlarını taşıdığını söylemiştir. Onun "hadis münker-şâzdır" açıklamasını eleştiren Zehebî, "Uydurma olmasından endişe ediyorum. İs­nadının ceyyid olmasına da şaşırıyorum" demiştir (bkz. el-Müstedrek, I, 316).

[153] Dârekutnî, Sünen, I, 66; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 23. Bu sözü Dârekutnî Ebû Hureyre (r.a.)´İn kendi sözü olarak da rivayet etmiştir (bkz. Sünen, I, 66).

[154] Hadis zayıftır. İbn Huzeyme, Sahih, 102; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 160. Hadisi Dârekutnî, Ebû Hatim er-Râzî > Süleyman b. Mesakı´ b. Şeybe el-Hacebî > Mansur b. Safiyye bint Şeybe > Safiyye >Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmiştir (bkz. Sünen, I, 69). Tespitlerimize göre Zehebî, Süleyman b. Mesakı´ hakkında, "Ravi olarak tanınmamaktadır. Münker hadis rivayet etmektedir" demektedir (bkz. Mîzânü´l-Vtidâl, II, 223).

[155] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 37). Daha önce zikredildiği üzere hadisin as­lı Müslim´de bulunmaktadır.

[156] Hadis sahihtir. Tirmizî, "Taharet", 69; İbn Mâce, "Taharet", 32.

[157] Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 216. Hadis zayıftır.

[158] Buhârî sözü edilen haberi Kitabü´l-vudu ´da "Erkeğin Hanımıyla Abdest Alması ve Kadının Abdest Suyunun Artığı" başlığı altında kesinlik ifade eden (cezm) sigasıy-la rivayet etmektedir. Dârekutnî ise haberi Sünen´inde muttasıl olarak rivayet et­mektedir.

[159] Müslim, "Hayız", 115, 116; Ebû Dâvûd, "Taharet", 91; Tirmizî, "Taharet", 89; Ne-sâî, "Taharet", 171; Ibn Mâce, "Taharet", 80; Ahmed b. Hanbel, V, 384.

[160] et-Tevbe 9/28

[161] Yukarıda zikredildiği üzere hadis sahihtir.

[162] Hadis zayıftır. İbn Mâce, "Taharet", 76; Tahâvî, Müşkilü´l-âsâr, III, 267; Beyhakî, es-Sünenü´l´kübrâ, I, 258. Beyhakî, hadisi Abdurrahman b. Zeyd b. Eşlem > baba­sı > Atâ b. Yesar > Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) isnadiyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´e eşek ve yırtıcı hayvanların uğrak yeri olan Mekke ve Medine arasında bulunan havuzla­rın temiz olup olmadığı soruldu... şeklinde rivayet edilmektedir. Hadisle ilgili Ta-hâvî´nin açıklaması şöyledir: Bu hadis delil olarak kullanılamaz. Çünkü hadis Ab­durrahman b. Zeyd b. Eslem´e dayanmaktadır. Hadis âlimlerine göre o son derece zayıftır. Bûsîrî´nin açıklaması ise şöyledir: Bu, zayıf bir isnaddır. Hâkim en-Nîsâbû-rî, Abdurrahman b. Zeyd´in babasından uydurma hadisler rivayet ettiğini, İbnii´l-Cevzî de âlimlerin onun zayıflığında icmâ ettiklerini söylemişlerdir. Ebû Bekir b. Ebî Şeybe onu Hasan-ı Basrî´nin sözü olarak rivayet etmiş, Abdürrezzak b. Hem-mam da (el-Musannef, I, 77, 253) onu İbn Cüreyc vasıtasıyla belağ sigasıyla nak-1 etmiştir.

[163] Ahmed b. Hanbel, II, 12; Ebû Dâvûd, "Taharet", 33.

[164] en-Nahl, 16/8

[165] Hadsin isnadı zayıf ve problemlidir. Hadis için bkz. Ebû Dâvûd, "Et´İme", 34.

[166] Heysemî hadisin isnadında bulunan İbn İshak´ın müdellis olduğunu belirtmiş, di­ğer ravİlerin güvenilirliklerini İfade etmiş ve bazıları hakkında yapılan eleştirilerin ise Önemsizliğine işaret etmiştir. Hadis İçin ayrıca bkz. Mecmau´z-zevâid, V, 47; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VIII, 76.

[167] el-En´am, 6/145

[168] Ahmed b. Hanbel, I, 455; Dârekutnî, Sünen, I, 77).

[169] İbn Mâce, "Taharet", 37. Hadis zayıftır. Dârekutnî .Sönen´inde (1,76) rivayet etmiş ve illetli olduğunu belirtmiştir.

[170] Hadis sahihtir. Tirmizî, "Emsal", 1.

[171] Hadis sahihtir. Tirmizî sahih olduğunu söylemiştir. Tirmizî, "Taharet", 14;

[172] en-Nisâ, 4/43

[173] İbn Mâce, "Taharet", 37; Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 94. Hadisin isnadında za­yıf ravilerden İbn Lehîa bulunmaktadır.

[174] Söz konusu hadis bütün isnadlarıyla sahihtir ve konu müellifin açıkladığı gibidir.

[175] er-Rahmân, 55/68

[176] Hâkim en-Nîsâbûrî ve Dârekutnî hadisi Ali b. Zübyân > Ubeydullah b. Ömer > Na-fi > İbn Ömer (r.a.) isnadiyla rivayet etmişlerdir. Hâkim en-Nîsâbûrî, "Hadisi Ubeydullah´tan Aü b. Zübyân´dan başka muttasıl olarak rivayet eden başka bir kimse bilmiyorum. O sadûk (doğru sözlü) bir ravİdir" açıklamasını yapmış, Zehe-bî onu tenkit ederek Ali b. Zübyân´ın son derece zayıf bir ravi olduğunu söylemiş­tir. Onun hakkında İbn Maîn, "Leyse bi şey: Beş para etmez", Nesâî, "Leyse bi si­ka: güvenilir değildir" demişlerdir. Tespitlerimize göre de onun hakkında Ebû Ha­tim "metruk", Ebû Zür´a "vâhi´l-hadis: son derece zayıf, İbnü´n-Nümeyr "hemen bütün rivayetlerinde hata ederdi", İbn Hibbân "rivayetleri delil olamaz" açıklama­larını yapmışlardır. Dârekutnî hadisi rivayet ettikten sonra, "Ali b. Zübyân onun merfû olarak rivayet ederken Yahya´I-Kattan, Hüşeym ve diğer âlimler onu mev­kuf olarak rivayet etmişlerdir. Doğrusu da budur" açıklamasını yapmakta ve merfû rivayeti nakletmektedir. İbn Adî de Süfyan es-Sevrî ve Yahya´l-Kattân gibi güve­nilir ravilerin onu mevkuf olarak rivayet ettiklerini haber vermektedir. Beyhakî {es-Sünenü´l-kübrâ, I, 207) söz konusu hadisi Yahya´l-Kattân ve Hüşeym vasıta­sıyla Abdullah b. Ömer (r.a.)´den mevkuf olarak rivayet ettikten sonra, "Ali b. Züb yân onu merfû olarak rivayet etmiştir. Ancak bu yanlıştır. Doğru olan onun İbn Ömer (r.a.)´in sözü olmasıdır" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Beyhakî onu muttasıl olarak nakletmemiş, sadece hatalı rivayete İşaret etmek amacıyla zik­retmiştir. Bu sebeple İbn Hacer´in et-Telhîsu´l-habîr´de (1,151) hadisi Beyhakî´nin rivayet ettiğini söylemesi hatalıdır. Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî (el-Müstedrek, I, 179-180) ve Dârekutnî (Sünen, I, 181) Süleyman b. Ebî Dâvûd el-Harrânî> Salim ve Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ´Teyemmüm bir defa yüz, bir defa da dirsekle­re kadar kolları mesh etmek için elleri toprağa vurmaktır" buyurmuştur. Hadisle ilgili Hâkim en-Nîsâbûrî, "Buhârî ve Müslim İsnadında bulunan Süleyman b. Ebî Dâvûd´dan hadis rivayet etmemişlerdir. Biz de burada onu şevâhid cinsinden nak­lettik" açıklamasını yapmıştır. Bize göre Beyhakî´nin de (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 207) işaret ettiği gibi o rivayeti istişhad amacıyla bile zikredilecek seviyede değil­dir. Nitekim Beyhakî onun zayıf olduğunu ve rivayetinin delil olamayacağını söy­lemiştir. Ebû Zür´a, "Bu, batıl bir rivayettir" demiş, İbn Hazm da el-Muhallâ´´da ri­vayetinin delil olamayacağını ifade etmiştir.

[177] Tirmizî, "Taharet", 10.

[178] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, V, 146, 147, 155, 180; Ebû Dâvûd, "Tahâ-ret",123; Tirmizî, ´Tahâret",92; Nesâî, "Tahâret´\203; Dârekutnî, Sünen, I, 187; Hâkim en-Nîsâbûrî, et-MUstedrek, I, 176, 177; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 212; Bezzâr, Keşfü´l-estâr, I, 157.

[179] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, "Taharet", 123; Tirmizî, "Taharet", 92; İbn Hibbân, Sa­hih, IV, 135; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 170. İbn Hibbân, Dârekutnî, Ebû Hâtİm, Hâkim en-Nîsâbûrî, Zehebî, Nevevî hadisin sahih olduğunu söylemişdir.

[180] en-Nisâ, 4/29

[181] İbn Adiy, el-Kâmil, VII, 182. O hadisi Muhammed b. Ubeydullah b. FudayI > Ye­man b. Saîd > Veki b. Cerrah > Muâfî b. İmrân > Muğîre b. Ziyad > Atâ > İbn Ab­bas (r.a.) isnadıyla rivayet etmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.)," Abdest­siz olduğun bir zamanda cenaze ile karşılaşırsan teyemmüm alıver" buyurmuştur. Bu, merfû olarak sahih olmayıp İbn Abbas (r.a.)´e ait bir açıklamadır.

[182] Ebû Dâvûd, "Taharet", 126. Hadis sahihtir.

[183] Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrîzî Mişkâtü´l-mesâbîh´te (I, 165) hadisin Şerhu´s-sünne´de rivayet edildiğini ifade ederek, "Bu hadis hasendir" açıklamasını yapmıştır.

[184] Hadis sahihtir, sahih bir isnadla rivayet edilmiştir. Her iki hadis için bkz. Nesâî, ´Taharet", 203; Tirmizî, "Taharet", 92; Ebû Dâvûd, ´Taharet", 123; Abdürrezzak b. Hemmam, el-Musannef, I, 238; Ahmed b. Hanbel, V, 155; İbn Hibbân, Sahih, IV, 135; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 284; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 220.

[185] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 221.

[186] Hadis sahihtir. Hadis için ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, IV, 203.

[187] en-Nisâ, 4/43

[188] Haberi Dârekutnî (Sünen, I, 177), Hâkim en-Nîsâbûrî {el-Müstedrek, I, 165) ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 138) Cerir > Atâ b. Saib > Saîd b. Cübeyr > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla merfû olarak rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ´Eğer hasta olur veya yolculukta bulunursanız´ (el-Mâide 5/6) âyetini "Kişi Allah yolun­da yaralı iken cünüp olduğunda guslederse ölmekten korkarsa teyemmüm eder" şeklinde açıklamıştır. İbn Huzeyme, "Bu haberi Atâ´dan başka merfû olarak nak-letmemiştir" açıklamasını yapmıştır. Tespitlerimize göre Cerir b. Abdülhamid´in son zamanlarında hafızası zayıflamıştır. Ondan bu döneminde de hadis rivayet edil­miştir. İbn Ebî Şeybe´nin Ebü´l-Ahvas Sellâm b. Süleym > Atâ b. Saib > Saîd b. Cübeyr isnadıyla rivayetine göre İbn Abbas (r.a.), "Kişi hasta veya yaralı İken cü­nüp olur ve guslettiğinde helak olmaktan korkarsa temiz toprakla teyemmüm eder" demiştir. (el-Musannef, I, 96)

[189] Müslim, "Taharet", 2; İbn Mâce, "Taharet", 2; Ahmed b. Hanbel, II, 20.

[190] Hadis sahihtir. Tayalisî, Müsned, I, 256; Ahmed b. Hanbel, II, 20; Müslim, "Taha­ret", 2; Tirmİzî, "Taharet", 1; İbn Mâce, "Taharet", 2; Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma´ri-fetü ulûmİ´l-hadîs, s. 129; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 42. Bu kaynaklarda ha­dis îbn Ömer (r.a.) vasıtasıyla rivayet edilmektedir. Tirmizî konuyla ilgili en sahih hadisin bu olduğunu söylemiştir. Suyûtî´nin el-Ezhârü´l-mütenâsire´d& (s. 12) zik­rettiği üzere hadisin mütevâtir seviyesine ulaştıracak birçok rivayeti bulunmakta­dır. Onu Müslim ve Ebû Dâvûd ("Taharet", 121) İbn Ömer (r.a.), Nesâî ("Taharet", 104) Üsâme b. Umeyr, İbn Mâce ("Taharet", 2) Enes ve Ebû Berke, Taberânî Zü-beyr b. Avvam (r.a.) (el-Mu´cemü´l-kebîr, I, 358) İbn Mes´ûd (r.a.) (el-Mu´cemü´h kebîr, 1, 160-f 61) İmran b, Husayn (r.a.) ve Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.), Bezzâr Ebû Hureyre (r.a.) (Kesfü´l-estâr, I, 133), Hatîb el-Bağdâdî el-Müttefik ve´l-müfterik´te Ebû Hureyre (r.a.) ve Hasan b. Ali (r.a.) vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Haris b. Ebî Üsâme Müsned´İnde Hasan-ı Basrî´den mürsel olarak ve Ebû Kılâbe´den, İbn Ebî Şeybe (el-Musannef, I, 4-5) İbn Ömer (r.a.) ve İbn Mes´ûd (r.a.)´den mevkuf ola­rak rivayet etmişlerdir.

HADİSLERLE HANEFİ FIKHI

TEMİZLİK BÖLÜMÜ

I. ABDEST


1. Abdestin Almış Şekli ve Fazileti

"Ey iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirsek­lerinize kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınızı mesh edip, topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın."[7]

î. Abdülaziz b. Abdullah el-Üveysî > İbrahim b. Sa´d > İbn Şihab > Atâ b. Yezid isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Osman (r.a.)´in azatlısı Humrân b. Ebân onu abdest alırken gördüğünü ifade ederek şöyle anlatmaktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerine üç defa su döküp onlan yıkadı, sonra sağ eliyle kaba daldırarak aldığı su ile ağzını çalkaladı, burnuna su verip dışarı attı, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıkadı, sonra başını mesh etti, sonra ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadı, ondan sonra da Hz. Peygamber (s.a.v.)´in şu hadisini nakletti: "Kim benim abdest aldığım gibi abdest alır da kendisini tamamen Allah´a vere­rek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun geçmiş günahlarını affeder."[8]

Ebû Davud´un sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmadan Ebû Alkame´den yaptığı rivayeti "Hz. Osman (r.a.) su istedi ve abdest al­dı. Suyu önce sağ eliyle sol eline döküp iki elini bileklerine kadar yıkadı"

şeklindedir. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 51) İbn Hacer söz konusu hadisi et-Telhî-sü´l-habîr isimli eserinde ´Ebû Davud´un Hz. Osman (r.a.)´den rivayet et­tiği meşhur hadis´ diyerek nakletmektedir.

Müellif hadiste yer alan "ile´l-mirfakayn: dirseklere kadar" ifadesiyle ilgili Gunyetü´l-mütemellt (s. 16-17) isimli eserden özetle aşağıdaki bilgile­ri nakletmektedir. İmam Züfer ve Dâvûd ez-Zâhirî katılmasalar da dirsek­ler ve topukların yıkanması abdeste dâhildir. Bu iki âlim ihtilaf olmayan hususu esas almışlardır. Zira "ilâ" edatından sonra gelen kelime bazen ön­ceki kelimeye dâhil olurken bazen de aksi söz konusu olabilmektedir. Ni­tekim Zemahşerî "ilâ" edatının sadece sonuç noktası bildirdiğini, kendisin­den sonraki kelimenin ondan önce gelen kelimenin hükmüne dâhil olup ol­mamasının ise ayrı bir delile ihtiyacı bulunduğunu ifade etmektedir.

Dirsek ve topukların abdestte yıkamaya dâhil olduğu hususundaki deli­limiz konuyla ilgili icmâdir. Nitekim el-Bahrü´r-râik´ta da, "Doğrusu, bu konuda getirilen deliller sözü edilen hususların farziyeti için yeterli değil­dir. Bunların farziyetini belirlemede icmâ delili tercih edilmelidir" denil­mektedir. İmam Şafiî de el-Ümm isimli eserinde, "dirseklerin abdeste dâ­hil olduğu hususunda aykırı bir görüş belirten bir âlim bilmemekteyiz" açıklamasını yapmıştır. Böylece o konuyla ilgili icmâ bulunduğunu haber vermektedir. İbn Hacer de Fethu´l-bârf de İmam Şafiî´nin bu açıklamasını naklettikten sonra, "buna göre Züfer´in görüşü icmâ delili karşısında zayıf düşmektedir. Dâvûd ez-Zâhirî´nin durumu da aynıdır. Bu konuda İmam Mâlik´ten net bir görüş sahih olarak nakledilmemiştir. Eşheb onun "topuk­ların hükmü dirsekler gibidir" şeklinde farklı yorumlanabilecek bir görü­şünü haber vermiştir.

el-Müntekâ´da nakledildiğine göre Ebû Hüreyre (r.a.) abdest alırken yü­zünü iyice yıkadı. Sonra sağ ve sol ellerini pazılarına kadar yıkadı, başını mesh etti, sağ ve sol ayaklarını baldırlarına kadar yıkadıktan sonra ´Resû­lullah (s.a.v.)´i bu şekilde abdest alırken gördüm.´ O (s.a.v.) şöyle buyur­du: "Siz. abdesti mükemmel almanız, sebebiyle kıyamet gününde (abdest or­ganlarından) alınları ve ayakları nurlanmış olarak diriltileceksiniz. İmkâ­nı olan daha iyi yıkamak suretiyle kıyamet günü alınları ve ayaklarındaki nuru artırsın"[9] demiştir.

Konuyla ilgili Şevkânî Neylü´I-evtâr´da (I, 148) şöyle demektedir: Bu hadisten abdestte dirseklerin -keza ayak topuklarının- yıkanmasının farz ol­duğu anlaşılmaktadır. Zira âyet bu hususta kapalı (mücmel) olup Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in uygulaması onu açıklamaktadır. Buna göre dirseklerin yıkanması hususundaki kapalılık ortadan kalkmakta ve farz olduğu anlaşıl­maktadır. Azîzî, Resûlullah (s.a.v.)´ın abdest aldığında dirseklerini su ile döndürerek yıkadığını belirtmiş konuyla ilgili Dârekutnî´nin Cabir b. Ab­dullah (r.a.)´ten yaptığı rivayetin[10] hasen li-gayrihi olduğunu söylemiştir.

2. Tirmizî´nin hasen-sahih diyerek rivayet ettiğine göre Rubeyyi´ bint Muavviz b. Afra Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını gördüğünü ifade etmiş ve "Hz. Peygamber (s.a.v.) başının ön ve arka tarafını, gözle kulak arasın­da kalan kısımlarını ve kulaklarını birer kere mesh etti" demiştir..[11]

Alimler ayakların mesh edilmesinin yıkanmaları yerine geçmeyeceği ve bunun abdest için yeterli olmayacağı hususunda icmâ etmişlerdir. Ancak ayakların mesh edilmesinin yeterli olacağına delâlet eden rivayetler de bu­lunmaktadır. Burada önce söz konusu rivayetleri zikredecek sonra da bu görüşün isabetli olmadığını ortaya koyacağız. Kenzü´l-ummâl´da (V, 102) bulunan bir haberde Abbâd b. Temîm´in nakline göre babası şöyle demiş­tir: "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm, sakalını ve ayaklarını su ile mesh etti." Bu haber İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, Adenî, Begavî, Bâ-rûdî, Ebû Nuaym tarafından da rivayet edilmiş, ayrıca Buhâri et-Târîhi, Taberânî ise Mu´cemü´l-kebîr* inde ona yer vermişlerdir. el-İsâbe´de de ravilerinin güvenilir olduğu belirtilmiştir. Ben de haberin Heysemî tarafın­dan Mecmeu´z-zevâid´dt Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebtr´i kaynak gösteri­lerek zikredildiğini ve ravilerinin güvenilir olduğunu belirttiğini gördüm.[12]

Hüseyin b. İsmail > Yusuf b. Musa > Hişam b. Abdülmelik ve Haccac b. Minhal > Hemmam > İshak b. Abdullah b. Ebî Talha > Ali b. Yahya b. Haİlad > babası > amcası isnadıyla Dârekutnı´nin rivayetine göre Hz. Ri-fâa b. Râfi (r.a.) şöyle anlatmıştır: Biz Resûiullah (s.a.v.)´in yanında oturu­yorduk veya Resûiullah (s.a.v.) oturuyordu biz de etrafında bulunuyorduk. Bir adam çıka geldi ve kıbleye yönelip namaz kıldı. Namazını bitirince [13] geldi ve Resûiullah (s.a.v.)´e ve çevresindekilere selam verdi. Resûluliah (s.a.v.) "ve aleyke" diye selamını aidi ve "Git, namazını tekrar kıl, çünkü namazın olmadı" buyurdu. Adam namazını kılmaya başladı. Biz de göz ucuyla onu izliyor namazındaki hatasının ne olduğunu bilmiyorduk. Adam namazını bitirince tekrar Resûiullah (s.a.v.)´e ve çevresindekilere selam verdi. Resûiullah (s.a.v.) selamını aldı ve "Git, namazını tekrar kıl, çünkü namazın olmadı" buyurdu. Ravi Hemmam der ki: Ona namazı iadesini iki mi yoksa üç defa mı emrettiğini hatırlamıyorum. Sonunda adam, ´nama-zımdaki eksiğimi bilmedikçe tekrar kılmayacağım´ dedi. Bunun üzerine Resûiullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: "Abdesti Allah´ın emrettiği gibi tam al­madığınız müddetçe namazınız eksik olur. Şöyle ki bir kimse yüzünü ve dir­seklerine kadar ellerini yıkar, başını ve topuklarına kadar ayaklarını mesh eder. Sonra tekbir getirerek namaza durur, ona hamd eder, fatiha sûresi ve Kur´an´dan dilediği sûreyi okur. Sonra tekbir alır ve rükûa gider, ellerini dizlerine koyup sırtı ve başı aynı hizada olacak şekilde bir müddet rükûda bekler, ´semiallahu limen hamideh´diyerek rükûdan doğrulup uzuvları sa­kin oluncaya kadar bir süre kıyam vaziyetinde bekler, sonra tekbir alır ve secdeye gider, yüzünü yere koyup uzuvları sükun buluncaya kadar bir sü­re secdede bekler, tekbir alarak oturağı üzerine sırtı düz olacak şekilde bir süre oturur, dört rekâtı da böylece kılar ve namazını tamamlar. Bu şekilde olmadığı sürece namazınız eksik olur. "[14]

Azîmâbâdî et-Ta´lîku´l-muğnî ale´s-sünen-i Dârekutnî isimli eserinde hadisin isnadında yer alan Hişam b. Abdülmelik´in güvenilir ravilerden hadiste hafız ve imam seviyesine ulaşmış bulunan Ebü´l-Velid et-Tayalisî, Hemmâm´ın ise güvenilir ravilerden Hemmam b. Yahya olduğunu ve is-nadda yer alan diğer ravilerin de güvenilir olduklarını söylemiştir.

Münkiri de et-Terğib´âe (i, 44) şöyle nakleder: Hz. Rifâa b. Râfi (r.a.) Hz. Pevgamber (s.a.v.)´in yanında oturmakta iken O (s.a.v./in şöyle bu­yurduğunu işitmiştir: "Abdesti Allah´ın emrettiği gibi tam almadığınız müddetçe namazınız eksik olur. Şöyle ki bir kimse yüzünü ve dirseklerine kadar ellerini yıkar, başını ve topuklarına kadar ayaklarını mesh eder." Hadisi İbn Mâce ceyyid bir isnadla rivayet etmiştir.[15]

Humrân b. Ebân Hz. Osman (r.a.)´i abdest alırken gördüğünü ifade ede­rek şöyle anlatmaktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerini üç defa yıkadı, sonra ağzını çalkaladı, burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yı­kadı, sonra üç defa kollarını yıkadı, başını ve ayaklarının sırtını mesh ettik­ten sonra güldü ve "Niçin güldüğümü neden sormuyorsunuz " dedi. Biz, "Müminlerin emiri niçin gülüyorsun " diye sorunca, "Kul abdest alıp yü­zünü yıkadığında Allah onun yüzüyle işlediği günahları siler. Kollarını yı­kadığında başını mesh ettiğinde ve ayaklarını temizlediğinde de durum ay­nıdır" şeklinde cevap verdi. Söz konusu haberi Ahmed b. Hanbel (I, 58),[16] Bezzâr (Heysemî, Keşfü´l-estâr, s. 271), Ebû Ya´lâ[17] rivayet etmişlerdir. Ebû Nuaym haberin sahih olduğunu belirtmiş (Hılyetü´l-evliya, II, 224), Ali el-Muttakî de Kenzü´l-ummâVda (V, 106) zikretmiştir.[18]

Abdest âyetinde geçen kelimenin "ercüliküm" şeklinde ´Lâm´ harfinin esresiyle okunması mütevâtirdir. Buna göre Kur´an ve hadislerden anlaşı­lan ayakların meshi olmalıdır. Konuyla ilgili mezheplerin görüşlerinin de­tayları hakkında Şevkânî´nin eserine (Neylü´Uevtâr, I, 163) bakılabilir. Neve-vî´nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Bu konuda âlimlerin ihtilafı söz konusudur. Ancak asırlar boyunca değişik bölgelerdeki âlimlerin çoğu to­puklarla birlikte ayakların yıkanmasının farz olduğunu, mesh etmenin ye­terli olmadığını ve ayakları yıkadıktan sonra ayrıca meshe gerek kalmadığı görüşünü benimsemişlerdir. İcma hususunda görüşü dikkate alınan her­hangi bir âlimin buna aykırı bir görüşü bulunduğu bilinmemektedir. İbn Hacer el-Askalânî ise şöyle demektedir: Sahabeden Hz. AH, Hz. İbn Ab-bas ve Hz. Enes b. Mâlik (r.a.e.) dışında farklı bir görüş açıklayan olma­mıştır. Bunların da daha sonra bu görüşlerinden vazgeçtikleri bilinmekte­dir. Saîd b. Mansur´un rivayetine göre Abdurrahman b. Ebî Leylâ abdest-te ayakların yıkanmasıyla ilgili sahabenin icmâ ettiğini söylemiş, Tahâvî ve İbn Hazm da ayakları mesh etmenin mensuh olduğunu belirtmişlerdir. Bu­na mukabil İmâmiyye abdestte ayaklan mesh etmenin farz olduğunu iddia etmiştir. Müfessir, muhaddis, zahid Muhammed b. Cerir et-Taberî, Cübbâî ve Hasan-i Basrî ise abdest alırken ayaklarını yıkama veya mesh etme hu­susunda kişinin serbest olduğunu, ikisinden dilediğini tercih edebileceğini söylemişlerdir. (İbn Hacer, Fethü´l-bân, I, 320)

Bize göre ayakların mesh edileceğini ifade eden söz konusu rivayetle­rin delil olamayacağı iki açıdan ortaya konulabilir. İcma abdestte ayakların yıkanması yönünde olup bu meshle ilgili haberlerin nesh edildiğini göster­mektedir. Ayrıca Şevkânî´nin Neylü´l-evtâf´da (I, 164) belirttiği gibi ayak­ların yıkanmasını ifade eden rivayetler mütevâtir seviyesine ulaşırken mesh rivayetleri bu derecede değildir. Ayakların meshinin yeterli olacağını ileri sürenlerin aksini ifade eden mütevâtir seviyesine ulaşmış rivayetler karşı­sında ne diyeceklerini ben de merak ediyorum. Bunu iddia edenlerin Kur´ân´a ve kavlî ve fiili mütevâtir sünnete muhalefet etmelerinin dışında konuyla ilgili ikna edici bir delil getirebilmeleri de söz konusu değildir. Fakat onlar ´rivayetler arasındaki tearuzu gidermek amacıyla Taberî´nin de belirttiği gibi ayakların yıkanmasının da mesh edilmesinin de mümkün ola­bileceğini´ söyleyebilirler. Buna verilecek cevap şöyle olacaktır: Üstadımın da ifade ettiği üzere Resûlullah (s.a.v.) ökçelerini yıkamayan birini gördü­ğünde, "Ateşte yanacak Ökçelerin vay haline!" (Müslim, "Taharet", 242)[19] buyurmuştur. Yıkamamak sözü edilen adamın ıslak elini topuğuna değdir-mediği anlamına gelmez. Buna rağmen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü edi­len tehdidi, abdestte ayaklan mesh etmenin yeterli olmadığına delalet et­mektedir. Böylece yasaklayıcı delilin, cevaz verici delile öncelenmesi söz konusu olmaktadır.

Önde gelen âlimlerden İbnü´t-Türkmânî´nin konuyla ilgili açıklaması ise şöyledir: Bu hadisle istidlal tartışmaya açıktır. Zira ayakların mesh edil­mesinin farz olduğunu ileri sürenler, meshin ayakların tümüne yapılması­nın gerekli olduğunu söylemektedirler. "Ayaklarınızı topuklarınıza kadar"[20] âyetinin zahiri de bunu gerektirir. Buna göre söz konusu teh-did ayağın tamamının mesh edilmemesiyle ilgilidir. Müslim´in rivayeti de (Müslim, "Taharet", 241) bunu gösterir. Ancak hadiste suyun topuklara ulaş­madığından bahsedilmektedir. Bu durum ise ayakların yıkanılacak uzuv ol­duğunu göstermekte, bunun dışındaki uygulamanın ise abdest için yeterli olmadığını göstermektedir. Daha önce ifade edildiği gibi hadisteki tehdit mesh hakkında olmayıp ayakların tamamının yıkanmamasıyla ilgilidir. İbnü´t-Türkmânî´nin bu açıklaması ikna edici değildir. Zira söz konusu hadi­sin diğer rivayeti ´biz ayaklarımıza mesh ederken Hz. Peygamber (s.a.v.), "Ateşte yanacak topukların vay haline!" diye uyardı (Müslim, "Taharet", 241) şeklindedir.

´Hz. Peygamber (s.a.v.) onların topuk ve ayaklarını mesh etmesine de­ğil, ayaklarını meshedip hem de yıkamalarına karşı çıkılmıştır´ denilebilir. Buna şöyle cevap verilir. Ancak onlara göre de ayakları yıkamak mesh ye­rine geçmektedir. Dolayısıyla ayakların hem mesh hem de yıkanması sebe­biyle karşı çıkılmış olduğu iddiası yerinde değildir.. Ayette geçen kelime­nin "ercüliküm" şeklinde ´Lâm´ harfinin esresiyle okunması hususuna ge­lince, bu konu temel kaynaklarda yeterince ele alındığı için burada tekrar etmeye gerek görmemekteyiz.


2. Başın Dörtte Birini Mesh Etmek



3. Başın dörtte birinin meshinin yeterli olacağı hakkında Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in abdest alışıyla ilgili Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in rivayet et­tiği uzun hadiste "perçemine, sarığının üzerine ve mestlerine mesh etti" (Müslim, "Taharet", 81) açıklaması yer almaktadır.. Nesâî´nin rivayeti şöyle­dir. "Resûlullah (s.a.v.) abdest aldı. Perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etti". O hadis hakkında herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. (Nesâî, "Ta­haret", 87) Hocası hariç Nesâî´nin isnadı Müslim´in senediyle aynıdır. Ne­sâî´nin hocası ise İbn Hacer´in de belirttiği gibi (Takrîb, s. 16) Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir bir hadis hafızıdır.. Aynı hadisi Müslim´in isna­dıyla Tirmizî "Resûlullah (s.a.v.) perçemine ve sarığına mesh etti" (Tirmizî, "Taharet", 75) şeklinde rivayet etmiştir. Söz konusu hadisi Müsedded hariç Müslim´in isnadıyla Ebû Dâvûd da rivayet etmiştir. Müsedded ise Buhârî ravilerinden güvenilir bir hadis hafızıdır. Ebû Davud´un rivayeti "Resûlul­lah (s.a.v.) abdestte mestlerine ve perçemine mesh ederdi" (Ebû Dâvûd, "Ta­haret", 60) şeklindedir.

Müellif hadiste yer alan "perçem" kelimesi hakkında şöyle demiştir: el-Bahr´da. zikredildiği üzere nâsıye başın üst ön kısmından dörtte biridir, el-Bahr isimli eserde ifade edildiği gibi başın dörtte birinin mesh edileceği hususunda konunun başında zikredilen âyetin delil olarak kullanılışı şu şe­kildedir: Ayetteki "ruûs=baş" kelimesinin başında bulunan ba harfi bitiş­tirmeye (ilsak) delâlet etmektedir. M-s-h fiili bazen ba harfi ile meshin kendisiyle yapıldığı "yed=el" kelimesini tümleç olarak alır. Bu durumda "Yetimin başını elimle sıvazladım" cümlesinde olduğu gibi başın tamamı­nın mesh edileceğini ifade eder. M-s-h fiili bazen de ba harfi mahalle yö­nelik olur. Bu durumda fiil alet miktarı ile sınırlı kalır. Bu durumda âyette olduğu gibi "Elinizin tamamıyla başınızı mesh edin" anlamı çıkar. Buna gö­re baş bütünüyle değil elin tamamı kadarı mesh edilecektir. Genellikle elin tamamı ise sadece başın dörtte biri kadar yer tutar. Böylece âyette kastedi­lenin de bu olduğu anlaşılır. Teyemmüm yapılırken mesh edilecek uzunla­rın tamamının mesh edilmesi ise Kâsânî´nin belirttiği gibi âyetle değil sün­netle sabittir. (Bedâiu´s-sanâl, I, 15)

Başın dörtte birinin mesh edileceği hususunda sözü edilen hadis iki açı­dan delil olmaktadır. Birincisi âyette olduğu gibi ba harfinin mesh edilme­si gereken "ruus" kelimesinin başında bulunması, ikincisi ise hadiste yer alan "nâsıye" kelimesidir. Zira yukarıda ifade edildiği üzere nâsıye başın üst ön kısmından dörtte birine tekabül etmektedir. Hadisten dil özelliği ge­reği ilk anlaşılan nâsiyenin tamamının mesh edilmesidir. Aksi takdirde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdestini anlatan söz konusu haberde Kur´ân´ın ifa­desi değiştirilmeden "meseha bi-re´sihi=başmı mesh etti" şeklinde ifade edilmesi daha uygun olurdu. Bu haberde âyette geçen re´s=baş yerine per­çem anlamındaki nâsiye kelimesi tercih edildiğine göre bundan anlaşılan perçemin tamamının mesh edilmesidir. Başın bundan daha azının mesh edi­leceğine dair herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. Bu itibarla bize göre da­ha azının mesh edilmesi yeterli değildir. Başın tamamının mesh edileceği­ne dair rivayetler ise sünnet ve meshin kemal haline delâlet etmektedir.

Hadiste mesh edilecek yerin sınırları belirtilmeksizin mutlak olarak ifa­de edilmesi ile âyette mücmel olarak zikredilmesi meselenin aslını değiş­tirecek bir durum değildir. Zira el-Hidâye müellifi Merğinânî´nin de deği­şik vesilelerle zikrettiği gibi farz olmadığının açıkça belirtilmesi, kastın farklı olduğunun açıklanması ve benzeri aksini ifade eden aykırı bir delil bulunmadıkça Hz. Peygamber (s.a.v.)´in terk etmeden bir fiile devam et­mesi onun farz olduğuna dair müstakil bir delildir. Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestte başın dörtte birinden daha az asla mesh etmiş değildir. Dörtte bir­le ilgili haberler ise tevatür seviyesine ulaşmıştır. Konuyla ilgili diğer ha­dislerin anlamları da açıktır.


Sarık Üzerine Mesh



Hadiste söz konusu edilen sarık üzerine mesh hakkında İmam Muhammed el-Muvatta isimli eserinde "Bize ulaştığına göre sarık üzerine mesh başlangıçta söz konusu idi ancak daha sonra terk edildi" demiştir. Konuy­la ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: İlk dönem âlimleri sarık üzerine meshin ne olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Sarığın perçemin mesh edilmesinden sonra tamamlayıcı olacağı söylenmiştir. Müslim hadisinin buna delalet ettiği yukarıda ifade edilmişti. Sadece sarık üzerine meshin yeterli olmayacağı âlimlerin çoğunun görüşüdür. Nitekim Hattâbî, "Allah başın mesh edilmesini emretmiştir. Hadiste söz konusu edilen sarığın mes-hi ise yoruma açıktır. Kesinlik ifade eden âyet ihtimale açık hadis sebebiy­le terk edilemez" demiştir. Burada Müslim´in rivayetinin "Resûlullah (s.a.v.) alnına, sarığına ve mestlerine mesh etti" şeklinde olduğunu hatırlat­malıyım. (İbn Hacer, Feîhu´l-bârî. I, 365, 367, 369)

İbnü´l-Kayyim Ebû Davud´un eseri üzerine yazdığı Hâşiyetü´s-sünen isimli eserinde şöyle demektedir: Hz. Peygamber (s.a.v.), Hz. Ebû Bekir (r.a.) ve Hz. Ömer (na.)´in mesh etmeleri sebebiyle sarık üzerine mesh edi­lebilir. Nitekim Cûzcânî´nin dediğine göre başta Hz. Peygamber (s.a.v.) olmak üzere Hz. Selmân-ı Fârisî, Hz. Sevbân, Hz. Ebû Ümârae, Hz. Enes b. Mâlik, Hz. Muğire b. Şu´be, Hz. Ebû Mûsâ el-Eş´arî ve râşid halife Hz. Ebû Bekir (r.a.e.) sarığa mesh etmişlerdir. Hz. Ömer (r.a.) ise, "Sarık üze­rine mesh etmekle abdesti yeterli görmeyeni Allah temiz kılmasın" demiş­tir. Buna göre sarık üzerine mesh etmek değişik bölgelerdeki âlimlere gö­re Hz. Peygamber (s.a.v.)´den beri devam ede gelen meşhur bir sünnettir. Gerek kendisinin gerekse Münzirî´nin (HaşiyeiiVs-sünen, I, 95) herhangi bir açıklamada bulunmadıkları Ebû Davud´un Sevbân´dan naklettiği hadis şöyledir: Resûlullah (s.a.v.) askerî bir birlik göndermişti. Şiddetli bir so­ğuğa tutuldular. Resûlullah (s.a.v.)´in yanına döndükleri zaman onlara (bu gibi durumlarda) sarıklarının ve ayakkabılarının üzerine mesh etmelerini emretti.[21]

İbn Hacer Bulûğu´l-merâm´´da (I, 11) şu bilgiyi vermektedir: Bu hadisi Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd rivayet etmiş Hâkim en-Nîsâbûrî de sa­hih olduğunu söylemiştir. Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde Abdürrezzak > Muhammed b. Raşid > Mekhûl > Nuaym b. Hımâr isnadıyla rivayetine göre Resûîullah (s.a.v.), "Mestlere ve başlığa mesh edin" buyurmuştur.[22]

Hadisin isnadında yer alan Abdürrezzak Kütüb-i sitte ravilerindendir. Hadis münekkitlerinin çoğu güvenilir olduğunu soylemişlerse de Muham-med b. Râşid hakkında ihtilaf edilmiştir. Mekhûl Buhârî hariç Kütüb-i sit­te ravilerindendir. İsnadında yer alan Hz. Nuaym, Nuaym b. Himar´dır. İbn Himar, Hidar, Hımar ve Hımar el-Gatafânî eş-Şâmî olarak da zikredilmek­tedir. Kendisi şahabıdır. Burada raviler hakkında verdiğimiz bilgilerin kay­nağı İbn Hacer´in Tehz.îbü´t~Tehzıb isimli eseridir. Birinci hadiste ifade edi­len serpuşa (başlığa) mesh, mazeretle ilgilidir. Yıkamaktan zarar geleceği endişesi olduğunda söz konusu şekilde mesh edilebilir.

Zeylaî hadisi naklettikten sonra şöyle demiştir: Ahmed b. Hanbel´in, "Daha Önce vefat ettiği için Râşid b. Sa´d Sevbân´dan işitmiş olamaz" şeklindeki açıklaması da tartışmaya açıktır. Zira âlimler Râşid b. Sa´d´ın Muâviye ile birlikte Sıffin savaşına katıldığını, Sevbân´m 54 senesinde, Râ-şid´in 108 yılında vefat ettiğini söylemişlerdir. Ayrıca İbn Maîn, Ebû Ha­tim, İclî, Ya´kub b. Şeybe ve Nesâî onun güvenilir olduğunu ifade etmiş­lerdir. İbn Hazm onlara muhalefet ederek zayıf olduğunu söylemişse de doğru olan bu değil, onların açıklamalarıdır. Hadiste yer alan "asâib" keli­mesi sarık, "et-tesâhîn" ise ayakkabı anlamındadır. (Nasbu´r-râye, I, 86) Yapı­lan itirazlarla ilgili cevaplar ilerdeki sayfalarda ele alınacaktır.

4. Hz. Enes b. Mâlik (r.a.) şöyle demiştir: Ben Resûlullah (s.a.v.)´i ba­şında Kıtr kumaşından bir sarıkla abdest alırken gördüm. Elini sarığın altı­na sokarak başının ön tarafını mesh etti, başından sarığı çözmedi. Hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet". 58)[23] rivayet etmiş, herhangi bir değerlendirme yap­mamıştır. Hadis onun kriterlerine göre delil olmaya elverişlidir. Azimabâ-dî hem Ebû Davud´un hem de Münzirî´nin Telhisimde herhangi bir açıkla­ma yapmadıklarım söylemiştir. (Ğâyetü´l-maksûd, I, 145) Şevkânî de İbn Ha­cer´in ´isnadı problemlidir´ dediğini nakletmiştir. Bunun sebebi ise hadisi Hz. Enes b. Mâlik´ten nakleden Ebû Ma´kıl diye zikredilen râvinin kim ol­duğunun bilinmemesidir. İsnadda yer alan diğer raviler ise Sahih´in ravilerindedir. (Neylü´l-evtâr, 1, 52)

ibn Hacer "Resûlullah (s.a.v.) sarığını başından çıkarttı ve başının ön kısmini mesh etti" şeklinde aşağıda zikredeceğimiz mürsel rivayeti naklettik­ten sonra şöyle demiştir: Bu mürseldir. Ancak başka bir isnadla muttasıl olarak rivayet edildiği için güçlenmiştir. Ebû Dâvûd onu Hz. Enes b. Mâ­lik (r.a.)´ten rivayet etmiştir. İsnadında Ebû Ma´kıl vardır. Bununla birlik­te mürsel ve mevsul rivayet birbirini desteklemek suretiyle güçlenmişler­dir. Konuyla ilgili Hz. Osman (r.a.)´in abdestin alınışım anlatan rivayetin­de "başının ön kısmını mesh etti" ifadesi bulunmaktadır. Bunu Saîd b. Man-sur rivayet etmiştir. İsnadında güvenilirliğinde ihtilaf edilen Halid b. Yezid b. Ebî Mâlik bulunmaktadır. Hz. İbn Ömer (r.a.)´nın başın bir kısmının mesh edilmesinin yeterli olacağı görüşünde olduğu sahih bir yolla nakle­dilmiştir. İbnü´l-Münzir ve diğer âlimler de bu görüştedirler. İbn Hazm´ın belirttiğine göre bu hususta sahabeden farklı bir görüş ileri süren de bilin­memektedir. Bütün bunlar söz konusu mürsel rivayeti güçlendirmektedir. (Fethu´l-bârî, 1,254)

Müellif gerek söz konusu iki hadisin gerekse İbn Ömer (r.a.)´in uygu­lamasının konuyla ilgili delâletlerinin açık olduğunu belirtmiştir.

5. İbn Ömer (r.a.) başını mesh edeceği zaman serpuşunu kaldırır ve ba­şının ön tarafını mesh ederdi. (Dârekutnî, es-Sünen, I, 40). Azimabâdî bu habe­rin isnadının sahih olduğunu söylemiştir. (et-Ta´lîkıı´l-muğnî, I, 107)

6. Müslim İbn Cüreyc tarikiyle Atâ´dan şöyle nakleder: Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken sarığını sıyırır ve başının ön tarafını -veya perçemini su ile- mesh ederdi.[24]

7. İmam Mâlik´in belağ sigasiyla nakline göre sarığın meshiyle ilgili so­ruya Câbir b. Abdullah el-Ensâri (r.a.)´e sarığa mesh soruldu. O, "Hayır, saç su ile mesh edilmedikçe yeterli olmaz" diye cevap verdi.[25]

Süfyan İmam Mâlik´in "belağanî" şeklinde belağ sigasıyla naklettiği haberlerin isnadının güçlü olduğunu söylemiştir. Benzeri açıklamayı el-Kâ-rî de yapmıştır. {et-Ta´lîku´l-mümecced, s. 70) Söz konusu haberi Tirmizî Ebû Ubeyde b. Muhammed b. Ammâr b. Yâsir vasıtasıyla muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Buna göre Ebû Ubeyde şöyle anlatmıştır: Hz. Câbirb. Ab­dullah (r.a.)´e mest üzerine meshi sordum. "Sünnettir, yeğenim" diye kar­şılık verdi. Sarık üzerine meshi sordum. "Saçın mesh edilmesi gerekir" di­ye cevapladı. (Tirmizî, ´Taharet", 75)

Ebû Ubeyde hariç sözü edilen haberin ravileri güvenilirdir. Ebû Ubey­de ise Sünen-i erbaa ravilerinden olup İbn Maîn ve Abdullah b. Ahmed b. Hanbel onun güvenilir olduğunu söyler. İbn Ebî Hâtim´in nakline göre ise babası Ebû Hatim rivayetlerinin münker, başka bir yerde ise hadislerinin sahih olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, I, 460) Bu durumda bize göre hadis hasendir.

Bize göre İmam Mâlik´in belağ sigasıyla rivayet ettiği sözü edilen ha­dis sadece başlığa mesh etmenin yeterli olmayacağını açıkça ifade eden bir delildir. Sahabe ve tabiînden birçok âlim baş mesh edilmeden sadece sarı­ğa meshin yeterli olmayacağı görüşündedir. Süfyan es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Abdullah b. Mübarek ve Şafiî de bu görüşü benimseyen âlimlerdir. Tirmizî´nin nakline göre (Tirmizî, "Taharet", 75) Ebû Hanife ve öğrencileri de aynı görüştedirler. Biz bunu yukarıda ifade etmiştik. İbn Hacer de Fethu´l-bârî isimli eserinde, âlimlerin çoğunun sarığa mesh etmenin yeterli olma­yacağı görüşünü benimsediklerini ifade ettikten sonra Hattâbî´nin, "Allah başın mesh edilmesini farz kılmıştır. Hadiste söz konusu edilen sarığa mesh ise yoruma açıktır. Bu durumda kesin bilgi ifade eden âyet yoruma açık olan hadis sebebiyle terk edilemez" şeklindeki açıklamasını nakletmekte­dir.


a. Sarığa Meshi İfade Eden Hadislerin Değerlendirilmesi



Burada yukarıda zikredilen hadislerden önce kavlî daha sonra da fiilî olanların konuya delâletlerini inceleyeceğiz. Öncelikle Sevbân hadisinin sarığa mesh edilmesine açıkça delâlet etmediğini ifade etmeliyiz. Zira ha­diste yer alan asâib kelimesi ısâbe´nin çoğulu olup mendil, bez parçası ve sarık gibi sargı olarak kullanılabilen her türlü eşya anlamına gelmektedir. Nitekim el-Kamus´´ta, "Isâbe, sargı ve sarık gibi dolamalı olarak kullanılan eşyadır. Teassabe ise sargılandı anlamına gelir" denilmektedir. (Firuzabâdî, el-Kâmus, i, 64) Dolayısıyla hadiste yer alan "ısâb" kelimesiyle sarık da yara üzerine sarılan sargı bezi de kastedilmiş olabilir. Eğer ikinci manası kaste-dilmişse bu, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in yara üzerine sarılmış sargı bezleri­ne mesh edilmesini emrettiği anlamına gelmektedir. Fıkıh ve hadiste isâbe kelimesinin bu manadaki kullanımı ise yaygındır.

Taberânî´nin İshak b. Dâvûd es-Savvâf > Muhammed b. Abdullah b. Ubeyd b. Ukayl > Hafs b. Ömer > Râşid b. Sa´d > Mekhûl isnadıyla nak­line göre Hz. Ebû Ümâme (r.a.), ´ibn Kami´e Uhud harbinde yaraladığın­da Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm. Sargıyı çözdü ve üzerine ab-dest suyu ile mesh etti" demiştir.[26]

Hadisin isnadında yer alan ravilerin hepsi güvenilirdir. Heysemî´nin açıkladığına göre (Mecmaü´z-zevâid, I, 3) Zehebî Mîzânü´l-i´tidârde Taberâ­nî´nin İshak b. Dâvûd es-Savvâf da dâhil hadis aldığı hocalarından herhan­gi birinin zayıf olduğunu söylememiştir. Muhammed b. Abdullah´ın güve­nilirliğini Nesâî "lâ be´se bin", Müslim ise "sika" lafızlarıyla ifade etmiş­lerdir. (İbn Hacer, Tehzîb, IX, 164) İbn Ebî Hatim, Hafs b. Ömer el-Adenî´nin güvenilir, (İbn Hacer, Tehzîb, II, 410) diğer hadis münekkitleri ise zayıf oldu­ğunu söylemişlerdir. İsnadda yer alan diğer raviler güvenilirlikleriyle ta­nınmaktadır.

Hadiste bulunan "isâbe" kelimesiyle Resûlullah (s.a.v.)´in yarası üzeri­ne sardığı bezin kastedildiği açıktır.. Sevbân hadisinde yer alan "isâbe" ke­limesiyle de aynı şeyin kastedilmesi uzak bir ihtimal değildir. Zira savaşa katılanlar yaralanıyor ve yaralarına sargı sarıyorlardı. Resûlullah (s.a.v.) de soğuğun vereceği zarara engel olmak amacıyla yara üzerindeki sargılara mesh etmelerini emrediyordu. İhtimal ifade eden bir hadis delil olarak kul­lanılamaz.

Nuaym b. Hımar hadisini Resûlullah (s.a.v.)´den rivayet eden aslında Hz. Bilâl (r.a.)´dir. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inden de anlaşıl­dığı üzere Ebû Nadr Haşini b. Kasım el-Bağdâdî, Hişam b. Saîd et-Talakâ-nî ve Benî Hâşim´in azatlısı Ebû Saîd söz konusu hadisi Muhammed b. Râ­şid > Mekhûl > Nuaym b. Hımar > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. (Ah­med b. Hanbel, VI, 12, 13, I4)[27] Bu sebeple Ahmed b. Hanbel hadisi Nuaym b. Hımar değil "Müsnedi Bilâl" başlığı altında zikretmiştir. Ayrıca başlık üze­rine meshle ilgili Bilâl hadisi hem isnad hem de metni açısından problem­lidir. İsnad açısından sorunludur. Çünkü İmam Müslim, A´meş > Hakem >

Abdurrahman b. Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre > Bilâl isnadıyla Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in mest ve başlık üzerine mesh ettiğini rivayet etmiştir. (Müslim, ´Taharet´*, 84) Dârekutnî bu hadisin senedini tenkit etmiş ve hadisin isnadın­da ve A´meş´ten rivayet hususunda ihtilaf bulunduğunu, bazı ravilerin is-naddan Hz. Bilâl (r.a.)´i düşürerek Ka´b b. Ucre´den rivayet ederken diğer­lerinin Bilâl´i zikrederek Ka´b b. Ucre´yi düşürdüklerini, bazı ravilerin Hz. Bilâl (r.a.) ile Abdurrahman b. Ebî Leylâ arasına Berâ´yı ilave ettiklerini, bazılarının ise Hz. Ali b. EbîTâlib (r.a.) vasıtasıyla Hz. Bilâl (r.a.)´den nak­lettiklerini söylemiştir.[28]

Burada hadisin Ahmed b. Hanbel´in Müsned´inde (VI, 12, 13) olduğu gibi bazı raviler tarafından Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) vasıtasıyla Hz. Bilâl (r.a.)´den nakledildiğini, ayrıca yukarıda geçtiği üzere Muhammed b. Râşid´in ise Mekhûl > Nuaym b. Himâr > Bilâl isnadıyla rivayet ettiğini hatırlatmalıyım.

Hadisin metnindeki probleme gelince, Müslim rivayetinde olduğu gibi Hz. Bilâl (r.a.)´in bazen onu "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı üzerine mesh etti" veya buna yakın bir ifade ile "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestleri ve örtüsü üzerine mesh ederken gördüm" şeklinde rivayet eder­ken bazen de Ahmed b. Hanbel´in Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) vasıta­sıyla naklettiği gibi "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri, başlığı ve sarığı üze­rine mesh etti" (Ahmed b. Hanbel, VI, 12) veya yine Ahmed b. Hanbel´in "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı üzerine mesh ederdi" (Ahmed b. Han­bel, VI, 15) şeklinde nakledilmesidir. Bütün bu rivayetlerdeki ihtilaf Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulamasıyla ilgilidir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in konuyla ilgili açıklaması Muhammed b. Râşid tarafından "Mestlere ve ba~ şınızdaki örtüye mesh edin´1 şeklinde rivayet edilmiştir. Bu ise hadisin de­lil olarak kullanılmamasını gerektiren bir durumdur. Bu rivayetler arasında isnadı ve metni açısından tercihe şayan olanı İmam Müslim´in el-Câmiu´s-sahfh* inde naklettiği olmalıdır. Nitekim Nevevî de, "Bu hadisi rivayet edenlerin çoğu Müslim´in naklettiği gibi rivayet etmişlerdir" demiştir, (ei-Minhâcjf Şerhi Sahîhi Müslim, I, 135) Bunun Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygula­ması olduğu açıktır. Bu tür uygulamalar genellenemez. Aşağıda zikredile­ceği ü ere farklı şekillerde yorumlanmaya açıktır.


b. Konuyla İlgili Şâz Hadis ve Hükmü



Muhammed b. Râşid´in "mesh edin" şeklindeki emir ifade eden riva­yeti mûnkerdir. Çünkü sika ravilerden onun dışında bu şekilde rivayet eden bulunmamaktadır. Hz. Bilâl (r.a.)´den rivayet edenlerin tamamı onu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü değil uygulaması olarak nakletmişlerdir. Bu hu­susta Muhammed b. Râşid´i destekleyen de yoktur. Muhammed b. Râşid ile diğer raviler arasındaki söz konusu durum aralarını gidermek mümkün olmayan bir çelişkidir. Söz ile uygulama arasında ise çok önemli fark bu­lunmaktadır. Suyûtî´nin de belirttiği gibi böylesi bir muhalefet adalet ve zabt sahibi güvenilir raviler tarafından yapıldığında merdud şâz kapsamına girer. Ebû Dâvûd ve Tirmizî´nin Abdülvahid b. Ziyad > A´meş > Ebû Sa­lih > Ebû Hureyre isnadıyla merfû olarak rivayet ettikleri "İki rekât sabah namazını kılan sağ yanı üzerine uzansın" (Ebû Dâvûd, "Salât", 293; Tirmizî, "Sa-lât", 311)[29] hadisi metni açısından merdud şazın misalidir. Nitekim Beyha-kî´nin açıklaması şöyledir: Abdülvahid b. Ziyad birçok raviye muhalefet etmiştir. Zira bunu güvenilir raviler Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü değil uygulaması olarak rivayet etmişlerdir. Abdülvahid b, Ziyad, A´meş´in ra-vileri arasında onu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözü olarak nakletmekte tek kalmıştır.

Abdülvahid b. Ziyad Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir biridir. Buna rağmen görüldüğü gibi güvenilir ravilere muhalefeti ve rivayetinde tek kalması sebebiyle naklettiği hadis merdud şâz olarak nitelendirilmiştir. Buna göre güvenilirliği hususunda ihtilaf edilen Muhammed b. Râşid´in rivayetinin durumunu düşünün. Bazıları onu sika bulmaktadır. İbn Hibbân onun takva sahibi biri olmakla birlikte hadis âlimi olmadığını, birçok mün-ker rivayetinin bulunması sebebiyle terk edilmesi gerektiğini, Dârekutnî tek başına rivayet ettiklerinin delil olamayacağını, İbn Hıraş zayıf olduğu­nu söylemişlerdir. İbn Hacer´in Tehzîbü"t~Tehzîb\çki (IX, 159-160) açıkla­maları kısaca bundan ibarettir. O et-Takrîb´de ise "doğru sözlü fakat yam-lan biriydi, kaderi olmakla itham edilmiştir" (İbn Hacer, Takrîb, s. 182) açıkla­masını yapmıştır.

Bütün bu açıklamalardan sonra Muhammed b. Râşid´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Mestlere ve başımzdaki örtüye mesh edin" şeklinde emrettiği­ne dair rivayetinin delil olamayacağı ortaya çıkmaktadır. Bu rivayet onun münker ve hatalı rivayetlerinden biridir. Sahih (mahfuz) olan ise çoğunlu­ğun naklettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu uygulamasıdır. Şayet Muhammed b. Râşid´in rivayeti sahih olsaydı, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunu Hz. Bilâl (r.a.)´e özel bir durum sebebiyle emrettiği onun ise genel bir hüküm olarak anlayıp naklettiği şeklinde yorumlanması gerekirdi. Hz. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´nin rivayeti de bu görüşü teyit etmektedir. O şöyle anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) ile birlikte bir gazveye katılmıştık. Bir göl kenarına gelince Resûlullah (s.a.v.) devesinden indi. Biz de indik. Na­maz vakti gelince Resûlullah (s.a.v.) Bilâl´e "Bilal! Kalk ezan oku!" bu­yurdu. Hz. Bilâl (r.a.) önce su döktükten sonra gölün kenarına geldi. Yü­zünü ve ellerini yıkadıktan sonra mestlerine eğildi. Onun iki siyah mesti bulunmaktaydı. Bu durum Resûlullah (s.a.v.)´in gözleri önünde cereyan et­mekteydi. Resûlullah (s.a.v.) Bilâl´e hitaben, "Mestlere ve başındaki örtü­ye mesh et" diye seslendi.[30] Bu rivayetin isnadında Gassan b. Avf vardır. Ezdî´nin de belirttiği gibi o zayıf bir ravidir. {Heysemî, Mecmau´z-z.evâid,\, 104)

Gassan b. Avf, Ebû Davud´un ravilerindendir. O onun hakkında ´şeyhun Basriyyun´ demiştir, (bk. İbn Hacer, Tehzîb, VIII, 247) Suyûtî´nin de belirttiği gi­bi bu ifade ta´dîl lafızlarından biridir. (Suyûtî, Tedrtb, s. 126) Zehebî de mahal-lühü´s-sıdk, lâ be´se bih, salihu´l-hadîs, yüktebü hadîsuhu, şeyh ve benzeri tabirlerin ravilerde mutlak bir zayıflığın bulunmadığına delâlet ettiğini söy­lemiştir. (Zehebî, Mîzânü´l-i´tidâl, I, 3) İbn Hacer onun hakkında leyyinü´1-ha-dîs tabirini kullanmış, (İbn Hacer, Takrîb, s. 168) Ebû Dâvûd da Sünen´inde ("Taharet", 59) hadis hakkında herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. Bu durumda onun rivayet ettiği hadis en azından hasen seviyesindedir.

Bu rivayet Hz. Peygamber (s.a.v.)´in baştaki örtüye mesh etmeyi bir gazve esnasında Hz. Bilâl (r.a.)´e özel olarak emrettiğini ve bunun genel bir hüküm olmadığını göstermektedir. Hz. Bilâl (r.a.) rivayetinde ´mesh edin´ yerine ´mesh et´ ifadesinin kullanılması da bu durumu teyit etmekte­dir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in söz konusu emri, bir özründen dolayı ona özel bir durum iken Hz. Bilâl (r.a.)´in genel bir hüküm haline getirmesi de mümkündür. Konuyla ilgilenenlerin bildiği üzere hadislerde buna benzer birçok misal bulunmaktadır. Hz. Âişe (r.anhâ)´nin açıkça ifade ettiği üzere üç talakla boşanan Fatıma bint Kays da, kendisiyle ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "barınma ve nafaka hakkı yok" (Müslim, "Talak", 37) ifadesini ka­dınlarla ilgili genel bir hüküm haline getirmiştir. Yoruma açık metinlerin delil olarak kullanılması yanlıştır.

Hz. Ömer´in, "sarık üzerine mesh etmekle abdestini yeterli görmeyeni Allah temiz kılmasın"[31] açıklaması, Cûzecânî tarafından isnadsız olarak nakledilmiştir. Bunun, sahih olduğu kabul edilirse, sarığını çıkarmadan ba­şının bir kısmını mesh etmeyi yeterli görmeyip vesveseye kapılan kimseler hakkında bir reddiye olmak üzere söylendiği şeklinde anlaşılabilir. Bu ise yasak olan dinde aşırılık anlamına gelmektedir.. Şöyle ki Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sangını başından çözmeden perçemini mesh ettiği sabittir.. İbn Ebî Şeybe´nin rivayeti de bu durumu desteklemektedir. Onun nakline gö­re Hz. Ömer (r.a.), "ister sangın üzerine mesh et istersen sarığını çıkar öyle yap" demiştir. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 22; Ali el-Muttakî, Kenzii´l-ummâl, V, 112) Böylece sarık üzerine meshe mukabil sarığı çıkarmayı zikretmiştir. Bi­zim söylediğimiz de bundan farklı değildir. Bu, istersen sarığı çıkarmadan başının bir kısmını istersen sarığı çıkarıp başın tamamını mesh edebilirsin demektir. Alâ ba´dı re´sike (başının bir kısmını) ifadesinde yer alan "alâ" konuşmalarda olduğu gibi beraber manasındaki "maa" anlamındadır. Nite­kim el-Kâmûs´ta, Sibeveyh´in de ifade ettiği gibi "alâ" üzerinde ve bera­berlik belirten "maa" anlamında bir isim olarak da kullanılmaktadır. Nite­kim "Tutkuyla mallarını harcar" âyetinde[32] de bu anlamda kullanılmıştır" (Fîrûzâbâdî, el-Kâmûs, II, 96) açıklaması yapılmıştır. Bir metin yoruma açık olduğunda, delil olamaz.


c. Konuyla İlgili Fiilî Hadislerin Değerlendirilmesi



Şimdi de konuyla ilgili delil olarak zikredilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulamaları hakkındaki iddialara cevap verelim. Cevabımızın daha anla­şılır olması ve doğrunun sabah gün ışığı gibi ortaya çıkması için bazı husus­ların zikredilmesi yerinde olacaktır. Öncelikle belirtelim ki Allah (c.c), "başlarınızı mesh edin"[33] âyetiyle başın mesh edilmesini farz kılmıştır. Âyetin anlamı da açıktır. İkincisi sarığın mesh edilmesi hakikat anlamında başın mesh edilmesi değildir. Bir sözün hakikat anlamıyla amel etmek mümkün olduğu sürece mecaz anlamına gidilmez. Kelimeyi hakikat manasında anlamak mümkün olduğu sürece mecaza yorulmaz. Üçüncüsü, haber-i vâhid Kur´ân´a ilavede bulunamayacağı gibi onu nesh de edemez. Dördüncüsü, hadis meşhur veya mütevâtir, delâleti de açıksa Kur´ân´a ila­ve bulunduğu gibi onu nesh de edebilir.

Birinci husus ayrıca izaha ihtiyaç duymayacak şekilde açıktır. Zira âyet­te zikredilen mesh ve baş ile kastedilen herkes tarafından bilinmektedir. İkinci husus da açıktır. Çünkü âyette zikredilen "baş" bilinen uzvumuz an­lamında hakikattir ve açıktır ki sarık değildir. Bu itibarla sarık üzerine ya­pılan mesh hakikat anlamda başa yapılmış mesh olmaz. Dolayısıyla sarık âyetin kapsamına dâhil değildir. Şevkânî´nin konuyla ilgili karşı açıklama­sı şöyledir: Baş olarak isimlendirilmediği halde saça mesh etmek abdest için yeterli oluyor. Burada "saç ona bitişik olduğu için mecaz anlamıyla baş olarak da isimlendirilebilir" diye itirazda bulunulabilir. İyi ama sarık­la baş arasında da aynı mecazî ilişki vardır. Nitekim birinin sarığını öpen kimse "onun başını öptüm" diyebilmektedir. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, I, 161) Ne var ki Şevkânî saçlı başa mesh etmekle sadece saça meshi birbirine karış­tırmıştır. Birincisi gerçekte başa mesh etmek iken diğeri mecaz yoluyla ba­şa mesh etmek anlamına gelmektedir. Zira baş üzerinde saç bulunsun ve­ya bulunmasın bilinen bir uzvumuzdur. Asıl olan da saçlı olmasıdır. Elbet­te ki üzerinde saç bulunan başı mesh etmek aynı zamanda saçları da mesh etmek şeklinde olacaktır. Elleri gezdirerek mesh etmek hakikat anlamda başı mesh etmektir. Bu durumda elin sadece saça değmiş olmasının yeter­li görülmesi, saça meshten değil saçla örtülü başa mesh olduğu içindir. Ni­tekim başa dokunmadan sadece saçın baştan sarkan kısımlarını mesh etmek yeterli değildir. Zira bu saçla örtülü başı değil, sadece saçı mesh etmek de­mektir. Saç ise baş olarak isimlendirilemez. Bu, üzerinde ot bulunsun ve­ya bulunmasın yere oturan kimseye ´yere oturdu´ dememiz gibidir. Bu du­rumda söz konusu kimse hakikat anlamında yere oturmuştur. Üzerinde ha­sır veya sergi bulunan yere oturan kimseye ´yere oturdu´ dememiz ise me­cazîdir. Buna göre başında saç bulunan kimsenin mesh etmesi üzerinde ot bulunsun veya bulunmasın yere oturan kimse gibi hakikat anlamındadır. Sarık üzerine mesh ise hasır veya sergi bulunan yere oturan kişi de olduğu gibi mecazîdir. Buna göre birincisi âyetin anlamına dâhil ikincisi ise hariç­tir. Bu durum, başında saç bulunan kimsenin meshi ile sarık bulunan kişi­nin meshinin aynı olduğu iddiasının yanlışlığını ortaya koymaktadır. Birçok kimsenin yanıldığı husus olan bu noktaya dikkat edilmelidir.

Mecazî olarak başı mesh etmek anlamına geleceğinden hareketle sarığa mesh etmenin yeterli olacağı görüşünü kabul edenlere, öyle ise teyem­mümde yaşmak veya eldivenler üzerine meshin de yeterli olması gerekir şeklinde karşı bir cevap verilebilir. Zira sarığı öptüğü halde ´başını öptüm´, eldivenleri öptüğü halde ´ellerini öptüm´ veya yaşmağını öptüğü halde ´yü­zünü öptüm´ denmesi de hakiki manada değil mecazî anlamdadır. Âlimle­rin çoğunun görüşüne göre böyle bir şeyin olmayacağı ise bilinmektedir.

Üçüncü ve dördüncü hususları usul âlimleri kitaplarında ele aldıkları için burada konu uzatılmayacaktır. Bütün bunlardan sonra burada diyoruz ki: Sarığa mesh etmekle ilgili haberlerin tümü, abdest âyetinin nüzulünden sonra söz konusu olduğu ve meşhur veya mütevâtir yolla gelip başa hiç dokunmadan sadece sarığa mesh etmenin yeterli olacağına delâlet ettiği tespit edilmedikçe delil olamayacağına vurgu yapmamız gerekmektedir.

Bunun aynı zamanda Cûzecânî´nin "değişik bölgelerdeki âlimlere göre sarık üzerine mesh etmek Resûlullah (s.a.v.)´den beri uygulana gelen meş­hur bir sünnettir" açıklamasına da cevap teşkil ettiği fark edilecektir. Zira o söz konusu ifadesiyle bizzat sarık üzerine de mesh etmeyi kastetmişse, İbn Hacer el-Askalânî´nin onun nâsıbî bir bid´atçı olduğuna dair açıklama­sını da dikkate almadan (Hedyü´s-sârî, s. 388) bunu kabul etmek mümkündür. Ancak o bununla başı değil de sadece sarığı mesh etmenin meşhur sünnet olduğunu kastetmişse bunu kabul etmek mümkün değildir. Zira meşhur sünnet bir tarafa bunun ahâd haberlerle bile gelmesi mümkün değildir. Bu bütünüyle yanlış bir anlayıştır.

Bütün bu açıklamalardan başla birlikte sarığın ayaklarla birlikte mestler gibi olduğu anlaşılmaktadır. Sadece sarığa mesh etmenin başa mesh yerine geçtiğini söyleyebilmek için mestlere mesh etmek hususundaki gibi meş­hur veya mütevâtir olarak gelen bir haberde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in il­gili âyet nazil olduktan sonra bununla yetindiğinin veya herhangi bir ma­zeretleri olmadığı halde insanlara bunu emrettiğinin açıkça ifade edilmesi gerekir. Nitekim Ebû Hanife mestlere mesh etmek hususunda, "gündüzün aydınlığı gibi apaçık bir bilgi ifade eden haberler gelmeseydi mest üzerine mesh edileceğini söylemezdim" demiştir. Ebû Yusuf da, "Kur´an´ın sün­netle neshi ancak mestlere mesh etmek hususundaki hadisler gibi (meşhur) hadislerle mümkündür" açıklamasını yapmıştır. (Kâsânî, Bedâiu´s-sanâi, I, 7)

Konuyla ilgili İbn Hacer şöyle demiştir: Îbnü´l-Münzir´in nakline göre Abdullah b. Mübarek, "Mestler üzerine mesh etmek hususunda ashap ara­sında herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Nitekim onlardan olumsuz gö­rüş ifade edenlerden aynı zamanda müsbeti de rivayet edilmiştir" demiştir, îbn Abdilber de şöyle demiştir: Bu konuda îmam Mâlik dışında olumsuz görüş beyan eden herhangi bir âlim bilmiyorum. Ancak sahih haberler onun da olumlu kanaatte olduğu yönündedir. Hadis hafızlarından birçok kimse mestler üzerine mesh hakkındaki haberlerin mütevâtir seviyesinde olduğunu belirtmişlerdir. Bazı âlimlere göre konuyla ilgili hadisler seksen sahabe tarafından rivayet edilmiştir. Aşere-i mübeşşere de bunlar arasında bulunmaktadır. İbn Ebî Şeybe (bk. İbn Hacer, Fethü´l-bârî, 1,366) ve diğer hadis kaynaklarında belirtildiğine göre Hasan-ı Basrî, "Mest üzerine mesh konu­sunu bana yetmiş sahabe rivayet etti" demiştir. (İbn Hacer, Fethü´l-bârî, I,264)

Buhârî´de şöyle rivayet edilir. Cerir (r.a.) küçük abdestten sonra abdest aldı ve mestlerine mesh etti. Sonra da namaz kıldı. Kendisine bu durum so­rulduğunda ise "Resûlullah (s.a.v.)´i böyle yaparken gördüm" diye cevap verdi. (Buhârî, "Salât", 25) İbrahim en-Nehaî, "Bu, âlimlerin hoşuna giden bir haberdir. Zira Cerir abdest âyetinden çok sonra müslüman olanlardandır" demiştir. İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: îmam Müslim, Cerir´in müslü­man olması Mâide suresinden sonra olduğu için bu haberi tercih etmiştir. (Buhârî, "Salât", 25) Ebû Dâvûd da, ´Cerir, Mâide suresinden sonra müslü­man oldum´ ifadesi vardır. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 60)[34] Taberânî´nin Muham-med b. Sîrin vasıtasıyla Cerir´den nakline göre söz konusu olay veda hac-cında meydana gelmiştir.[35] Tirmizî hadis hakkında şu bilgileri vermekte­dir: Bu hadis konuya açıklık getirmektedir. Zira mestler üzerine meshi ka­bul etmeyenler Hz. Peygamber (s.a.v.)´in mestleri üzerine meshinin Mâide suresinde söz konusu edilen abdest âyetinden önce olduğunu ve âyetin bu­nu nesh ettiğini ileri sürmüşlerdir. Cerir ise Mâide suresi nazil olduktan sonra Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestleri üzerine mesh ettiğini gördüğünü ifade etmektedir. Mestler üzerine meshi kabul etmeyenlerin görüşlerini çü­rüttüğü için İbn Mes´ud´un talebeleri de Cerir hadisini tercih etmişlerdir. (İbn Hacer, Fethü´l-bârî, I, 416)

Buhârî´nin Muğire b. Şu´be´den nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ih­tiyacı için dışarı çıktı. Muğire su kabıyla onu takip etti. İhtiyacını giderdik­ten sonra Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest aldı Muğire de ona su döktü. Re­sûlullah (s.a.v.) abdestinde mestleri üzerine mesh etti. (Buhârî, "Vudu", 48) Ibn Hacer´in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisin İmam Mâlik, Ah-med b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da yer alan Abbâd b. Ziyad > Urve b. Mu­ğire isnadıyla rivayetinde, olayın Tebük gazvesinde ve sabah namazında meydana geldiğinde şüphe bulunmadığı ifade edilmektedir.[36] İbn Hacer, hadisin Mâide süresindeki abdestle ilgili âyetle nesh edildiği düşüncesiyle mestler üzerine meshi kabul etmeyenlerin görüşlerini çürüttüğünü söyle­miştir. Çünkü abdest âyeti Müreysi´ gazvesinde nazil olmuş söz konusu olay ise ittifakla ondan sonra Tebük gazvesinde meydana gelmiştir. Bez-zâr, olayı Hz. Muğire (r.a.)´den altmış kişinin rivayet ettiğini belirtmiştir. İbn Hacer´in açıklamaları bazı ufak tasarruflarla bu şekildedir. (İbn Hacer, Fethü´l-bârU 1,265-266) Tahâvî de mukim ve misafir için meshin müddeti ko­nusunda mest üzerine mesh ile ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)´den yapılan ri­vayetlerin mütevâtir olduğunu söylemiştir. (Şerhu meâni´1-âsâr, I, 83)

Özet olarak ifade etmek gerekirse, mukim ve yolculuk halinde ayakları yıkamak yerine mestler üzerine mesh etmenin yeterli olacağına dair Hz. Peygamber (s.a.v.)´den nakledilen hadisler mütevâtir seviyesindedir. Bu durumda -Allah aşkına cevap verin- size göre Mâide süresindeki abdest âyetinden sonra sarık üzerine meshin başa yapılan mesh yerine geçeceğine dair bunu açıkça ifade eden meşhur seviyesinde bir hadis nakledilmiş mi­dir Bu soruya kesinlikle olumlu cevap veremezsiniz.


d. Fiilî Hadislerle İlgili İddiaların Değerlendirilmesi



Şimdi de konuyla ilgili zikredilen hadislere ve bunların değerlendiril­mesine geçebiliriz. Bunlardan biri Ahmed b. Hanbel´in rivayet ettiği Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.) hadisidir. Buna göre abdesti bozulduğu için mestleri­ni çıkaran birini gören Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.), ona mestlerine ve sarığı­na mesh etmesini emrederek, "Ben Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerine ve ba­şındaki örtüye mesh ederken gördüm" demiştir. (Ahmed b. Hanbel, V, 439)[37] Şevkânî hadisi Tirmizî´nin de el-llelü´l-kebîr´mde (s. 56) rivayet ettiğini[38] ancak "başörtüsü" yerine "Perçemi" lafzını zikrettiğini söylemiştir. Hadi­sin isnadında Ebû Şureyh bulunmaktadır. Hadisle ilgili Tirmizî şu açıkla­mayı yapmıştır: Muhammed b. İsmail el-Buhârî´ye ´senedinde yer alan Ebû Şureyh´in ismi nedir ´ diye sordum. ´Bilmiyorum´ dedi. İsnadında yer alan Zeyd b. Savhan´ın azatlısı Ebû Müslim de bilinmeyen bir kimsedir. Nitekim Tirmizî onun hakkında "ismini ve bundan başka bir hadis rivayet ettiğini de bilmiyorum" demiştir.

Bize göre Ebû Şureyh meçhul bir ravi değildir. Zira Katâde ve Muham­med b. Zeyd el-Abdî´nin kendisinden rivayette bulunmaları Ebû Şureyh´in kim olduğuyla ilgili bilinmezliği (cehâletü´l ayn) ortadan kaldırmaktadır. Ayrıca onu İbn Hibbân es-Sikâfmda İbn Hacer de et-Tehzîb´İnde (XII, 126) zikretmişlerdir. İbn Hacer et-Takrîb´inde ise onun makbul bir ravi olduğu­nu ifade etmiştir. Meçhu* bir ravi sika ve makbul olarak vasıflandınlamaz. Hz. Selman (r.a.) hadisi Ahmed b. Hanbel´de "Selman-ı Fârisî abdesti bo­zulduğu için mestlerini çıkaran birini gördü ve ona mestlerine ve sarığına ve perçemine mesh etmesini emretti" lafızlarıyla rivayet edilmektedir. (Ahmed b. Hanbei, V, 439-440)[39] Burada Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)´in sadece sarığa mesh etmekle yetinmeyip başına da mesh etmesini emrettiği açıkça ifade edilmektedir. Ancak Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulamasıyla ilgili naklettiği ise ihtilaflıdır. Nitekim Ahmed b. Hanbel Hz. Selman-ı Fârisî (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestlerine ve başörtüsüne mesh ettiğini gördüğünü rivayet ederken Tirmizî onun Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestlerine ve perçemine mesh ettiğini gördüğünü haber vermekte­dir. Bu sebeple de hadis delil olamamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Hz. Sel-man-ı Fârisî (r.a.) rivayetleri cem ederek, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestle­rine, sarığına ve perçemine mesh ettiğini gördüm" şeklinde nakletmektedir. Ancak raviler ihtisar yoluna gitmiş ve bir kısmı "başındaki örtüye" diğerle­ri de "Perçemine" şeklinde rivayet etmişlerdir.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr´m naklet­tiği Sevbân hadisidir.[40] Buna göre Sevbân, "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm. Mestlerine ve baş üstündeki örtüye mesh etti" demiştir. (Ahmed b. Hanbel, v, 281) İsnadında yer alan Utbe b. Ebî Ümeyye´yi İbn Hibbân es-Sikâfmda zikretmiş ve ´isnadı kopuk (munkatı) hadisler nakleder´ demiştir. Heysemî de Mecmau´z-zevâid1İnde (I, 104) aynı açıklamayı yap­mıştır. Utbe hadisi Ebû Sellâm el-Esved > Sevbân isnadıyla nakletmiştir. Yahya b. Marn ve Ali b. Medînî´ye göre Ebû Sellâm el-Esved, Sevbân´dan hadis işitmemiştir. Ahmed b. Hanbel de,´ ´Onun Sevbân´dan hadis işittiği­ni zannetmiyorum" demiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, X, 296) Aşağıda zikredilece­ği üzere Ahmed b. Hanbel´in rivayeti "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestlerine, başındaki örtüye sonra da sarığına mesh etti" şeklindedir.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet Taberânî´nin naklettiği Hz. Enes b. Mâ­lik (r.a.) hadisidir.[41] Enes b. Mâlik şöyle anlatmıştır: "Vefatından bir ay ön­ce ResûluUah (s.a.v.)´e abdest aldırdım. Mestlerine ve sangına mesh etti." Heysemî, isnadında yer alan Ali b. Fudayl b. Abdülazîz´i zikreden bir kim­se bulamadığını ifade etmiş, bu hadisi "Vefatından bir ay önce" kısmı hariç İbn Mâce´nin de rivayet ettiğini belirtmiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 104) Burada İbn Mâce´nin "sarığına" kısmını da zikretmediğini hatırlatma­lıyız. Zira İbn Mâce´nin rivayetine göre Enes şöyle anlatmaktadır: Bir sa­vaşta ResûluUah (s.a.v.) ile birlikteydim. "Su var mı " diye sordu. Sonra abdest aldı. Mestlerine mesh etti ve orduya imamlık yaptı. (İbn Mâce, "Taha­ret" 84)[42] Görüldüğü gibi burada ve Taberânî rivayetinde sarığa mesh söz konusu edilmemektedir. AH b. Fudayl´ın durumu bilinmedikçe bu rivayet delil olarak kullanılamaz. Sahih olduğu kabul edilse bile hadisin eksik nak­ledildiği düşünülmelidir. Zira Ebû Davud´un Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)´ten naklinden de anlaşıldığı üzere ravi burada başa mesh kısmını hazf etmiştir. Ebû Davud´un Enes b. Mâlik´ten rivayeti şöyledir: Resûhıllah (s.a.v.)´i ba­şında Kıtr kumaşından bir sarıkla abdest alırken gördüm. Elini sarığın altı­na sokarak başının ön tarafını mesh etti de sangı başından çözmedi.[43] Azi-mabâdî, Ebû Dâvûd ve Münzirî´nin hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmadıklarını söylemiştir. (Ğâyetül-maksûd, 1, 145)

Bizce söz konusu hadis her ikisine göre de delil olabilecek seviyededir. İbn Hacer, Ebû Ma´kıl er-Râvî > Enes isnadında meçhul bir ravi bulundu­ğunu tespit etmiş daha sonra İmam Şafiî´nin Müsned´inde yer alan mürsel rivayetin onu desteklediğini ifade etmiştir. Nitekim İmam Şafiî´nin Müs­lim > İbn Cüreyc > Atâ isnadıyla nakline göre ResûluUah (s.a.v.) abdest alırken sarığını geriye doğru kaldırdı ve başının ön kısmına veya perçemine suyla mesh etti. (Şafiî, Müsned, s. 14) İbn Hacer, "mürsel ve muttasıl rivayet birbirini desteklemiş ve güç kazanmışlardır" demiştir. (Fethü´l-bâri, I, 254) Bu durumda "ResûluUah (s.a.v.)´in baş yerine sadece sarığını mesh etmek­le yetindi" şeklindeki Taberânî´nin rivayet ettiği Hz. Enes b. Malik (r.a.) hadisi delil olamaz. Aslında Hz. Enes (r.a.) hadisinin zahirinden Resûlul-lah (s.a.v.)´in hem başını hem de sarığını mesh ettiği anlaşılmaktadır. Bazı raviler sadece sarığını diğerleri ise başını mesh ettiğini rivayet etmişlerdir. Bu durumda kesin bilgi ifade etmeyen yoruma açık hadis delil olarak kul­lanılamaz.

Konuyla ilgili bir başka rivayet Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr ve Mu´cemü´l-evsat´mda rivayet ettiği Hz. Ebû Ümâme (r.a.) hadisidir.[44] Hz. Ebû Ümâme (r.a.)´nin nakline göre ResûluUah (s.a.v.) Tebük savaşında mestlerine ve sarığına mesh etmiştir. İsnadında yer alan Ufeyr b. Ma´dân zayıf bir ravidir. (Heysemî, Mecmuu´z-zevâid, I, 105)

Bu rivayet sarığa mesh etmenin başa mesh yerine geçeceğine dair delil olamaz. Zayıf olmasının yanında İmam Müslim´in Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.)´den rivayeti de onun delil olamayacağını göstermektedir. Nitekim Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etmiştir. (Müslim, "Taharet", 83) İbn Hacer´in bunun Tebük savaşında olduğuna dair açıklaması yukarıda zikre­dilmişti. Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.) hadisinin sahih olması durumunda Ebû Ümâme rivayetinin olayın tamamını ifade etmediği anlaşılır. Hz. Ebû Ümâ­me (r.a.) rivayetinin isnadı hakkında gerekli bilgi verilmişti. Sonuç olarak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Mâide süresindeki abdest âyeti nazil olduktan sonra sarığa mesh etmekle yetindiği anlamı açık ve sahih bir delil ile sabit olmuş değildir.

Ölümünden bir ay önce sadece sarığına mesh ettiğini belirten Hz. Enes (r.a.) hadisi ile Tebük savaşında sarığına rnesh ettiğini ifade eden Hz. Ebû Ümâme (r.a.) rivayetinin zayıf olmaları yanında olayın tamamını ihtiva et­medikleri de anlaşılmaktadır. Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)´ten nakledilen başka bir hadiste Resûlullah (s.a.v.)´in başın ön kısmını mesh ettiğinin açıkça be­lirtilmesi ve Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.) rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Tebük savaşında hem başına hem de sarığına mesh ettiğinin ifa­de edilmesi de bu durumu teyit etmektedir.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet, Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´inde[45] yer verdiği Hz. Ebû Ümâme (r.a.) hadisidir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) yolculukta mestlerine ve sangına üç gün, yolcu olmadığı zaman bir gün mesh ederdi. Zehebî ve Heysemî´nin (Mecmau´z-zevâid, i, 106) ifade ettikleri gibi bir hadisin isnadında bulunan Ebû Seleme bilinmeyen (meçhul) bir kimsedir. Bize göre meshin müddetiyle ilgili rivayetler mütevâtirdir. Bun­ların hiç birinde bu rivayette olduğu gibi sarığa mesh söz konusu edilme­mektedir. İsnadında bulunan ravinin meçhul olmasının yanında güvenilir ravilerin rivayetlerine de aykırı olan böyle bir habere dayanarak hüküm ve­rilemez.

Konuyla ilgili bir başka rivayet Taberânî´nin Mu´cemü ´l-evsat´ına (I, 256) aldığı Hz. Ebû Hüreyre (r.a.) hadisidir. O şöyle anlatmaktadır: Resû­lullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm. Sarığına ve mestlerine mesh etti.[46] İsnadında bulunan Abdülhakim b. Meysere zayıf bir ravidir. (Heysemî, Mec­mau´z-zevâid, 1, 104) Dârekutnî´nin mesh konusunda Hz. Ebû Hüreyre (r.a.)´den gelen bütün rivayetlerin zayıf olduğunu //erinde ifade ettiğini Zeylaî´nin et-Telkîh müellifinden naklettiğini (Nasbu´r-râye, 1,88) burada ha­tırlatmalıyım.

Konuyla ilgili bir diğer rivayet Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´md[47] naklettiği Hz. Ebû Eyyüb (r.a.) hadisidir. O "Hz. Peygamber (s.a.v.)´i mestlerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm" demiştir. İsnadında bulunan Salt b. Dînâr metruk bir ravidir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 105)

Hz. Ebû Eyyüb (r.a.)´den sahih olarak nakledilen haber ise şöyledir: Ab­dest almak üzere mestlerini çıkarırken çevresindekiler ona bakınca, "Resû­lullah (s.a.v.)´i mestler üzerine mesh ederken gördüm. Fakat bana abdest almak daha güzel geliyor"[48] diye karşılık vermiştir. Bunu Ahmed b. Han-bel ve Taberânî rivayet etmişlerdir. Kavileri güvenilirdir. (Heysemî, Mec­mau´z-zevâid, I, 401) Birinci rivayetteki ´başındaki örtü´ kısmı ravilerinden Salt b. Dînâr´in hatasından kaynaklanmaktadır.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Taberânî´nin Mu´cem´inde[49] yer verdi­ği Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) hadisidir. İsâ b. Sinan > Dahhak b. Abdur-rahman > Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest almış ve çoraplarına ve pabuçlarına mesh etmiştir. Hadis Nasbu´r-râye´de (i, 97) de bu şekildedir. Ğâyetü" l-maksâd´da. (I, 144) Şev-kânî´den yapılan nakilde ise "sarığına" ilavesi de bulunmaktadır ve Tabe­rânî´nin ´İsâ b. Sinan rivayetinde tek kalmıştır´ açıklamasına yer verilmek­tedir. Ebû Dâvûd da "isnadı muttasıl değil, sıhhat bakımından güçlü değil" açıklamasını yapmış, Beyhakî bunu, ´Dahhak b. Abdurrahman Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.)´den hadis iş itmem iştir. İsâ b. Sinan´ın da rivayetleri delil olarak kullanılamayacak zayıf bir ravidir´ sözleriyle açıklamıştır. (Nas­bu´r-râye, 1, 97) İbn Hacer de et-Takrîb´de leyyinü´l-hadîs tabirini kullanmak suretiyle onun rivayetinde gevşek olduğunu ifade etmiştir. Bu durumda onun rivayetinde tek kaldığı hadisleri makbul değildir.

Konuyla ilgili diğer bir rivayet Taberânî´nin Mu´cemü´l-evsafmda[50] naklettiği Hz. Ebû Zer (r.a.) hadisidir. Buna göre o, "ResûTulIah (s.a.v.)´i çizmelerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm" demiştir. Hadis Ğâyetü´l-maksûd´da (I, 144) aynı şekildedir. Burada îbn Adiy´in isnadda yer alan Müseyyeb b. Vâdih´m birçok münker rivayetini zikrettiğini, Kü-îüb-i sitîe müelliflerinin de onun hadislerini almadıklarını hatırlatmalıyım. Nesâî´nin ona bakışının olumlu, İbn Hibbân´ın da es-Sikât´m& almasına rağmen[51] Dârekutnî Sünen* inin birçok yerinde onun zayıf olduğunu söyle­miş, es-Sâcî birçok rivayetinin tenkit edildiğini belirtmiştir. Şu halde onun hakkında ihtilaf edilmiştir. Geniş açıklama aşağıda gelecektir.

Konuyla ilgili başka bir rivayet Taberânî´nin Mu´´cemü´s-sağır´´ine[52] al­dığı Hz. Ebû Talha (r.a.) hadisidir. Onun nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir. Taberânî Mu´cemü´l-evsat´t&[53] da Hz. Huzeyme b. Sabit (r.a.)´in "Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve başındaki örtüye mesh ederdi" dediğini nakletmiştir. Mec-maü´z-zevâid´de de ifade edildiği gibi bu hadisin isnadı hasen seviyesinde­dir.

Konuyla ilgili diğer bir rivayet Hz. Bilâl (r.a.) hadisidir. O, "Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir" demiştir. Bu hadis, İmam Müslim, Ahmed b. Hanbel, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce tarafından rivayet edilmiştir.[54] Hadisle ilgili Nesâî´nin Sünen´me haşiye yazan Sin-dî´nin sarığa meshin başı mesh yerine geçeceğine dair görüş belirtenlere karşı cevabı şöyledir: Hadiste geçen hımar (başörtüsü) ile sarık kastedil­mektedir. Zira erkekler başlarını sarık, kadınlar ise başörtüsüyle örterler.

Hadîse rağmen sarığa meshin yeterli olmayacağını söyleyenler, onun bir haber-i vâhid olduğunu ve Kur´an´la çelişemeyeceği görüşünde oldukları için haklıdırlar. Kur´an, başın meshini farz kılmakta, sarığın meshi ise ba­şın mesh edilmesi anlamına gelmemektedir. Kaldı ki hadiste Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in bir uygulaması nakledilmektedir. Resûlullah (s.a.v.)´ın başın­daki sarığı altına su geçirecek derecede küçük ve ince olabilir. Hımar keli­mesiyle ifade edilmesi de bu durumu teyit etmektedir. Hımar, kadınlzrm başlarını örttükleri örtüdür ve genelde bol su ile mesh edildiğinde altına su­yu geçirecek şekilde ince olur. Başörtüsü gibi küçük olması sebebiyle Re­sûlullah (s.a.v.)´in başındaki sarığın hadiste "hımar" diye isimlendirildiği anlaşılmaktadır. Ayrıca söz konusu hadisin abdest âyetinin nazil olmasın­dan önceki uygulamayla ilgili olması da muhtemeldir. (Sindî, Haşiye alâ su-nen´in Nesâî, I, 31)

Hz. Bilal (r.a.) hadisiyle İlgili Sindî´nin birinci cevabını Ahmed b. Han-bel´deki Hz. Abdurrahman b. Avf (r.a.) rivayetinin de desteklediğini bura­da hatırlatmalıyım. Zira bu rivayet "Resûlullah (s.a.v.) mestlerine ve san­gın örtüsüne mesh etti" (Ahmed b. Hanbel, VI, 12) şeklindedir. Ahmed b. Han-bel´deki Sevbân hadisi ise "Resûlullah (s.a.v.) mestlerine, başörtüsüne sonra da sarığa mesh etti" Iafızlarıyla yer almaktadır. Her iki rivayet de da­ha önce zikredilmişti. Bu son rivayetten başörtüsü (hımar) ile sarığın fark­lı şeyler olduğu anlaşılmaktadır. Burada humardan, başın yağından koru­mak amacıyla sarığın altına konulan örtü kastedilmiş olabilir. Bu ise bol su ile mesh edildiğinde genellikle altına suyu geçirecek şekilde olur. Bu du­rumda kesin bilgi ifade etmeyen yoruma açık hadis delil olarak kullanıla­maz.

Sindî´nin ikinci cevabını İmam Muhammed´in Muvaîta isimli eserinde­ki "sarık üzerine mesh başlangıçtaydı daha sonra terk edildi" şeklindeki açıklaması desteklemektedir. Bu, aynı zamanda isnadları sahih, delâletleri açık olduğu takdirde sarığa mesh etmenin yeterli olduğunu ifade eden kav-Iî hadisler için de söz konusudur. Bunların dışındakiler ise yukarıda zikre-dildiği üzere dikkate alınmayacak derecede zayıf munkatı rivayetlerdir. Kaldı ki, konuyla ilgili Hz. Peygamber (s.a.v.)´in fiilî hadisleri, farklı şe­killerde yoruma açık uygulamalarıdır ve genelleşemez. Nitekim Muham­med Tahir el-Fettenî´nin konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Sözü edilen ha­disleri Hz. Peygamber (s.a.v.)´in başın üst ön kısmına mesh etmekle farzı yerine getirdiği, sarığa meshin ise ona tabi olarak kemal için olduğu şeklinde yorumlamışlardır. "O halde ravi başın üst ön kısmını (nâsiye) neden zikretmemiştir " diye sorulabilir. Ancak ravi başın üst ön kısmına (nâsiye) mesh etmenin herkes tarafından bilindiğini düşünerek zikretmeye gerek görmemiş, önemine dikkat çekmek amacıyla kemal için olan sarığa meshi nakletmek istemiştir. (Fettenî, Meanau´l-bihâr, I, 39) Hemen belirtelim ki ilk dönemlerden itibaren ravilerin hadiste ihtisar yaparak sadece önemli gör­dükleri kısmını rivayet etmelerinin yaygın oluşu bu durumu desteklemek­tedir. Hadislerin bütün tariklerini bir araya getirenlerin yakinen bildikleri gibi bazı raviler hadisi tamamıyla rivayet ederken bazıları da önemli gör­dükleri kısmı nakletmekle yetinmektedirler. Nitekim Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.) hadisini Muhammed b. Beşşâr bir yerde "Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve sarığa mesh etti" bir başka defasında ise "Resûlullah (s.a.v.) başının üst ön kısmına ve sarığına mesh etti" şeklinde rivayet etmiş­tir. Tirmizî şöyle demektedir: Hz. Muğire b. Şu´be (r.a.) hadisi birçok ta­rikten rivayet edilmektedir. Bir kısmı onu "Resûlullah (s.a.v.) başının üst ön kısmına ve sarığına mesh etti" şeklinde rivayet ederken bazıları ise ba­şının üst ön kısmını (nâsiye) zikretmemektedir. (Tirmizî, "Taharet", 75)

Bazı rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in başının üst ön kısmını (nâsi­ye) mesh ettiği açıkça zikredilmesinden hareketle sadece sarığına mesh et­tiğine dair rivayetlerin ihtisar edildiği şeklinde anlamak gerekmektedir. Zi­ra Şevkânî´nin İbnü´l-Kayyim´den naklettiği gibi bir şeyi zikretmemek onun yok olduğunu göstermez. (Neylü´l-evtâr, i, 151)

İbnü´l-Kayyim´in açıklaması, "Hz. Enes b. Mâlik (r.a.)´in zikretmeme­si onun (başının üst ön kısmını meshin) yokluğuna delâlet etmez. Nitekim Hz. Muğîre b. Şu´be (r.a.) hadisi bunun varlığını ifade etmektedir. Açıkça başa veya başın üst ön kısmına meshin terk edilmesini ifade eden hadis ol­madıkça sadece sarığa meshten bahseden rivayetler delil olarak kullanıla­maz. Açıkça başa veya başın üst Ön kısmına meshin terk edilmesini ifade eden herhangi bir hadis de bilinmemektedir. Ayrıca böyle bir hadis bulun­duğu takdirde bunun Mâide suresinden sonra söz konusu olduğu ve her­hangi bir mazeretle ilgisinin bulunmadığı da tespit edilmelidir. Böyle bir durumda ise anlamı kapalı (mücmel) olan mânası açık (müfesser) olana, belirli bir kayıtla sınırlı olmayan (mutlak) sınırlı olana (mukayyed) göre yo­rumlanır. Bu, mânası açık (müfesser) ve belirli bir kayıtla sınırlı (mukay­yed) olanın isnadı daha sahih ve diğerlerinden meşhur ise özellikle uygu­lanması gereken bir husustur. Burada da böyle bir durum söz konusudur.

Zira Hz. Muğîre b. Şu´be (r.a.) hadisi konuyla ilgili rivayetlerin en meşhu­rudur ve sarıkla birlikte başın üst ön kısmının mesh edilmesini de ifade et­mektedir.

Hz. Ebû Bekir´in başını mesh etmeden sadece sarığına mesh ettiği açık­ça ifade edilmedikçe Cûzcânî´nin, "Râşid halife Hz. Ebû Bekir (r.a.) de böyle uygulamıştır" şeklindeki açıklamasının herhangi bir önemi olamaz. Hz. Ebû Bekir (r.a.)´in başmı mesh etmeden sadece sarığına mesh ettiği.ıi açıkça ifade eden herhangi bir rivayet de bulunmamaktadır. Nitekim İbn Ebî Şeybe´nin Abdurrahman b. Useyle es-Sunâbihî´den nakli, "Hz. Ebû Bekir´i başının üzerindeki örtüye mesh ederken gördüm" (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef\ I, 22) şeklindedir. Diğer rivayetlerde olduğu gibi burada da başın üst ön kısmına mesh yaygın olarak bilindiği için zikretmeye gerek görül­meden önemine dikkat çekmek amacıyla sadece örtüye mesh söz konusu edilmiş olabilir. Aynca başının üzerindeki örtü anlamında zikredilen hımar kelimesiyle yukarıda zikredilen açıklamalar da kastedilmiş olabilir.

Konuyla ilgili Umdetü´r-riâye´de şöyle denilmektedir: Sarığa, başlığa ve yüz örtüsüne mesh etmek caiz değildir. Zira meshin, su ile yapılan yıka­ma hükmü yerine geçeceği kıyasa aykırıdır. Bu gibi durumlarda naslarla belirlenen miktarla sınırlı kalınır. Bu sayılan şeylere mesh ile yetinilebile-ceğine, meshin yıkama yerine geçeceğine dair herhangi bir şer´î açıklama bulunmamaktadır. Bu konu, rey ve içtihat ile belirlenecek bir alan da de­ğildir ki, mest üzerine meshe kıyas edelim de cevazına hükmedelim. Bun­lar âlimlerin çoğunun benimsediği görüşlerdir. Ahmed b. Hanbel ve Ev-zâî´nin mestlere meshin birçok rivayette yeterli olacağı belirtilmesine rağ­men sarık üzerine meshi caiz görmeleri, sadece Ömer b. Ümeyye ed-Dam-rî (Buharı, "Vudu", 48) ve Hz. Bilâl (r.a.) (Müslim, "Taharet", 275) rivayetleri İle Hz. Peygamber (s.a.v.)´den sabit olması (kıyasla değil) sebebiyledir. Onlar­da da Resûlullah (s.a.v.)´in perçemine ve sarığına mesh ettiği açıkça ifade edilmektedir. Mest üzerine meshe gelince, bu konuda pek çok hadis sade­ce meshin yeterli olacağını göstermektedir.. (Umdetü´r-riâye, l, 97)

Bize göre de bu, karşı çıkılamayacak bir cevaptır. Sarığa mesh edilebi­leceğini ileri sürenlerin delili ise sadra şifa verecek derecede değildir. Doğrusu Hattâbî´nin açıkladığı şekildir. Allah başı mesh etmeyi farz kıl­mıştır. Sarığa meshle ilgili hadis ise yoruma açıktır. Kesin bilgi veren delil, yoruma açık olanla terk edilemez. İbn Hacer´in sarığa meshle ilgili başın üst ön kısmından sonra sanğa da mesh edilebilmesi şeklindeki izahı kabul

edilebilir. Buna aykırı herhangi bir delil bulunmamaktadır. Bazılarının bu durumun kavlî hadislerde bulunmadığına dair iddialarını daha önce reddet­miştik. Sonuç itibariyle herhangi bir kimse sarığa meshle ilgili rivayetlerin tevatür veya meşhur seviyesinde olduğunu iddia ederse bunu kabul edebi­liriz. Bu bizim görüşümüze de aykırı değildir. Ancak başa meshi terk ede­rek sadece sarığa meshin yeterli olduğu konusunda tevatür bulunduğu id­diasını kabul etmek mümkün değildir. Haber-i vâhid ile Kur´ân´a ilave hü­küm getirmek söz konusu olamaz. Sıhhati ve delâleti tartışmaya açık olan haberlerin ise herhangi bir hüküm getirmesi zaten düşünülemez. Doğruya ulaştıran sadece Allah (c.c.)´dür.


3. Sakalları Hilâllemek



Bu konu, suyu seyrek sakalın dibine ulaştırmanın, sık sakalın ise dışının yıkanmasının farz olmasıyla ilgilidir. Her iki hususta da sahih bir hadis bu­lunmamaktadır. Yüze dâhil olduğu ve dibine ulaştırmanın kolaylığı sebe­biyle suyu seyrek sakalın dibine ulaştırmanın gerekliliği "Yüzlerinizi yıka­yın"[55] âyetinden anlaşılmaktadır. Sık sakalın dışının yıkanması­nın farz olmasıyla ilgili İhya şerhindeki açıklama şöyledir: Sık sakalın sa­dece dışının yıkanması farzdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest alırken bir avuç suyla yüzünü yıkamıştır. (Buhârî, "Vudu", 7)[56] Bir avuç suyla yıkan­ması durumunda genellikle suyun sık sakalın dibine ulaşması mümkün de­ğildir. Şu halde hadisten sık olan sakahn dibine suyun ulaşmasının gerekli olmayacağı anlaşılmaktadır.

Abüdlkerim b. Muhammed er-Râfiî´nin açıklaması şöyledir: Sık sakal sahibi kadın, sık sakalı olan sadece dışının yıkanmasının farz olması hük­münden istisna edilir. Böylesi kadının suyu sakallarının dibine ulaştırması farzdır. Çünkü kadınlarda sık sakal bir tarafa seyrek sakalın bulunması bile nadirdir. Sakalın bitmesini problemi giderici olarak düşünmediğimizde çift cinsiyetli veya cinsiyeti belirsiz kimseler için de durum aynıdır.

İhya şerhinde muhaddis Seyyid Mürtezâ ez-Zebîdî el-Hanefî aynı gö­rüşleri ifade ettikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: Mezhebimizin ki­taplarındaki açıklamalar da bu şekildedir. Nitekim kaynaklarımızda belir­tildiği üzere fetvaya esas olan görüşe göre sık sakalın dışının yıkanması ge­rekir. Çünkü bu durumda sakal yüz yerine geçmekte ve onu yıkamak farz olmaktadır. Bunun dışında yüzün üçte birinin veya dörtte birinin yıkanma­sı ya da tamamının mesh edilmesi ve benzeri açıklamalar dikkate alınma­ması gereken görüşlerdir. (îthâfü´s-sâdeti´l-muttakîn, II, 358)

Konuyla ilgili Tehânevî şöyle demektedir: Sözü edilen hüküm sakalın tamamı değil sadece yüz sınırları içinde kalan kısmı hakkındadır. Çene al­tındaki sakal bu hükmün dışındadır. Bu husus fıkıh kitaplarında da zikredil­mektedir. Başa kıyasla sakalın da dörtte birinin mesh edilmesini ileri smen kimse yanlış bir kıyas yapmış olur. Zira yüzün aksine saç olmasa da başın dörtte birini mesh etmek farzdır. Yüzün ise sakal olmasa da tamamını yıka­mak farzdır. Bu durumda nasıl yüz ile baş birbirine kıyas edilebilir Fıkıh kitaplarında mezhebin diğer görüşleri de yer almaktadır. Üstadımın da ifa­de ettiği üzere burada ihtiyata uygun olanı zikredilmiştir.

es-Siâye´de şöyle denilmektedir: Hatîb eş-Şirbînî´nin el-İknâ isimli eserinde belirttiğine göre sakal kadını erkekleştirirse böyle durumlar nadi­ren görüldüğü için sık bile olsa iç ve dış ayırımı yapılmaksızın her tarafı yı­kanır. Çift cinsiyetli veya cinsiyeti belirsiz kimseler için de durum aynıdır. Bu, mezhebimizin kurallarına aykırı değildir. (es-Siâye, I, 100)

Kenzü´î-ümmâl´de (V, 102) bulunan rivayette Abbâd b. Temîm´in nak­line göre babası, "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm. Suyla saka­lına ve ayaklarına mesh etti" demiştir. Söz konusu haberi Ahmed b. Han-bel, İbn Ebî Şeybe, el-Adenî, Begavî, Bârûdî rivayet etmiş, Buhârî Tâ-n´/z´inde, Taberânî ise Mu´cemü´l-kebîfİnde zikretmişlerdir. İbn Hacer´in el-îsâbe´âe belirttiğine göre Ebû Nuaym söz konusu haberin ravilerinin güvenilir olduğunu söylemiş, Heysemî de Mecmau´z-zevâid´de (I, 95) Ta-berânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´İnde rivayet edildiğini zikrettikten sonra ravi­lerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Mecmau´z-zevâid"´deki (I, 93) bir başka rivayete göre Humrân b. Ebân şöyle anlatmaktadır: Mescidin kapı­sında abdest almak amacıyla su isterken Hz. Osman b. Affân (r.a.)´i gör­düm. Önce ellerini yıkadı, sonra ağzını çalkaladı, burnuna su verip temiz­ledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıkadı, başını mesh etti, sonra parmaklarıyla kulaklarının dışını mesh etti, sakalını hilâlledi, ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadıktan sonra iki rekât namaz kıldı ve "Resûlullah (s.a.v.)´den gördüğüm gibi abdest aldım ve onun kıldığı gibi iki rekât namaz kıldım" dedi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in iki rekât namazdan sonra, "Kim benim abdest aldığım gibi ab­dest alır da gönlünden hiç bir şey geçirmeyerek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun bir gün önce kıldığı namazdan bu namazına dek günahlarını af­feder" buyurdu. Haberi Ahmed b. Hanbel de (i, 68) rivayet etmiştir.[57] Özet halinde Buhârî´nin el-Câmiu´s-sahîh´m´dt de bulunmakta olup ravileri gü­venilirdir.

Dârekutnî´nin rivayetine göre Hz. Osman (r.a.), "Gelin size Resûlullah (s.a.v.)´in abdestini göstereyim" dedikten sonra yüzünü ve pazılarını da ıs­latacak şekilde dirseklere kadar kollarını yıkadı, başını mesh etti, parmak­larıyla kulaklarını mesh etti, sakalını hilâlledi ve ayaklarını yıkadı. (Dârekut-nî, Sünen, I, 31; Azîmâbâdî, et-Ta´lîku´l-muğnî, III, 81). Hz. Osman (r.a.) hadisiyle ilgili Fethü´l-bârfde İbn Hacer´in yaptığı açıklama şöyledir: İsnadı hasen seviyesindedir. Ancak bu hadis yüz yıkama esnasında sakalın mesh edilme­si hususunda delil olarak kullanılamaz. Sakalın hilâllenmesi ilgili yerde zikredilmiş olup abdestin gereklerindendir. Burada söz konusu edilen ise kulaklardan sonra sakalın mesh edilmesi olup abdestin müstehapl arından -dır. Zira Hz. Osman (r.a.)´in bu hadisinde sakalın kulaklardan sonra mesh edilmesi açıkça ifade edilmektedir. Bu durum da söz konusu edilen meshin sakalın hilâllenmesiyle iîgili olmadığını göstermektedir. Üstadımın açıkla­ması da bu şekildedir.


Hz. Peygamber (s.a.v.)´in Sakalı



Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sakalı hakkında İbn Hacer´in (et-Tdhîsü´l-habîr, 1,20) açıklaması şöyledir: Kadı İyaz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sakalının gür olduğunun sahih isnadla birçok sahâbîden nakledildiğini ifade etmiştir. İmam Müslim´in Câbir´den rivayetine göre de Resûlullah (s.a.v.)´în saka­lı gür idi. (Müslim, "Fedâil", 109) Beyhakî´nin Hz. Ali (r.a.)´den naklinde de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sakalının gür olduğu ifade edilmektedir. (Beyha­kî, Delâil, I, 217; Zebîdî, İthâfd´s-sâdeti´l-muttakîn, II, 396) Hind b. Ebî Hâle (r.a.), Hz. Âişe (r.a.) ve Ümmü Ma´bed (r.a.)´den yapılan rivayetlerde de Resû­lullah (s.a.v.)´in sakalının gür olduğu belirtilmektedir.

Burada konuyla ilgili şu açıklamayı yapmalıyım: Azîzî (III, 106) Hz. Ali (r.a.)´in söz konusu hadisini naklettikten sonra üstadının görüşlerini naklet-miştir. Buna göre Hz. Ali (r.a.) hadisi sahihtir. Ümmü Ma´bed hadisini Be-gavî, İbn Şahin, İbnü´s-Seken, İbn Mende, Taberânî, Hâkim en-Nîsâbûri rivayet etmiştir. Beyhakî onun sahih olduğunu söylemiş, Ebû Nuaym hadisi Hizam b. Hişam b. Hubeyş b. Halid > babası > dedesi isnadıyla nak­letmiş[58], el-Hasâisü´l-kübrâ´da (I, 188) olduğu gibi hadisi ayrıntısıyla zik­retmiştir. Ancak orada sakalın gür olduğunu ifade etmek üzere kesâfe ke­limesi yerine kesâse denilmektedir. Büyük ihtimalle bu durum kitabın ço­ğaltılması esnasında yazanlardan kaynaklanmıştır. Aynı hadis Târîhu´l-hu-lefada (s. 171) da bulunmaktadır. İbn Asâkir´in birçok tarikten yaptığı nak­le göre Hz. Osman (r.a.)´de orta boylu ve gür sakallı bir kimseydi. İbn Ha-cer de Hz. Osman (r.a.)´in orta boylu, güzel şimali, nazik tenli ve gür sa­kallı olduğunu ifade etmektedir.


4. Ellerin Yıkanmadan Kaba Sokulmasının Yasak Oluşu



8. Ebû Hüreyre (r.a.)´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Biri­niz uykudan uyandığında elini üç defa yıkamadan su kabına daldırmasın. Zira elinin nerede gecelediğini bilemez" buyurmuştur.[59]

Müellifin Ebû Hüreyre (r.a.)´in rivayetiyle ilgili açıklaması şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Zira elinin nerede gecelediğini bilemez" bu­yurması, yasağın tenzihen mekruh olduğunu göstermektedir. Dihlevî ab-dest almak isteyen kimsenin yıkamadan abdest suyu bulunan kaba elini daldırmasının yasak oluşunu şöyle izah eder: Uyku halinde insan temizlik halinden uzak olur, gaflet halinde bulunur. Bu da ellerine pislik ve kir bu­laşması ihtimalini artırır. Bu halde iken ellerini suya daldırması halinde, su­yu kirletir veya bulandırır yahut tiksinti uyandırır. O, içilecek suya üfleme­nin yasaklanmasının sebebinin de aynı olduğunu belirtir. (HUccetullahi´l-bâli-ğa, s. 180) İçilecek suya üflemeyi yasaklayan hadis Mecmaü´z-zevâid´âe (I, 175) bulunmaktadır. Zeyd b. Sabit (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) secde yerine ve içilecek suya üflemeyi yasaklamıştır. Hadisi Tabe-

rânî de Mu´cemü´l-kebîr´mĞQ rivayet etmiştir.[60] Ancak isnadında bulunan Halid b, İlyas metruk ravilerdendir.


5. Abdestte Besmelenin Müstehap Oluşu



9. Rebah b. Abdurrahman b. Huveytıb´ın nakline göre ninesi şöyle an­latır: Hz. Peygamber (s.a.v.)´den duydum o şöyle diyordu: "Bana iman et­meyen Allah ´a iman etmiş olmaz. Ensârı sevmeyen de bana iman etmiş ol­maz. Abdesti olmayanın namazı, abdeste başlarken besmele çekmeyen kimsenin de abdesti yoktur."[61] Ahmed b. Hanbel söz konusu hadisi hem doğrudan Rebah´ın ninesinden hem de babasından rivayet etmiştir.

Buharı, "fi hadîsihi nazar" tabirini kullanmak suretiyle isnadında bulu­nan Ebû Sifal´m son derece zayıf olduğunu ifade etmiştir. İsnadda yer alan diğer raviler ise Sahih´in ravilerindendir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 92) Rebah´ın ninesinin hadisi doğrudan kendisinin duyması da başkasından işitip kendisine ulaşan lafızlarla nakletmesi de mümkündür. İsnadında bu­lunan Ebû Sifal, Sümâme b. Vâil b. Husayn olup künyesiyle tanınmakta­dır. İbn Hacer´e göre "makbul" bir ravidir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 17) Ancak hakkında ihtilaf edilmiştir. Bu onun hakkında olumsuz düşünmeyi gerek­tirecek bir durum değildir.

İsnadda yer alan Rebah, Tirmizî´de zikredildiği gibi ("Taharet", 20) Rebah b. Abdurrahman b. Huveytıb, Abdurrahman b. Ebî Süfyan b. Huveytıb´ın oğlu Rebah´Ur. Etbâü´t-tâbiînden olan bu Rebah´ı İbn Hibbân es-Sikât´ta zikretmiş, İbn Hacer de beşinci tabakadan makbul bir ravi olduğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb. III, 234; Takrîb, s. 57) Bu İtibarla EbÛ Hatim ve Ebû Zür´a´nın onun hakkında meçhul olduğuna dair görüşleri (İbn Hacer, Telhî-sü´l-habîr, 1, 27) dikkate değer değildir. Zira ravi hakkında bilgi sahibi olan bilgisiyle onun hakkında bilgi sahibi olmayana öncelenir. İbn Hacer´in be­lirttiği gibi (bk. TeMsü´l-habîr, I, 27; Takrîb, s. 289) Rebah´ın ninesi Esma bint Saîd b. Zeyd b. Amr olup sahabeden olduğu söylenmektedir.

Rebah´ın ninesi Esma bu rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.)´den bizzat işittiğini söylemiştir. Zebîdî´nin İhya şerhindeki nakline göre Nevevî´nin el-Ezkâr isimli eserindeki açıklaması şöyledir: Abdestte besmele çekmek konusunda birçok zayıf hadis bulunmaktadır. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in "Abdestte besmele hususunda sabit bir hadis bilmiyorum" dediği bilin­mektedir.

İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîfdt şöyle demektedir: Bilmemek yokluğu gerektirmez. En azından sabit olmaması zayıf olduğu anlamına gelmez. Çünkü sabit ile sahih olması da kastedilebilir. En azından bazılarının sabit olmadığını söylemek tamamının sabit olmadığı anlamına gelmez. Abdestte besmele çekmekle ilgili hadislerin tamamını zikrettikten sonra İbn Hacer, Ebü´1-Feth el-Ya´murî´nin, "konuyla ilgili hadislerin delaletleri açık ancak sahih olmadıkları ortadadır. Ne var ki İbnü´s-Salah bütün rivayetler birlik­te düşünüldüğünde hadisin hasen seviyesine ulaşacağını söylemektedir" şeklindeki açıklamasını nakletmektedir.

İbn Seyyidinnâs en-Nef´u´ş-şezîfîşerhi´l-Câmii´t-Tirmizîisimli eserin­de, Şevkânîde Neylü´l-evtâr´mâa (1,131) bu konudaki hadisler ya hasen ve delaleti açık, ya da sahih fakat delaleti kapalı durumda bulunduğunu ifade etmişlerdir. el-Bahrü´r-râik isimli eserde "Abdeste başlarken besmele çekmeyen kimsenin abdesti yoktur" hadisi nakledildikten sonra şöyle de­nilmektedir: Hadisin zahirinden besmelesiz abdest olmayacağı anlaşılmak­tadır. Ancak haber-i vâhid olması hasebiyle onunla Kur´ân´a ilave hüküm getirilemez. Engelleyici bir durum olmadığı sürece emir farziyet ifade eder. Birkaç satır sonra şöyle devam eder. el~Mebsût´da Tirmizî´nin hasen ola­rak nitelediği hadiste abdest öğrettiği bedevîye Hz. Peygamber (s.a.v.)´in besmeleden söz etmemesinin farziyetini engelleyici bir durum olduğu zik­redilmektedir. et-Telhîsu´l-habîfâz (I, 27) nakledildiğine göre Bezzâr´ın açıklaması ise şöyledir: Hadisle besmele çekmeyenin abdestinin olmaya­cağı değil, faziletinden mahrum olacağı kastedilmektedir. Beyhakî abdest­te besmele çekmenin farz olmadığına dair delil olarak Rifaa b. Râfi hadisi­ni zikretmektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdestini Allah´ın emrettiği gibi tam alıp yüzünü iyice yıkamadıkça namazı tam olmaz" bu­yurmuştur. Merfû olan bu hadis Ebû Dâvûd tarafından uzunca haliyle riva­yet edilmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapılmamıştır.[62]

10. Ebû Hüreyre (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Ebû Hüreyre! Abdest aldığında ´bismillah´ ve ´el­hamdülillah´ demeyi ihmal etme. Buna devam edersen abdestin bozulun-caya kadar senin için sevap yazılır. "[63]

Hadis Taberânî´nin Mu´´cemü´s-sağîf´inde hasen bir isnadla rivayet edilmiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 89) Reddü´l-muhtâr isimli eserde (I, 113) de Aynî´nin Şerhu´l-Hidâye´´sinden naklen hadisi Taberânî´nin Mu´ce-mü´s-sağîr´İnde hasen bir isnadla rivayet ettiği belirtilmektedir.

Yukarıdaki hadis hakkında zikredilen gerekçelerle bu hadiste söz konu­su edilen besmele çekmenin de farz değil müstehap olduğunu hatırlatmalı­yız.

11. Berâ b. Âzib (r.a.)´den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kul abdeste besmeleyle başladıktan sonra her bir uz­vunu yıkarken ´Allah´ın bir ve ortağı bulunmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in onun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim´der, abdesti bitir­diğinde ise ´Allahım beni tövbe edip temizlenen kullarına dâhil et/´ diye dua ederse cennetin sekiz kapısı da onun için açılır ve dilediğinden içeri girer. Sonra da hemen akabinde kalkar ve bilinçli bir şekilde iki rekât na­maz kılarsa namazın bitiminde annesinden doğduğu günkü gibi tertemiz olur ve ona ´haydi hayata yeniden başla´ denilir." (Ali el-Muttakî, Kenzü ´l-üm-ınâl, IX, 299)

Müstağfirî ed-Deavât isimli eserinde hadisin hasen garib olduğunu söy­lemiştir. (AH el~Muttakî, Kenzü´l-ümmâl, V, 72) Hadisin abdest alırken besmele çekmenin ve dua etmenin faziletiyle ilgili olduğu açıktır..

12. Münzirî´nin nakline göre Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, ´Besmele çekmeden abdest alanın abdesti yoktur´ buyurduğu sabittir" (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 3) demiştir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 42)


6. Misvak Kullanmanın Sünnet Oluşu



13. Ebû Hüreyre (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her ab­dest aldıklarında misvak kullanmalarını emrederdim. "[64]

Hadisi İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Nesâî rivayet etmiş, İbn Huzey-me sahih olduğunu söylemiş, Buharı ise muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer de Bulûğu´´Ümerâm isimli eserinde muallak olarak zikretmiştir.

Hadisin misvak kullanımını teşvik ettiği açıktır. Ancak misvak kullanı­mının ıstılahı mânada sünnet olduğuna delâlet etmemektedir. Zira bu hadis­te Resûlullah (s.a.v.)´in misvak kullanmaya sürekli devam ettiğine dair herhangi bir delâlet bulunmamaktadır. Aşağıdaki hadiste ise Resûlullah (s.a.v.)´in misvak kullanmaya devam ettiği açıktır. Zira onda süreklilik ifa­de eden bir kelime bulunmaktadır. el-Hidâye müellifinin Resûlullah

(s.a.v.)´in devam ettiğine işaret ederek misvak kullanmayı abdestin sünnet­leri arasında zikretmesi isabetlidir. İbnü´l-Hümam, "Açıkça ifade eden bir hadis bilmemekle birlikte misvak kullanmak abdestte devam edilmesi is­tenen bir husustur" dedikten sonra misvak kullanmanın faziletiyle ilgili ha­disleri zikretmiştir. (Fethü´l-kadir, 1,22) Onun söz konusu açıklamasıyla ama­cı misvak kullanmanın mendup olduğunu ifade etmektir. Ona göre misvak kullanmak müstehaptan başka bir şey olamaz. Onun böyle bir sonuca var­ması kendi bilgisi ile sınırlı kalması sonucudur. Bilindiği üzere misvak kul­lanmaya devam etmek Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sünnetinde sabittir. Keza diğer hadislerin misvak kullanmanın faziletine delâletleri açıktır. Bütün bunlardan abdest esnasında misvak kullanımının müstehap değil sünnet ol­duğu sonucu çıkar.

Kütüb-i sitte´de Ebû Hüreyre (r.a.)´den merfû olarak rivayet edilen "Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her namazda misvak kullan­malarını emrederdim"[65] hadisinde Şevkânî´nin de belirttiği gibi {Neylü´l-ev-tar, 1, 101) "her namazda" ifadesi takdirî bir tamlama ile "namaz için alman her abdestte" anlamındadır.. Özellikle İbn Hibbân rivayeti olmak üzere ko­nuyla ilgili diğer hadisler bu hadisi açıklamaktadır. Misvak kullanmak, akılla kavranabilir bir hükümdür. Konuyla ilgili diğer hadislerin de delâlet ettiği üzere her namazda değil abdest alırken yapılması gereklidir. Zira misvak kullanmak sonuçta bir temizliktir. Temizlik ise namazdan önce ab­dest alırken yapılır.

Burada hem mutlak hem de mukayyetle amel edip misvakın hem abdest esnasında ve hem de namaz öncesinde kullanılabileceği ileri sürülebilir. Ancak bize göre misvakın amacı dikkate alındığında bu mümkün gözükme­mektedir. Zira abdest alırken misvak kullanmakla ağız temizliği yapılmış­tır. Bu durumda namaz öncesinde tekrarlanan misvak kullanımı boşuna ve gereksiz olur.

Hadiste bulunan "her namazda" ifadesi namaz öncesinde ağzın temiz­lenmesinin, namaz için gerekli olduğuna "her abdestte" ifadesi ise misva­kın kullanılacağı zamana işaret olur.

14. Zeyd b. Halid el-Cühenî (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) evinden namaz için her çıkışında misvak kullanırdı.

Hadisi Taberânî sahih sayılabilecek bir isnadla rivayet etmiştir. Heyse-mî (Mecmau´z-zevâid, I, 181)[66] de hadisin ravilerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir.

15. Hz. Ali (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her abdest al­dıklarında misvak kullanmalarını emrederdim. "[67]

Taberânî Mu´cemü´l-evsaf ında (II, 138) rivayet etmiştir. İsnadında güve­nilir fakat müdellis olan İbn İshak bulunmaktadır. Ancak burada hadisi doğrudan hocasından aldığını ifade etmiştir. Dolayısıyla isnadı hasen sevi­yesindedir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 89)

16. Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: ´´Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her na­maz esnasında abdest alırken misvak kullanmalarını emrederdim. "[68]

Hadisi İbn Hibbân Sahih1 inde rivayet etmiştir, (bk. İbn Hacer, Telhtm´l-habîr, I, 23)

17. Hz. Aişe (r.anhâ)´dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Misvak ağzı temizler ve Allah ´in rızasını kazandırır." Ebû Ya´lâ iki ayrı isnadla rivayet etmiştir. Birinde güvenilir fakat müdellis olan İbn İshak bulunmakta, diğerinin isnadı ise Sahih´in ravilerinden mey­dana gelmektedir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî sahih isnadla rivayet etmiş­lerdir. Buhârî (Nimevî, Âsârü´s-sünen, s. 34) muallak olarak nakletmiştir.[69]

Azîzî´nin (II, 331) "misvak kullanmak, cuma günü boy abdesti almak her müslümana vaciptir" hadisini Ebû Nuaym Kitâbü´s-sivak isimli ese­rinde Abdullah b. Amr b. Halhala ve Râfi b. Hadîc´ten merfû olarak riva­yet etmiştir. Bu hadisle ilgili Üstat şöyle demiştir: Hadis hasen seviyesin­dedir. Burada zikredilen vaciple vacibe yakınlık kastedilmiştir. Söz konu­su hadis de bu durumu desteklemektedir. Nevevî´nin açıklaması ise şöyle­dir: İcmada görüşü esas alınan âlimlere göre namaz için veya başka bir amaçla misvak kullanmak vacip değil sünnettir. Cuma günü boy abdesti almanın "vacip"liği konusu ise ilgili kısımda ele alınacaktır. (Nevevî, eUMin-hâc fi Şerhi Sahîh-i Müslim, I, 127)


a. Dişleri Parmaklarla Ovmak



Misvak bulunmadığında parmaklar onun yerine kullanılabilir. Nitekim et-Telhîsü´l-habîr´dt (1,25) zikredilen bir hadis böyle durumlarda parmak­ların misvak yerine geçtiğini ifade etmektedir. Hadisi İbn Adiy, Dârekutnî ve Beyhakî[70] Abdullah b. Müsennâ vasıtasıyla merfû olarak Nadr b.

Enes´ten rivayet etmişlerdir. İsnadı problemlidir. Ancak Ziya el-Makdisî isnadında bir sakınca görmediğini et-Telhîsü´l-habîr müellifinin de aynı görüşte olduğunu iddia etmiş ve konu ile ilgili Ahmed b. Hanbel´in Müs-/Winde Ali b. EbîTalib (r.a.)´den naklettiği hadisin daha sahih olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre Ali b. Ebî Talib (r.a.) bir su testisi istemiş onun­la yüzünü ve ellerini üç defa yıkadıktan sonra birkaç parmağını ağzına so­kup ovarak ağzını yıkamıştır. Daha sonra, "bu Resûlullah (s.a.v.)´in aldığı abdesttir" demiştir. (Ahmed b. Hanbel, I, 158)[71]

Bize göre hadisin sıhhatiyle ilgili ihtilaf onu delil olarak kullanmaya en­gel değildir. Bu hususta İbnü´t-Türkmânî´nin açıklaması şöyledir: Güveni­lir bir ravinin itimat ettiği isnad hakkındaki ihtilaf dikkate alınmaz. Nite­kim bu nevi ihtilaftan Sahihayn hadislerinin çoğu kurtulamaz. Kitabının başlarında yer alan "suyu temiz--" hadisi hakkında Beyhakî de benzeri şe­yi yapmıştır. O söz konusu hadisle ilgili ihtilafları zikrettikten sonra, "An­cak isnadı güvenilirdir. Onu İmam Malik el-Muvatta´mda, Ebû Dâvûd da Sünen´inde. rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cev-herü´n-nakî, I, 40) Zeylaî, Ebû Davud´un rivayet ettiği "Allah da kula yönel­meye devam eder... "[72] hadisini bunun başka bir misali olarak zikretmekte­dir. Buna göre Münzirî´nin Uddu´l-mevdûd fi havâşî Sünen-i Ebî Dâvûd isimli eserinde hadisle ilgili açıklamaları şöyledir: Hadisin isnadında yer alan Ebü´l-Ahvas kimdir İsmi bilinmemektedir. Benî Leys kabilesinin azatlısıdır. Benî Gıfar kabilesinin azatlısı olduğu da söylenmiştir. Ondan Zührî´den başka rivayette bulunan bilinmemektedir. Yahya b. Maîn şiddet­li cerh lafızlarından "Ieyse bi-şey" ile cerhetmiş, Kerâbîsî, onun hadis mü­nekkitlerine göre sağlam olmadığını söylemiştir. Nevevî el-Hulasa isimli eserinde "Ebü´l-Ahfas tam olarak tanınan bir ravi değildir. Ancak bundan dolayı hadis zayıf olarak nitelenemez" demiştir. Ona göre hadis hasendır. {Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 265) Burada Ebû Davud´un Sünen´ınde "zayıf olma­dıkça hadisi delil olmaya elverişli (salih) kabul ettiği" kaidesini hatırlatma­lıyız.

İbn Hacer´in Beyhakî´nin tenkit ettiği hadisle ilgili açıklaması da şöy­ledir: Ahmed b. Hanbel ve İbnü´l-Münzir bu hadisi delil olarak kullanmış­lardır. Onların bu husustaki kesin tavrı onlara göre hadisin sahih olduğunu göstermektedir. Mecmau´z-zevâid´de (I, 81) Kesir b. Abdullah b. Amr b. Avf el-Müzenî > babası > dedesi isnadıyla rivayet edildiğine göre Resûlul­lah (s.a.v.), "Misvak bulunmadığı zaman parmaklar misvak yerine geçer" buyurmuştur. Hadisi Taberânî[73] rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Kesir b. Abdullah b. Amr b. Avf el-Müzenî zayıftır. Tirmizî ise hadisin hasen sevi­yesinde olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 170) Burada ha­disin sıhhatiyle ilgili ihtilafın delil olarak kullanılmasına engel teşkil etme­diğini hatırlatmalıyız. Mutlak ifadeler bazen mukayyed esas alınarak yo­rumlanabilir. Böylece misvak bulunmadığı zaman parmakların onun yeri­ne kullanılması sonucuna ulaşılır.


b. Misvakın Kullanılış Şekli



Dişlerin misvakla enine, dilin ise uzunlamasına temizleneceğine dair hadisler rivayet edilmiştir. İbn Hacer, Ebû Davud´un MerâsiFmde[74] Atâ vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Suyu süzerek içiniz. Dişlerinizi eni­ne misvaklayınız" buyurduğunu rivayet ettiğini haber vermektedir. (İbn Ha-cer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 23)

Burada Atâ ile ilgili bazı açıklamalarda bulunmamız yerinde olacaktır. el-MerâsîVde de zikredildiği üzere o, Mısırlı Atâ b. Ebî Rebah´trr. Mürsel rivayetleri zayıf olup âlimlere göre delil olarak kullanılamaz. Bu hususta­ki İbn Hacer´in açıklamaları da şöyledir: Ali b. Medînî, "Mücâhid´in mür-sellerini Atâ´mnkilere tercih ederim. Zira Atâ her raviden hadis almakta­dır" demiştir. Fadl b. Ziyad´ın nakline göre de Ahmed b. Hanbel "Mürsel-lerin en sahihi Saîd b. Müseyyeb´e ait olanlardır. İbrahim en-Nehâî´nin mürsellerinde de bir sakınca yoktur. Mürsellenn en zayıf olanları ise Atâ ve Hasan-ı Basrî´ye ait olanlardır. Zira onlar her raviden hadis almaktadırlar" açıklamasını yapmıştır. (İbn Hacer, Tehzîb, VII, 202)

Burada söz konusu mürselin zayıf olduğunu belirtmeliyiz. Ancak konu­su haram-helâl değil fezâil ile ilgilidir. Alimler fezail konusunda bu nevi zayıf hadislerle yetinmektedir. Ayrıca İbn Hacer´in Fethü´l-bârî isimli ese­rinde belirttiğine göre Ukaylî´nin ed-Duafâ adlı kitabında sözü edilen ha­disin muttasıl rivayetleri de bulunmaktadır. Hasan-ı Basrî ve İbrahim en-Nehâî´nin mürselleri hakkında ilerleyen sayfalarda değerlendirmelerde bu­lunulacaktır.

Misvakın kullanılışıyla ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Ebû Mu­sa´nın Sahihayn´da yer alan rivayetine göre misvakın enine kullanılması diş temizliğiyle ilgilidir. Dil temizliğinde ise misvak uzunlamasına kullanılır. Ahmed b. Hanbel´in lafzı "misvakın ucu dilinin üzerinde ağzın üst kısmına doğru temizlerdi" şeklindedir. Hadisi nakleden ravi bunu "misvakı uzunla­masına kullanırdı" şeklinde açıklamıştır. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 23)

Misvakın Erâk ağacından olması uygun olur. İbn Hacer´in verdiği bilgi­ye göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.), "Ben Resûlullah (s.a.v.)´e Erâk ağacın­dan misvak devşirirdim" demiştir. (et-Telhîsü´l-habîr, I, 23) Hadisi Taberânî başta olmak üzere Ebû Ya´lâ Müsned* inde, İbn Hibbân da Sahih´inde riva­yet etmiş, Ziyâüddin el-Makdisî de el-Ahkâm isimli eserinde sahih oldu­ğunu söylemiştir.[75] Heysemî´nin Ebû Hayre es-Sabâhî´den nakline göre o şöyle anlatmıştır: Ben Resûlullah (s.a.v.)´e gelen heyet içerisindeydim. Ei-ze dişlerimizi temizlemek üzere Erâk ağacından yapılmış misvak verdi. "Ey Allah´ın Elçisi, yanımızda ceridden misvak bulunmaktadır. Ancak se­nin bize olan ikram ve bağışım kabul ediyoruz." dedik. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Allahım Abdülkays kabilesini zorla değil gönül rıza­sıyla müslümanlığı kabul etmeleri halinde bağışla! Islâmı kabul etmeyip geride kalanları ise rezil et" diye dua etti. Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-ke-bîr1 de (XII, 179)[76] rivayet etmiş olup isnadı hasendir.


7. Ağza ve Burna Su Vermenin Sünnet Oluşu



Bu başlık altında abdestte ağza ve burna su vermenin sünnet olduğu, her biri için ayrı ayrı su verilmesi gerektiği ve bunların ramazan ayı dışında bol su ile temizlenmeleri ile ilgili rivayetler ele alınacaktır.

18. Ebû Vâil Şakik b. Seleme şöyle anlatmaktadır: Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)´m abdest azalarını üçer defa yıkadıklarını, ağza ve burna ayrı ayrı su verdiklerini gördüm. Daha sonra onlar, "Resûlullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördük" demişlerdir.[77] İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de be­lirttiğine göre söz konusu haberi Ebû Ali b. es-Seken Sahih´inde rivayet et­miştir.

Müellif Asârü´s-sünen üzerine yazdığı et-Ta´lîku´l-hasen´de söz konusu haberi naklettikten sonra şu bilgileri vermektedir. Bu haberin isnadım bu­lamadım. Onu İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de nakletmiş ve Ebû Ali b. es-Seken´in Sahih´inde rivayet ettiğini söylemiştir. Onun açıklaması şöyledir: Rafiî, Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)´le ilgili haber konusunda İmâmü´I-Haremeyn Cüveynî´nin Nihâyetü´l-matlab eserindeki bilgilere dayanmak­tadır. İbnü´s-Salah buna karşı çıkmış ve konuyla ilgili geniş açıklamalarda bulunduktan sonra böyle bir haber bilinmediğini, Ebû Davud´un Hz. Ali (r.a.)´den bunun aksini rivayet ettiğini söylemiştir. Bize göre bu haberi Ebû Ali b. es-Seken´in Sahih´inde Ebû Vâil Şakik b. Seleme´den rivayet etmiştir. Bu bilinen bir husus olup İbnü´s-Salah´ın açıklamalarını boşa çı­karmaktadır.. Bize göre İbn Hacer´in açıklamaları söz konusu haberin sa­hih olduğunu göstermektedir. İbnü´s-Seken´in Sahih´ine alması da bu se­beple olmalıdır. Hadisin metninde yer alan "efredâ" kelimesinden Hz. Ali (r.a.) ve Osman (r.a.)´in ağız ve burnu ayrı ayrı suyla temizledikleri anlaşıl­maktadır. Söz konusu ifade ağız ve burun temizliğini aynı tek sayıda yap­mış oldukları şeklinde de yorumlanabilir.

19. Abdestle ilgili bir soruya İbn Ebî Müleyke şöyle cevap vermiştir: Abdest Hz. Osman (r.a.)´e da sorulmuştu. Önce su istedi, kendisine bir le­ğen getirildi. Önce leğeni eğdirerek sağ eline döktü ve yıkadı. Sonra elini suya daldınp aldığı su ile üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra üçer defa sırayla sağ ve sol kollarını yıkadı, elini suya sokup aldığı suyla başını mesh etti, kulaklarının içini ve dışını bir defa yıkadı, en sonunda da ayaklarını yıkayıp, "abdest hakkında soranlar nerede Ben Resûlullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördüm" dedi.[78]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir ("Taharet", 51). Sıhhatiyle ilgili Ebû Dâvûd da Münzirî de herhangi bir açıklama, yapmamıştır. (İbn Hacer, et-Tel-hîsü´l-habîr, I, 31) Âsârü´s-sünen de (I, 31) ise isnadının sahih olduğu belirtil­miştir.

20. Süfyan es-Sevrî´nin rivayetlerini topladığı cüzde Ebû Bişr ed-Dûlâ-bî, Muhammed b. Beşşâr > Abdurrahman b. Mehdi > Süfyan > Ebû Ha-şim > Asım b. Lakit > babası isnadıyla rivayet ettiğine göre Hz. Peygam­ber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Oruçlu olmadığın zaman abdest alırken ağız ve burnu bol su ile temizle."

Neylü´l-evtar´da.(1,178) belirtildiğine göre İbnü´l-Kattân el-Mağribî ha­disin sahih olduğunu söylemiştir. Hadisin son kısmının ağız ve burnu bol su ile temizlemeye delalet ettiği açıktır.

21. Amr b. Yahya el-Mâzinî babasından nakleder: Bir adam Amr b. Yah­ya´nın dedesi Abdullah b. Zeyd (r.a.)´e, "Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışı­nı bana gösterebilir misin " diye sordu. Abdullah b. Zeyd (r.a.), "Evet" de­dikten sonra su istedi. Eline su dökerek onu iki defa yıkadı. Üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip dışarı attı, üç defa yüzünü yıkadı. İkişer defa dirseklerine kadar kollarını yıkadı. Ön taraftan arkaya ve arkadan öne olmak üzere iki eliyle başını mesh etti. Mesh ederken başının ön tarafından başlayıp ellerini ensesine götürüyor sonra da ellerini gerisin geriye ilk baş­langıç yerine getiriyordu. En sonunda da ayaklarını yıkadı. Hadisi Buharı rivayet etmiştir.[79]

Hadisin metninde bulunan "kâne" devamlılığa delalet etmektedir. Böy­lece ağza ve burna su vermenin sünnet olduğu ortaya çıkmaktadır. Aynî el-Hidâye´ye yazdığı şerhte "ağza ve burna su vermenin birleştirilmesi husu­sundaki rivayetler bunun caiz olabileceği şeklinde yorumlanmalıdır" de­mektedir. (Aynî, el-Bidâye fîşerhi´l-Hidâye, i, 93)

İbn Hacer´in açıklaması ise şöyledir: Abdullah b. Zeyd b. Asım´ın riva­yeti Buhârî ve Müslim´in ittifakla rivayet ettiği hadislerden olup birçok is-nadla nakledilmiştir. "Ağzını ve burnunu aynı avuçla aldığı suyla temizle­di ve bunu Üç defa yaptı", (Buhârî, "Vudu", 41; Müslim, "Taharet", 18) Buhârî´nin rivayetine göre "ağzım ve burnunu üç avuç suyla üç defa temizledi", (Bu­hârî, "Vudu", 39) Buhârî ve Müslim´in rivayetine göre "ağzını ve burnunu üç avuç suyla Üç defa temizledi", (Buhârî, "Vudu", 41; Müslim, "Taharet", 18) İbn Hibbân´ın rivayetine göre "ağzını ve burnunu ayrı ayrı üç avuç suyla üç de­fa temizledi"[80], Buhârî´nin diğer rivayetine göre "ağzını ve burnunu bir avuç suyla üç defa temizledi" (Buhârî, "Vudu", 46) bunlardan bir kısmıdır. Dâ-rimî, İbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin İbn Abbas (r.a.)´den rivayeti­ne göre ise Resûlullah (s.a.v.) birer birer abdest almış, ağız ve burun temiz­liğini birleştirmiştir.[81] Aynı hadis Buhârî´nin rivayetinde "bir avuç suyla ağız ve burnunu temizledi" şeklindedir. (Buhârî, "Vudu", 7)

Aynî´nin açıklaması şöyledir: Şöyle denilemez: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir fiili devamlı yapması onun farz olduğuna delâlet eder. O yüz­den Ehl-i hadis Resûlulîah (s.a.v.)´ın devamlı yapmasından hareketle ağız ve burun temizliğinin hem gusül hem de abdestte farz olduğu sonucuna varmışlardır. Buna cevabımız şu şekildedir: Bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.) bazı dua ve zikirleri iki defa yapmasında olduğu gibi ibadetlerle il­gili bir fiili farz olduğu için değil bazen faziletinden dolayı devamlı yapar­dı. Bu durumda ayrıca bir delil bulunmadıkça sadece devamlı yapması bir fiilin farz olduğuna delalet etmez. Nitekim Kur´an-ı Kerim´de abdest için belirli uzuvların yıkanması emredilmiştir. Bunlar arasında ağız ve burun yoktur. (Aynî, el-Bidâye fîşerhi´l-Hidâye, I, 91)

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ağız ve burun temizliğinin yapılmasını emret­tiği sabittir. Emri ise esas itibariyle vücup ifade eder. Bu böyle olmakla bir­likte burada zahir (vücup) anlamında alınamaz. Zira abdestle ilgili âyette yüzün yıkanması emri yeterince açıktır. Bu durumda ağız ve burun temizli­ği emri abdestin farzlarını tamamlayıcı mahiyette olabileceği gibi âyette zik­redilmeyen ilave bir farzın konulması mânasına da gelebilir. Böyle bir ihti­male açık olan bir nas delil olma özelliğini kaybeder. Bu itibarla söz konu­su emir kipiyle farz değil sadece kesin olan müstehaplık hükmü sabit olur.

Sözü edilen emir, şu hadislerde geçmektedir: Buhârî´nin Ebû Hüreyre (r.a.)´den rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alan burun te­mizliği yapsın, kaza-yi hacetten sonra taşla temizlenen (bîr, üç, beş gibi) tek taşla yapsın!" buyurmuştur. (Buhârî, "Vudu", 25) Ebû Dâvûd ve başkalarının Lakit b. Subre´den rivayetlerine göre de Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Ab­dest aldığın zaman ağzına su ver!" buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 56)[82] İbn Hacer ve Şevkânî (Neylü´l-evtar, I, 135) hadisin isnadının sahih olduğunu söylemişlerdir.

İbn Hacer, "Abdest alan burun temizliği yapsın!" hadisi hakkında şöyle demektedir: Âlimlerin çoğunluğu buradaki emrin mendup olduğu görüşün­dedir. Nitekim Tirmizî´nin hasen olarak nitelediği, Hâkim en-Nîsâbûrî´nin de sahih olduğunu belirttiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) bir bedeviye "Allah´ın emrettiği gibi abdest al" (Tirmizî, "Salât", 226; Hâkim en-Nîsâbûrî, ei-Müsîedrek, 1,242)[83] buyurmak suretiyle âyetteki gibi abdest almasını istemiş­tir. Bilindiği gibi âyette burun temizliğinden bahsedilmemektedir. İbnü´l-Münzir´in nakline göre konuyla ilgili emir sahih olmasına rağmen İmam Şâfıî terk edenin namazı iade edeceğine dair aykırı bir görüşün bulunmama­sını abdestte burna su vermenin farz olmadığının delili olarak kabul etmiş­tir. Bu, sağlam bir delildir. Zira Atâ dışında sahabe ve tabiîn âlimlerinden herhangi birinin böyle bir durumda namazın iade edileceği görüşünde oldu­ğu bilinmemektedir. Atâ´nın da görüşünden vazgeçtiği bilinmektedir.

Burada şunu da belirtelim ki hocamın da ifade ettiği gibi Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in söz konusu emrinin müstehaplığa delalet etmesi abdestte bu organların yıkanmasının sünnet oluşuna engel değildir. Zira sünnet hükmü, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bunları devamlı olarak yıkamasıyla sabit olmak­tadır.


8. Ağız ve Burun Temizliğini Ayrı Ayrı Yapmak



22. Abdullah es-Sanâbihî (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kul abdest alırken ağzını temizlediğinde ağzıyla işlediği, burnunu temizlediğinde burnuyla işlediği günahlardan kurtulur. Yüzünü yıkadığında göz kenarlarındakiler de dâhil yüzüyle işlediği, ellerini yıka­dığında tırnak altları da dâhil elleriyle işlediği günahlardan temizlenir. Başını mesh ettiğinde kulakları da dâhil başıyla işlediği günahlardan kur­tulur. Ayaklarım yıkadığında ayak tırnaklarının dipleri de dâhil ayaklarıy­la işlediği günahlardan temizlenir. Daha sonra namaz kılmak için mesci­de yürümesi ve kıldığı namaz kâr hanesine ayrıca yazılır. "[84]

Hadisi İmam Malik, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiş (el-Muvatta, "Taha­ret", 30; Nesâî, "Tahâret",108; İbn Mâce, "Taharet", 6), Hâkim en-NîsâbÛrî de (el-Müstedrek, I, 129) Buhârî ve Müslim´in şartlarına göre sahih olduğunu ve sıh­hatini zedeleyici bir kusurunun bulunmadığım söylemiştir. et-Terğîb´de (I, 40) de belirtildiği üzere Abdullah es-Sanâbihî (r.a.) tanınmış sahâbılerden-dir.

Hz. Peygamber (s.a.v.)´in, "kul abdesî alırken ağzını temizlediğinde ağ­zıyla işlediği, burnunu temizlediğinde burnuyla işlediği günahlardan kur­tulur" şeklindeki ifadesi ağız ve burun temizliğinin ayrı ayrı yapılacağına delalet etmektedir. Zira hadisin metninde bulunan "fa" harfi iki fiilin peş peşe yapılacağına delalet etmektedir. "İstinşar" kelimesi "istinşak" mana­sında olup burna su çekerek temizlemek anlamındadır. Taberânî´nin Ebû Hüreyre´den istinşak kelimesini kullanarak "abdest alırken burnunu te­mizlediğinde burnundan akan her su damlasıyla koklayarak işlediği her günah da temizlenir" şeklindeki rivayeti de bunu göstermektedir. Heyse-mî´nin de ifade ettiği gibi söz konusu rivayetin ravileri güvenilirdir.

23. Talha b. Musarrıf ´m babasından nakline göre dedesi şöyle demiştir: Resülullah (s.a.v.) abdest alırken huzuruna girdim. Sular yüzünden ve sa­kalından bağrına doğru akıyordu. O´nu ağzına ve burnuna ayrı ayrı su ve­rirken gördüm.[85]

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. ("Taharet", 55) Kendilerine göre delil olarak kullanılacak seviyede bulunmasına rağmen gerek kendisi gerekse Münzirî sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (Azîmâbâdî, Ğa-yetü´l-maksûd, I, 137) Şevkânî es-Seylü´l-cerrâr´da. ve Bulkînî´nin ise el-Ar-fu´ş-şezfde (s. 31) nakline göre İbnü´s-Salah söz konusu hadisin hasen se­viyesinde olduğunu söylemiştir. Aşağıda zikredeceğimiz üzere Taberâ­nî´nin rivayeti "her biri için yeniden su alırdı" şeklindedir.

es-Siâye (i, 23) müellifi, Talha b. Musarrıf > babası > dedesi isnadıyla ri­vayet edilen hadislerin sahih olduğunu, hadis âlimlerinin bunları delil ola­rak kullandıklarını söylemiştir. Ebû Dâvûd ve Münzirî´nin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamaları, İbnü´s-Salah´m ise hasen olduğunu ifade etmesi bu durumu teyit etmektedir. Nitekim Aynî de, "Ebû Davud´un sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmaması sahih olduğunu düşün­düğü anlamına gelmektedir" açıklamasını yapmıştır. (el-Bidâye fi şerhi ´l-Hidâ-ye, 1,691) Zeylaî, Ebû Davud´un rivayet ettiği "Allah da kula yönelmeye de­vam eder..." hadisini bunun başka bir misali olarak zikretmektedir. Buna göre Münzirî´nin Uddu´l-mevdûdjf havâşî Sünen-i EbîDâvûd isimli ese­rinde hadisle ilgili açıklamaları şöyledir: Hadisin isnadında yer alan Ebü´I-Ahvas kimdir İsmi bilinmemektedir. Ondan Zührî´den başka rivayette bulunan yoktur. Nevevî el-Hulasa isimli eserinde "Ebü´l-Ahvas tam ola­rak tanınan bir ravi değildir. Ancak Ebû Dâvûd bundan dolayı hadisi zayıf olarak nitelenemez. Ona göre hadis hasendir" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 265) Bize göre bazıları Musarnf ´in tanınmayan bir ravi olması sebebiyle zayıf olduğunu ileri sürseler de Talha b. Musarrıf hadisi de böyledir. Zira Ebû Dâvûd onun zayıf olduğunu söylememiş Münzirî de sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Bu durum ona göre hadisin hasen ol­duğunu göstermektedir.

İbn Hacer de hadisin zayıf olduğunu söyleyenlerdendir. Ona göre el-Mahşî şöyle der: Söz konusu hadis Leys b. Ebî Süleym´in rivayetindendir. O zayıftır. Süfyan es-Sevrî, "onun zayıf olduğu hususunuda âlimlerin itti­fakı bulunmaktadır" demektedir. (Bulûğu´l-merâm, I, 10) Ancak biz Tirmi-zî´nin onun rivayetini hasen olarak nitelediğini bilmekteyiz. (Tirmizî, "Eşri-be", 3) Heysemî´nin Mecmaü´z-zevâid´de onunla ilgili açıklaması ise şöy­ledir: O müdellis olmakla birlikte güvenilir bir ravidir. İbn Hacer et-Teh-ztb´de İmam Müslim ve sünen müelliflerinin ondan hadis rivayet ettikleri­ne Buhârî´nin ise onun rivayetine eserinde muallak olarak yer verdiğine işaret etmektedir. Daha sonra İbn Hacer, Ebû Davud´un sorduğu soru üze­rine onun hakkında Yahya´nın "lâ be´se bih: onda bir sakınca yok", İbn Adiy´in ise "onun elverişli rivayetleri bulunmaktadır. Zayıf olmasına rağ­men Şu´be b. Haccâc ve Süfyan es-Sevrî ondan hadis rivayet etmişlerdir. Hadisleri yazılabilir" şeklinde cevap verdiklerini nakletmektedir. Berkâ-nî´nin açıklaması da şöyledir: Onu Dârekutnî´ye sordum. "Sâhibu sünne, hadisleri rivayet edilebilir. Ancak o Atâ, Tâvûs ve Mücâhid´in rivayetleri­ni birbirine karıştırdığı gerekçesiyle eleştirilmiştir" şeklinde cevap verdi. Söz konusu ravi, hakkında ihtilaf edilen bir kimsedir. Hadisi hasen seviye­sinden aşağı düşmez.

Yukarıdaki açıklamalarda Leys b. Ebî Süleym´in müdellis olduğu ifade edilmektedir. Ancak Taberânî´nin Mu´cem´inde yaptığı rivayette onun tedis yapmadığı ortaya çıkmaktadır.[86] Nitekim Taberânî´nin Hüseyin b. İshak ;t-Tüsterî > Şeybân b. Ferrûh > Ebû Seleme el-Kindî > Leys b. Ebî Sü-eym > Talha b. Musarrıf > babası > dedesi Ka´b b. Amr el-Yâmî isnadıy-la rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken üç defa ağzına üç defa da burnuna su vermiş ve her biri için yeniden su almıştır. Rivayet Ğaye-tü´l-maksûd´´da (1, 137) da aynı şekildedir. Burada Leys b. Ebî Süleym ha­disi Talha b. Musarrıf´tan semâ yoluyla bizzat aldığını "haddesenî" lafzını kullanmak suretiyle ifade etmiştir. Böylece Musarrıf´m tanınmayan birra-vi olması dışında hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir kusur kalmamıştır. Yukarıdaki açıklamalarımızla Musarrıf hakkındaki bilgi eksikliği de gide­rilmiştir. Tedrîb´de ifade edildiği üzere bu şekilde tanınmayan raviler İbn Hibbân´a göre güvenilirdir. Bu husustaki açıklaması şöyledir: Hakkında cerh ve ta´dil ile ilgili bilgi bulunmayan, hadis aldığı hocası ve kendisinden rivayet eden talebesi güvenilir ve münker rivayeti de bilinmeyen ravi gü­venilirdir. O´nun es-Sikât isimli eserinde böyle raviler bulunmaktadır. İbn Hibbân hakkında cerh ve ta´dil ile ilgili bilgi bulunmayan ravileri güveni-İir oJarak nitelediği için tenkide uğramıştır. Ancak bu ona ait özel bir yak­laşım olduğu için tenkit edilmemesi gerekir.

Hadisi Musarrıf´tan rivayet eden oğlu Talha Kütüb-i süte ravilerinden olup güvenilirdir. Onun hadisi aldığı Ka´b b. Amr´ın sahâbî olduğu söylen­miştir. Nitekim Ğayetü´l-maksûd´da (1,130) şöyle denilmektedir: Bilindiği gibi hadis âlimlerinin çoğuna göre Ka´b b. Amr Hz. Peygamber (s.a.v.)´i görmüştür. Onu destekleyen sahih hadislerin bulunması rivayetinin mün­ker olmadığını göstermektedir.. Nitekim yukarıda zikredilen Ebû Vâil Şa-kik b. Seleme rivayeti bunlardan biridir. Buna göre o şöyle anlatmaktadır: Hz. Ali (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.)´in abdest azalarını üçer defa yıkadıkları­nı, ağza ve burna ayrı ayrı su verdiklerini gördüm. Daha sonra onlar "Re­sûlullah (s.a.v.)´in böyle abdest aldığını gördük" dediler. İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´de. (I, 38) belirttiğine göre söz konusu haberi Ebû Ali b. es-Seken Sahih´mdt rivayet etmiştir.

Bütün bu açıklamalardan sonra Talha rivayetinin delil olabileceği kesin­lik kazanmaktadır. Ayrıca bu bilgiler Ebû Vâil Şakik b. Seleme rivayetin­de söz konusu olabilecek ihtimali de ortadan kaldırmaktadır. Zira bu riva­yete göre aynı suyla ağız ve burunun ayrı ayrı temizlendiği de anlaşılabilmektedir. Taberânî´nin Resûlullah (s.a.v.)´in ağız ve burun temizliğinde her biri için yeniden su aldığına dair rivayeti ise sözü edilen ihtimali orta­dan kaldırmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) ağız ve burun temiz­liği için ayrı su kullanmıştır.

Talha rivayetini destekleyen bir diğer haber de yukarıda zikredilen Asım b. Lakît hadisidir. Zira bu hadiste ağız ve burnun bol su ile temizlenmesi söz konusu edilmektedir. Bilindiği gibi bu, ağız ve burun temizliğinde ay­rı ayrı su kullanmayı gerektirmektedir. Zira ağız ve burun temizliğinin ay­nı suyla yapılması durumunda bol su kullanmaktan bahsedilemez. Buna göre Ebû Hanife (r.a.) ve onun görüşünü benimseyenler isabet etmişlerdir. Çünkü bu hususta Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hem açıklaması hem de uygu­laması bulunmaktadır. Ağız ve burun temizliğinin aynı suyla yapılmasını sa­vunanlar için böyle bir durum söz konucu değildir. İleride zikredileceği üzere bunların delili farklı şekillerde anlaşılabilecek bir uygulamadan iba­rettir.

24. Hz. Osman (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyur­muştur: "Ellerini, sonra ağzını, sonra burnunu, sonra yüzünü üçer defa, dirseklerine kadar kollarım yıkayıp başını mesh ettikten sonra ayaklarını yıkayarak abdest alan kimse başka bir şey konuşmadan ´Allah´ın bir ol­duğuna, ortağı bulunmadığına ve Muhamnıed´in O´nun kulu ve elçisi ol­duğuna şahadet ederim´ derse iki abdest arasında işlediği günahları ba­ğışlanır. "[87]

Kenzü´l-ummârde de zikredildiği üzere Ebû Ya´lâ tarafından rivayet edilen bu hadis zayıftır. Burada bir önceki rivayeti desteklemesi amacıyla zikredilmiştir.

Hadiste burun temizliğinin ağız temizliğinden sonra ayrı olarak zikre­dilmesi bunların ayrı ayrı temizleneceğini açık bir şekilde ortaya koymak­tadır. Hadis zayıf olsa da daha önce zikredilen ve aşağıda söz konusu edi­lecek rivayetler tarafından desteklenmektedir.

25. Habbân´ın rivayetine göre babası Vâsi´, Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî´yi Resûlullah (s.a.v.)´i gördüğünden bahsedip abdest alışını nak­lederken işitmiştir. Abdullah b. Zeyd (r.a.) şöyle demiştir: Ağzına, sonra burnuna su verdi, sonra yüzünü üç defa yıkadı...

Hadisi Saîd b. Mansur, Müslim, Ebû Dâvûd ve Tirmizî rivayet etmiş­tir.[88]

Hadisin ağız ve burun temizliğinin ayrı ayrı yapılacağına dair delâleti açıktır. Hadiste yer alan "istinsâr" kelimesiyle, burun temizliği anlamına gelen "istinşâk"ın kastedildiği yukarıda zikredilen Hz. Osman (r.a.) hadisi, Talha b. Musarrıf in babası vasıtasıyla dedesinden nakli ve diğer rivayetler­den anlaşılmaktadır.

Ağız ve burun temizliğinin aynı su ile birlikte yapılacağını ifade eden ri­vayetler abdestte böyle bir kolaylığın da olabileceği şeklinde anlaşılmalı­dır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bazen bir[89] bazen iki[90] defa yıkadığı rivayet edilmesine rağmen abdest uzuvlarının üçer defa yıkanmasının daha fazilet­li olduğunda İslâm ümmetinin icmâ etmesi de böyledir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in az yıkaması abdest uzuvlarının üçten az da yıkanabileceğim gös­termektedir. Bize göre ağız ve burun temizliğini ayrı suyla ve ayrı ayrı te­mizlemek daha faziletli olmakla birlikte bunları aynı suyla birleştirerek yapmak da mümkündür.


9. Kulakların Mesh Edilmesi



Bu başlık altında başın mesh edildiği suyla kulakların da mesh edilece­ği ve bunun şekli ele alınacaktır.

26. Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını İbn Abbas (r.a.) şöyle anlatmak­tadır: Bir avuç su alıp yüzünü, sonra bir avuç su alıp sağ kolunu, sonra bir avuç su alıp sol kolunu yıkadı. Sonra bir avuç su alıp başını ve kulaklarını mesh etti. Kulak içlerini şahadet parmakları, kulak dışlarını ise başparmak-larıyla mesh etti. Böylece hem içlerini hem dışlarını mesh etmiş oldu. Ar­dından bir avuç su alıp sağ ayağını, tekrar bir avuç su alıp sol ayağını yıkadı.

Hadisi İbn Hibbân, İbn Huzeyme ve İbn Mende rivayet etmişlerdir.[91]

Hadis başın ve kulakların aynı suyla mesh edileceği ve kulakların mesh ediliş şekli hususunu açıkça ortaya koymaktadır.

27. İbn Abbas (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), "Ku­laklar baştandır" buyurmuştur.

Hadisi Dârekutnî {Sünen, I, 98-99J rivayet etmiştir. Zeylaî, Îbnü´l-Kattân el-Mağribî´nin, "isnadı muttasıl, ravileri güvenilirdir" dediğini nakletmiş-tir.

Zeylaî hadisi zikrettikten sonra ayrıca şu bilgilere de yer vermektedir. Dârekutnî hadisin isnadında problem olduğunu söylemiştir. Ona göre ha­disin isnadında bir yanılma söz konusudur. Zira hadis mürseldir. Dârekut­nî onu İbn Cüreyc > Süleyman b. Musa isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir. (Dârekutnî, Sünen, I, 99) Azimâbâ-dî de Dârekutnî gibi düşünmekte ve şöyle demektedir: İsnadın kendisine dayandığı İbn Cüreyc, hadisi Süleyman b. Musa vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmektedir. Bu durum hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü hadisin hem mürsel hem de muttasıl olarak nakledil­mesine herhangi bir engel bulunmamaktadır. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, ! i)

İbn Abbas (r.a.)´in rivayet ettiği söz konusu iki hadisin delil olmasıyla ilgili Kureşî´nin açıklaması şöyledir: Resûlullah (s.a.v.), sözü edilen hadi-siyle ya kulakların başta olduğunu veya onların da baş gibi ayrıca mesh edileceğini açıklamıştır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bununla kulakların baş­ta olduğunu açıkladığı söylenemez. Zira O (s.a.v.)´in gönderiliş amacı bu olmadığı gibi herkes tarafından bilinen hususta böyle bir açıklamaya da ih­tiyaç bulunmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu hadisiyle kulakların baş gibi ayrıca mesh edileceğini açıkladığı da söylenemez. Zira iki şeyin bir hususta müşterek olması onlardan birinin diğerine dâhil olmasını gerektir­mez. Nitekim her ikisinin de abdestte yıkanması sebebiyle "ayaklar yüz­dendir" veya mesh etmekteki müşterekliklerinden dolayı "mest baştandır" denilemez. O halde Hz. Peygamber (s.a.v.) söz konusu hadisiyle kulakla­rın baştan arta kalan suyla mesh edileceğini açıklamıştır. Çünkü kulaklar hakiki veya mecazî olarak başa dâhil ise baştan arta kalan suyla mesh edi­lebilirler. "Madem kulaklar baştandır. Öyle ise onları mesh etmekle başın meshine gSrek kalmamalıdır" şeklinde bir itiraz söz konusu olabilir. Bu eleştiriye "kulakların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir. Bizzat Kur´an´ın tespit ettiği başın meshi hükmünün yerini tutmaz. Aksi halde ha­ber-i vâhidle Kur´an´ın neshi gibi bir durum söz konusu olur." tarzında ce­vap verilebilir. (Kureşî, elAnâye fi ´ tahrîcıl-Hidâye, I, 24)

Bize göre Kureşî´nin bu cevabı Tahâvî´nin şu sözleriyle reddedilebilir gözüküyor: "Kulakların bütünüyle baştan olduklarına dair rivayetler teva­tür seviyesine ulaşmıştır. Aksini ifade edenler ise mütevâtir değildir". (Şer-hu meâni´l-âsâr, I, 20) Buna göre kulağın baştan olduğu hükmü mütevâtir bir haberle sabit olmakta, kulakların baştan olduğuna dair hükmün haber-i vâ­hidle belirlendiği ileri sürülerek verilen cevap itirazı giderememektedir. Buna verilecek asıl cevap şu olmalıdır.: Kulakların meshinin başın meshi yerine geçmeyeceğine dair ümmetin icmâı bulunmaktadır. Bu ise baş yeri­ne kulakların meshinin yeterli olmasının önündeki en önemli engeldir. Rahmetti´l-umme´de "Baş yerine sadece kulağa mesh vermek yeterli de­ğildir. Bu konuda icmâ vardır" denilmektedir.

28. Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kulaklar baştandır" buyurmuştur.

Hadisi İbn Mâce ("Taharet", 53) rivayet etmiştir. İsnadı Habib b. Zeyd ha­riç Müslim´in ravilerinden meydana gelmektedir. Zeylaî (Nasbu´r-mye, I,13) ve İbn Hacer´in (et-Telhîsü´l-habîr, I, 33) de ifade ettikleri üzere İbn Hibbân onu es-Sikât´mda etbeü´t-tâbiîn arasında zikretmektedir. Münzirî ve İbn Dakîkul´îd de bu görüşü desteklemişlerdir.

Müellif hadisin konuyla ilgili delil oluş şeklinin İbn Abbas (r.a.) riva­yetinde zikredildiğini söylemiştir. îbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de söz ko­nusu hadisi zikrettikten sonra, "onun müdrec olduğunu da ifade etmeli­yim" açıklamasına yer vermektedir. Suyûtî Tedrîbü´r-râvVdt şöyle demek­tedir: ´´Kulaklar baştandır" hadisi zayıf ve meşhur hadisin misallerinden ı biridir. Hâkim en-Nîsâbûrî de onu meşhur hadise örnek olarak zikretmek­tedir. Konuyla ilgili diğer hadisler kulakların mesh ediliş şekli hususunu | açıkça ortaya koymaktadır.

Kulakların baştan olmadığını ifade eden hadisler de bulunmaktadır. Bu-Irada önce bu hadisleri zikredecek sonra da gerekli açıklamaları yapacağız, jlbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest alışıyla il­gili naklettiği Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisine göre Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını başından arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etmiştir. Hâ­kim en-Nîsâbûrî´nin hadisi sahih bir isnadla rivayet ettiği görülmektedir. O hadisi Harmele > İbn Vehb > Amr b. Haris > Habbân b. Vâsi´ > babası isnadıyla rivayet etmiştir. Beyhakî ise Osman ed-Dârimî > Heysem b. Ha­rice > İbn Vehb isnadı ve "Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını mesh etmek için başını mesh ettiği sudan başka bir su kullanmıştır" lafzıyla rivayet etmiş ve "isnadı sahihtir" açıklamasını yapmıştır. Ancak İbn Dakîkul´îd el-İmâm isimli eserinde İbnü´l-Mukrî´nin İbn Kuteybe > Harmele isnadıyla rivaye­tinde söz konusu hadisi "Resûlullah (s.a.v.) başını elinde arta kalan sudan başkası ile (yeni bir suyla) mesh etmiştir" şeklinde gördüğünü ve bu riva­yette kulaklardan bahsedilmediğini ifade etmiştir. Burada İbn Hibbân´m Sahih´inde îbn Müslim > Harmele isnadıyla Tirmizî´nin de Ali b. Haşrem > İbn Vehb isnadıyla aynı şekilde rivayet ettiklerini hatırlatmalıyız.[92]

İmam Malik´in Nafi > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.v.) kulaklarını mesh etmek üzere parmaklarını ayrıca suyla ıslatırdı. (el-Muvatta, "Taharet", 37) İbn Hacer´in de belirttiği üzere kulaklar baştandır hadisi sihhatiyle ilgili eleştirilmiştir. İbn Hacer´in Bulûğu´l-me-ram isimli eserinde nakline göre Abdullah b. Zeyd (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´i başını meshten sonra kulakları için ayrı su kullandığını görmüştür. Bu haberi Beyhakî rivayet etmiş ve isnadının sahih olduğunu söylemiş, (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 65) Tirmizî eserine almış sahih olduğunu belirtmiştir. (Tir-mizî, "Taharet", 27) Müslim´de söz konusu hadis aynı isnadla "Resûlullah (s.a.v.) başını ellerden arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etti" (Müs­lim, "Taharet", 19) şeklinde rivayet edilmiştir. Sahih olan da budur. Burada müellifin "Tirmizî sahih olduğunu belirtmiştir" sözünden kastın, İmam Müslim´in rivayetinin sahih olduğunu ifade etmeliyiz. Nitekim Tirmi­zî´nin rivayeti de "Resûîullah (s.a.v.) başını ellerden arta kalan suyla değil ayrı bir suyla mesh etti" şeklindedir. (Tirmizî, "Taharet", 27) Buna göre söz konusu iki hadis aynı isnadla rivayet edilmiş demektir. Bu rivayetlerle il­gili Zeylaî´nin "mezhebimizin ravilerinin ve isnadlannm çokluğunu esas alarak yaptıkları tercih yerindedir ve kulakların meshi için ayrıca su kullan­mak bunun da olabileceğine (cevazına) delâlet etmektedir" (Nasbu´r-râye, i, 13) şeklindeki açıklaması yerindedir. Nitekim konuyla Şevkânîİbnü´1-Kay-yim´in şöyle dediğini nakletmektedir: Resûlullah (s.a.v.)´in kulakların meshi için ayrı su kullandığına dair sahih bir haber nakledilmemiştir. Bu konuda sahih olan haber İbn Ömer (r.a.)´le ilgilidir. (Neylü´l-evtar, I, 57) Ay­nî de Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kulakların meshi için ayrı su kullandığına dair hadisleri "kollarım yıkadıktan sonra elinde ıslaklık kalmadığı için ayrı bir su almıştır" şeklinde anlaşılacağını söylemiştir. (el-Bidâyefîşerhi´l-Hidâye, I. 96-96) Burada kulakların meshi için ayrıca su kullanıldığına dair rivayet­lerin de böyle olabileceğine (cevaza) delâlet ettiğine veya Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kollarını yıkadıktan sonra elinde ıslaklık kalmadığı için ayrı bir su aldığı şeklinde anlaşılabileceğini hatırlatmalıyız.

Müellif, İbn Abbas (r.a.) hadisinden itibaren söz konusu edilen rivayet­lerin kulaklara meshin şekline delâlet ettiklerinin açık olduğunu belirtmiş­tir.

29. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) kulak içlerini şa­hadet parmaklan, kulak dışlarını ise baŞparmaklarıyla mesh etti. O kulak­ların hefiı içlerini hem de dışlarını mesh etmiştir.

Hadisi İbn Mâce rivayet etmiştir.[93] Zeylaî de İbn Dakîkul´îd´in el-îmâm isimli eserinde isnadının sahih olduğunu ifade ettiğini nakletmiştir. (Nas-bu´r-râye. I, 12)

30. Mahmud b. Halid ile Hişam b. Halid el-Ma´nî "Velid bize bu isnad-la Resûlullah (s.a.v.) kulaklarının içini ve dışını mesh etti şeklinde naklet­ti" demişler, Hişam ise "Parmaklarını kulak deliklerine soktu" cümlesini de ilave etmiştir.

Ebû Dâvûd hadisi rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıkla­ma yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 51) İbn Hacer et-Telhisu´l-habîr´de, "Ebû Dâvûd ve Tahâvî Mikdam b. Ma´dîkerib hadisini rivayet etmişlerdir. Mikdam hadisinin isnadı hasen seviyesindedir" açıklamasını yapmıştır.

31. İbrahim b. Saîd´ın Veki > Hasan b. Salih > Abdullah b. Muhammed b. Akîl isnadıyla nakline göre Rubeyyi´ bint Muavviz "Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken iki parmağını kulak deliklerine soktu" demiştir.

Ebû Dâvûd hadisi rivayet etmiş ve sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıkla­ma yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 51)

Burada hadisi Tirmizî´nin de, Abdullah b. Muhammed b. Akîl vasıtasıyla Rubeyyi´den rivayet ettiğini ve hasen-sahih diye nitelediğini hatırlatma­lıyız. Tirmizî hadisle,ilgili şu açıklamayı yapmaktadır: Hadisin isnadında bulunan Abdullah b. Muhammed b. Akîl, zabtı itibariyle bazı âlimlerce ten­kit edilmişse de sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Onun hakkında Buhârî´nin "Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye ve Humeydî, Abdullah b. Muhammed b. Akîl´in hadisini delil olarak kullanmışlardır" dediğini işittim. Ayrıca Bu-hârî onu mukaribüT-hadîs (rivayetleri güvenilir ravilerin rivayetlerine ya­kındır) şeklinde nitelemiştir. (Tirmizî, "Taharet", 26) Bize göre Buhârî´nin bu açıklaması onun güvenilirliği için yeterlidir. Bu durum, özellikle rivayetle­rinin diğer ravilerin nakilleriyle uyum halinde olduğunda daha da geçerli olmaktadır. Hadisin diğer ravileri ise İmam Müslim´in de ravileridir.

32, Rebi el-Müezzin´in Esed > İbn Lehîa > Muhammed b. Aclân > Ab­dullah b. Muhammed b. Akîl isnadıyla Rubeyyi´ bint Muavviz b. Afrâ´dan nakline göre Resûlullah (s.a.v.) onun yanında abdest aldığında, başını saç­larının tamamını kapsayacak şekilde, şakaklarını ve kulaklarının içini ve dı­şını mesh etmiştir.[94]

Hadisi Tahâvî rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir. îsnadda bulunan İbn Lehîa´yı Ahmed b. Hanbel güvenilir olarak nitelemiş, Tirmizî de riva­yetlerinin hasen olduğunu söylemiş, birçok âlim de onun rivayetlerini de­lil olarak kullanmıştır. Hâkim en-Nîsâbûrî isnadda yer alan Abdullah b. Muhammed b. Akîl´in rivayetlerini el-Müstedrek (1,152) isimli eserinde de­lil olarak zikretmek ve hakkında "müstakîmü´l-hadîs (rivayetleri sağlam­dır), şerefçe öndedir" demek suretiyle onun durumunu güçlendirmiştir. Ta­hâvî çok sayıda farklı tarikten Abdullah b. Muhammed b. Akîl > Rubeyyi´ > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla benzeri anlamda hadis rivayet etmiş ve bunları değerlendirmek amacıyla şöyle demiştir: Bu rivayetlerde ön ve ar­ka taraflarıyla kulakların hükmünün başa dâhil olduğu görülüyor. Bu hu­susla ilgili rivayetler tevatür seviyesine ulaşmıştır. Aksini ifade edenler ise tevatür seviyesinde değildir.

Rebi el-Müezzin hadisinin konuya delâleti açıktır. Kulakların başa dâhil olduğuna dair merfû ve mevkuf birçok rivayet bulunmaktadır. Bunun an­lamı Kureşî´nin açıklamasında şöyle ifade edilmektedir: Kulakların baştan

olması, onların baş suyu ile mesh edilmesi demektir. Bu durumda "kulak­ların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir. Bizzat Kur´an´ın tespit ettiği başın meshi hükmünün yerini tutmaz. Aksi halde haber-i vâhidle Kur´an´ın neshi gibi bir durum söz konusu olur." (el-înâye fi tahrîri´´l-Hidâye, 1,24) Bu görüşe "Tahâvî bu konudaki rivayetlerin tevatür seviyesine ulaş­tığını iddia etmektedir" şeklinde itiraz edilebilir. Ancak Tahâvî bu konuda mütevâtir bir hadisin bulunduğunu değil, konuyla ilgili rivayetlerin hepsi birlikte düşünüldüğünde tevatür seviyesine ulaştıklarından bahsedilebile-ceğini iddia etmektedir. Ona göre konuyla ilgili bütün rivayetler birlikte düşünüldüğünde kulaklar yüz ile değil başla birlikte mesh edilmelidir ve kulakların meshi için ayrıca su kullanmaya da gerek yoktur. Onun "bu ri­vayetlerde ön ve arka taraftarıyla kulaklar başa dâhildir" şeklindeki açık­laması buna delâlet etmektedir. Zira Tahâvî´nin zikrettiği rivayetlerin ta­mamı -ki çoğu uygulamayla ilgilidir- kulakların baştan olduğuna değil baş­la birlikte mesh edileceğine delâlet etmektedir. Onun rivayet ettiği kavli hadis sadece Şehr b. Havşeb isnadıyla naklettiği Ebû Ümâme hadisidir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken kulaklarını başıyla birlikte mesh etmiş ve "Kulaklar baştandır" buyurmuştur. Şevkânî´nin nakline göre bu kısmın müdrec olduğu (hadise sonradan ilave edildiği) tespit edil­miştir (Neylü´l-evtar, 1,155) "Kulaklar baştandır, onları da mesh ediniz" (a.g.e., i, 203) şeklinde İbn Ömer (r.a.)´ya nispet edilen mevkuf bir rivayet de bu­lunmaktadır. Her iki mevkuf rivayet de mütevâtir değildir. Bu durumda Ta­hâvî´nin "kulaklar baştandır" hadisi´ hakkında tevatür iddiasında bulundu­ğunu söylemek isabetli değildir. Onun tevatür iddiasında bulunduğu husu­sun kulakların başla birlikte mesh edileceği meselesi olduğu ortaya çık­maktadır. Burada problem kulakların baştan olduğu değil, meshi meselesi­dir. Zira kulakların başla birlikte mesh edilmesi hükmü onunla aynı olma­sını gerektirmez. Bu durumda da kulakların meshinin başın meshi yerine geçeceği söylenemez.

el-lnâye sahibi Kureşî´nin "kulakların baştan olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir" sözü doğrudur ve Tahâvî´nin açıklamasıyla çelişmemekte­dir. Zira dikkatle inceleyen kimselerin fark edebileceği üzere Tahâvî bu konuda mütevâtir haberin bulunduğunu iddia etmemektedir. Yukarıda onun kastettiği mütevâtirin hangi mânada olduğuna işaret edilmiştir.

"Tedrîbü´r-râvfds belirtildiği üzere Hâkim en-Nîsâbûrî ´Kulaklar baş­tandır ´ hadisini zayıf ve meşhur hadisin misallerinden biri olarak zikretmektedir" şeklinde bir itirazda bulunulabilir. Bu itirazla ilgili şunları söy­lemeliyiz. Meşhur hadisin tek bir sahih isnadının bulunması, bizzat o se­netle şöhret bulmadıkça onun "sahih meşhur" olmasını gerektirmez. "Ku­laklar baştandır" hadisi sahih bir isnadla meşhur olmamış, aksine eleşti­riye açık bir senetle şöhret bulmuştur. Beyhakî şöyle bir açıklamada bulu­nur: Hadisin en meşhur isnadı Hammad b. Zeyd > Sinan b. Rebîa > Şehr b. Havşeb > Ebû Ümâme (r.a.) tarikidir. Ahmed b. Hanbel, Kuteybe riva­yetinde hadisin merfû veya mevkuf olduğunda tereddüt etmiş ve "Bu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in mi yoksa Ebû Ümâme (r.a.)´in sözü müdür Bilmi­yorum" demiştir. Diğer yandan Süleyman b. Harb, onu Hammad b. Zeyd´den rivayet etmekte ve "o Ebû Ümâme (r.a.)´in sözüdür" açıklama­sını yapmaktadır. (Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 65-66) İbn Dakîkıl´îd´in söz konusu hadisle ilgili el-İmâm isimli eserindeki açıklaması da şöyledir: Ha­dis iki açıdan illetlidir. Birincisi isnadında bulunan Şehr b. Havşeb ve Si­nan b. Rebîa´nın tenkit edilmesi, ikincisi ise merfû olup olmadığı hususun­daki şüphedir. Ancak Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn ve Ya´kub b. Şey-be, Şehr b. Havşeb´in güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Sinan b. Re­bîa´nın ise Buhârî rivayetlerini eserine almıştır. Ayrıca rivayetlerinde gev­şek olsa da onun hakkında İbn Adiy "ercû ennehû lâ be´se bih: bir sakın­cası bulunmadığını ümit ediyorum", Yahya b. Maîn ise "leyse bi´1-kavî: çok da güçlü değil" açıklamasını yapmışlardır. Bu durumda bize göre hadisi ha-sen seviyesindedir. Zeylaî´den yaptığımız özet bundan ibarettir. (Nasbu´r-râ-ye, I, 10-11) Sonuç itibariyle söz konusu hadis hakkında onun sahih meşhur değil hasen meşhur olduğu söylenebilir.

Burada "hasen meşhur hadisle de Kur´an hükmüne ilavede bulunulabi­lir" şeklinde bir görüş ileri sürülebilir. Hadisin Hz. Peygamber (s.a.v.)´e aidiyeti hususunda kesin bilgimiz ve delâletinin açık olması durumunda buna evet diyebiliriz. "Kulaklar baştandır" hadisi ise meşhur olsa da Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kendi sözü olduğu hususunda kesinlik söz konusu değildir. Zira bilindiği gibi hadisin merfû veya mevkuf olduğunda şüphe bulunmaktadır. Burada, "merfû veya mevkuf olduğu hususundaki şüphe Hammad´la ilgilidir. Nitekim ondan rivayette bulunan İbn Harb, mevkuf Ebü´r-Rebi´ ise merfû olarak rivayet etmiştir" denilebilir. Ancak aynı du­rum Müsedded´in Hammad´dan rivayetinde de söz konusudur. Hadisi Mü-sedded, Hammad´dan merfû olarak rivayet ederken başkaları mevkuf ola­rak nakletmektedir. Zeylaî´nin de belirttiği gibi bir hadisi güvenilir ravi merfû diğerleri mevkuf olarak veya kendisi bir defa merfû başka bir za­man ise mevkuf olarak rivayet ederse merfû rivayet tercih edilir. Çünkü si­ka ravilerin ziyadesi makbuldür. Bir kimsenin bir defasında onunla fetva vermesi bir başka zamanda ise merfû hadis olarak onu nakletmiş olması pekâla mümkündür. Bu, ravinin yanıldığı şeklindeki yaklaşıma tercih edi­lir. Bütün bunlara rağmen bu haliyle hadisin merfû olduğunda kesinlik bu­lunmamaktadır. Merfu olması ancak zan ifade edecek düzeydedir.

İbn Hacer, İbn Mâce´nin sahih bir isnadla rivayet ettiği (İtm Mâce, "Taha­ret", 53)[95] ve Münzirî ile İbn Dakîkı´l-îd´in de ona katıldıkları Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisinin müdrec olduğunu söylemiştir. Şevkânî de aynı husu­su ifade etmektedir. (Neylü´l-evtar, I, 155) Bu durumda İbnü´l-Kattân´ın ravi-lerinin güvenilir ve isnadının muttasıl olmasını zikrederek sahih olarak ni­telediği İbn Abbas (r.a.) hadisi dışında konuyla ilgili sahih merfû hadis bu­lunmamaktadır. Ancak o da zan ifade etmektedir. Zeylâî´nin yaptığı araş­tırmadan anlaşılacağı üzere diğer hadislerin tamamı zayıftır. Ayrıca söz ko­nusu hadisin delâleti de açık değildir. Zira hadis mesh konusunda kulakla­rın baştan olduğunu veya böyle olmamakla birlikte onlann başla beraber mesh edilecekleri manalarına gelebilmektedir. Meşhur hadisin delâleti açık değil, farklı şekillerde ani aş ıîab iliyorsa haber-i vâhid gibi kabul edilir ve onunla Ku´an´a ilave hüküm söz konusu olamaz. Sonuç itibariyle Kure-şî´nin "kulakların başa dâhil olduğu haber-i vâhidle belirlenmiştir" açıkla­ması isabetlidir.

33. Ebû Ümâme (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kul abdest alırken ellerini yıkadığında elleriyle işlediği günahlardan temizlenir. Yüzünü yıkadığında gözüyle bakıp işlediği günah­lardan temizlenir. Başını mesh ettiğinde kulaklarıyla işlediği günahlardan kurtulur. "[96]

Hadisle ilgili Mecmau´z-zevâid´de şu açıklamalara yer verilmiştir: Ha­disin Ebû Galib dışındaki ravileri güvenilirdir. Ebû Galib´in rivayetlerinin delil olarak kullanılabileceği ise ihtilaflıdır. Onun rivayetini Tirmizî hem sahih hem de hasen olarak nitelemiş, Ahmed b. Hanbel de onun bu hadi­sini birçok sahih yoldan rivayet etmiştir. Burada, Abdullah es-Sanabihî ta­rafından "Başını mesh ettiğinde kulakları da dâhil başıyla işlediği günahlardan kurtulur" lafzıyla rivayet edilen hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî´nin Sa-hîhaynm şartlarına uygun olduğunu ifade ettiğini, Münzirî´nin de buna katıldığını hatırlatmalıyız.

Hadisin burada delil olarak zikredilmesi "Başını mesh ettiğinde kulak­larıyla işlediği günahlardan kurtulur" cümlesiyle ilgilidir. Zira burada ku­lakların baştan olduğu ve yüz ile değil başla birlikte mesh edileceği açık­ça ortaya konmaktadır. Zeylâî´nin belirttiğine göre (Nasbu´r-râye, i, 12) İbn Abdilber et-Temhîd isimli eserinde Abdullah b. es-Sanabihî hadisinin Ebû Hanife (r.a.) için delil olduğunu zikrederek şöyle demektedir: Zira hadiste "Kul abdest alırken ellerini yıkadığında elleriyle işlediği günahlardan te­mizlenir. Yüzünü yıkadığında gözüyle bakıp işlediği günahlardan temizle­nir. Başını mesh ettiğinde kulaklarıyla işlediği günahlardan kurtulur" buymlmaktadır. Aksi görüşü savunanlar kulakların yüze dâhil olduğuna dair Hz. Ali (r.a.) hadisini delil olarak zikrederler. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) namaza başladığında "veccehtü vechı yüzümü çevirdim..." duasını okurdu. Secdeye vardığında ise "Allahım sana secde ettim, sana inandım, sana teslim oldum, yüzüm kendisini yaratan, şekillendiren, kulak ve göz verene secde etmiştir" diye dua etti. (Müslim, "Müsâfirîn", 201) Bu hadiste ku­lak ve gözün yüzün bir parçası olduğu ifade edilmektedir. Buna şöyle ce­vap verilebilir. O ´nun yüzünden başka her şey yok olacaktır,[97] âyetinde olduğu gibi bu hadiste de yüz ile kastedilen "zaf´tır. Vücudun bir organının zikredilip tüm bedenin (zat) kastedilmesi bir mecaz şekli olarak dilde yaygın olarak kullanılır. Yüzle birlikte diğer azaların da secdeye git­mesi bu durumu desteklemektedir. Öte yandan "şehrin bahçeleri" ifadesin­de olduğu gibi bazen bir şey zikredilir ve bitişik şeyler de kastedilir. Bu da bir başka mecaz yoludur.


10. Sakalı Hilallemenin Sünnet Oluşu ve Şekli



34. Hz. Osman (r.a.)´in rivayetine göre abdest alırken Resûlullah (s.a.v.) sakalını hilallerdi.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir (Tirmizî, "Taharet", 23). İbn Hacer´in Bulûğu´l-merâm"da nakline göre îbn Huzeyme de söz konusu hadisin sahih olduğunu söylemiştir,[98]

Müellif, hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir. Zira hadiste yer alan "kâne" lafzı, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sakalını hilallemeyi sürekli bir biçimde yapmakta olduğunu gös­terir. Sünnet bu şekilde sabit olmaktadır.

35. Hz. Aişe (r.anhâ)´mn rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.), abdest alır­ken sakalını suyla hilallerdi.[99]

Mecmau´´´z-zevâid´´de belirtildiğine göre hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir (Ahmed b. Hanbel, VI, 234) ve ravileri güvenilirdir. İbn Hacer´in de ifade ettiği gibi hadisin isnadı hasendir. (et-Telhîsu´t-habîr, s. 31 i)

Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti açıktır.

36. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´e hizmet ediyordum. Çene altından parmaklarını daldırdı ve sakalı­nı hilalledi. Ben, "Bu nedir " diye sordum. Resûlullah (s.a.v.) "Rabbim bana böyle emretti" şeklinde cevap verdi.[100]

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-evsaf da (III, 466) rivayet etmiştir. Heysemî de ravilerinin güvenilir olduğunu söylemiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1,96)

Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti açıktır. Ağız ve burna su alma konusunda açıklandığı üzere, burada da Resûlullah (s.a.v.)´in "Rabbim bana böyle emretti" buyurmasından sakalı hilalleme­nin farz olması hükmü çıkmaz.

37. Sadûk (doğru sözlü) bir ravi olan Muhammed b. Halid es-Saffâr´m Muhammed b. Harb > Zebîdî > Zührî > Enes (r.a.) isnadıyîa rivayetine gö­re Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken parmaklarını çenesinin altından sakalı­nın arasına sokarak hilaller ve ´Rabbim bana böyle emretti´buyururdu.[101]

İbn Hacer´in et-Telhîsü´l-habîr´dc belirttiğine göre hadisi Zühlî ez-Züh-riyyâf ında rivayet etmiş, Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´l-Kattân el-Mağribî de sahih olduğunu söylemişlerdir.

İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîr´de hadisi naklettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır: Ravileri güvenilir olmakla birlikte hadis illetlidir. Zira Zühlî ha­disi Yezid b. Abdirabbih > Muhammed b. Harb > Zebîdî > Enes (r.a.) isna­dıyla rivayet etmiştir. Bu isnadda Zebîdî (hocası Zührî´yi zikretmeden) ha­disi Enes b. Malik (r.a.)´ten aldığını belirtmektedir. Hâkim en-Nîsâbûrî ve İbnü´l-Kattân el-Mağribî de sahih olduğunu söylemişlerdir. Ancak söz ko­nusu illet onlara göre hadisin sıhhatine zarar verecek bir seviyede değildir.

Bize göre de hadis sahihtir. Sahih olarak gelen bir hadisi, onun zayıf bir isnadını esas alarak reddetmek doğru değildir. Sözü edilen hadis Zebîdî´ye önce Zührî olmadan ulaşmış daha sonra ise Zührî vasıtasıyla ulaşmış ola­bilir. Zebîdî önce belirli bir sebeple Zührî´den bahsetmemiş daha sonra bu ortadan kalkınca zikretmiş de olabilir. Hadisin sakalı hilallemenin sünnet olduğuna delâleti ise açıktır. İsnadı hakkında hadisin sıhhatine zarar verme­yecek seviyede tenkitler bulunmaktadır. Gayetü´l-maksûd´´da zikredildiği üzere İbnüT-Kayyim bu eleştirileri delilleriyle reddetmiştir.

38. Enes b. Malik (r.a.)´in rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest es­nasında aldığı bir avuç suyla elini çenesinin altından sokarak sakalını hilal­ler ve "Aziz ve Celil olan Rabbim bana böyle emretti" buyururdu.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Gerek Ebû Dâvûd gerekse Münzirî hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. Azîzî de hadisi Ebû Dâvûd ("Taharet", 57) ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin {el-Müstedrek, I, 149) ri­vayet ettiğini ifade ederek sahih olduğunu söylemiştir.[102]

Abdullah b. Ahmed´in nakline göre babası "sakalı hilalleme konusunda sahih bir rivayet bulunmamaktadır" demiştir. İbn Ebî Hâtim´in rivayetine göre de babası "sakalı hilalleme konusunda Hz. Peygamber (s.a.v.)´den ha­dis sabit olmuş değildir" açıklamasını yapmıştır.

Oysa biz konuyla ilgili sahih hadislerin bulunduğunu görmüştük. Bura­da Azîzî´deki (III, 121) rivayetleri de tekrar hatırlatalım. Resûlullah (s.a.v.)´in abdest esnasında suyla sakalını hilallediğini Ahmed b. Hanbel ve Hâkim en-Nîsâbûrî Hz. Âişe (r.anhâ)´den,[103] Tirmizî ve Hâkim en-Nîsâbû-ri Hz. Osman (r.a.)[104] ve Ammar b. Yasir (r.a.)´den,[105] Hâkim en-Nîsâbûrî Bilal-i Habeşî (r.a.)´den,[106] İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî Enes b. Malik (r.a.)´ten,[107] Taberânî Mu´cemü´l-kebîr´de (VIII, 278)[108] Ebû Ümâme (r.a.), Ebu´d-Derdâ (r.a.) ve Ümmü Seleme (r.a.)´den, Mu´cemii´i-evsafta (ı, 317)[109] ise Abdullah b. Ömer´den sahih isnadlarla merfû olarak rivayet et­mişlerdir.


11. Parmakları ve Diğer Abdest Uzuvlarını Ovalamak



39. Lakît b. Subre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest aldığında parmaklarım hilalle (aralarını ovarak yıka)!" buyurmuştur.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[110]

40. tbn Abbas (r.a.)´m nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Abdest aldığın­da el ve ayak parmaklarını ovala" buyurmuştur.[111]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-garib olarak nitelemiştir. (Tirmizî, "Taharet" 30) İbn Hacer et-Telhîsü´l-habîf´de hadisle ilgili şöyle demekte­dir: İsnadında bulunan Salih Mevle´t-Tev´eme zayıftır. Ancak Musa b. Uk-be > Salih isnadıyla naklinde Musa b. Ukbe´nin ondan hadisi ihtilat önce­sinde sema yoluyla alması sebebiyle Buhârî hadisin hasen olduğunu söy­lemiştir.

41. Müstevrid b. Şeddâd el-Fihrî (r.a.), "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest es­nasında serçe parmağı ile ayak parmaklarının arasını ovduğunu gördüm" demiştir.[112]

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve "Bu sadece İbn Lehîa vasıtasıyla bildi­ğimiz garib hadistir" demiştir. İbn Hacer et-Telhîsü"I-habîr´de hadisle ilgi­li şöyle demektedir: Ancak Leys b. Sa´d ve Amr b. Haris, İbn Lehîa´ya mütabaat etmişlerdir. Hadisi Beyhakî ve Ebû Bişr ed-Dûlâbî rivayet et­mişlerdir. Dârekutnî de Garaibi Mâlik´de İbn Vehb vasıtasıyla üç kişiden rivayet etmiştir. İbnü´l-Kattân el-Mağribî de hadisin sahih olduğunu söy­lemiştir.

42. Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre (abdest alırken) Resûlullah (s.a.v.) 2/3 müd miktarında getirilen suyla kollarını ovalamıştır.[113] İbn Hacer´in Bulûğu´1-meranC´da (s. 9) verdiği bilgiye göre hadisi Ahmed b. Han-bel rivayet etmiş İbn Huzeyme de sahih olduğunu söylemiştir. Şevkânî´nin Neylü´l-evtar´âa nakline göre Abdullah b. Zeyd b. Asım (r.a.) "Hz. Pey­gamber (s.a.v.) abdest aldı ve uzuvlarını böyle ovaladı" demiştir.. O hadisi Ahmed b. Hanbel´in rivayet ettiğini ve bunun Abdullah b. Zeyd b. Asım (r.a.)´in naklettiği üç meşhur hadisten biri olduğunu da söylemiştir.

43. İbn Ömer (r.a.)´mn nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken yanaklarını ovalar, sakalını parmaklarıyla alttan hilallerdi.[114]

İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr´dt verdiği bilgiye göre hadisi İbn Mâce, Dârekutnî ve Beyhakî rivayet etmiş İbnü´s-Seken de sahih olduğunu söy­lemiştir. Ayrıca o hadisle ilgili bazı eleştirilere de yer vermiştir. Ancak ha­disin sıhhatini belirlemede ihtilaflara itibar edilmeyeceği için bunlar hadi­se zarar verecek seviyede değildir. Azîzî de, hadisi İbn Mâce´nin rivayet ettiğini ve isnadının hasen olduğunu söyler.

Müellifin açıklaması şöyledir: Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Başka türlü su ulaşmadığında abdest uzuvlarını hilallemenin farz olduğun­da şüphe yoktur. Uzuvlara su ulaştığında ise onları hilallemek müstehaptır. Uzuvları ovalamak da müstehaptır. Zira emredilen yıkamak bu şekilde mümkün olabilmektedir. Bazı fakihler ovalamanın sünneti müekkede oldu­ğunu söylemişlerdir. Bize göre de doğrusu budur. Son hadisteki "kâne" lafzı buna delâlet etmektedir. Bu hadiste sadece yanakların ovalanması söz konusu edilmişse de diğer hadislerden Resûlullah (s.a.v.)´in abdest uzuv­larını ovalaya geldiği anlaşılmaktadır. Nitekim ed-Dürrü´l-muhtaf´da ova­lamak abdestin sünnetleri arasında zikredilmiş, Reddü´l-muhtar´da ise el ve diğer abdest uzuvlarının ovalanması güzeldir denilmiştir. Abdest uzuv­larını ovalamak el-Feth´de abdestin mendupları arasında zikredilmiş, el- Bahr ve´n-nehr´de ise buna uyulmamıştır. Aşağıda zikredileceği üzere mü­ellif mendup olduğu görüşünü benimsemiştir. Bize göre Dürrü´l-muhîar müellifinin çelişkili açıklamalarda bulunması sonucunda el-Bahr ve´n-nehr müellifi ovalamayı sünnet, el-Feth yazarı ise mendup olarak kabul et­mişlerdir.


12. Abdestte Uzuvları Üçer Defa Yıkamanın Sünnet Oluşu



Bu başlık altında abdest uzuvlarının üçer defa yıkanmasının sünnet olu­şu, bir veya iki defa yıkamanın yeterli olabileceği, ve üç defadan fazla yı­kamanın yasaklandığı hususları incelenerektir.

44. Abdülaziz b. Abdullah el-Üveysî > İbrahim b. Sa´d > İbn Şihab > Atâ b. Yezid isnadıyla rivayet edildiğine göre Hz. Osman (r.a.)´in azaJısı Humrân b. Ebân onu abdest alırken gördüğünü ifade ederek şöyle anlat­maktadır: Önce bir kap su istedi ve ellerine üç defa su döküp onları yıkadı, sonra sağ eliyle aldığı su ile ağzını çalkaladı, burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra dirseklere kadar üç defa kollarını yıka­dı, başını mesh edip ayaklarını topuklarına kadar üçer defa yıkadıktan son­ra Hz. Peygamber (s.a.v.)´in şu hadisini nakletti: "Kim benim abdest aldı­ğım gibi abdest alır da gönlünden hiç bir şey geçirmeyerek iki rekât namaz kılarsa, Allah onun geçmiş günahlarını affeder". (Buhârî, "Vudu", 24)

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir. Hadisin abdest uzuvlarının üçer defa yı­kanmasının sünnet oluşuna delâleti açıktır. Yukarıda "Ağza ve Buruna Su Vermenin Sünnet Olduğu" başlığı altında zikredilen Abdullah b. Zeyd ha­disinin söz konusu fiili Hz. Peygamber (s.a.v.)´in devamlı yaptığına delâle­ti de açıktır. Azizi"de nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) abdest uzuvla­rını birer defa, ikişer defa ve üçer defa yıkar, bunların her birini uygulardı. Bunu Taberânî Mu´cemü´l-kebir´de Muaz (r.a.)´dan rivayet etmektedir. Al-kamî de hadisin hasen olduğuna işaret etmiştir. Onda ayrıca Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in abdest uzuvlarını çoğu kez üçer defa yıkadığı da kaydedil­mektedir. (Azîzî, III, 154)

45. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatır: Resûlullah (s.a.v.) abdest için su istedi ve onunla yüzünü, ellerini ve ayaklarını birer defa yıkadıktan sonra, "Bu daha azını Allah´ın kabul etmeyeceği kimsenin abdestidir" buyurdu. Bir müddet sonra tekrar su istedi ve onunla yüzünü ve ellerini ikişer defa yıkadıktan sonra, "Bu Allah´ın sevabını artırdığı kimsenin abdestidir" bu­yurdu. Bir müddet sonra tekrar su istedi ve onunla yüzünü ve ellerini üçer defa yıkadıktan sonra, "Bu da, Peygamberimiz (s.a.v.) ´in ve O (s.a.v.) ´nden önceki peygamberlerin abdestidir" buyurdu.

İbn Hacer´in nakline göre (et-Telhîsü´l-habîr, I,85) hadisi Ebû Ali b. Seken Sahih´inde rivayet etmiştir.

Bu ve sonraki hadisler abdestte uzuvları üçer defa yıkamanın en fazilet­lisi ve peygamberlerin sünneti olduğuna, fazilet açısından daha sonra sıra­sıyla ikişer ve birer defa yıkamanın geldiğine, uzuvları en az birer defa yı­kamadan alınan abdestle namazın sahih olmayacağına delâlet etmektedir­ler. Abdest uzuvlarını üçer defa yıkamak Hz. Peygamber (s.a.v.)´le birlikte diğer peygamberlerin de sünneti olduğu için Resûlullah (s.a.v.) de genelde bu şekilde davranmış, nadiren birer veya ikişer defa yıkamıştır. Böylece yukarıda zikredilen Muaz (r.a.) hadisinde uzuvların üçer, ikişer ve birer de­fa yıkanmasının aynı olduğuna dair görüşe de cevap verilmiş olmaktadır. Zira Muaz (r.a.) hadisinde hepsinin başında süreklilik bildiren "kâne" bu­lunduğu için hepsini aynı şekilde uyguladığı anlamı çıkmaktadır.

46. Übey b. Ka´b (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Uzuvlarını birer defa yıkayan abdestini almış olur. Uzuvla­rını ikişer defa yıkayarak abdest alan iki kat sevap kaz.anmış olur. Uzuvla­rını üçer defa yıkayan ise benim ve benden önceki peygamberlerin abdes­tini almış olur."[115]

et-Terğîb´de de belirtildiğine göre hadisi Ahmed b. Hanbel ve îbn Mâ-ce rivayet etmiştir. Her ikisinin isnadında da Zeyd el-Ammî bulunmakta olup güvenilirliği bazı âlimler tarafından ifade edilmiştir. Ahmed b. Han-bel´in diğer ravileri ise Sahih´in ravileridir.

47. İbn Abbas (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) uzuv­larını birer defa yıkayarak abdest aldı. (Buhârî, "Vudu", 22)

48. Abdullah b. Zeyd (r.a.)´den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) uzuvlarını ikişer defa yıkayarak abdest aldı. (Buhârî, "Vudu", 23)

Hadisin abdest uzuvlarının ikişer defa yıkanacağına delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir gerekçeye dayalı olarak böyle davranma ihtima­li söz konusu olabilir ve gerekçe olmadığında uygulama değişebilir düşün­cesiyle Resûlullah (s.a.v.)´in sözü edilen uygulamasının cevaza delâleti reddedilemez. Zira hadiste herhangi bir gerekçe zikredilmemekte, zahirin­den böyle bir gerekçe bulunmaksızın da uzuvların ikişer defa yıkanacağı anlaşılmamaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in önceki iki hadisindeki açık­lamalarıyla bu konuda cevaz olduğu sabit olmaktadır. Uygulamanın ceva­za delâleti ancak konuyla ilgili açıklamayla birlikte düşünülebilir. Âyetten anlaşıldığı üzere uzuvların birer defa yıkanabileceği Kur´an´la ortaya ko­nulmaktadır.

49. Amr b. Şuayb (r.a.)´in babası vasıtasıyla dedesinden nakline göre bir adam Resûl-i Ekrem (s.a.v.)´e gelip "Yâ Resûlallah (s.a.v.) abdest nasıl alı­nır " diye sordu. Resûl-i Ekrem (s.a.v.) de bir kap su isteyerek, ellerini üç kere, yüzünü üç kere, kollarını üç kere yıkadı. Başını mesh etti. Şahadet parmaklarını kulaklarına sokarak uçlarıyla içini, başparmaklarıyla dışlarını mesh etti. Daha sonra ayaklarını üç kere yıkadı ve "Abdest böyle alınır. Bu­na bir şey ilave eden veya eksilten (Resûlullah (s.a.v.)´a muhalefetten do­layı) kendisine kötülük etmiş ve abdestin hakkını vermeyerek (zulmetmiş) olur" buyurdu.[116]

Hadisle ilgili müellifin açıklaması şöyledir. Ebû Dâvûd Haşiye ´sinde verilen bilgiye göre eş-Şeyh Veliyyüddin şöyle demektedir; Resûlullah (s.a.v.)´n uzuvlarını ikişer ve birer defa da yıkaması ve âlimlerin de birer kere de yıkanabileceğinde icmâlarının bulunması sebebiyle el-Hâkim ab­dest uzuvlarını üçten az yıkayan kimsenin kötülük veya zulmetmesi mese­lesinin izaha muhtaç olduğunu söylemiştir. Azîmâbâdî, Gayetü´l-maksûd isimli eserinde bunun izanıyla ilgili şöyle demektedir: Önde gelen bazı âlimler hadisin metninde hazif bulunduğunu ve metnin "bir defa yıkamayı eksik yaparsa" şeklinde olduğunu böylece onunla uzuvlarda yıkanmamış yerin kastedildiğini ifade etmişlerdir. Nuaym b. Hammad b. Muaviye´nin Muttalib b. Hantab vasıtasıyla rivayet ettiği merfû hadis de bunu teyit et­mektedir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) "Abdestte uzuvlar birer ve üçer defa yıkanır. Birden az üçten fazla yıkayan kimse hata etmiş olur" buyurmuş­tur. Muttalib b. Hantab küçük tabiîlerden olduğu için hadis mürseldir. Ra-vileri güvenilirdir. Hadis Amr b. Şuayb rivayetindeki kapalılığı açıklamak­tadır. Bize göre de Azîmâbâdî´nİn bu yorumu, sözü edilen problemle ilgili güzel bir açıklamadır.


13. Abdestte Niyetin Farz Olmadığı



50. Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatır: Ömer kılıcını kuşanmış bir şekilde jiderken Benî Zühre´den bir adamla karşılaştı. Adam ona, "Nereye gidi­yorsun " diye sordu. Ömer, "Muhammed (s.a.v.)´i öldürmeye" dedi. Adam, "Muhammed (s.a.v.)´i öldürdüğünde Benî Haşini ve Benî Zühre kabilelerinden kendini nasıl kurtaracaksın " diye sorunca Ömer, "Senin de dinden çıkmış olduğunu görüyorum" dedi. Adam, "Sana daha ilgincini ha­ber vereyim. Enişten ve kız kardeşin de senin dinini terk edip onlara katıl­mıştır" karşılığını verdi. Bunun üzerine Ömer yolunu onlara doğru çevirdi. Onlara gittiğinde Habbâb (r.a.) da oradaydı. Ömer´in geldiğini duyunca evde bir yere gizlendi. Onlar da Tâhâ suresini okuyorlardı. Ömer eve girer girmez "Duyduğum ses neydi " diye sordu. Onlar, "aramızda konuşuyor­duk" diye karşılık verdiler. Ömer, "Siz dininizi değiştirdiniz değil mi " de­di. Eniştesi, "Ey Ömer! Hakikat senin dininde değilse" deyince Ömer ona saldırdı, üzerine çullandı ve şiddetlice tekmelemeye başladı. Kız kardeşi kocasını kurtarmaya çalışınca Ömer ona da indirdi ve yüzünden kanlar ak­maya başladı. Bu halde iken kız kardeşi de öfkeyle, "Hakikat senin dinin­de değilse de mi " dedikten sonra "Ben Allah´tan başka ilah olmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in O´nun kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim" di­ye ilave etti. Bunun üzerine Ömer, "Yanınızdaki kitabı verin de ben de oku­yayım" dedi. Ömer okumasını bitirdi. Kız kardeşi, "Sen pissin, ona ise an­cak temiz olanlar dokunabilir. Kalk boy abdesti veya abdest al ondan son­ra!" dedi. Ömer kalkıp abdest aldı sonra da Kur´an´ı eline aldı ve Tâhâ su­resini okudu.[117]

Hadisi İbn Sa´d, Ebû Ya´lâ, Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmişler, Beyhakî de ed-DelâiVm&e. zikretmiştir. Ebû Nuaym´m ed-DelâiVın&z ve İbn Asâkir´deki İbn Abbas (r.a.)´den yapılan diğer rivayete göre Ömer (r.a.), "Kalktım, boy abdesti aldım. Bunun üzerine bana Kur´an âyetleri yazılı bu­lunan bir sahife verdiler" demiştir. Bütün bu rivayetler Suyûtî´nin Târî-hu´l-hulefâ isimli eserinde bulunmaktadır. İsnadlarıyla ilgili detay bilgile­re ulaşabilmiş değilim. Sadece aşağıdaki isnadı destekleyici olması ama­cıyla zikrettim.

51. Ahmed b. Muhammed b. İsmail el-Ademî´nin Muhammed b. Ubey-dullah el-Münâvî > İshak el-Ezrak > Kasım b. Osman el-Basrî isnadıyla ri­vayetine göre Enes b. Malik (r.a.) şöyle anlatmıştır: Hz. Ömer (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´i öldürmek amacıyla kılıcını kuşanmış bir şekilde gider­ken kendisine, "Enişten ve kız kardeşin de senin dinini terk edip onlara ka­tılmıştır" denilmişti. Bunun üzerine Ömer yolunu doğru onlara çevirdi. Onlara vardığında muhacirlerden Habbâb (r.a.) da oradaydı. Birlikte Tâhâ suresini okuyorlardı. Ömer´in kız kardeşi, "Sen pissin, ona ise ancak temiz olanlar dokunabilir. Kalk önce boy abdesti veya abdest al" dedi. Ömer kal­kıp önce abdest aldı sonra da Kur´an´ı aldı ve Tâhâ suresini okudu. (Dâre­kutnî, Sünen-, I, 123)

Bunu Dârekutnî rivayet etmiş, Zeylaî Nasbu´r-râye´de her iki rivayeti de ceyyid olarak niteleyerek nakletmiştir.

Müellif birinci rivayetin konuya delil olmasını şöyle açıklamıştır: Kafi­rin niyetine itibar edilmez. Buna göre söz konusu olayda Hz. Ömer (r.a.)´in Kur´an´a dokunabilmesi için abdestinin geçerliliği ancak abdestte niyetin şart olmamasıyla mümkündür. Mezhebimizde de abdestte niyet şart değil­dir. Bu durumda mezhebimize göre Hz. Ömer (r.a.)´in abdesti sahihtir. Ab­destte niyeti şart koşanlara göre Hz. Ömer (r.a.)´in abdestinin sahih olma­ması gerekmektedir. Görüldüğü gibi bu yanlış bir görüştür. Abdestte niye­tin şart olduğu dinen de tespit edilebilmiş değildir. Bunun gibi konularda şahsî re´yle hüküm verilemeyeceği için mevkuf hadis de merfû hadis hük­mündedir. İkinci rivayette Hz, Ömer (r.a.)´in sadece boy abdesti aldığı söz konusu edilmektedir. Boy abdesti, abdesti de içine alır. Çünkü abdest al­madan sırf yıkanmış olmak Kur´an´a dokunmak için yeterli değildir. Bu açıdan da niyetsiz abdestin sahih olduğu ortaya çıkmaktadır.

el-Bahr müellifinin açıklaması şöyledir: Abdestte niyetin farz olmama­sı, buna dair delil bulunmaması sebebiyledir. Konuyla ilgili "Ameller ni­yetlere göredir" hadisi ise hem sübut hem de delalet bakımından zannidir.

Siibut bakımından zanni oluşu açıktır. Delâletinin zatini oluşuna gelince, hadisin terkip şeklinde zikredilmesi gerekli iken bunun terk edilmesidir. Zira biz biliyoruz ki amellerin çoğunun niyetsiz meydana gelmekte oldu­ğu bir olgudur. Bu durumda hadiste mecaz bulunmakta ve hadis "amelle­rin hükmü niyetlere göredir" takdirindedir. Hadiste "amellerin hükmü" şeklindeki terkipten tamlanan (muzaaf olan) hüküm hazfedilmiş, onun ye­rine de geçmek üzere tamlayan (muzafun ileyh) zikredilmiştir. Hüküm de sevap-günah, mubah-fesad kısımlarına ayrılmaktadır. Böyle bir durumda iki hükümden hangisinin olduğunda ihtilaf edildiğinde mecaz, müşterek halini alır ve ittifak edilen kısım doğrusu olarak kabul edilir. Burada ittifak edilen kısım ise hükmün uhrevî olmasıdır. İhtilaf edilen kısımda görüşümü­zün aleyhine bir delil bulunmamakta dolayısıyla bu, aleyhimize delil teşkil etmemektedir. (el-Bahr, I, 26)

Merğinânî´nin açıklaması ise şöyledir: Bize göre abdestte niyet etmek sünnettir. İmam Şafiî´ye göre ise ibadet olduğu için niyet farzdır ve teyem­mümde olduğu gibi niyetsiz abdest sahih olmaz. Bize göre abdestin kurbet olması niyetsiz olmaz. Ancak niyetsiz haliyle namaz için yeterlidir. Abdest teyemmüme de benzetilemez. Çünkü abdestte araç olarak kullanılan su, ni­yet olmasa da temizleyicidir. Teyemmümde kullanılan toprak ise Özü itiba­riyle temizleyici değildir. Bu itibarla orada niyete ihtiyaç vardır. Kaldı ki teyemmüm kelimesi de "kasıt" yani niyet anlamındadır. Dolayısıyla teyem­mümde niyetin gerekli olması, aynı zamanda lafzın da gereğidir. (Merğinânî, el-Hidâye, I, 6)

Müellif İbn Hacer´in Lisânü´l-Mîzân isimli eserinden naklen ikinci ri­vayetin isnadında bulunan Kasım b. Osman hakkında Buhârî´nin "onun desteklenemeyecek rivayetleri bulunmaktadır" açıklamasını yaptığım söy­lemiştir. (İbn Hacer, Lisânü´l-Mîzân, IV, 463) Burada sahih olan metnin İshak el-Ezrak rivayeti olduğunu hatırlatmalıyız. Hz. Ömer (r.a.)´in müslüman ol­masıyla ilgili nakledilen olay ise son derece zayıftır. Kasım b. Osman er-Rahhâl olarak da tanınmaktadır. Ukaylî onun hakkında "onun desteklene­meyecek rivayetleri bulunmaktadır" demiş, îbn Hibbân es-Sikât´ma. almış, Dârekutnî de es-Süneriinde leyse bi´1-kavi (kuvvetli değildir) lafzıyla ni­telemiştir. Daha Önce de belirtildiği gibi ravi hakkındaki ihtilaf onun güve­nilirliğine zarar vermez. Zeylaî´nin söz konusu rivayeti sahih olarak nite­leyip yukarıdaki şekilde yorumlaması, İbn Hibbân´ın sözü edilen raviyi gü­venilir olarak tavsif etmesi sebebiyle olmalıdır.


14. Suyun Temizleyiciliği



52. Allahii Te´âlâ şöyle buyurur: "Gökten tertemiz su indirdik"[118]. Deniz suyuyla ilgili Ebû Hüreyre (r.a.)´in rivayetine göre Hz. Pey­gamber (s.a.v.), "Denizin suyu temiz, ölüsü helâldir" buyurmuştur.[119]

Tirmizî hadisi hasen-sahih olarak nitelemiş, İbn Huzeyme ve İbn Hib­bân Sahihlerinde, İbnü´l-Cârûd el-Münteka´smda, Hâkim en-Nîsâbûrî, el~ Müstedrek\e rivayet etmişlerdir. İbnü´I-Münzir, İbn Mende ve Begavî de hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. Begavî, "bu sahihliğinde ittifak edilen bir hadistir" demiş İbnü´1-Esîr, "Bu, âlimlerin kitaplarında rivayet ettikleri sahih ve meşhur bir hadistir. Onu âlimler delil olarak kullanmıştır. Ravileri de güvenilirdir" açıklamasını yapmıştır. Bu bilgiler Şevkânî´nin Neylü´t-evtar´mda da zikredilmektedir.

Müfessir en-Nîsâbûrî "Gökten tertemiz su indirdik" âyeti hakkında şöyle demektedir: Ayetin suyun temiz ve temizleyici olduğuna dair delil olduğu fakihler arasında bilinen bir husustur. Ahmed b. Yahya´nın da ara­larında bulunduğu bazı âlimler âyette geçen "tahûr" kelimesini temiz ve te­mizleyici olarak yorumlamışlardır.. el-Keşşaf müellifi Zemahşerî, "Bu­nunla temizliğindeki mübalağayı kastediyorlarsa doğrudur. Faul vezninde-ki tahûr kelimesinin temizleyici mânasına geldiği kastediyorlarsa bu doğ­ru değildir" diyerek buna itiraz etmiştir. Aslında Zemahşerî Arap dilinde tahûr kelimesinin biri sıfat diğeri isim olmak üzere iki şekilde kullanıldığı­nı kabul etmektedir. "Mâün tahûrun" cümlesinde olduğu gibi sıfat olarak kullanıldığında "temiz su" anlamına gelmektedir. İsim olarak kullanıldığın­da ise "vadû´: abdest suyu" ve "vekûd: yakıt" kelimelerinde olduğu gibi "temizleyen, temizleyici" anlamına gelmektedir. Bu durumda Zemahşe­rî´nin itirazına gerek kalmamakta, tartışma da ortadan kalkmaktadır. Zira su kendisiyle temizlenilendir ve dolayısıyla başkasını temizleyicidir. Buna göre Allah (c.c.) âyette "gökten suyu temizleyici olarak indirdik" buyur­muş olmaktadır. Bu ise suyun kendisinin de temiz olmasını gerektirmekte­dir. Allah (c.c.)´ün müminlere verdiği nimetleri zikri esnasında söz konu­su ettiği "Sizi temizlemek için üzerinize gökten bir su (yağmur) indiriyordu "[120] âyeti de bu yorumu teyit etmektedir. Zira bu âyette su ni­met olarak söz konusu edildiğine göre temiz olmasıyla değil ayrıca temiz­leyici özelliğiyle zikredilmelidir.

Kâsânî Bedâiu´s-sanâi´´de şöyle demektedir: "Ey iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman"[121] âyetinde niyetten bahsedilmeksi-zin abdest uzuvlarını yıkamak ve mesh etmek mutlak olarak zikredilmek­tedir. Mutlakın takyidi ise ancak bir delil ile mümkün olabilir. Abdestle il­gili söz konusu âyetin sonunda "Allah sizi tertemiz kılmak ister" ifadesin­den de anlaşıldığı üzere abdest emrinin amacı temizliktir.. Temizliğin ola­bilmesi ise niyete bağlı değildir. Temizlik niyet olmasa da temizleyici mad­denin kullanılmasıyla mümkün olur. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Su temiz­leyici olarak yaratılmıştır. Tadını, rengini ve kokusunu değiştirmedikçe başka bir nesne onu kirletemez" (İbn Mâce, "Taharet", 76) hadisinde belirttiği gibi temizleyici de sudur. "Gökten tertemiz su indirdik" âyetindeki "tahûr" kelimesi hem kendisi temiz hem de başkasını temizleyen anlamına gel­mektedir. Kullanıldığı yerlerde su ile temizliğe kabildir. Suyun yaratılış özelliğinin temizleme olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için ayrıca dil ile ni­yet etmeye gerek yoktur. Hatta kişi yağmur altında kalsa ve iyice ıslansa bu abdest ve boy abdesti yerine geçer. Bunun için ayrıca niyet şartı aran­maz. Zira niyet kişinin tercihine bırakılmış bir durum için gerekir. Böyle­ce abdest için asıl olanın temizlik olduğu, ibadet anlamının ise zaid olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna göre abdest niyet edilerek alınırsa ibadet olur. Ni­yet edilmeden alınırsa ibadet olmaz. Ancak cuma namazına gitmenin na­maza vesile olması gibi temizliği temin ettiği için niyetsiz alman abdest de namaz klimaya vesile olur. (Kâsânî, Bedâiu´s-sanâi, I, 20)

Burada konuyla ilgili İbn Ebî Hâtim´in rivayet ettiği İbn Abbas (r.a.)´in açıklamasını da hatırlatmalıyız. Nitekim İbn Abbas (r.a.), "Su her şeyi te­mizler, hiçbir şey onu temizlemez. Çünkü Allahü Te´âlâ ´Gökten tertemiz su indirdik´ buyurmaktadır" demiştir. Bu bilgiyi Suyutî de nakletmektedir. (ed~Dürrü´i-mensûr, v, 73) Bu durum âyette zikredilen "tahûr" kelimesinin te­mizleyici anlamına geldiğini teyit etmektedir. Celâleyn müellifi Celal el-Mahallî de âyeti aynı şekilde tefsir etmiştir.

"Tahûr" kelimesi hakkında el-Kâmus\& şöyle denilmektedir: Tahûr masdardır. O isim olarak temizlik âleti, temiz ve temizleyici manalarına gelmektedir. (Fimzabâdî, el-Kâmus, 1,293) Bize göre âyette ve hadiste masdar anlamında kullanılmamıştır. Temizleme âleti veya temiz ve temizleyici anlamında kullanılmıştır. en-Nîsâbûrî´nin ifade ettiği gibi temiz ve temizleyi­ci olmak birbirini tamamlayan iki husustur. Fetennî´nin Mecmau´l-bihârfî luğati´l-ehâdîs ve´l-âsâr isimli eserinde en-Nihâye fî garibi´l-hadîs´inden nakline göre İbnü´1-Esîr şöyle demiştir: el-Mâü´t-tahûr, maddi ve manevi kirleri temizleyen su demektir. Çünkü "tahûr" kelimesi mübalağa kalıbın-dadır. et-Tâhir kelimesi ise "tahûr" kelimesinden farklıdır. Zira onunla maddi ve manevi kirler temizlenmez. Denizin suyu temizdir hadisinde bu-iunan "tahûr" kelimesi de maddi ve manevi kirleri temizleyen su anlamın­dadır. (Fetennî, Mecmau´l-bihâr, II, 342)

Kur´an ve hadis suyun temizleyici özelliğini ifade ettiğine göre abdest âyetinde emredilen yıkama emrinin amacı uzuvların temizlenmesine yöne­liktir. Bunun için gerekli olan niyet değil uzuvların temizleyici olan suyla yıkanmasıdır. Böylece suyun yaratılışının temizlik için olduğu, bunu ger­çekleştirmek amacıyla ayrıca niyete gerek olmadığı, niyetin temizlik için olan abdesti ayrıca ibadet derecesine yükseltmek amacına matuf olduğu or­taya çıkmaktadır. Bu durumda abdest niyetsiz de gerçekleşebilmektedir. Bu mezhebimizin de görüşüdür.

Şafiî mezhebine mensup olanlar ve onlar gibi düşünenler bu konuda "Ameller niyetlere göredir" (Buhârî, "Bed´ü´1-vahy", I; Müslim, "İmâre", 155) hadisini delil göstererek, "İbâdetlerin sıhhati ancak niyetle mümkündür. Abdest ve boy abdesti de ibadet olduklarına göre niyet olmadan geçerli ol­mazlar" demişlerdir. Halbuki Şafiî mezhebine göre ibadet sayıldığı halde tahiyyetü´l-mescit, kocası Ölen kadının iddet beklemesi, elbisedeki pisliği temizlemek, borç ödemek, emaneti iade etmek, ezan okumak, Kur´an oku­mak, yol göstermek, zikir yapmak, zarar veren şeyleri yoldan kaldırmak gibi hususlar niyetsiz gerçekleşmekte ve sahih kabul edilmektedir. Hatta Aynî Umdetü´l-kârfde bu hususta son yedisinde icmâ bulunduğunu söyle­miştir. İbn Hacer de ilk ikisinde niyetin şart olmadığını belirttikten sonra şöyle demiştir: Namaza yetişen kimse niyet etmese de tahiyyetü´l-mescit namazını kılmış olur. Şöyle ki bir kimse mescide girdiğinde oturmadan farz veya sünnet namazı kılarsa bu onun için aynı zamanda niyet etsin ya da et­mesin tahiyyetü´l-mescit namazı yerine geçer. Zira tahiyyetü´l-mescit na­mazının amacı camiye girer girmez ibadetle meşgul olmaktır. Farz veya sünnet namaz kılındığında da bu gerçekleşmiş olmaktadır. Böylece hadisin umumî anlamından, husulü kısmen kastedilen hariç tutulmuş olur. Zira bu durumda Özel olarak niyete ihtiyaç yoktur. Tahiyyetü´l-mescit namazı daniyete ihtiyaç duyulmaması açısından kocası ölüp de haberi iddet süresin­den sonra kendisine ulaşan kadının durumu gibidir. Bu durumda haber kendisine ulaştığında iddet süresi sona ermiştir. İddetin amacı ise kadının hamile olmadığının tespitidir. Bu da hâsıl olmuştur. (İbn Hacer, Fethü´l-bârt, I, 12-13)

Boy abdesti ve abdestin amacı da uzuvların temizlenmesidir. Bu ise ni­yet olmaksızın suyla yıkamakla yapılabilmektedir. Nitekim el-Vecîz´de (1,7) "Elbiseni tertemiz tut"[122] âyetinden dolayı maddî kirliliği gidermek ibâdet olmasına rağmen niyetin şart olmadığı ifade edilmektedir. Sözü edilen hadis umumîlik ifade.etmekte olup tahsis edilmiştir. Kur´an´ın mutlak ifadesine bu hadisten hareketle niyet şartı ilave edilemez. Bu hu­susta el-Bahr isimli eserden konunun başında yaptığımız nakil tekrar göz­den geçirilmelidir.

´Fethu´l-bârî´de ifade edildiği gibi "Ameller niyetlere göredir" hadisi manen mütevâtirdir. Bu durumda el-Bahr müellifinin ´sübutunun zannî ol­duğu açıktır´ açıklaması doğru olamaz" şeklinde itiraz edilebilir. Bize göre problemin temelinde manevî mütevâtirin bilinmemesi bulunmaktadır. el-Bahr müellifinin söz konusu açıklaması, "Ameller niyetlere göredir" hadi­si amellerin niyetlere göre olduğunu ifade eder ancak sübutu zannîdir" mâ­nasına gelmektedir. Bu açıklamanın doğruluğunda herhangi bir şüphe bu­lunmamaktadır. Amellerin niyetlere göre olduğu hadisin lafzından anlaşıl­maktadır. Hadisin başında hasr edatı olan "innemâ"nın yer alması ve "a´mâl" kelimesinin başında kapsayıcılığa delâlet eden "elif-lâm" takısının bulunması bu durumu teyit etmektedir. Hadisin manevî mütevâtir olması, bu özel anlamın mütevâtir olmasını gerektirmez. Manevî mütevâtir ile fark­lı hadislerde ifade edilen müşterek anlam kastedilir. Bütün bunlarla genel­de dinde niyetin Önemli olduğunu ancak bu abdest ve boy abdestinde niye­tin farz olduğu anlamına gelmediğini söylemek istiyorum. Zira bir şeyin ge­nelde önemli olması her hususta temel kural olmasını gerektirmez.

Suyutî Tedrîbü´r-râvt isimli eserinde mütevâtirle ilgili şöyle demekte­dir: Usûl âlimleri mütevâtiri lafzî ve manevî olmak üzere iki kısma ayır­maktadır. Lafızlan tevatürle gelenlere lafzî mütevâtir denilir. Yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayacak bir topluluğun farklı olaylardan bahset­melerine rağmen belirli bir noktada birleşmeleri ise manevî mütevâtirdir. Söz gelimi Hâtem-i Tâî´den bahseden kimselerden bir kısmı onun deve, bir kısmı at bir kısmı da dinar verdiğini nakletse hepsinin müşterek noktası Hâtem-i Tâî´nin cömertliğidir. Dolayısıyla bu haberin manevî mütevâtir olan yönü onun cömertliğidir. Zira hepsinin müşterek olarak naklettikleri nok­ta budur.

Suyutî eserinde söz konusu hadisle ilgili şu bilgileri de vermektedir. Ha-lîlî ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin şâz hadisi tanımlan da problemlidir. Onlar si­ka ravinin tek başına kaldığı veya sika ravinin isnadından başka bir sened-le nakledilmeyen hadisi şâz olarak nitelemektedirler. Böylece onlar "Amel­ler niyetlere göredir" hadisi gibi adalet ve zabt sahibi raviler tarafından ri­vayet edilen hadisleri tek kaldıkları için reddetmektedirler. Halbuki söz ko­nusu hadisi sahabeden sadece Hz. Ömer (r.a.) ondan Alkame ondan Mu-hammed b. İbrahim ondan da Yahya b. Saîd rivayet etmiştir. Velânın satışı ve hibe edilmesiyle ilgili hadis de aynı şekilde nakledilmiş olup bunlar sa­hih hadis kitaplarında rivayet edilen ferd hadislerdir. Bazılarına göre niyet hadisi sadece Hz. Ömer (r.a.) tarafından rivayet edilmiş de değildir. Dâre-kutnî ve daha başkalarının zikrettiğine[123] göre niyet hadisini sahabeden Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) de rivayet etmiştir. İbn Mende ise niyet hadisini on ye­di sahâbînin rivayet ettiğini ileri sürmüş ve isimlerini zikretmiştir. Ancak sahih olarak gelen rivayet sadece Hz. Ömer (r.a.) isnadıyla gelendir. Hz. Ömer (r.a.), Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.), Hz. Ali (r.a.), Enes ve Ebû Hüreyre (r.a.) rivayetlerinin lafızlan aynıdır. Ancak Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivaye­tinde İmam Malik´ten nakleden İbn Ebî Davud´un hata yaptığı, Dârekutnî ve diğerlerinin de yanıldıkları tespit edilmiştir. Ehl-i beyt isnadıyla gelen Hz. Ali (r.a.) rivayetinde kırk Şiî ravi bulunmakta ayrıca isnadda tanınma­yan raviler de yer almaktadır. Enes rivayetini £mâ/rsinin baş tarafında Yahya b. Saîd > Muhammed b. İbrahim > Enes isnadıyla nakleden îbn Asâ-kîr, "Son derece zayıf bir hadistir. Sahih olan Hz. Ömer (r.a.) rivayetidir" açıklamasını yapmıştır. Ebû Hüreyre (r.a.) rivayeti ise zayıf bir isnadla Re-şîd el-Attâr´a ait bir cüzde bulunmaktadır. Söz konusu sahâbîlerin "niyet­leri üzerine diriltilirler, savaşanlara niyetlerinin karşılığı vardır" ve ben­zeri rivayetleri mutlak olarak niyetle ilgilidir. Tîrmizî de el-CâmV inde "bu konuda falan sahâbîlerden de rivayet edilmiştir" şeklinde bilgi verirken zikrettiği hadisin rivayet edildiğini değil, konuyla ilgili kaydedilebilecek başka hadislerin de bulunduğuna işaret etmektedir. Bu açıklamalarla mane­vî mütevâtirin anlamı, konu hakkındaki mütevâtir rivayetlerin niyetten mutlak olarak bahsettikleri ve amellerin sıhhatinin niyetsiz olmayacağın­dan söz etmedikleri anlaşılmıştır.

Fethü´l-bârVyi inceleyen kişi de aynı muhtevanın orada da bulunduğu­nu görecektir. İbn Hacer Taberî´nin şöyle dediğini nakletmektedir: Niyet hadisi bazı isnadlarında ferd olduğu için reddedilmiştir. Nitekim onu saha­beden sadece Hz. Ömer (r.a.) ondan Alkame ondan Muhammed b. İbrahim ondan da Yahya b. Saîd rivayet etmiştir. Önceleri ferd iken Yahya b. Sa-îd´den itibaren meşhur olmuştur. Bu durumu Tirmizî, Nesâî, Bezzâr, İb-nü´s-Seken ve Hamza b. Muhammed el-Kinânî de açıkça belirtmişlerdir. Hattâbî de niyet hadisinin sadece bu isnadla bilindiği hususunda hadisçiler arasında herhangi bir ihtilafın bulunmadığını söylemiştir. Hattâbî´nin açık­laması iki şartla doğrudur. Birincisi bu isnadın sahih olduğu hususudur. Zi­ra niyet hadisi Dârekutnî, Ebü´l-Kasım b. Mende ve başkaları tarafından il­letli isnadlarla da rivayet edilmiştir. İkinci husus ise aynı mânada ve mut­lak olarak niyet hakkında başka sahih hadislerin de bulunduğudur. Nitekim niyetle ilgili Hz. Aişe (r.anhâ) ve Ümmü Seleme (r.a.)´nın rivayet ettiği "Niyetleri üzerine diriltilirler" (Müslim, "Fiten", 8), İbn Abbas (r.a.)´in nak­lettiği "Hicret yok ancak cihad ve niyet vardır (Buhârî, "Cihad", 1, 27, 194; Müslim, "Hac", 445), Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) tarafından rivayet edilen "Kim Allah´ın dininin yücelmesi niyetiyle savaşırsa Allah yolunda olan odur" (Buhârî, "İlim", 45; "Cihad", 15; Müslim, "îmâre", 149), İbn Mes´ud (r.a.)´in nak­lettiği "Savaşa katılan niceleri vardır ki niyetlerini Allah bilir" (Ahmed b. Hanbel. I, 397)[124], Übâde (r.a.) tarafından nakledilen "Kim savaşa elde ede­ceği bir dünyalık (ip) için katılırsa sadece niyet ettiğinin karşılığını alır" (Nesâî, "Cihad", 22)[125] ve burada zikredilemeyecek kadar hadis bulunmakta­dır. Verilen bilgilerden Hz. Ömer (r.a.) rivayetinin mütevâtir olduğuna da­ir iddianın yanlışlığı ve onun manevî mütevâtir olduğu söylenebilir. (İbn Ha­cer, Fethü´l-bârî, IX, 9)

Burada Hz. Ömer (r.a.) dışındaki sahâbîlerden sahih olarak nakledilen hadislerin niyetin amellerin sevabı ve kemaliyle ilgili olduğunu ve fiillerin geçerliliği için temel şart olmadığını ortaya koyduğunu belirtmeliyiz. Zira söz konusu hadislerde hasr edatı "innemâ" ve kapsayıcılığa delâlet eden ´eîif-lâm" takısı bulunmamaktadır. Bu duruma İbn Hacer şöyle işaret etmektedir: Niyetle ilgili aynı mânaya gelen başka hadisler de bulunmakta­dır. Bu anlamın tevatür seviyesine ulaşması Hanefîlerin görüşüne zarar vermediği gibi karşı görüşü de desteklemez. Hatta Hanefîlerin dışındakile­rin görüşünün zayıflığım ortaya koyduğu da açıktır, el-Bahr müellifinin "ameller niyetlere göredir" hadisi zahiri itibariyle karşı görüştekileri des­teklemekte bizim görüşümüzü ise olumsuz etkilemektedir. Ancak "hadisin sübutu zannîdir" şeklindeki açıklamasının doğruluğunda herhangi bir şüp­he yoktur. Hadisin mütevâtir olması da zahiri mânasının dışında anlaşılma­yacağını göstermez. Nitekim hadis mutlak olarak niyetten söz etmektedir. Dolayısıyla bu hadisten hareketle abdest ve benzeri ibadetlerde niyetin farz olduğu ve geçerliliğinin ona bağlı olacağı ileri sürülemez.

İbn Hacer´in "verilen bilgilerden Hz. Ömer (r.a.) rivayetinin mütevâtir olduğuna dair iddianın yanlışlığı, ancak olsa olsa onun manevî mütevâtir olabileceği anlaşılmıştır" şeklindeki açıklamasıyla bazı kimselerin yaptığı gibi söz konusu hadisin kesin bir üslupla manevî mütevâtir olduğunu iddia etmediği anlaşılmıştır. Zira İbn Hacer bu açıklamasıyla hadisin mütevâtir olduğunu iddia edenlerin görüşlerini tashihinin ve imkân ölçüsünde yo-rumlanabilmesinin bir ihtimal olduğuna işaret etmiştir. Hadisin mütevâtir olduğunu iddia etmekle İbn Hacer´in yaptığı bu yorum birbirinden tama­mıyla farklıdır.


15. Başın Her Tarafını Mesh Etmenin Sünnet Oluşu



Bu başlık altında başın her tarafını bir defa mesh etmenin sünnet oluşu ve bunun yapılış şekli incelenecektir.

53. Amr b. Ebî Hasan, Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını sorduğunda Abdullah b. Zeyd (r.a.) bir kap su istedi ve onlara abdestin alınışını göster­di. Önce kabı eğdirerek ellerini suyla üç defa yıkadı. Sonra elini kabın içi­ne daldırıp aldığı suyla üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra elini kaba daldırdı üç defa yüzünü yıkadı. İkişer defa dir­seklerine kadar kollarım yıkadı. Elini Ön taraftan arkaya ve arkadan öne ol­mak üzere başını mesh etti. Mesh ederken başının ön tarafından başlayıp el­lerini ensesine götürüyor sonra da ellerini gerisin geriye ilk başlangıç ye­rine getiriyordu. En sonunda da ayaklarını yıkadı. Vüheyb rivayetinde "ba­şını bir defa mesh etti" denilmektedir.

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir.[126]

Hadisle ilgili müellifin verdiği bilgiye göre İbn Hacer et-Telhîsü´´l-ha-btr´de (I, 31) şöyle demektedir: Söz konusu hadisin Hz. Osman (r.a.)´den birçok garib isnadla nakledildiğini belirten Beyhakî bunlarla ilgili şu açık­lamalara yer vermektedir. Bu rivayetlerde güvenilir ravilere aykırı olarak başın üç defa mesh edildiği zikredilmektedir. Bunlar ilim ehline göre delil değildir. Nitekim Ebû Dâvûd, Hz. Osman (r.a.)´den gelen abdest konusun­daki sahih hadislerin hepsinin diğer uzuvların üçer, başın ise bir defa mesh edildiğini ifade ettiğini söylemiştir. İbn Hacer Fethu´l-bârfde (I, 258) ise şöyle demektedir: Ebû Davud´un Hz. Osman (r.a.)´den gelen abdest konu­sundaki sahih hadislerde başa meshin sayısından bahsedilmediğine dair açıklamasını daha önce zikretmiştik. Başa meshin sayısını belirten iki riva­yet bulunmaktadır ve İbn Huzeyme bunlardan birinin sahih olduğunu söy­lemiştir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 227) Güvenilir ravinin ziyadeli rivayeti makbuldür. Bu durumda Ebû´Davud´un açıklamasının bu iki isnad dışında-kilerle alakalı olduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Onun söz konusu açıklaması­nı sanki "bu iki isnad dışındakiler" diyerek yaptığı düşünülmelidir. Abdul­lah b. Zeyd (r.a.)´in, Resûlullah (s.a.v.)´in başın her tarafını mesh ede gel­diğini belirten rivayeti başta olmak üzere hadislerin tamamının konuya de­lâleti açıktır. "Abdestte Ağız Temizliği" başlığı altında İmam Şafiî´nin "ab-destte her uzvu ayrı suyla üçer defa yıkamaya itibarla başın da ayrı ayrı suyla üç defa mesh edilmesi sünnettir" görüşünü naklettikten sonra Mer-ğinânî şöyle demektedir: Başın üçer defa mesh edilmesiyle ilgili rivayet ´aynı suyla mesh etme" şeklinde anlaşılmalıdır. Böyle bir yorum Ebû Ha-nife (r.a.)´in görüşüne de uygundur. Zira farz olan başın mesh edilmesidir. Ayrı su kullanarak meshin tekrar edilmesi durumunda ise mesh, mesh ol­maktan çıkar yıkamaya dönüşür. Sünnet olan ise bu değildir. Buna göre ba­şa mesh, mest üzerine mesh gibi olur. Yıkama ise böyle değildir. Bir orga­nın tekrar tekrar yıkanması yıkama hükmüne zarar vermez. (Merğinânî, el-Hi-dâye, I, 8)

Burada abdestte uzuvların üçer defa yıkanmasıyla ilgili şunları söyleme­liyiz. Ebû Hüreyre (r.a.)´in rivayet ettiği konuyla ilgili rivayeti - İsnadı Sa-jhih´in ravilerinden oluşmaktadır - Heysemî eserine almıştır.[127] Buna göre | hadis, "Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken üç defa ağzını çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, üç defa yüzünü yıkadı. Üçer defa kollarını yıkadı. Başını üç defa mesh etti. En sonunda da ayaklarını üçer defa yıkadı." şeklindedir.

Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken kollmuhı iki defa yüzünü üç defa yıkamış, başını ise iki defa mesh etmiştir. Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[128] İsnadı sahih hadis ravilerinden oluşmaktadır. Bu rivayetteki başın iki defa mesh edilmesiyle ilgili yapıla­cak açıklama üçer defa meshle ilgili yorumla aynıdır.

54. Abdurrahman b. Ebî Leylâ şöyle demiştir: Ben Hz. Ali (r.a.)´i ab­dest alırken gördüm. Üç kere yüzünü üç kere de kollarım yıkadı, bir kere de başını mesh etti. Sonra da "Resûlullah (s.a.v.) işte böyle abdest almıştı" de­di.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 51)

55. Saîd b. Cübeyr´in nakline göre İbn Abbas (r.a.), Resûlullah (s.a.v.)´in abdest aldığını görmüş ve O (s.a.v.)´in bütün abdest uzuvlarını üçer kere yıkadığını, kulaklarıyla birlikte başını da birer kere aynı suyla mesh ettiğini haber vermiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır.[129] Şevkânî hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel´in rivayet ettiğini belirttikten sonra şöyle demektedir: Dârekutnî hadisin illetli oldu­ğunu ileri sürmüş İbnü´l-Kattân el-Mağribî İse onun illet saydığı şeyin as­lında öyle olmadığı iddiasında bulunmuş ve hadisin sahih veya hasen oldu­ğunu İfade etmiştir. {Neylü´l-evtar, I, 155)


16. Başın Kolların Yıkandığı Islak Elle Mesh Edilebileceği



Bu başlık başın kolların yıkandığı ıslak elle mesh edilebileceği, ayrı bir suyla meshinin ise müstehap olduğu incelenecektir.

56. Rübeyyi b. Muavviz b. Afra (r.a.)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) elinde arta kalan ıslakla başını mesh etmiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamıştır. ("Taharet", 130) Müellif hadisin, başın kolların yıkandığı ıslak elle mesh edilebileceği konusuna delâletinin açık olduğunu ifade etmiştir.

57. İmrân b. Harise´nin babasından nakline göre Resûlullah (s.a.v.) "Başın meshi için ayrı su kullanınız!" buyurmuştur.[130]

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebîfde, rivayet etmiştir. Ancak bir takım cerh-ta´dü âlimleri isnadında bulunan Düheym b. Kırân´ın zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbn Hibbân ise onu es-Sikâfmda zikretmiştir. (Heysemî,: 14

Mecmau´z-zevâid, I, 95) Azîzî (II, 226) hadisi Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´de Câriye b. Zafer vasıtasıyla rivayet ettiğini ve isnadının hasen olduğunu söy­lemiştir.

Hocamın da belirttiği gibi söz konusu rivayetler arasındaki çelişkinin giderilmesi için bu hadisi başın ayrı bir suyla meshinin müstehap olduğu­na delâlet ettiği şeklinde yorumlamak daha isabetlidir.

58. Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî el-Ensârî (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) abdest alırken ağzını çalkaladı, burnuna su verip te­mizledi, üç defa yüzünü yıkadı. Üçer defa sırasıyla sağ ve sol kollarını yı­kadı. Başını yeni bir suyla mesh etti. En sonunda da ayaklarını iyice temiz­leninceye kadar yıkadı. Hadisi Müslim rivayet etmiştir. ("Taharet", 236) Müellif hadisin ayrı bir suyla mesh edileceğini ve eğer hadis sahih ise bu­nun müstehaplığına delâletinin açık olduğunu ifade edeceğini belirtmiştir.


17. Abdestte Tertibin Farz Olmayışı



59. Ebû Musa´nın naklettiği uzun hadiste Ammar (r.a.) şöyle demiştir: Sonra gelip toprakta belendiğimi anlattığımda Resûlullah (s.a.v.) "Böyle yapman sana yeter" buyurdu ve önce elini toprağa vurup silkeledi sonra sol eliyle sağ kolunu sağ eliyle de sol kolunu mesh etti. Daha sonra da yü­zünü mesh etti.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş fakat sıhhatiyle ilgili herhangi bir açık­lama yapmamıştır. ("Taharet", 121)[131] Muhammed b. Süleyman el-Enbârî ha­riç ravileri Sahih´in ravileridir. İbn Hacer´in belirttiği üzere o da doğru sözlü (sadûk) bir ravidir. (İbn Hacer, et-Takrîb, I, 84)

Müellif hadisle ilgili şu açıklamaları yapmaktadır: Hadisi naklettikten sonra el-Bahrü´r-râik müellifi şöyle demiştir: Uzuvların peş peşe yıkan­ması veya mesh edilmesi hem abdest hem de teyemmümde ihtilaf edilen bir husustur. Dolayısıyla teyemmümde tertibin gerekli olmadığının tespit edilmesi abdestte de vacip olmadığını ortaya koymak anlamına gelmekte­dir. O, şöyle devam eder. el-M´irac ve benzeri eserlerde Hz. Peygamber (s.a.v.)´in başını mesh etmeyi unutup hatırladığında başım mesh ettiği, ayaklarını ise yeniden yıkamadığına dair rivayet hakkında Nevevî onun za­yıf olduğunu ve bilinmediğini söylemiştir. Aslında abdestte tertibin farz ol­madığına dair delil getirmemize ihtiyaç yoktun Zira asıl olan budur. Bu iti­barla farz olduğunu iddia edenin delil getirmesi gerekir. Zeylaî´nin, Şa­fiî´den rivayet edilen "Allah, abdesli Önce yüzünü sonra kollarım yıkamak suretiyle tertip üzere almayan kimsenin namazını kabul etmez" hadisini[132] delil olarak zikretmesine gelince Nevevî bu hadisin zayıf olduğunu itiraf etmektedir. Bu itibarla ayrı bir açıklama yapmaya ihtiyaç bulunmamakta­dır. Zeylaî´nin önceki açıklaması ise şöyledir: Nevevî´nin "aynı hükme ta­bi olanları" peş peşe gelmesi gerekirken Allah´ın mesh edilecek uzuvları yıkanacaklar arasında zikredip sonra birini diğerine atfetmesi tertibin farz olduğuna delâlet etmektedir" açıklaması isabetli değildir. Zira Zemahşe-rî´nin el-Keşşâfmda (I, 28) zikredildiği üzere bu, özellikle ayaklar yıkanır­ken suyu israf edilmemesi konusuna dikkat çekmeye yöneliktir.

İbnü´t-Türkmânî şöyle demektedir: Şafiî delil olarak Kur´an´in zahiri ve abdestin almışı ile ilgili Abdullah b. Zeyd (r.a.) hadisini kullanmıştır. Bi­ze göre ilgili âyette abdest uzuvları zikredilirken aralarında "vav" harfi bu­lunmaktadır. Bu tür sıralama tertibe delâlet etmez. Abdullah b. Zeyd (r.a.) rivayetinde söz konusu edilen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulaması da ter­tibin farz olduğunu göstermez. Ayrıca âyette ´´Dirseklerinize kadar etleri­niz" (ei-Mâide 5/6) buyrulmasına rağmen hem Şafiî hem de muhaliflerine göre kollar, dirseklerden parmaklara doğru yıkanabilir. Âyette dirseklerden ellere doğru yıkanması ifade edilmesine rağmen lafzın gereği olmayan bu sıraya uyulması lafzın gereği olmasına rağmen gerekli olmadığına göre ab­dest uzuvlarının yıkanmasında tertip, tercih edilmekle birlikte farz olma­ması evleviyet arz eder. Ebû Dâvûd ve Nesâî´nin Huzeyfe (r.a.)´den riva­yet ettikleri hadis de "vav" harfinin tertip ifade etmediğini göstermektedir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Mâ sâallah ve sâe fulân (Allah ve fi­lan dilerse) demeyin. Mâ şâallah sümme şâe fulân (Allah sonra da filan dilerse) deyin" buyurmuştur.[133] "Vav" harfi tertip ifade etseydi Hz. Pey­gamber (s.a.v.) ikincisinde tertibe delâlet eden "sümme" edatını zikretmez-di. Resûlullah (s.a.v.) her ikisini de zikrettiğine göre aralarındaki söz konu­su farka işaret etmiştir. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevher´ün-nakÛ I, 21-22) Konunun başında abdestin alınışı hakkında Hz. Osman (r.a.)´den rivayet edilen ha­diste yer alan "sümme/sonra" edatı ise tertibe delâlet etmektedir. Nitekim Şevkânî, "Hadiste bulunan sümme edatı delil gösterilerek abdest uzuvları­nı yıkama veya mesh etmede tertibin farz olduğu söylenmiştir" demekte ve bu görüşün yanlışlığını ortaya koymaktadır. (Neylü´l-evtâr, I, 137) Ona göre Abdullah b. Mes´ûd (r.a.), Mekhûl, Saîd b. Müseyyeb, İbrahim en-Nehaî, Atâ, Hasan-ı Basrî, İbn Şihâb ez-Zührî, Süfyan es-Sevrî, İmam Ebû Hani-fe ve İmam Mâlik abdestte tertibin farz olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Konunun başında nakledilen hadiste bulunan "sümme/sonra" edatın­dan hareketle abdestte tertibin farz olduğu iddia edilemez. Zira bu raviye ait bir ifade olup olsa olsa Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest alış şeklini ifa­de eder. Resûlullah (s.a.v.)´in uygulaması ise tek başına bir hususun farz olduğunu belirlemez. Aynî´nin nakline göre Şafiî âlimlerden İmâmü´1-Ha-remeyn´in konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Mezhebimiz âlimleri "vav" harfnin tertibe delâlet ettiğine dair açıklamaları zorlama, verdikleri misal­ler de delil olacak durumda değildir. Zira "vav" harfi tertibe delâlet etme­mektedir. Bunu söyleyen kimse ispatsız bir iddiada bulunmuş olur. Neve-vî de bu açıklamasında İmâmü´l-Haremeyn´in haklı olduğunu ifade etmiş­tir. (Şevkânî, Neylü´l-evtâr, 1, 112)

60. Abdullah b. Mes´ûd (r.a.) şöyle anlatır: Cüniiplükten dolayı boy ab-desti alırken vücudunun bazı yerlerini yıkamayı unutan kimse hakkında so­ran kimsenin durumunu sordu. Resûlullah (s.a.v.), "Unuttuğu yeri yıkar sonra da namazını kılar" şeklinde cevap verdi.

Hadisi Taberânî rivayet etmiş olup ravileri güvenilirdir.[134]

Boy abdestiyle ilgili hadiste yer alan "vücudunun bazı yerlerini" ifade­si her uzvu kapsayabilecek umumî bir ifadedir. Boy abdestinin içinde ab­dest vardır. Yıkanması unutulan yer abdest uzuvlarından biri de olabilir. Böylece tertip bozulmuş olmaktadır. Bu durum tertibin farz olmadığını gösterir.

Bütün bu açıklamalar abdestte tertibin farz olmadığını ortaya koymakta­dır. Ancak tertip sünnettir ve bu Hz. Peygamber (s.a.v.)´in devamlı buna ri­ayet etmesi sebebiyledir. Nitekim es-Siâye´de önce ağza su verip sonra bu­run temizliği yapmak abdestin sünnetlerinden olduğu ifade edilmiş, el-Bahr müellifi de tertibi abdestin sünnetleri arasmda zikretmiştir. İcmâ da bu durumu desteklemektedir. Gerek Hz. Peygamber (s.a.v.) gerekse sahabeden nakledilen haberler de bu yöndedir. Onlardan birinin söz konusu tertibi de­ğiştirdiğine dair herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. (es-Siâye, i, 122) Abdest­te tertibin farz olmadığına dair Zeylaî Hidâye´nin hadislerini tahrici çalış­masında Büsr b. Saîd´den şöyle nakleder: "Hz. Osman (r.a.) oturulan yere geldi ve abdest suyu istedi. Ağız ve burnunu temizledi. Sonra yüzünü, kol­larını ve ayaklarını üçer defa yıkadı, sonra başını mesh etti ve ´Resûlullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördüm. Öyle değil mi ´ diye sordu. Orada bulunan Ashâb (r.a.e.) ´evet´ diye cevap verdiler". (Zeylaî, Nasbu´r -râye, 1,20) Zeylaî´nin rivayet ettiği bu hadis delil olacak seviyede değildir. Zira söz ko­nusu haberi Dârekutnî rivayet etmiş ve "başın meshinin sona bırakılması kısmı hariç sahihtir, bu kısmı ise sahih değildir" şeklinde uzunca bir açıkla­ma yapmıştır.[135]

Mikdâm b. Ma´dîkerib (r.a.) şöyle nakletmiştir: Resûlullah (s.a.v.)´e abdest suyu getirildi ve abdest aldı. Önce ellerini sonra da yüzünü ve kol­larını üçer kere yıkadı, sonra ağzına ve burnuna üçer defa su verdi. Nihayet başını, kulaklarının içini ve dışını mesh etti.

Hadisi Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[136] Ahmed b. Hanbel rivayetinde "ayaklarını üçer kere yıkadı" ilavesi bulunmaktadır. Ha­disin isnadı sahihtir. Hadisi Makdîsî (ö. 643/1245) el-Muhtâre isimli eserine almıştır. Şevkânî´nin de ifade ettiği gibi {Neylü´l-evtâr, I, 139) hadis, ağız ve burna su verirken, yüz ve kollar yıkanırken tertibe riayet etmenin vacip ol­madığına delâlet etmektedir.

Dârekutnî´nin İbrahim b. Hammad > Abbas b. Yezid > Süfyan b. Uyey-ne isnadiyla Abdullah b. Muhammed b. Akîl´ den rivayetine göre Ali b. Hü­seyin onu Resûlullah (s.a.v.)´in abdest alışını öğrenmek üzere Rübeyyi´ bint Muavviz´e göndermiştir. Zira Rübeyyi, Resûlullah (s.a.v.) onlara gel­diğinde abdest suyu tuttuğunu söylerdi. Abdullah b. Muhammed b. Akîl şöyle anlatır: Rübeyyi´ bint Muavviz´e gittim. Bir kap getirdi ve ´Resûlul­lah (s.a.v.)´in abdest suyunu hazırladığım kap budur´ dedi ve şöyle anlattı: Resûlullah (s.a.v.) ellerini kabın içine daldırmadan önce üç kere yıkardı. Sonra abdest almaya başlar üç kere yüzünü yıkar, üçer defa ağız ve burnu­nu temizler, kollarını yıkar sonra önden arkaya ve arkadan öne olmak üze­re başını mesh eder, nihayetinde de ayaklarını yıkardı. Bunu amcaoğlun Ibn Abbas geldiğinde de anlattım. O "Allah´ın kitabında iki defa yıkama ve iki kere de mesh etme var" dedi.[137]

Hadisin isnadı rivayetleri delil olarak kullanılabilecek ravilerden oluş­maktadır. Dârekutnî, İbrahim b. Hammad´ın güvenilir olduğunu söylemiş­tir. (Dârekutnî, Sünen, 1,229) Bazılan tenkit etmişlerse de âlimler Abbas b. Ye-zîd´in güvenilir olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Hacer´in verdiği bilgiler­den yapılan tenkitlerin güvenilirliğine zarar verecek seviyede olmadığı an­laşılmaktadır. (Tehzîb, V, 134) Süfyan es-Sevrî Küîüb-i sitte ravilerinden olup hadiste imam ve hüccet olarak nitelenmektedir. Abdullah b. Muhammed b. Akil hakkında ihtilaf edilen bir ravidir. Zehebî onun hakkında "rivayetleri hasen seviyesindedir" demiştir. (MîzâmVl-i´tidâl, II, 68) Tirmizî, "doğru sözlü (sadûktur), bununla birlikte bazı âlimler zabt açısından onu eleştirmişler­dir" demiş ve Buhârî´yi, "Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye ve Humey-dî onun rivayetlerini delil olarak kullanırdı" derken işittiğini nakletmiştir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 106) Ali b. Hüseyin Zeynelabidîn ise İbn Ha­cer´in belirttiği gibi Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilirliği "sika" ve "sebt" lafızlarıyla ifade edilmiş ibadet, fazilet ve fıkıh bilgisiyle tanınan bir ravidir. (İbn Hacer, Takrîb, s. 148)

Bu hadis ağız, burun temizleme ile yüz yıkamada tertibin farz olmadığı­na delâlet etmektedir. Ancak bu, Ebû Davud´un Bişr b. Mufaddal > Abdul­lah b. Muhammed b. Akil isnadiyla Rubeyyi´den "Resûlullah (s.a.v.) elle­rini ve yüzünü üçer defa yıkadı, ağız ve burnunu da bir kez temizledi" ("Ta­haret", 5i) şeklinde ağız ve burun temizliğinin yüzden sonra yapıldığına de­lalet eden "sümme" atıf harfi olmaksızın naklettiği rivayetle çelişmektedir. Kenzü´l-ummâV´de yer alan rivayete göre de Abdullah b. Muhammed b. Akil, Rubeyyi´ bint Muavviz hadisini uzunca nakletmektedir. Buradaki nakle göre Resûlullah (s.a.v.) abdeste başlamadan Önce ellerini kabın içine sokmadan yıkardı. Sonra üç defa ağzını, üç defa burnunu temizler üç defa yüzünü yıkardı. Ali el-Muttakî hadisi Abdürrezzak es-San´ânî, Saîd b. Mansûr, İbn Ebî Şeybe ve başka âlimlerin rivayet ettiklerini söylemiştir. (Kenzü´l-ummâl, V, I03)[138] Dârekutnî rivayetinin aksine burada ağız ve burun temizliği önce, yüz yıkama ise sonra yapılmıştır. Bu rivayet Hz. Osman (r.a.), Hz. Ali (r.a.)´in de içlerinde bulunduğu Ashâb-ı Bedir´den olan sahâ-bîlerin nakliyle uyum halindedir. Dârekutnî rivayetindeki muhalefetin kaynağının manayı rivayete dayalı ravi tasarrufu olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda metinde yer alan "sümme/sonra", vakit itibarıyla sonra değil de rütbe (önem) itibariyle sonra şeklinde yorumlanır. Zira rivayetlerde bir olay anlatılmaktadır ve olayın tekrar ettiği şeklinde yorumlamak da müm­kün gözükmemektedir.

61. Avf´m Abdullah b. Amr b. Hind vasıtasıyla nakline göre Hz. Ali (r.a.), "Abdestimi tamamladıktan sonra abdeste hangi uzuvdan başladığıma aldırmam" demiştir.

Hadisi Dârekutnî ve Beyhakî Sünen´lerinde rivayet etmişler, sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklamada bulunmamışlardır. Azîmâbâdî et-Ta´lîku´l-muğnfde Abdullah b. Amr b. Hind sebebiyle hadisin illetli olduğunu söy­lemiştir. Onun ZehebVninMîzânii´l-i´tidârinden yaptığı nakle göre Abdul­lah b. Amr b. Hind, Mahzum kabilesindendir ve sadece Hz. Ali (r.a.)´den rivayette bulunmuştur. Ondan da sadece Avf rivayet etmiştir. Dârekutnî ise onu "leyse bi´1-kavi/kuvvetli değildir" lafzıyla nitelemiştir.[139] Bizim tes­pitlerimize göre o, el-Muradî el-Cemelî el-Kûfî nisbeleriyle de tanınmak­tadır. Nitekim İbn Hacer onun bu nisbelerle anıldığını zikretmektedir. (Lisâ-nü´l-Mîzân, 1,588) Tirmizî onun rivayetinin hasen olduğunu ifade etmiş, İbn Huzeyme Sahihime Hâkim en-Nîsâbûrî de el-Müstedrek´ine almışlardır. İbn Hacer diğer eserinde onu "hasenü´l-hadis/rivayetleri hasendir" lafzıy­la nitelemiştir. (Tehzîb, I, 241) Hadisin isnadında bulunan diğer raviler ise güvenilirdir. Abdullah b. Amr, Hz. Ali (r.a.)´den doğrudan hadis işitmedi­ği için isnadda kopukluk bulunmaktadır. Ancak bu bize göre hadisin sıhha­tini zedeleyecek seviyede bir kusur değildir.


18. Sağdan Başlamanın Müstehap Oluşu



62. Hz. Âişe (r.anhâ)´nın nakline göre Resûlullah (s.a.v.) ayakkabılannı giyerken, başını tararken, temizlik yaparken başta olmak üzere her işine sağdan başlamaktan hoşlanırdı.

Hadisi Buhârî rivayet etmiştir.

63. Ebû Hüreyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Abdest aldığınızda sağınızdan başlayınız" buyurmuştur.

Hadisi Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce rivayet etmiş, İbn Huzey-me de sahih olduğunu ifade etmiştir.[140]

Hadisle ilgili el-Bahr´da şöyle denilmektedir: Hadiste yer alan "hoşla­nırdı" ifadesi Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sağdan başlamayı devamlı yaptığı anlamına gelmemektedir. Zira bilindiği gibi Resûlullah (s.a.v.) hepsini de­vamlı yapmadığı halde rnüstehapların tamamından hoşlanırdı. Eğer devam etseydi müstehap değil sünnet olurdu. Ancak Ebû Dâvûd ve İbn Mâce´nin rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.) "Abdest aldığınızda sağınız­dan başlayınız" buyurmuş, abdest alınışını nakleden birçok sahâbî de O (s.a.v.)´in sağ taraftan başladığını ifade etmiştir. Bu durum Resûlullah (s.a.v.)´in abdestte sürekli sağdan başladığını göstermektedir.. Çünkü ashab Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sürekli yapmakta olduğu abdest alış şeklini nak-letmiştir. Bu ise sünnet olduğu anlamına gelir. Abdestte başın tamamını mesh etmenin sünnet olması da böyledir. Zira ashab Resûlullah (s.a.v.)´m mesh etmesini de aynı şekilde nakletmişlerdir. Konuyla ilgili Fethu´l-ka-öffr´deki açıklama da aynıdır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bir şeyi sü­rekli yapması ibâdet kasdıyla yapmış olması halinde sünnet olur. Şerhu 7-vikâye´de de ifade edildiği üzere Resûlullah (s.a.v.)´in elbisesini giyme ve­ya yemek gibi ibâdet dışındaki hususlarındaki sürekliliği sünnet değil, müstehap veya mendup olur.

Müellif "müstehap veya mendup olur" şeklindeki hükmün yukarıdaki hadiste Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ayakkabılarını giyerken ve başını tarar­ken sağdan başlamasının temizlikle birlikte zikredildiğinden hareketle ve­rildiğine dikkat çekmekte ve şöyle demektedir: Dârekutnî´de rivayet edil­diğine göre abdeste soldan başlayan kimsenin durumu sorulduğunda Abdullah b. Mes´ud "bunda bir sakınca yoktur" diye cevap vermiştir.[141]


19. Uzuvların Ara Vermeden Birbiri Ardınca Yıkanması



64. Nafi´in nakline göre Abdullah b. Ömer (r.a.) çarşıya çıktığında kü­çük abdestini bozduktan sonra abdest aldı. Yüzünü ve kollarını yıkadı, ba­şını mesh etti. Mescide girdiğinde kendisinden cenaze namazı kıldırması is­tendi. Önce mestleri üzerine mesh etti sonra cenaze namazı kıldırdı.

Hadisi İmam Malik, Muvatta´mâa rivayet etmiş olup isnadı sahihtir.[142]

el-Bahfd& zikredildiğine göre hadisle ilgili Nevevî Şerhu´I- Mühez-zeb´de (1,29) şöyle demiştir: Bu, sahih bir rivayettir. Konuyla ilgili delil ola­rak kullanılması da yerindedir. Çünkü Abdullah b. Ömer (r.a.) bunu cenaze namazına katılanların huzurunda yapmış buna itiraz eden de olmamıştır.

el-Vikâye sarihi uzuvları peş peşine yıkamayı sünnetler arasında saymış­tır. Uzuvların ardı ardına yıkanmasının sünnet olduğunu ortaya koymak için ona devam edildiğini ispat etmek mümkündür. Zira açıklama yapılması ge­reken yerde bunu yapmamak da başka bir açıklama çeşididir. Eğer uzuv­ların ardı ardına yıkanması çokça terk edilseydi, bu mutlaka nakledilirdi. Çünkü abdest alma devamlı yapılan bir şeydir. Asıla aykırı olanın sıkça ya­pılması durumunda nakledilmemesi adeten mümkün değildir. Uzuvların birbiri ardı sıra yıkanması ise asıldır. Böylesi bir durumda hocamın da ifa­de ettiği gibi onun açıkça nakledilmesine ihtiyaç duyulmaz.

el-Müntekâ´da. Halid b. Ma´dân´ın Peygamber (s.a.v.)´in zevcelerinden birinden naklettiğine göre Resûlullah (s.a.v.) ayağının üstünde dirhem mik­tarı su değmemiş kuru bir yer bulunduğu halde, namaz kılmakta olan bir adam gördü ve abdestini yeniden almasını emretti. Hadisi Ahmed b. Han­bel ve Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd´da "ve namazını iade etme­sini emretti" ilavesi bulunmaktadır. ("Taharet", 66)[143] Esrem, "isnadı sahih mi " soruma Ahmed b. Hanbel "sahihtir" cevabını verdi demiştir. Hadis böyle bir durumda abdestin yeniden alınmasının farz olduğuna delâlet etmektedir. Zira emir farzı gerektirmektedir. Merfû olan bu hadisle yukarıda zikredilen mevkuf rivayet arasında bir çelişkiden söz edilse de, aslında öy­le değildir. Şöyle ki, sözü edilen hadisteki emrin abdestin yeniden alınma­sının müstehap olduğuna delâlet ettiği şeklinde yorumlanmalıdır. Zira İmam Müslim´in rivayet ettiği başka bir hadis bunun farz olmadığını ifade etmektedir. Hz Ömer (r.a.)´in nakline göre bir adam abdest almış fakat aya­ğı üzerinde tırnak kadar bir kuru yer bırakmış olduğu halde Resûluîlah (s.a.v.)´in huzuruna gelmişti. Resûl-i Ekrem (s.a.v.) de ona; "Dön, abdes­tini güzelce al!" buyurdu.[144] Bunun üzerine adam dönüp namazını kıldı. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.) ona tekrar abdest almasını emretmemiş, abdesti­ni daha güzel yapmasını söylemiştir. Abdestini daha güzel yapması ise unuttuğu uzvu güzelce yıkamasıyla mümkün olmaktadır. Bunun için ayrı­ca abdestini tekrar almasına gerek yoktur. Sonuç itibariyle bize göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdesti iade emri bunun müstehap olduğuna, daha güzel yapmasını (unuttuğu uzvu yıkamasını) emri ise farz olduğuna delâlet etmektedir. Hadis uzuvların fasılasız birbiri ardı sıra yıkamanın farz olma­dığı hususunu desteklemektedir.


20. Boyunun Mesh Edilmesinin Müstehap Oluşu



65. Füleyh b. Süleyman´ın Nafi´ vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)´dan nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alıp da boynunu mesh eden kimse kı­yamet gününde boyuna geçirilecek cehennem halkasından kurtulur" bu­yurmuştur.

Hadisi Ebü´l-Hasan b. Faris rivayet etmiş ve "bu hadis inşallah sahih­tir" (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 34) demiştir.[145]

66. İbn Ömer (r.a.)´nın nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alıp da boynuna mesh eden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek ce­hennem halkasından kurtulur´1 buyurmuştur.

Zebîdî´nin belirttiğine göre hadisi Ebû Mansur ed-Deylemî Müsnedü 7-fırdevs´mdç zayıf bir isnadla rivayet etmiştir. (Zebîdî, Şerhu İhyâi´l-ulûm, II, 365)

Söz konusu hadislerle ilgili müellifin açıklaması şöyledir: Bu hadisler boynu mesh etmenin müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in bunu sürekli yaptığına dair bilgi bulunmaması sebebiyle onun sünnet olduğunu söylemek mümkün değildir. Dürrii´l-muhtaf da (i, 129) "ellerin tersiyle boynu mesh etmek müstehap, boğazı mesh etmek ise bid´attır" denilmektedir.. Reddü´l-muhtar´da ise "boğazı mesh etmek bid´attır, çünkü bu konuda herhangi bir sünnet bilinmemektedir" açıklama­sı yapılmaktadır.

67. Leys´in Talha b. Musarnf > babası isnadıyla nakline göre dedesi Re­sûlullah (s.a.v.)´i ense ile kulak arasından boynun ön tarafına kadar başını mesh ederken görmüştür.

Şevkânî´nin ifade ettiği gibi hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir. (Ahmedb. Hanbel, III, 481)[146] Leys´in güvenilirliği ve Talha b. Musarrıf ´in ba­bası vasıtasıyla dedesinden naklettiği hadisin hasen olduğu daha önce zik­redilmişti. Tahâvî "Resûlullah (s.a.v.) ön kısmından başlayıp ense ile kulak arkasından boyun başlangıcına kadar başını mesh etti" şeklinde rivayet et­miştir. İsnadda Leys´e kadar olan ravilerin hepsi güvenilirdir. Taberânî´nin rivayetine göre Talha b. Musarrıf in dedesi başını mesh ederken Resûlullah (s.a.v.)´i böyle gördüğünü ifade ederek ellerini başının ön kısmından ense­sine kadar götürmüş boyun altından çıkarmıştır. Hadisi Azîmâbâdî de Ğa-yetû"I-maksûd´da bu lafızlarla nakletmiştir. Ravileri hakkındaki bilgi "Ağız ve Burun Temizliğini Ayrı Ayrı Yapmak" başlığı altında verilmiştir.

Hadisin boynun mesh edileceğine delâleti açıktır. Lügatleri ve ilgili ha­disleri incelememizden vardığımız sonuca göre boyunun başlangıç ve bitiş noktası başa bitişik olan kısmıdır. Boyunun başlangıcı kulak arkasından ba­şın boyuna bitiştiği yerdir. Boyunun son kısmı ise sırtın başladığı yerdir. Ta-hâvî´nin rivayetinde yer alan "Kulak arkasından boynun başa bitiştiği ye­re kadar başını mesh etti" ifadesi de buna delildir. Gerek Kâmûs gerekse diğer kaynaklarda belirtildiği üzere burası başın son bulduğu kısımdır. Ah­med b. Hanbel´in rivayetinde "kulak arkasından boyunun bitiştiği yere" ifadesinden boyunun başlangıcının boynun başa bitiştiği yer olduğu anla­şılmaktadır.

Boynun gırtlağın olduğu kısmının enseyle bir ilişkisinin olmadığı bilin­mektedir. Bu durumda "boyunun başlangıcı gırtlak kısmıdır" iddiası bütü­nüyle yanlıştır. Tıpçılara göre boyun yedi kemikten meydana gelmektedir. Gırtlağın boyun kemikleri ile ilgisi olmadığı kıkırdaktan meydana geldiği de bilinmektedir. Akciğer gül rengi etler ve nefes borusu kıkırdak dokusun­dan meydana gelmektedir. Nefes borusu, gırtlaktır. Böylece gırtlak kısmı­nın boynun bir parçası olmadığı, solunum sisteminin bir uzvu olduğu anla­şılır. Buna göre boyuna mesh denilince, gırtlak kısmı anlaşılmaz.

İbn Manzur´un açıklaması şöyledir: Boyun, baş ile vücudu birleştiren organdır. Gırtlağın baş ile vücudu birleştirmediği ise bilinmektedir. Gırtla­ğın üst kısmına hançere denilmektedir. Gırtlağın sıkıldığını ifade etmek üze­re "hannaka", boğazını sıktığını belirtmek için "annaka", gırtlağı kestiğini zikretmek için "zebeha", boynunu kırdığı zaman "kassa" kelimeleri kulla­nılmaktadır. Bütün bu kullanım şekilleri, boyun ve gırtlağın ayrı ayrı uzuv­lar olduğunu ve birinin diğerini içermediğini göstermektedir. (İbn Manzur, Lisâna ´l-arab, XII, 144) Evet, bunlar birbirine bitişiktir, ama bu ikisinin bir ol­duğu, birinin diğerinin bir parçası olduğu anlamına gelmez.

Reddü ´l-muhtar´da. (V, 286) verilen bilgiye göre aslında "hulk" diye ifa­de edilen boğaz, aslında gırtlak kısmıdır. Başka bir ifadeyle gırtlak çıkıntısı ile boynu göğse bağlayan kısım arasıdır. et-Tuhfe, el-Kâfî ve diğer eserler­de verilen bilgi, mecaz ilişkisi ile gırtlak kısmının boyun anlamında da kullanıldığım göstermektedir. Bu, bazen boğaz mecazî olarak boyun yerine kullanılsa da ikisinin ayrı şeyler olduğunu ifade etmektedir. Bu durumda boğazın meshinin müstehap oluşu boynun boğazı da kapsadığından dolayı ise bunun yanlış olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü temel ortadan kalkınca onun üzerine bina edilen şey de yok olur. Konuyla ilgili bizim görüşümüz budur. Bu, geniş anlamıyla boynun yutağı da kapsadığını inkâr ettiğimiz anlamına gelmemektedir. Geniş anlamıyla baş da aynı şekilde kullanılmak­tadır. Nitekim boğazı ve boynu kesilen kimse hakkında "başı kesilmiş" de denilmektedir. Bu durumda boğazın meshedilmesine dair boyun kelimesi­nin zikredildiği bazı zayıf rivayetleri delil olarak getirmeye ihtiyaç da yok­tur. Zira buna göre delil olarak başın meshedileceğini ifade eden hadisler hatta başlarınızı meshedin[147] âyeti de yeterli olmalıdır. Ancak bu yaklaşımın yanlışlığı ortadadır.

Ayrıca boynun boğazı kapsadığı kabul edilse bile meshinin müstehap ol­duğu iddiası doğru olamaz. Zira diğer rivayetlerde boyun (unuk) ile kaste­dilen açıklanmıştır. Nitekim İbn Hacer´in verdiği bilgiye göre Ebû Ubeyd, Kitâbü´t-tahâre´de Abdurrahman b. Mehdî > Mes´ûdî > Kasım b. Abdur-rahman isnadıyla Musa b. Talha´nın "başıyla birlikte ensesini mesheden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek cehennem halkasından kurtu­lur" dediğini rivayet etmiştir.[148] Bu rivayetle ilgili İbn Hacer, "İçtihad" mahalli olmayan bir konuda olduğu için mevkuf olsa da merfû hükmünde olduğu ileri sürülebilir. Bu haliyle rivayet mürseldir" açıklamasını yapmış­tır. İbn Hacer´in hadisin ravilerinden bahsetmemesi ona göre onların güve­nilir olduğuna delâlet etmektedir. İbn Hacer, İbn Ömer (r.a.)´nın içinde bo­yun (unuk) kelimesi geçen rivayetinin ise isnadını eleştirerek İbn Faris ile Fuleyh arasında kopukluk bulunduğunu ifade etmiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 34)

Bu rivayetle ilgili Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Sözü edilen rivayet Ahmed b. isa´nın EmâlVsı ile Şerhu´t-tecrîd´de muttasıl bir isnadla Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nisbet edilmektedir. Ancak o Hüseyin b. UJvân > Ebû Halid el-Vâsıtî[149] isnadıyla ve başıyla birlikte ensesini ve boynunun yanla­rını mesheden kimse kıyamet gününde boyuna geçirilecek cehennem hal­kasından kurtulur lafzıyla rivayet edilmiştir. (Neylü´l-evtar, I, 159) Bize göre

mürsel olarak nakledilen ve sözü edilen kusurlara sahip olmayan Musa b. Talha rivayetinde boyun (unuk) yerine ense (kafa) kelimesi geçmektedir. Böylece boyun kelimesiyle boğazın değil ensenin kastedildiği ortaya çık­maktadır. Konuyla ilgili rivayet edilen fiilî hadisler de bu durumu destek­lemektedir. Taberânî´nin rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) enseden kulakların ardından boyu altına kadar meshetmiştir. Bezzâr´ın Vâil b. Hucr (r.a.)´den nakline göre de Resûlullah (s.a.v.) başını ve kulaklarının dışını üçer defa ayrıca ensesini de meshetmiştir. Sakallarının dışını da üç defa meshettiğini söylediğini zannediyorum. Hadisin isnadında bulunan Mu-hammed b. Hucr hakkında Zehebî "Bir takım münker rivayetleri bulun­maktadır", Buhârî "rivayetlerinde bazı şüpheler bulunmaktadır" Ebû Ha­tim ise "Kufe´li bir hadis şeyhidir" şeklinde açıklamalarda bulunmuşlar­dır. (İbn Hacer, Lisanü´l-Mîzân, V, 119) Daha önce de belirttiğimiz üzere ihtilaf edilmekle birlikte "şeyh" ta´dil laftzlarındandır. Bu rivayette İbn Ömer (r.a.) hadisinde olmayan bilgiler bulunmaktadır. Bundan da hareketle bazı rivayetlerde zikredilen boyun (unuk) lafzıyla kastedilenin ense olduğu an­laşılmaktadır. Şu halde boyun (unuk) bazılarının ileri sürdüğü gibi boğazı kapsamamaktadır. Bu durumda Hanefî âlimlerinin boğazı mesh etmek bid´attır görüşü doğrudur. Zira bu hususta herhangi bir sünnet bilinme­mektedir.


Sakalın Meshi



Bezzâr´ın rivayet ettiği Vail b. Hucr (r.a.) hadisi yüz yıkanırken sakalın meshedileceğine delâlet etmektedir. Hadisin metni şöyledir: Sonra ellerini kaba daldırıp üç defa yüzünü yıkadı, parmaklarını sokarak kulaklarının içi­ni temizledi, boynunu ve sakalının diplerini meshetti. Sonra sağ elini kabın içine sokup sağ kolunu yıkadı. Dârekutnî´nin rivayeti ise şöyledir: Yüzünü üç defa yıkadıktan sonra sakalını oğdu, suyun ulaşmasını temin amacıyla serçe parmağını içine sokarak kulaklarının içini meshetti, yüzünden artan suyla boynunu ve sakalının diplerini meshetti. Sonra başını üç defa mesh etti. Başından artan suyla kulaklarını, boynunu ve sakalının diplerini mesh etti. (Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, XXII, 118)[150] Nesâî, "leyse bi´3-kavi/kuvvetli değildir" lafzıyla hadisin isnadında bulunan Saîd b. Abdülcebbâr´ın zayıf olduğunu ifade ederken İbn Hibbân onu es-Sikât´ma. almıştır. (Heysemî, Mec-mau´z-zevâid, I, 94)

İbnü´l-Hümâm, Vail b. Hucr´un rivayet ettiği söz konusu hadisi Feîhu´l-kadîfâz (I, 23) zikretmiştir. O hadisi Tirmizî´nin rivayet ettiğini söylemiş­tir. Ancakbu hata kendisinin değil ondan nakilde bulunan müstensihe ait olmalıdır. Zira İbnü´l-Hümâm isnadda Muhammed b. Hucr´un yer aldığını açıklamıştır. Muhammed b. Hucr´un gerek Tirmizî gerekse diğer Sünen müelliflerinin ravilerinden olmadığı ise bilinmektedir. Bu durumda İbnü´l-Hümâm gibi bir âlimin hadisi Tirmizî´ye nisbet etmesi düşünülemez. Böy­lece sözü edilen hatanın müstensihlerden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. "Hadis Tirmizî´de bulunmamaktadır" diyerek (Azîmâbâdî, Ğayetü´l-mahûd, I, 130) söz konusu hatayı İbnü´l-Hümam´a nisbet eden Azîmâbâdî´ye şaşma­mak mümkün değildir. O bu haliyle hadisin aslının bulunmadığı vehmini uyandırmıştır. Oysa ki hadis Nasbü´r-râye´de (I, 8) bulunduğu gibi Mec-maü´z-zevâid´de (I, 195) de Bezzâr´m rivayeti olarak zikredilmektedir.

Azîmâbâdî´nin, "Hadis başın ve kulakların üçer defa meshedilmesini ifade etmektedir. Bu ise Hanefî mezhebine aykırıdır. Buna rağmen onlar söz konusu hadisi muhaliflerine karşı nasıl delil olarak kullanabilirler " şeklin­deki itirazına iki şekilde cevap verilebilir. Hanefi´ler başın üç defa meshedil-mesine karşı çıkmamaktadır. Onlar bunu aynı suyla üç defa mesh etmek şeklinde yorumlamaktadırlar. Merğinânî´nin Hasan vasıtasıyla Ebû Hanife (r.a.)´den naklettiği üzere (el-Hidâye, 1,30) bu meşrudur. Bu durum yukarıda­ki Taberânî rivayetinde de açıkça ifade edilmektedir. Aynı husus kulakların üçer defa meshi için de geçerlidir. Zira bize göre kulaklar, hüküm olarak ba­şa dahildir. İkincisi Bezzâr´ın rivayetinde Muhammed b. Hucr´un, Taberâ-nî´nin rivayetinde ise Saîd b. Abdülcebbâr´ın güvenilirliklerinde ihtilaf edilmiştir. Güvenilirliği hususunda ihtilaf edilen ravinin sika ravilere mu­halefet etmesi durumunda çoğunluğun rivayeti tercih edilir. Böyle bir ravi diğer ravilerin nakletmediğini rivayet ederse hasen hadis ravisi olduğu için ziyadeli nakli kabul edilir. Başkalarına aykırı olmadığı sürece tek başına kal­dığı rivayet de kabul edilir. Boyunun arkasını meshetmek güvenilir ravilerin rivayetine aykırı değil, aksine diğerlerinin zikretmediği bir ziyadedir. Bu durumda bu kısmın kabul edilmesi gerekir. Üç defa mesh etmek ise başın bir defa meshedilmesini nakleden güvenilir ravilerin rivayetine aykırıdır. Bu durumda güvenilir ravilerin rivayeti tercih edilir.


21. Abdestte Yüz ve Ayakları Fazla Yıkamanın Müstehap Oluşu



68. Nuaym b. Abdullah el-Mücemmid şöyle anlatmaktadır: Ebû Hürey-re (r.a.)´i abdest alırken gördüm. Yüzünü yıkadı ve abdestini güzel bir şekilde aldı. Sağ ve sol kollarını pazusuna kadar yıkadıktan sonra başını mes­netti. Sağ ve sol ayaklarını baldırlarına kadar yıkadıktan sonra, "Ben Resû-lullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördüm" dedi ve Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Abdesti güzelce aldığınızdan dolayı kıyamet gününde abdest uzuvlarınız nurlu olarak diriltileceksiniz. İmkan ölçüsünde abdest uzuvla-rınızdaki parlaklığı artırınız" buyurduğunu rivayet etti.

Hadisi Müslim ("Taharet", 34) rivayet etmiştir.

Hadisle ilgili müellif şöyle demiştir: Hadisin konuya delâleti açıktır. Münzirî hadisi, "Kıyamet günü ümmetim abdest sebebiyle abdest uzuvları parlak olarak gelirler. İmkân ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki par­laklığı artırınız" şeklinde nakletmiş tir. (Münzirî, et-Terğîb, I, 39) Hadis bu şekliyle Buhârî ve Müslim´de yer almaktadır. (Buhârî, "Vudu´\ 3; Müslim, "Ta­haret", 35) Birçok hadis âlimi söz konusu hadisin "İmkan ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki parlaklığı artırınız" kısmının Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü olup hadise sonradan ilave edildiğini söylemiştir. Nitekim bu hususta İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: İmam Müslim´in Nuaym b. Abdullah vasıta­sıyla rivayet ettiği "İmkan ölçüsünde alnınız ve bacaklarınızdaki parlaklı­ğı artırınız" hadisinin Ahmed b. Hanbel rivayetinde Nuaym "İmkân ölçü­sünde" kısmının Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü veya hadisin bir parçası oldu­ğunu bilemiyorum" (Ahmed b. Hanbel, II, 334)[151] açıklamasını yapmaktadır. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habtr, I, 21)

Bize göre abdest alırken ayaklan topukları aşacak şekilde yıkamanın Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulaması olduğu tesbit edilmiştir. Ayrıca bize göre Resûlullah (s.a.v.)´in hadisine aykırı olmayan sahâbî sözü de delil ola­rak kullanılabilir. Bu durumda hadise sahâbî sözünün ilave edilmiş olması konumuz açısından önem arzetmemektedir. Reddü´l-muhtar ve el-Bahr´âa, "hadiste zikredilen yüzdeki parıltı (gurre), yüz için belirlenen sınırdan faz­lasını yıkamaktır" denilmektedir. el-Hılye´âe ise şöyle denmektedir: Hadis­te zikredilen abdest uzuvlarının sekili olması (tahcîi), kollar ile ayaklarda söz konusudur. Bunun belirli bir sınırının olup olmadığı hususunda mezhe­bimizde herhangi bir açıklama yapıldığını bulabilmiş değilim. Nevevî bu konuda Şafiî mezhebinde üç farklı görüş bulunduğunu nakletmektedir. Bu­na göre tahcîi, belirli bir sınır olmaksızın kolların ve topukların üst kısmına doğru yıkanması, ikincisi kollarda pazunun ayaklarda ise baldırın yansına kadar yıkanması ve üçüncüsü de kolların omuzlara ayakların diz kapaklara kadar yıkanması mânalarında anlaşılmaktadır. Hadislerden bu üç mânayı anlamak mümkündür. Kollarda pazunun ayaklarda ise baldırın yarısına ka­dar yıkanması şeklindeki ikinci görüşü Şerhu´ş-şir´â isimli eserden özet olarak nakletmiştir.

İbn Hacer konuyla ilgili Müslim ve İbn Ebî Şeybe´de bulunan iki hadis daha rivayet etmektedir. (et-Telktsü´l-habîr, I, 32) İmam Müslim´in rivayetine göre Ebû Hâzim şöyle anlatmaktadır: Namaz için abdest alırken Ebû Hü-reyre (r.a.)´in ardında idim. Kollarını koltuğunun altına kadar yıkadığını gö­rünce, "Ey Ebû Hüreyre (r.a.) bu nasıl abdest almak " diye sordum. Ebû Hüreyre (r.a.), "Senin burada olduğunu bilseydim bu şekilde abdest almaz­dım. Ben dostum Hz. Peygamber (s.a.v.)´i "Mü´minin nuru abdest suyu­nun ulaştığı yere kadardır" buyururken işittim" diye karşılık verdi. (Müs­lim, "Taharet", 40) İbn Ebî Şeybe de Veki´ > el-Ömerî > Nafı isnadıyla İbn Ömer (r.a.)´nm yaz aylarında abdest alırken kollarını koltuğunun altına ka­dar yıkadığını rivayet etmektedir.[152] Aynı haberi Ebû Ubeyd daha sahih olan Abdullah b. Salih > Leys > Muhammed b. Aclân > Nafi isnadıyla naklet­miştir. İbn Hacer´in de belirttiği gibi her iki isnad da hasendir. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 208) Abdestte belirli miktar fazlasını yıkamak suretiyle ilave sevap elde edilebilir. Fakat mükemmelinin abdest uzvunun tamamıyla yı-kanmasıyla gerçekleşeceği açıktır.

İbn Hacer şöyle demektedir: İbn Battal ve bazı Mâlikî âlimlerin, "Âlim­ler Ebû HüreyreXr.a.)´in görüşünün aksinde ittifak etmişlerdir" şeklindeki açıklamaları, İbn Ömer (r.a.)´dan yaptığımız nakille geçerliliğini kaybet­miştir. Ayrıca Şafiî ve Hanelilerin çoğu ile selef âlimlerinden bir grup Ebû Hüreyre (r.a.)´in yaptığının müstehap olduğunu açıklamışlardır. (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, 1,208)


22. Boy Abdestinden Sonra Abdest Almanın Mekruh Oluşu



69. Hz. Âişe (r.a.)´nm nakline göre Resûlullah (s.a.v.) boy abdestinden sonra abdest almazdı.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve "birçok sahabe ve tabiîn boy abdestin­den sonra abdest alınmayacağı görüşündedir" açıklamasını yapmıştır.[153] Azîzî, hadisi Ahmed b. Hanbel, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbû-rî´nin rivayet ettiğini zikrettikten sonra onun sahih olduğunu söylemiştir.

Nafile ibadetlere düşkün olmasına rağmen Hz. Peygamber (s.a.v.)´in boy abdestinden sonra abdest almayı terketmeye devam etmesi bunun mekruh olduğunu göstermektedir.

70. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) "Boy abdestin­den sonra abdest alan bizden değildir" buyurmuştur.

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebîr, Mu´cemü´l-evsat ve Mu´cemü´s-sa-ğfr´inde rivayet etmiştir. (Taberânî, Mu´cemU´l-kebtr, XI, 213; Mu´cemü´s-sağîr, I, 106)[154] ibn Maîn, Mu´cemü´l-evsaftaki rivayetin isnadında bulunan Süley­man b. Ahmed´i yalancılıkla itham etmiş, bazı âlimler de onun zayıf oldu­ğunu söylemiştir. Abdan ise onun güvenilir olduğunu belirtmiştir. (Heyse-mî, Mecmau´z-zevâid, I, 113) Daha önce bu tür ihtilafların çok önemli olmadı­ğını belirtmiştik. Bu rivayetin de konuya delâleti açıktır.


23. Gusülden Artan Suyla Abdest ve Gusül Alınması



Bu başlık altında cünüplükten dolayı gusleden kişi ile hayız halinden temizîenmek üzere yıkanan kadından arta kalan suyla abdest ve gusül alına­bileceği konusu ele alınacaktır.

71. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) hanımları-nından birinin guslettiği kaptan abdest almak istemişti. Hanımı, "Ey Al­lah´ın Elçisi ben bu kaptan cünüp iken yıkanmıştım" diyerek hatırlatmada bulununca Resûlullah (s.a.v.) "Su hiçbir zaman cünüp olmaz" buyurdu.

Hadîsi Tirmizî rivayet etmiş ve hasen-sahih olarak nitelemiştir.[155]

Hadisin kadının guslünden artan suyla abdest alınabileceğine delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kadının (kaba ellerini daldırarak) guslet­mesinin suyu cünüp yapmayacağını ifade etmesi cüniiplüğün suya herhan­gi bir etkisinin olmayacağını göstermektedir.

72. Hz. Aişe (r.anhâ) şöyle anlatmaktadır: Ben ve Resûlullah (s.a.v.) aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. O (s.a.v.) benden önce davranınca ben, "bana da bırak, bana da bırak" derdim. Hz. Aişe (r.anhâ) cünüplük sebebiy­le yıkandıklarını da zikretmiştir. Diğer rivayet, "Resûlullah (s.a.v.) ile ben cünüplükten dolayı aramızdaki bir kaptan yıkanırdık. Ellerimiz kabın içine girip çıkardı" şeklindedir. (Müslim "Hayz", 43-46)

73. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest almak is­tediğinde hanımlarından biri, "Ben bu sudan abdest almıştım" diye hatırlat­tı. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) "Su temizdir, onu hiçbir şey pis­letmez" buyurdu.[156]

Hadisi Bezzâr rivayet etmiştir. Heysemî de ravilerinin güvenilir oldu­ğunu söylemiştir. (Mecmaü´z-zevâid, I, 86)

Hz. Aişe (r.anhâ) hadisinin, erkeğin kadının guslünden, kadının da erke­ğin guslünden artan suyla abdest alabileceğine delâleti açıktır. İbn Abbas (r.a.) hadisi de erkeğin kadından artan suyla abdest alabileceğini göster­mektedir. Ayrıca bu noktada gusülden dolayı yıkanmakla hayız sebebiyle yıkanmak arasında bir farkın bulunmadığı da anlaşılmaktadır. Rahmetü´l-ümme´de zikredildiği üzere bu, üç mezhep imamının da (İmam Ebû Hani­fe (r.a.), İmam Malik ve İmam Şafiî´nin de) görüşüdür. Buna göre üç mezhep imamı cünüp veya hayız sebebiyle yıkanmadan artan suyla abdest ve boy abdesti alınabileceğinde ittifak etmişlerdir. Konuyla ilgili Ahmed b. Hanbel´in açıklaması ise, "erkeğin yıkanırken görmediği kadından artan suyla abdest alması caiz değildir" şeklindedir. Buna göre Ahmed b. Han­bel de kadının erkek veya kadından artan suyla abdest alabileceği hususun­da diğer imamlarla aynı görüştedir. Nitekim Nevevî Şerhu Sahihi Müs­lim´de şöyle demektedir: Konuyla ilgili hadisler sebebiyle kadın ve erke­ğin aynı kaptan yıkanabilecekleri hususunda müslümanlar icmâ etmişler­dir. Kadının erkekten artan suyla abdest alabileceği hususunda da icmâ bu­lunmaktadır. Kadın suyu tek başına veya kocasıyla birlikte kullansın, erke­ğin kadından artan suyla yıkanması ise İmam Şafiî, İmam Malik ve İmam Ebû Hanife (r.a.) başta olmak üzere âlimlerin çoğuna göre caizdir. Mezhep âlimlerimizden bir kısmı konuyla ilgili nakledilen sahih hadisler sebebiyle bunda bir sakınca bulunmadığını söylemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ve Da-vûd ez-Zâhirî ise kadının kendi başına yıkandıktan sonra artan suyu erke­ğin kullanamayacağı görüşünü benimsemişlerdir. Sahabeden Abdullah b. Sercis ile tabiînden Hasan-ı Basrî´nin de bu görüşte oldukları nakledilmiş­tir. Ahmed b. Hanbel´in mezhebimize uygun görüşü benimsediği de riva­yet edilmiştir. İmam Muhammed´in Muvatta´mda. şöyle denilmektedir: İs­ter cünüp isterse hayız olsun kadından artan suyla abdest almakta herhan­gi bir sakınca yoktur. Zira Hz. Peygamber (s.a.v.)´in hanımı Hz. Aişe (r.an­hâ) ile aynı kaptan birlikte guslettikleri bize ulaşmıştır. Bu, cünüp kadından artanla yıkanmak anlamına gelmektedir. Ebû Hanife (r.a.) de bu görüştedir.

Kadından artan suyla abdest alınamayacağını ifade eden hadisler de bu­lunmaktadır. Nitekim Şevkânî´nin zikrettiği üzere (Neylü´l-evtâr, i, 26) Ha­kem b. Amr el-Gıfârî´nin rivayetine göre Resûlullah (s.a.v.) erkeğin, kadı­nın yıkanmasından artan su ile abdest almasını yasaklamıştır.. Hadisi Ah­med b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce rivayet etmiştir.[157] İbn Mâce ve Nesâî´de "kadının abdestinden artan" şeklindedir. Tirmizî ha­disin hasen olduğunu ifade etmiş, İbn Mâce de başka bir hadis daha nak­lettikten sonra Hakem b. Amr el-Gifârî´nin rivayetinin sahih olduğunu be­lirtmiştir. İbn Hibbân da hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Kadından ar­tan suyla abdest alınamayacağını ifade eden diğer rivayet İbn Hacer´in Bu-lûğu´l-merâm´da zikrettiği hadistir. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabından birinin nakline göre Resûlullah (s.a.v.) kadmın erkekten kalan suyla, erke­ğin de kadından arta kalan suyla yıkanmasını yasaklamıştır. (Hadisin ravi-lerinden Müsedded hadisi rivayet ederken) "Kadın ve erkek suyu beraber avuçlasınlar" sözünü ilave etmiştir. Hadisi Ebû Dâvûd ve Nesâî rivayet et­miş olup isnadı sahihtir.[158] Konuyla ilgili yasak ifade eden bir diğer hadis de Mecmau ´z-zevâid´de zikredilen Meymûne (r.anhâ) hadisidir. Meymûne (r.anhâ)´nın rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Kadının cünüplük se­bebiyle yıkandığı sudan arta kalanla abdest alınmaz" buyurmuştur. Hadi­si Ahmed b. Hanbel rivayet etmiş olup isnadı sahih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. (Ahmed b. Hanbel, V, 66;)

Bu hadislerle ilgili ileri sürülen iddialara verilecek cevap, Şevkânî´nin Fethü´l-bârfdzn (I,26) naklen belirttiği gibi onların tenzihen mekruha de­lâlet ettiklerini ifade etmektir. Bu hususta erkek için kadından arta kalan suyla, kadın için erkekten arta kalan su arasında herhangi bir fark bulun­mamaktadır. Kadın ve erkeklerin aynı kaptan abdest aldıklarını belirten ri­vayet bunun en açık delilidir. Nitekim Ahmed b. Hanbel´in Muhammed b. Ubeyd > Ubeydullah > Nafi isnadıyla nakline göre İbn Ömer (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında erkeklerin kadınlarla beraber aynı kaptan abdest aldıklarım haber vermiştir..[159] Hadisin isnadı Küîüb-i sitte ravilerin­den meydana gelmektedir. Hadisi İmam Şafiî de Malik > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)´dan rivayet etmiştir. Buna göre İbn Ömer (r.a.) "Hz. Pey­gamber (s.a.v.) zamanında erkekler ve kadınlar birlikte abdest alırlardı" de­miştir. (Şafiî, Müsned, 1,23)[160] Şevkânî de, "kadın ve erkeğin birlikte gusül ve abdest almalarında herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır" demiştir. (Neyia´l-evîâr, I, 27)

Konuyla ilgili büyük âlim ve arif İmam Şa´rânî´nin açıklaması şöyledir: Üç mezhep imamı (İmam Ebû Hanife (r.a.), İmam Malik ve İmam Şafiî) cünüplük veya hayız sebebiyle yıkanmadan artan suyla abdest ve boy ab-desti alınabileceğinde ittifak etmişlerdir. Konuyla ilgili Ahmed b. Han­bel´in açıklaması ise, "erkeğin yıkanırken görmediği kadından artan suyla abdest alması caiz değildir" şeklindedir. Ahmed b. Hanbel´in bu görüşe sahip olmasının sebebi de genellikle kadınların kirlerinin çok ağır olmasıdır. Bu sebeple o "yıkanırken görmediği kadından" kaydını koymuştur. Zira er­kek, kirli olmadığı halde kadın temizlenirken suyun kirlendiğini düşünebi­lir. Yıkanırken görmesi durumu ise böyle değildir. Çünkü gördüğünde su­yun temiz veya kirli olması hususundaki bilgisine göre davranır.

Bize göre hocamın da ifade ettiği gibi vakıaya uygun olmasa bile kadın­lar da erkeklerin iyi temizlik yapmadıklarım iddia edebilirler. Buna göre söz konusu durum erkekten arta kalan suyla abdest hususunda kadınlar için de geçerli olmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ashabından birinin nakletti­ği söz konusu hadisle ilgili birçok kitabı incelemem ve dönemin âlimleriy-le yaptığım istişareler sonunda en isabetli açıklama olarak bunu görmekte­yim. Ancak burada bunun bütünüyle doğru olduğunu da söyleyemediğimi ifade etmeliyim.


24. Abdestten Arta Kalan Suyu Ayakta İçmenin Müstehap Oluşu



74. Hüseyin b. Ali (r.a.)´nın nakline göre Hz. Ali (r.a.) bir kap su istedi ve daldırmadan önce ellerine üç defa su döküp onları yıkadı, sonra üç defa ağzım çalkaladı, üç defa burnuna su verip temizledi, sonra üç defa yüzünü yıkadı, sonra üçer defa dirseklere kadar sağ ve sol kolunu yıkadı, başını bir kere meshedip üçer defa topuklarına kadar sağ ve sol ayaklarını yıkadıktan sonra ayağa kalkarak bana, "suyu ver!" dedi. Artan abdest suyunu ona ver­dim ve ayakta içtiğini görünce de şaşırdım. Bu durumu farkedince o, "Şa­şırma ben dedeni böyle yaparken gördüm. O (s.a.v.) de artan abdest suyu­nu istedi ve ayakta içti" dedi.[161]

Hadisi Nesâî ("Taharet", 78), Tahâvî ve İbn Cerîr rivayet etmiş, Ebü´ş-Şeyh de sahih olduğunu söylemiştir. (Kenzü´l-ümmâl, V, 107)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Hocamın da işaret ettiği üzere hadiste söz konusu edilen abdesten artan su, elini içine daldırmadan küçük bir kap­tan dökülerek alınan su değil, yayvan bir kap içindeki elini içine daldırarak aldığı abdest suyudur.

Hüseyin b. Ali (r.a.)´nın "şaşırdım" demesi, ayakta su içmeyi yasakla­yan hadis sebebiyledir. Nitekim Azîzî, Resûlullah (s.a.v.)´in ayakta su iç­meyi ve yemek yemeyi yasakladığını ve konuyla ilgili Enes b. Malik (r.a.) hadisini Makdîsî´nin (ö. 643/1245) el-Muhtâre isimli eserinde rivayet ettiğini, hadisin isnadının sahih olduğunu, Hz. Peygamber (s.a.v.)´in zararları sebebiyle böyle davranmayı tenzihen mekruh olarak yasakladığını söyle­miştir. (Azîzî, III, 391)

Azîzî hadisle ilgili açıklamalarına şöyle devam etmektedir: Hz. Pey­gamber (s.a.v.) ayakta yemenin ayakta içmekten daha çirkin olması sebe­biyle böyle davranmayı hoş karşılamamıştır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nin "Resû-lullah (s.a.v.)´in hem ayakta hem oturarak su içtiğini, hem ayakkabısıyla hem ayakları çıplak namaz kıldığını, hem sağına hem de soluna rukye için üflediğini gördüm" haberi, her iki davranışın da yapılabileceği şeklinde an­laşılmalıdır. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın söz konusu haberini Taberânî Mu´ce-mü´l-evsafta rivayet etmiş olup isnadındaki ravileri güvenilirdir. (Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, II, 123; Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, V, 80)


25. Küçük Abdest Sonrası Eteğe Su Serpmenin Sünnet Oluşu



75. Mücahid´in Hakem veya İbnü´l-Hakem vasıtasıyla babasından nak­line göre Resûlullah (s.a.v.) küçük abdestini bozduktan sonra abdest almış ve eteğine su serpmiştir.

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama­da bulunmamıştır.[162]

Hadisin isnadındaki tereddüt ravinin ismiyle ilgili olup kastedilen kişi ise aynıdır. İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Hailal´m İbn UyeyneMen nakline göre Hakem sahâbî değildir. Tirmizî ^/-/tefinde Buhârî´nin de bu görüşte olduğunu nakletmiştir. İbn Ebî Hatim el-İleVlnde babasının "doğ­rusunun Hakem b. Süfyan an ebîhi" şeklinde olması gerektiğini söylediği­ni zikretmiştir. Tirmizî el-lleVmde. Buhârî ve Zühlî´nin nakline göre Ali b. Medînî´nin de bu görüşte olduğunu haber vermiştir. İbrahim el-Harbî, Ebû Zür´a ve diğer âlimler ise Hakem b. Süfyan´ın sahâbî olduğunu söylemiş­lerdir, (îbn Hacer, Tehzîb, II, 426) Biz, bu tür ihtilafların herhangi bir zararının bulunmadığını daha önce de ifade etmiştik. Bu hadis aşağıda zikredilecek iki hadisle birlikte konuyu açıkça ortaya koymaktadır.

76. Hakem b. Süfyan´ın nakline göre (küçük abdest bozduktan sonra) Resûlullah (s.a.v.) abdest alır ve eteğine bir avuç su serperdi.

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî rivayet etmiştir.[163] Müellif hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Hadisle ilgili bu bilgiler Azîzî´de de (i, 21) yer almaktadır.

77. Üsame b. Zeyd (r.a.)´in nakline göre Cebrail (a.s.) Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek abdest almayı öğretmiş, abdest bittikten sonra bir avuç su alarak eteğine serpmiştir. Bundan sonra Resûlullah (s.a.v.) de abdestten sonra eteğine su serpmekteydi.

Hadisi Ahmed b. Hanbel rivayet etmiştir.[164] Heysem b. Harice bir riva­yete göre de Ahmed b. Hanbel hadisin isnadında bulunan Rişdm b. Sa´d´m güvenilir olduğunu söylemişlerse de diğer âlimler onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. (Heysemî, Mecmaü´z-zevâid, 1,98) Bu tür ihtilafların herhangi bir zararının bulunmadığını daha önce de ifade etmiştik.


26. Yıkamadan Önce Ayaklara Su Serpmenin Müstehap Oluşu



78. Ebü´n-Nadr´ın nakline göreTalha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam, Ali b. EbîTalib ve Sa´d (r.a.e.)´in de bulunduğu bir sırada Hz. Osman (r.a.) abdest suyu istedi ve onların huzurunda abdest aldı. Üç defa yüzünü yıka­dı, üçer defa sırayla sağ ve sol kolunu yıkadı, üçer defa sağ ve sol ayağına su serpti ve onları üçer defa yıkadıktan sonra etrafındakilere, "Allah için söyleyin, Resûlullah (s.a.v.)´in da benim gibi abdest almakta olduğunu bi­liyorsunuz değil mi " diye sordu. Onlar da "evet" diye cevap verdiler. Hz. Osman (r.a.) bunu bazı kimselerin abdest alışları hakkında kendisine ula­şan bilgi üzerine yapmıştır.

Bu haberi İbn Meni´, Haris b. Ebî Üsâme ve Ebû Ya´lâ rivayet etmiştir. Bûsirî haberin ravilerinin güvenilir olduğunu ancak isnadda kopukluk bu­lunduğunu söylemiştir. Zira Ebü´n-Nadr, Hz. Osman (r.a.)´den hadis işit-memiştir. (AH el-Muttakî, Kenzü´î-ümmâl,W, 105) Bize göre hadisteki kopuklu­ğun herhangi bir zararı yoktur.[165]

Müellif hadiste yer alan "sağ ve sol ayağına su serpti" ifadesinin konu­ya delâletinin açık olduğunu söylemiştir. Dürrü" l-muhtary da söz konusu serpmenin kış aylarıyla sınırlandırılması, bunun abdestin edeplerinden ol­duğunu göstermektedir. Ayaklarda kuruluk bulunması durumunda suyun onların her tarafına ulaşmadığı ihtimalini doğurmaktadır. Fakihler ayaklara su sepmenin abdeste başlamadan önce olduğunu söylemişlerdir. Hadis ise abdest esnasında yapıldığını ifade etmektedir. Bu durumda hadisin konu başlığına delâleti nasıl olabilir şeklinde sorulabilir. Ancak burada asıl amaç, suyun ayaklara en kolay biçimde ulaşmasını sağlamaktır. Amaç na­sıl gerçekleşiyorsa öyle yapılmalıdır. Hadisin bu amacı gerçekleştirmeye yönelik olduğu ise açıktır. Amaç, suyu serpmenin belirli bir zamanda ya­pılması olmadığına göre bunun hadiste özellikle belirtilmemesinin herhan­gi bir sakıncası da bulunmamaktadır.


27. Bir Abdestle Birden Fazla Namazın Kılınabileceği



Bu başlık altında bir abdestle birden fazla namaz kılınabileceği ve her namaz için ayrı abdest almanın miistehap olduğu incelenecektir.

79. Büreyde (r.a.)´in nakline göre Resûlulİah (s.a.v.) her namaz için ay­rı abdest alırdı. Fetih günü ise namazları bir abdestle kılmış, Hz. Ömer (r.a.)´in, "şimdiye kadar yapmadığın bir şey yaptın" demesi üzerine "Bunu bilerek yaptım" buyurmuştur. (Müslim, "Taharet", 86)

80. Ebö Hüreyre (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) "Eğer ümmetime zorluk vermeyecek olsaydım her namaz için abdest almalarını, her abdest aldıklarında da misvak kullanmalarını emrederdim" buyur­muştur.[166]

Münzirî´nin de ifade ettiği üzere hadisi Ahmed b. Hanbel hasen bir is-nadla rivayet etmiştir. İbn Teymiyye ise hadisin isnadının sahih olduğunu Söylemiştir. (İbn Teymiyye, el-Müntekâ, I, 204)

Söz konusu hadislerin konuya delâletleri açıktır. Ancak burada Tirmizî rivayetini de söz konusu etmeliyiz. Tirmizî´nin Enes b. Malik (r.a.)´den nakline göre Resûlulİah (s.a.v.) abdestli olsun veya olmasın her namaz için abdest alırdı. "Siz nasıl yapıyordunuz " sorusuna ise Enes (r.a.), "biz bir abdestle yetiniyorduk" şeklinde cevap vermiştir. Tirmizî hadisi hasen-ga-rib olarak nitelemiştir. (Tirmizî, "Taharet", 44) Hz. Peygamber (s.a.v.)´in ha­diste sözü edilen uygulaması, genel tavrı olduğu şeklinde anlaşılmalıdır.


28. Göz Pınarlarının Oğulmasınm Sünnet Oluşu



81. Ebû Davud´un Süleyman b. Harb > Hammad, Müsedded ve Kutey-be > Hammad b. Zeyd > Sinan b. Rebia > Şehr b. Havşeb isnadlarıyla nak­line göre Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest ahşı zikredildiğinde Ebû Ümâ­me (r.a.), "Resûlulİah (s.a.v.) göz pınarlarını oğardı" demiş ve "kulaklar baştandır" diye ilave etmiştir. Hadisin ravilerinden Süleyman b. Harb´in "kulaklar baştandır" ifadesinin Ebû Ümâme (r.a.)´e ait olduğunu söylemiş­tir. Kuteybe de, "Hammad bunun Ebû Ümâme (r.a.)´e mi yoksa Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´e mi ait olduğunu bilemiyorum" dediğini nakletmiştir. Ku­teybe hadisi Sinan b. Ebî Rebîa (r.a.)´den aldığını ifade etmiş, Ebû Dâvûd ise onun künyesinin Ebû Rebîa (r.a.) isminin Sinan b. Rebîa olduğunu söy­lemiştir.[167]

Hadisin isnadında, hakkında ihtilaf edilen Şehr b. Havşeb bulunmakta­dır. Azîmâbâdî´nin Zeylaî´den nakline göre İbnü´l-Kattân el-Vehm ve´l-îhâm isimli eserinde şöyle demektedir: Şehr b. Havşeb hakkında bazıları onun zayıf, diğerleri de güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Ahmed b. Han­bel ve îbn Maîn, onun güvenilir olduğunu belirtmişler, Ebû Zür´a da gü­venilirliğini "lâ be´se bih/onda herhangi bir kusur yoktur" lafzıyla ifade et­miştir. Ebû Hatim onun Ebü´z-Zübeyr´den daha zayıf olmadığını söylemiş­tir. Bunların dışındaki âlimler ise onun zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Ben onun zayıf olduğuna dair herhangi bir delil bilmiyorum. (Azîmâbâdî, Ğa-yetü´l-maksûd, I, 131)

Bu tür ihtilafların etkileyici olmadığını daha Önce belirtmiştik. Hadisin isnadında bulunan Sinan hakkındaki ihtilaf da böyledir. Ğayetü´l-mak-sûa"d& belirtildiğine göre onun hakkında da ihtilaf edilmiştir. Özellikle Ebû Davud´un herhangi bir açıklamada bulunmadığı durumlarda bu tür ih­tilafların bir mahzuru yoktur. Hadisin konuya delâleti açıktır.


29. Abdest Alana Su Dökerek Yardımcı Olmak



Bu başlık altında abdest alan kimseye su dökerek yardım etmenin mek­ruh olmadığı ele alınacaktır.

82. Muğire b. Şu´be (r.a.) anlatmaktadır: Gece yolculuklarından birinde Resûfullah (s.a.v.) ile birlikteydim. Yanında su var mı diye sordu. "Evet" deyince devesinden indi ve gecenin karanlığında kayboluncaya kadar uzaklaştı. Döndüğünde abdest alması için ibrikteki suyla ona hizmet ettim. Yüzünü yıkadı. Üzerinde yün cübbesi vardı. Kollarını çıkarmaya çalıştı, bu mümkün olmayınca onları cübbenin aşağısından çıkardı ve kollarını yıkadı, başını mesnetti. Ben mestlerini çıkarmak için eğiünce, "Bırak, ben onları abdestli giydim" dedi ve onları meshetti.

Hadisi Müslim (Müslim, "Taharet", 77) rivayet etmiştir.

83. Üsâme b. Zeyd (r.a.) anlatmaktadır: Arafattan inerken Resûlullah (s.a.v.)´in terkisinde idim. Vadiye varınca devesini indirdi ve büyük abdes-tini yapmak için uzaklaştı. Döndüğünde abdest alması için ibrikteki suyla ona hizmet ettim. Abdestini alınca devesine bindi ve Müzdelifeye geldi. Burada akşam ve yatsı namazlarını birleştirerek kıldı. (Müslim, "Hac", 276)

84. Bişr b. Mufaddal > Akîl isnadıyla nakledildiğine göre Rubeyyi´ bint Muavviz şöyle demiştir: Abdest alırken Resûlullah (s.a.v.)´e su döktüm. O (s.a.v.), "Dök!" buyuruyor, ben de döküyordum.

Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´mde, Ebû Müslim el-Keccîde 5w«en´inde rivayet etmişlerdir.[168]

Hadislerin konuya delâletleri açıktır. Bunların dışında konuyla ilgili da­ha başka zayıf hadisler de bulunmaktadır. İbn Hacer bunları et-Telhîsü´l-habîr´dz zikretmiştir. Abdest alana yardım edilmesini yasaklayan zayıf ha­disler de vardır. Bunlardan birinde Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alırken başkasının yardımcı olmasını istemem" buyurmuştur. Resûlullah (s.a.v.) bunu kendisine abdest suyu dökmek isteyen Hz. Ömer (r.a.)´e hitaben söy­lemiştir. (Ibn Hacer, et-Telhîsü´l habîr, I, 35) Hadisle ilgili Nevevî Şerhu´l-Mü-hezzeb´&ç. şöyle demektedir: Bu, aslı olmayan bir rivayettir. Mâverdî onu el-HâvVdt farklı şekilde zikretmiştir. Onun zikrettiğine göre Ebû Bekir (r.a.) abdest almak üzere olan Resûlullah (s.a.v.)´in eline su dökmek istemistir. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), "Abdest alırken başkasının bana yardımcı olmasından hoşlanmam" buyurmuştur. Fakat ben söz ko­nusu iki hadisi de bulamadım.

Burada biz sözü edilen hadislerle ilgili şu bilgileri vermeliyiz. Mâver-dî´nin zikrettiği hadisi İbn Hacer Fethu´l-bârfdt söz konusu etmiştir. An­cak hadiste Hz. Ebû Bekir (r.a.)´in zikredilmesi hatalı olup doğrusu Hz. Ömer (r.a.)´dir. Bu rivayeti Bezzâr taharetle ilgili bölümde (Heysemî, Keş-fü´l-estâr, I, 136) Ebû Ya´lâ da Müsned´mde rivayet etmiştir. Ebû Ya´iâ´nın Nadr b. Mansur isnadıyla nakline göre Ebu´l-Cenûb şöyle anlatmıştır: Hz. Ali (r.a.)´i abdest almak amacıyla su çekerken gördüm ve hemen onun için davrandım. Bunun üzerine o, bunu yapma, çünkü ben de Hz. Ömer (r.a.)´i abdest almak amacıyla su ararken gördüğümde hemen onun için davran­mıştım. O, bunu yapma zira ben Resûlullah (s.a.v.)´i abdest almak amacıy­la su çekerken gördüğümde hemen onun için davrandığımda, "Ömer bunu yapma! Çünkü abdest alırken herhangi bir kimsenin bana yardım etmesini istemiyorum" buyurdu demiştir.[169]

Osman ed-Dârimî, "Nadr b. Mansur > İbn Ebî Ma´şer > Ebu´l-Cenûb" isnadıyla nakledilen hadisi biliyor musun diye sorduğunu Yahya b. Ma-în´in ise, "bunların hepsi de odun hammalıdır" karşılığını verdiğini söyle­miştir (İbn Hacer, et-Telhîsü´l habîr, 1,97) Bu husustaki başka bir rivayet de İbn Mâce ve Dârekutnî´nin rivayet ettiği İbn Abbas (r.a.) hadisidir. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken herhangi bir kimse­den yardım istemiyordu.[170] Hadisin isnadında bulunan Matar b. Heysem zayıftır.

Konuyla ilgili Şevkânî´nin açıklaması şöyledir: Bu hadislerin tamamın­da abdest alırken su dökmesi için başkasından yardım istenebileceği husu­su işlenmektedir. Bunun mekruh değil caiz olduğunda icmâ bulunmakta-

dır. Burada ihtilaf edilen nokta, abdest azalarını yıkatmak üzere başkasın­dan yardım istenip istenmeyeceği hususudur. (Neylü´l-evtâr, I, 171) Konuyla ilgili Reddü´l-muhtar´dakı (I, 131) bilgi şöyledir: Sonuç itibariyle abdest alırken suyun getirilmesi ve dökülmesi şeklinde yapılacak bir yardımın herhangi bir sakıncası yoktur. Ancak herhangi bir özrü bulunmadığı halde abdest azalarını başkasının yıkamasını veya meshetmesini istemek mekruh­tur. Bu sebeple et-Tatarhâniyyey de şöyle denilmektedir: Başkasından yar­dım istemesi caiz olsa da abdesti kişinin bizzat kendisinin alması, abdest azalarını kendisinin yıkaması onun adabmdandir.


30. Abdestten Sonra Okunacak Duâ



85. Ukbe b. Amir´in Hz. Ömer (r.a.)´den naklettiği uzun hadiste Resû-lullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Güzel bir şekilde abdesîini aldıktan sonra ´Allah´tan başka ilah olmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in Allah´ın kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim´ diyen kimseye cennetin sekiz ka­pısı açılır ve oraya istediğinden girer."[171]

86. Enes b. Malik (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle bu­yurmuştur: "Abdest aldıktan sonra Kadir suresini bir defa okuyan sıddîk-lar, iki defa okuyan şehitler üç defa okuyan ise peygamberlerle birlikte haşrolunur."

Hadisi Deylemî rivayet etmiştir. (Kenzü´l-ummâl, V, 72) Suyutî´ye göre is­nadı zayıftır.[172]

87. Sehl b. Sa´d (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle bu­yurmuştur: "Peygamber (s.a.v.)´e salavat getirmeyen kimsenin abdesti ol­maz. "

Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-kebîf de rivayet etmiştir.[173]

88. Abdullah b. Mes´ud (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz abdest aldığında besmeleyle başlasın... Ab­desti bitirdiğinde ise ´Allah´tan başka ilah olmadığına, Muhammed (s.a.v.)´in Allah´ın kulu ve elçisi olduğuna şahadet ederim´desin ve bana salavat getirsin. Kim bunun derse onun için rahmet kapıları açılır."

Hadisi Beyhakî rivayet etmiştir.[174]

Hadislerin konuya delâletleri açıktır. "Abdestte Besmele Çekmenin Müstehap Olduğu" başlığı altında da zikrettiğimiz üzere Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "abdesti olmaz" şeklindeki beyanı abdestin mükemmel olmaya-cağıyla ilgilidir.


31. Abdesti Bozan Durumlar


a. İdrar ve Dışkı Yolundan Çıkanlar



89. Safvan b. Assai (r.a.) anlatmaktadır: Resûlullah (s.a.v.) bize misafir olduğumuz zaman dışkı, idrar ve uyku söz konusu olsa da mestlerimizi üç gün üç gece çıkarmamamızı emrederdi. O (s.a.v.) bu süre içinde mestleri­mizi sadece cünüplük sebebiyle çıkarmamızı emrederdi.

Hadisi Nesâî, Tirmizî ve İbn Huzeyme rivayet etmiştir. Buradaki lafız­lar Tirmizî´ye aittir. Tirmizî ve İbn Huzeyme hadisin sahih olduğunu söy­lemişlerdir.[175] Hadisin konuya delâleti açıktır.


b. Burundan Kan Gelmesi, Ağız Dolusu Kusmak, Vedi, Mezi Ve Akan Kan



90. İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir: İdrar yolundan meni, mezi ve ve­di[176] gelir. Mezi ve vedi sebebiyle erkeklik organı yıkanır ve abdest alınır. Meni geldiğinde ise gusül gerekir. (Tahâvî, Âsârü´s-sünen, 1,47)

Şevkânî imâmiyyeden bir kısmı hariç âlimlerin mezinin necis olduğun­da ittifak ettiklerini söylemiştir. {Neylü´l-evtâr, 1,52) Bize göre Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´in hadisiyle çelişmediği sürece sahâbî görüşü delildin Söz ko­nusu haberin mezi ve vedinin abdesti bozduğuna delâleti açıktır.

91. Hz. Ali (r.a.) anlatmaktadır: Ben mezisi çok gelen biriydim. Kızıyla evli olduğum için bu durumu Resûlullah (s.a.v.)´e sormaktan utandım. Bu durumu sormasını Mikdad b. Esved (r.a.)´den istedim. O da sordu. Resû-lullah (s.a.v.), "Bu dururmda olan erkeklik organını yıkar ve abdest alır" buyurdu.

Hadisi Buhârî ve Müslim rivayet etmiştir. Urve´nin Hz. Ali (r.a.)´den naklettiği Ebû Dâvûd rivayeti "erkeklik organını ve hayalarını yıkar" şek­lindedir.[177] Fakat Urve, Hz. Ali (r.a.)´den hadis işitmemiştir. Ancak söz ko­nusu ilave Ubeyde vasıtasıyla Hz. Ali (r.a.)´den Ebû Avâne´nin Sahihimde de rivayet edilmiştir ve isnadı tenkit edilmemiştir. (İbn Hacer, et-TeUıîsü´l-ha-bîr, I, 42)

92. İsmail b. Ayyaş > İbn Cüreyc > İbn Ebî Müleyke > Hz. Aişe (r.an-hâ) i,snadıyla rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kime kusma, burun kanaması veya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin.”[178]

Aslında Hadis mürseldir. İbn Mâce Haşiye´s´ınde bunun dışında sahih bir isnadla yapılan rivayeti bulunmaktadır.

Hadisle ilgili İbn Hacer´in değerlendirmesi şöyledir: Birçok âlim söz konusu hadisin İsmail b. Ayyaş´ın İbn Cerir el-Hicâzî´den rivayeti sebe­biyle İlletli olduğunu Söylemiştir. (İbn Cerir Hicazlıdır. bk. Şevkânî, NeylU´l-evtâr, i, 183) İsmail b. Ayyaş´ın Hicazlılar´dan rivayeti ise zayıftır. İbn Cüreyc´in ravilerinden hafız seviyesinde olanlar ona muhalefet etmiş ve hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak riva­yet etmişlerdir. Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve el-lleV´ınde de Dârekut-nî bu isnadın sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim, İsmail b. Ayyaş rivayetinin hatalı olduğunu ve İbn Maîn´in onu zayıflıkla nitelediğini be­lirtmiştir. İbn Adiy, İsmail b. Ayyaş´ın sözü edilen hadisi biri sözü edildi­ği gibi diğeri İbn Cüreyc > babası > Aişe (r.anhâ) olmak üzere iki farklı is­nadla rivayet ettiğini ve her ikisinin de zayıf olduğunu ifade etmiştir. Ah-med b. Hanbel ise doğrusunun İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) şeklindeki mürsel rivayet olduğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhî-sü´l-habîr, I, 106)

Bize göre mürsel hadisler de delildir. Ayrıca söz konusu mürseii daha sonra zikredilen rivayetler de desteklemektedir. Mürsel rivayetin Dârekut-nî´deki isnadlan şöyledir:

1. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Muhammed b. Yahya ve İbrahim b. Hani > Ebû Asım > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)

2. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Muhammed b. Zeyd b. Tayfur ve İbrahim b. Merzuk > Muhammed b. Abdullah el-bnsârî > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)

3. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî > Ebü´l-Ezher ve Hasan b. Yahya > Abdürrez-zak > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.)

Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Namazda iken kusan, burnu kanayan veya mezisi gelen kimse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin." Hadi­sin ravisi Ebû Bekir en-Nîsâbûrî, hadisi bize rivayet eden Muhammed b. Yahya´nın, "İbn Cüreyc´ten sahih olarak nakledilen hadis budur ve mürsel­dir" şeklindeki açıklamasını işittim demiştir.[179] Dârekutnî´nin mürsel ola­rak naklettiği diğer bazı isnadlarmda burun kanaması anlamında "er-ruaf´ kelimesi yer almaktadır. Aşığıda zikredileceği üzere Zeylaî bu rivayetin muttasıl olarak da sahih olduğunu söylemiştir.

Aşağıda açıklanacağı üzere hadiste yer alan "kay"´ kelimesi ağız dolu­su kusmak anlamındadır. Hadiste yer alan "ruâf´ kelimesi hakkında Kâ~ mus´ta şöyle denilmektedir: Raafe fiili, nasara, menaa, kerume, anâ ve se-Imia fiillerinin vezinlerinden gelmektedir. "Burnu kanamak" manasına gel-ıekte olup mastarı "ra´f´ ve "ruâf şeklinde gelmektedir. Kelime "kan" ınlamında da kullanılmaktadır. "Semia" vezninde "Raife´d-dem" şeklinde :ullanıldığmda "kan aktı" anlamına gelmektedir. Buna göre "ruâf akan :an manasına tahsis edilemez. Ancak tanınmış doktor Abdülmecid Han´ın [al e bel erinden doktor Muhammed Haşim et-Tehânevî´nin de ifade ettiği lizere kan akıcıdır ve akmaması nadir bir durumdur.

Abdestin bozulması için kusmanın ağız dolusu olması gerektiği hadiste /er alan "kalas" kelimesi sebebiyledir. Kâmus´ta da belirtildiği üzere bir »Örüşe göre "kalas", boğazdan gelen ağız dolusu kusmuk anlamındadır. Di-j;er anlama geleceğine dair ise müçtehid için herhangi bir delil bulunma-ıaktadır. Hadiste "kalas" kelimesinin "kay"´ kelimesine atfedilmesi duru-mnda, Kâmus´ta da belirtildiği üzere ister dışarı çıksın ister çıkmasın cay" kelimesinin "az kusmuk" anlamına geldiğini göstermektedir. Sonuç (ibariyle abdestin bozulması için kusmanın ağız dolusu olması şarttır. Dı-ırı çıkıp çıkmaması ise şart değildir. Söz konusu iki kelimenin anlam far­ını zikretmeden Kâmus´ıa da belirtildiği üzere "ev" umumi olarak atıf edatı veya çeşit bildiren edatı olduğunu ifade ederek sözü edilen kelimenin boğazdan çıkan ağız dolusu veya daha az kusmuk anlamına geldiği söyle­nemez. Zira burada söz konusu edatın umumilik ifadesine ihtiyaç bulun­mamaktadır. Burada öz olarak kusmuğun boğazdan çıktığını ifade eden mutlak bir kelime yeterlidir. Kamus müellifi şöyle demektedir: Hamr, üzüm suyundan elde edilen ve sarhoşluk veren şey "ev/veya" genel anla­mıyla şaraptır. Bazan üzüm suyundan elde edilen için kullanılmakla birlik­te umumi anlamda şarap olarak kullanılması daha doğrudur. Hocamın da ifade ettiği gibi buradaki "ev" edatının kullanımıyla "kalas" kelimesiyle kullanımı arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır.

Dârekutnî´nİn Süleyman b. Erkanı > Atâ > İbn Abbas (r.a) isnadıyla naklettiği Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Namazda iken burnu kanayan na­mazdan ayrılıp burnunu yıkasın, abdest alsın, sonra da namazını baştan yeniden kılsın." (Dârekutnî, Sünen, 1,152)[180] buyurduğuna dair hadis, zayıf ol­ması sebebiyle abdest alıp namaza kaldığı yerden devam edilmesini ifade eden hadisle çelişmekte denilemez. Nitekim Dârekutnî, Süleyman b. Er-kam´ın metruk bir ravi olduğunu söylemiştir. Bu hadisin abdest aldıktan sonra konuşulması ile ilgili olduğu veya namazı yeniden kılmanın müste-hap olduğuna delâlet ettiği şeklinde anlaşılması mümkündür.

Ayrıca Kütüb-ü hamse´de bulunan ve İbn Hibbân´ın sahih olarak nitele­diği (İbn Hacer, Bulûğu´t-merâm, I, 32) Ali b. Talk rivayetine göre Hz. Peygam­ber (s.a.v.), Biriniz namazda iken yellenirse (namazdan) ayrılıp abdest al­sın ve namazı iade etsin buyurmuştur. (Ebû Dâvûd, "Taharet", 81; "Salat", 187; Tirmizî, "Radâ"´, 12; îbn Hibbân, VI, 8)[181] Tirmizî hadisin hasen olduğunu söy­lemiştir.

93. İbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Kişi namazda iken burnu kanar, ku­sar veya mezi gelirse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadığı sürece namazını kaldığı yerden tamamlasın. (Abdürrezzak es-Sanânî, el-Musannef, II, 339) Tahâvî isnadının sahih olduğunu söylemiştir. (Âsârü´s-sünen, I, 35)

94. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) şöy­le buyurmuştur: "Biriniz namazda iken kusarsa, burnundan kan gelirse veya abdesîi bozulursa namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam etsin."

Hadisi Dârekutnî rivayet etmiş, İbn Hacer de isnadının hasen oiduğunu söylemiştir.[182]

95. el-Cevherü´n-nakfde zikredildiğine göre İbn Ebî Şeybe, Ali b. Müshİr > Saîd b. Ebû Arûbe > Katâde > Hailas isnadıyla Hz. Ali (r.a.)´in "Namazda iken burnu kanayan veya kusan kimse abdest alsın sonra da ko­nuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin" dediğini rivayet etmiştir.

Haberin isnadı, Sahih´in ravilerinden oluşmaktadır. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 275)

96. Ebü´d-Derdâ (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.) kustuğun­da abdest almıştır. Dımaşk mescidinde Sevbân´la karşılaştığında bu durum kendisine soruldu. O, "Evet doğru söylemiş, abdest alması için suyunu ben tutmuştum" diye cevap verdi. (Tirmizî, "Taharet", 64; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 326)

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve, "Hüseyin el-Muallim bu hadiste tedfis yapmıştır. Ancak konuyla ilgili en sahih hadis budur" açıklamasını yapmış­tır. Zeylaî de Hadisi Hâkim en-Nîsâbûrî´nin rivayet ettiğini ve, "eserlerine almadıkları halde Sahihayn´m şartlarını taşımaktadır" açıklamasını yaptığını söylemiştir. (Nasbu´r-râye, I, 22)

97. "Hz. Aişe (r.anhâ)´nm nakline göre Fatıma bint Ebî Hubeyş Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi sürekli kan gören ve bir tür­lü temizlenemeyen bir kadınım, böyle durumlarda namaz kılmayı bıraka­yım mı " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.) "Hayır, çünkü bu hayız değil, da­mardan gelen kandır. Normal hayız günün geldiğinde namazı terkedersin. Hayızın sona erdiğinde akan kam yıka ve namazını kıl" buyurdu. (Buhârî, "Vudu", 63) Hadisin ravisi Hişam b. Urve (r.a.); babam, "Hayız vakti gele­ne kadar her namaz için abdest afif açıklamasını yaptı demiştir.

98. Hz. Aişe (r.anhâ)´nın nakline göre Fatıma bint Ebî Hubeyş (r.anhâ) Hz. Peygamber (s.a.v.)´e gelerek, "Ey Allah´ın Elçisi ben sürekli kan gö­ren bir kadınım ve bundan kurtulamıyorum, böyle durumlarda namaz kıl­mayı bırakayım mı " diye sordu. Resûlullah (s.a.v.) "Hayır, çünkü bu ha­yız değil, damardan gelen kandır. Normal hayız günün geldiğinde namazı terkedersin. Hayızın sona erdiğinde akan kanı yıka ve namazını kıl" buyur­du. Ebû Muaviye rivayetinde, "Hayız günü gelinceye kadar her namaz için abdest al" ziyadesi bulunmaktadır.

Hadisi Tirmizî rivayet etmiş ve onu hasen-sahih olarak nitelemiştir.[183]

Hadiste yer alan "Bu damardır" ifadesi hakkında el-Bahr´da (I, 135) şöy­le denilmektedir: Hadiste abdest almasının gerekçesi damardan gelen kan olarak ifade edilmiştir. Bu her kan için geçerlidir. "Her namaz için abdest alınacağına dair açıklama Urve´ye aittir" şeklindeki iddia ihtilaflıdır. Zira bunu ifade etmek üzere "tetevaddau" yerine söz ahenginin gereği doğrul­tusunda Resûlullah (s.a.v.)´in açıklamasına uygun olan "tevaddaî" kelime­sinin kullanılmış olması bunun da Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ait olduğuna delâlet etmektedir.

Görüldüğü gibi Tirmizî´nin rivayetinde söz konusu açıklamanın Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ait olduğu açıkça ifade edilmektedir. Resâilü´l-er-kan´da (s. 15) şöyle denilmektedir: Damardan kan akması istihaze halindeki kadının abdestinin bozulmasının sebebi olduğu hadisle tesbit edilmiştir. ^Hadisle tesbit edilmiş sebebin bulunduğu her yerde aynı hüküm geçerlidir. Buna göre yaradan akan kan da damar kanıdır ve abdesti bozar. Akmayan kan ise abdesti bozmaz. İrin de kan hükmünde olup akıcı olduğunda abdes­ti bozar. Böylece abdestin bozulması hususunda akıcı kan ile akıcı olmayan kan arasındaki fark anlaşılmış olmaktadır,

Buhârî´nin[184] bir rivayeti şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.v.)´in bulundu­ğu Zatü´r-rika´ gazvesinde bir sahâbî okla yaralanmış, akmakta olan kan­la birlikte rüku ve secdeye giderek namazına devam etmişti. İbn Hacer bu Cabir hadisinin İbn İshak´ın eî-MegâzVsinde muttasıl olarak rivayet ettiği­ni söylemiştir. Buna göre İbn İshak hadisi Sadaka b. Yesar > Akîl b. Ca­bir > babası isnadiyla uzunca rivayet etmiştir. Hadisi İbn İshak tarikiyle ayrıca Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Dârekutnî, İbn Huzeyme, İbn Hib-bân ve Hâkim en-Nîsâbûrî de rivayet etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hib-bân hadisin sahih olduğunu söylemişlerdir. İbn İshak´ın hocası Sadaka gü­venilir bir ravidir. Akîl b. Cabir´den Sadaka´dan başka rivayette bulunan başka bir ravi bulunduğunu bilmiyorum. Söz konusu hadiste zikredilen olay özetle şöyle meydana gelmiştir: Bir vadiye gelindiğinde Hz. Pey­gamber (s.a.v.), "Bu gece bizim için kim nöbet tutacak " diye sordu. Mu­hacirlerden bir, Ensardan bir olmak üzere iki kişi vadinin ağzında gece nö­bete kadılar. Nöbeti aralarında sırayla tutmak üzere anlaştılar. Muhacir uyudu, nöbet tutan Ensâr´dan olan ise namaz kılmaya başladı. Bu esnada düşmandan biri gelerek namaz kılan ensarlı zata bir ok attı. Ok isabet etti. Ensâr´dan olan oku çıkarıp atarak namazına devam etti. Düşmanın attığı ikinci ve üçüncü oklarda da aynısını yaparak namazını tamamladı ve arkadaşını uyandırdı. Arkadaşı uyanıp akan kanı görünce, "ilk oku attığında be­ni neden uyandırmadın " diye hayiflandi.[185] Bu rivayet aslında bizim için bir delildir.

Tirmİzî ve Beyhakî´nin farklı bir isnadla yaptıkları rivayette nöbet tutan Ensâr´dan olan sahâbînin Abbad b. Bişr (r.a.), muhacir olan sahâbînin ise Ammar b, Yasir (r.a.), namazda okunan surenin de Kehf sûresi olduğu kay­dedilmektedir.[186]

Bu görüşe verilecek cevap, hocamın Tâbiu´l-âsâr´da belirttiği üzere bu durumun Resûlullah (s.a.v.)´e ulaşmamış olma ihtimalinin bulunmasıdır. Ancak Avnü´l-ma´bûd´öa (I, 78) Aynî´nin Şerhu´l-Hidâye´sinden yapılan nakle göre hadiste, bu durumun Hz. Peygamber (s.a.v.)´e ulaştığı ve onla­ra hayır dua ettiği ilavesi de bulunmaktadır.. Ayrıca Aynî, "durum kendisi­ne ulaştığında Hz. Peygamber (s.a.v.) ona abdest almasını ve namazını ye­niden kılmasını emretmemiştir" şeklinde açıklama da yapmıştır. Vebali ona! Biz söz konusu kaynaklarda sözü edilen ilaveyi bulabilmiş değiliz. Burada bir yanlışlığın bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Aynî´nin sözü edilen şerhinin Hind baskıları önemli ölçüde hatalar içermektedir. Biz, bu baskılarda yer alan söz konusu ilaveye de güvenilemeyeceği kanaatinde­yiz.

Dârekutnî´nin Enes b. Malik (r.a.)´ten rivayetine göre Hz. Peygamber (s.a.v.) hacamat yaptırdıktan sonra abdest almadan namaz kılmıştır. (Dâre­kutnî, Sünen, 1,15I)[187] Bu, kan akmasına rağmen hacamatın abdesti bozmadı-gına delâlet etmektedir. Buna cevabımız şöyle olacaktır. Bir kere bazan ha­camatta kan akmadığı söz konusu olabilmektedir. İhtimalin bulunduğu hu­sus ise delil olarak kullanılamaz. Ayrıca İbn Hacer´in de belirttiği üzere Dârekutnî hadisin zayıf olduğunu da ifade etmiştir. Bu durumda sözü edi­len hadis delil olarak kullanılamaz. Dârekutnî, sözü edilen haberi "Hz. Peygamber (s.a.v.) hacamat yaptırdıktan sonra abdest almadan namaz kıl­mış, hacamat aletlerini yıkamadan başka bir şey yapmamıştır"[188] şeklinde­ki rivayetinde isabet etmiştir. Zira İbn Ebî´l-İşrîn hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´e nispet etmiş, Evzâî´den rivayetinde Ebü´l-Muğîre ise mevkuf olarak rivayet etmiştir. Doğrusu da mevkuf olarak nakledilendir.

İmam Züfer, "kusmanın azı da çoğu da eşittir ve akma şartı da bulun­mamaktadır" demiştir. Yukarıda zikrettiklerimiz, bunun doğru olmadığını ortaya koymaktadır.

Merğinânî Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kusma sebebiyle abdest almadığı­nın rivayet edildiğini zikretmiştir.[189] Zeylaî ise bu rivayetin son derece ga-rib olduğunu söylemiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 21)

99. Ma´mer´in nakline göre Ubeydullah b. Ömer şöyle anlatmıştır: Sa­lim b. Abdullah´ı sabah namazını kılarken gördüm. Bir rekât kıldığında bur­nu kanayınca çıktı, abdest aldı ve namazına kaldığı yerden devam etti.

Haberi İbn Ebî Şeybe el-Musannefindt rivayet etmiş, İbnü´t-Türkmâ­nî de sahih olduğunu söylemiştir. (el-Cevherü´n-naki, 1,39)

100. Namazda iken burnu kanayan Saîd b. Müseyyeb (r.a.)´in Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in hanımı Ümmü Seleme (r.anhâ)´nın evine gelerek abdest aldığı sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam ettiği rivayet edilmiştir.

101. Tavus´un, "Namazda iken burnu kanayan kimse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam etsin" dediği rivayet edilmiştir.

102. Hasan-ı Basrî´nin akıcı kanın abdesti bozduğu görüşünde olduğu rivayet edilmiştir.

İbnü´t-Türkmânî el-Cevherü´n-nakVde bu rivayetlerin üçünün de isnadınm sahih olduğunu söylemiş ve konuyla ilgili tbn Abdilberr´in şöyle de­diğini nakletmiştir. İbn Ömer (r.a.)´nın burun kanamasından dolayı abdes-tin bozulduğu görüşünde olduğu bilinmektedir, vücudun herhangi bir ye­rinden akan kan da aynı şekilde abdesti bozar. Hz. Ali (r.a.) ve İbn Mes´ud (r.a.)´in da bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir.

103. Ma´mer´in Eyyüb vasıtasıyla nakline göre kan tüküren kimse hak­kında İbn Şîrîn, "Tükürükte kan hakimse abdesti bozar" demiştir. (Abdür-rezzak es-San´ânî, el-Musannef, I, 146)

İbnü´t-Türkmânî Abdürrezzak´m rivayet ettiği bu haberin sahih olduğu­nu söylemiştir. (el-Cevherü´n-naki, 1,40)

Söz konusu haberlerin konuya delâleti açıktır. İbn Abdilberr´in el-İstiz-to´daki açıklaması şöyledir: îbn Ömer (r.a.)´nm burun kanamasından do­layı abdestin bozulduğu görüşünde olduğu bilinmektedir. Burundan kan akması abdesti bozan hususlardan biridir. Vücudun herhangi bir yerinden akan kan da aynı şekilde abdesti bozar. Abdürrezzak´m Ma´mer>Zührî> Salim isnadıyla nakline göre îbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Namazda iken burnu kanayan, kusan veya mezisi gelen kimse namazdan ayrılıp abdest al­sın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin. (Abdürrez-zak es-San´ânî, el-Musannef, II, 339)

İbn Abdilber sözlerine şöyle devam etmektedir: İbn Ömer (r.a.)´mn ab­desti gerektirdiğine dair icmâ olan mezi ile birlikte kusma ve burun kana­masını zikretmiş olması onun bu konudaki görüşünü açıklayıcı olmaktadır. Benzeri görüş Hz. Ali (r.a.), İbn Mes´ud (r.a.), Alkame, Esved, Şa´bî, Ur-ve, İbrahim en-Nehaî, Katâde, Hakem ve Hammad´dan da rivayet edilmiş­tir. Bu âlimlerin hepsi burun kanaması ve vücuttan akan her türlü kanın ab­desti bozduğu görüşündedirler. Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarları, Süfyan es-Sevrî, Hasan b. Yahya, Abdullah b. Hasan, Evzâî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye de burun kanaması ve vücuttan çıkan her türlü pisliğin abdesti bozduğu kanaatindedirler. Bunlara göre vücuttan çıkan pis sıvı (kan, irin...) az miktarda ve akıcı değilse abdesti bozmaz. (Ayrıca bk. İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-naki, \, 40)

Mezhebimizin kanın abdesti bozduğuna dair bir delili de İbn Mâce´nin rivayet ettiği hadistir. İbn Mâce´nin İsmail b. Ayyaş > İbn Cüreyc > İbn Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "Kime kusma, burun kanaması veya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin." (İbn Mâce, "İkâme", 137)[190] Söz konusu rivayeti İsmail b.Ayyaş´m İbn Cerir el-Hicâzî´den rivayeti sebebiyle illetli olduğunu söy­lemiştir, îbn Cerir Hicazlıdır. (Şevkânî,Neylü´l-evtâr, 1,183) İsmail b. Ayyaş´m Hicazhlar´dan rivayeti ise zayıftır. İbn Cüreyc´in ravilerinden hafız seviye­sinde olanlar ona muhalefet etmiş ve hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den miirsel olarak rivayet etmişlerdir. Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve el-îleV\nfe de Dârekutnî bu isnadın sahih olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hatim, İsmail b. Ayyaş rivayetinin hatalı olduğunu ve İbn Maîn´in onu zayıflıkla nitelediğini belirtmiştir. İbn Adiy, İsmail b. Ay-yaş´ın sözü edilen hadisi biri sözü edildiği gibi, diğeri İbn Cüreyc > baba­sı > Aişe (r.anhâ) olmak üzere iki farklı isnadla rivayet ettiğini ve her iki­sinin de zayıf olduğunu ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel ise doğrusunun İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) şeklindeki mürsel rivayet ol­duğunu söylemiştir. (İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 106)

Zeylaî hadisle ilgili bu eleştirilere, "İsmail b. Ayyaş isnada Hz. Aişe (r.anhâ)´yı göre İbn Maîn İsmail b. Ayyaş´ın güvenilir olduğunu söylemiş­tir, ilave etmiştir. İbn Maîn, İsmail b. Ayyaş´ın güvenilir olduğunu söyle­miştir. Güvenilir ravinin ziyadesi ise makbuldür" şeklinde cevap vermiş­tir. (Nasbu´r-râye, 1,22) Bu açıklamaya iki gerekçe ileri sürülerek itiraz edile­bilir. Birincisi İbn Maîn hadisin zayıf olduğunu söylediğine göre İsmail b. Ayyaş hakkındaki güvenilirliği ile ilgili açıklamasının önemi bulunmamak­tadır. Nitekim ehli tarafından bilindiği üzere bazan ravisi güvenilir olduğu halde başka sebeplerden dolayı hadis zayıf olabilmektedir. İkincisi ise îbn Maîn´in İsmail b. Ayyaş´ı Hicazhlar ve Şamlılar´dan yaptığı rivayetleri de­lil olarak kullandığı kabul edilse bile hem mürsel hem de merfu nakledilen rivayette herhangi bir gerekçeyle mürseli öne alma imkânı bulunmadığı za­man merfu olan tercih edilir. Burada ise durum böyle olmamıştır. Mürsel olarak rivayet edenler çoğunlukta ve üstelik onlar hadis hafızıdırlar. İsma­il b. Ayyaş da bazı rivayetlerinde onlara muvafakat etmiştir. Bu tür rivaye­ti diğerlerine tercih edilir.

"İbn Maîn hadisin zayıf olduğunu söylediğine göre İsmail b. Ayyaş hak­kındaki güvenilirliği ile ilgili açıklamasının önemi bulunmamaktadır. Nite­kim ehli tarafından bilindiği üzere bazan ravisi güvenilir olduğu halde baş­ka sebeplerden dolayı hadis zayıf olabilmektedir" şeklindeki itiraza Suyutî´nin hadis hafızı ve münekkidi olarak nitelediği (Suyutî, Hüsnü´l-muhâdara, i, 151) Zeylaî cevap vererek şöyle demiştir: İbn Maîn´in bu hadisi zayıf say­masının sebebi bazılarının şaz hadis tarifine uygun tarzda diğer ravilerden farklı bir şekilde merfû rivayet etmesi sebebiyle olmalıdır. Tedrîbü´r~ra-vf de Ebû Ya´lâ el-Halîlî´nin şaz hadisle ilgili şöyle dediği nakledilmekte­dir: Hadis hafızlarına göre şaz, sika ya da başkası ravinin rivayetinde tek kaldığı hadistir. Bu tanımda rivayette muhalefet aranmamış, şaz olması için mutlak teferrüd yeterli görülmüştür. Hâkim en-Nîsâbûrî de şaz hadisi, kendisini destekleyecek başka bir rivayetin bulunmaması tarzında sika ra­vinin tek kaldığı hadis olarak tanımlamıştır. Buna göre muttasıl ve merfû olan Hz. Aişe (r.anhâ) hadisi şaz olmaktadır. Zira onun merfû olduğu hu­susunda İsmail b. Ayyaş tek kalmıştır. İbn Maîn de bu sebeple hadisin za­yıf olduğunu söylemiştir. Halbuki yukarıda ifade edildiği üzere îbn Hacer de Muhammed b. Yahya ez-Zühlî, Dârekutnî ve Ebû HâtinVin hadisin mürsei rivayetini sahih kabul ettiklerini söylemiştir. Bu durumda İbn Ma­în´in hadisi zayıf olarak nitelediği nasıl ileri sürülebilir Sonuç itibariyle Zeylaî´ye Muhakkik âlimlere göre ise reddini gerektiren çoğunluğa muha­lefet söz konusu değilse güvenilir ravinin ziyadesi makbuldür. Burada da durum böyledir. Bilindiği gibi merfû rivayetin mürseî ile çeliştiği düşünül­mez ve tercih edilir. Ayrıca bu rivayet doğru tanımıyla şaz hadis de değil­dir. Zira Suyutî´nin Tedribü´r-ravf&e zikrettiği üzere Ebû Ya´lâ el-Halîlî ve Hâkim en-Nîsâbûrî´nin şaz hadisi, çoğunluğun rivayetine aykırı olsun veya olmasın güvenilir ravinin tek kaldığı hadis şeklinde tanımlamaları isa­betli değildir. Sonuç itibariyle hadis hafızlarının çoğu gibi İbn Maîn hadisi şaz kabul ettiği için zayıf olduğu görüşüne varmıştır.. Zeylaî ise muhaddis-lerin de benimsediği üzere şaz olmadığı görüşüne katılarak sahih olduğu­nu kabul etmiştir.

İbn Hacer´in hadiste ziyade ile ilgili açıklaması şöyledir: Ziyadenin bu­lunmadığı rivayetle çelişmeyen ziyadeli rivayet makbuldür. Ziyadenin bu­lunmadığı rivayetle çeliştiğinde ziyadeli rivayetin kabulü diğerinin reddini gerektiriyorsa tercih esasları dikkate alınarak ikisi arasında tercih yapılır. Tercih edilen alınıp diğeri reddedilir. (Şerhu´n-Nuhbe, s. 37) Bize göre merfû muttasıl rivayetle mevkuf mürsel arasında sözü edilen şekilde bir çelişki­den bahsedilemez. Bu durumda incelediğimiz hadisteki ziyade kabulü ge­rekli olan sika bir ravinin ziyadesidir. Bununla birlikte bu konuda muhad-disler arasında ihtilaf bulunmaktadır. Buna göre güvenilir ravilerden bir kısmı hadisi mürsel bir kısmı muttasıl veya bir kısmı mevkuf bir kısmı merfû ya da bazan muttasıl bazan merfû veya bazan mürsel bazan mevkuf ri­vayet etmesi durumunda muhaddislerin farklı yaklaşımları söz konusudur. Böyle bir durumda muhaddislerin bir kısmına göre mürsel ve mevkuf riva­yet tercih edilmelidir. Hatib el-Bağdâdî bunun muhaddislerin çoğunun gö­rüşü olduğunu ifade etmiştir. Muhaddislerden bir kısmı da bu durumda ço­ğunluğun rivayetinin tercih edileceğini benimsemişlerdir. Bir kısım mu-haddise göre ise hıfzı daha sağlam olan ravinin rivayeti tercih edilmelidir. Buna göre başkalarının merfû ve muttasıl rivayetini hıfzı daha sağlam olan ravinin mürsel veya mevkuf olarak rivayet etmesi onun adaletine herhan­gi bir zarar vermez. Başkalarının mürsel rivayetini muttasıl veya mevkuf rivayetini merfû olarak nakletmesinin hıfzı daha sağlam olan ravinin ada­letine zarar vereceği de söylenmiştir. (Suyutî, Tedrîbü´r-ravi, s. 77)

Muhtemelen Zeylaî, tbn Maîn´in sözü edilen görüşlerden birini tercih ettiğini ve İsmail b. Ayyaş´ın rivayetini buna göre zayıf olarak kabul etti­ğini bilmektedir. Ancak o isabet etmemiştir. Çünkü muhaddisler, fakihler ve usulcülere göre söz konusu durumda hıfzı kendi denginde ya da daha sağlam olanın veya çoğunluğun rivayetine aykırı da olsa muttasıl merfû ri­vayet tercih edilir. Zira bu güvenilir ravinin ziyadesidir ve makbuldür. (Su­yutî, Tedrîbü´r-ravi, s. 76)

Nevevî´nin Müslim Şerhi´nm girişinde yaptığı konuyla ilgili açıklaması şöyledir: Güvenilir ravilerden bir kısmı muttasıl diğerleri mürsel veya bir kısmı mevkuf diğerleri merfû rivayet eder ya da güvenilir ravi hadisi bazen muttasıl bazen merfû veya bazen mürsel bazen mevkuf nakledebilir. Bu durumda Hatib el-Bağdâdî, muhakkik muhaddisler, fakihler ve usulcülerin benimsediği doğru olan görüşe göre, hıfzı kendi ayarında yahut daha sağ­lam olanın veya çoğunluğun rivayetine aykırı da olsa muttasıl merfû riva­yet tercih edilir. Zira bu güvenilir ravinin ziyadesidir ve makbuldür. (Şerhu Sahihi Müslim, I, 16)

Nevevî´nin konuyla ilgili "Gece Namazı" başlığı altındaki açıklaması da şöyledir: Hadis hem merfû hem mevkuf veya hem muttasıl hem mürsei ri­vayet edildiğinde doğru olan görüş, fakihlerin, usulcülerin ve muhakkik muhaddislerin benimsediğidir. Buna göre ravi sayısı ve hıfz bakımından da­ha sağlam veya zayıf olmaları dikkate alınmadan tercih edilecek rivayet merfû ve muttasıl olandır. Zira buradaki ziyade güvenilir raviye aittir. (Şer­hu Sahth-i Müslim, 1,256) Bu durumda Zeylaî´nin söz konusu rivayetin merfû olduğuna dair gayreti, az bir grup muhaddisin muhalefetine rağmen muhakkık âlimlerin görüşüne uygun ve doğrudur.

Böylece yukarıda zikredilen ikinci itiraza da cevap verilmiş olmaktadır. Zira hem mürsel hem de merfu nakledilen rivayette herhangi bir gerekçey­le mürseli öne alma imkânı bulunmadığı zaman merfu olan tercih edilir. Burada ise durum böyle olmamıştır. Mürsel olarak rivayet edenler çoğun­lukta ve hadis hafızıdırlar, Nevevî´nin "muttasıl rivayet eden güvenilir ise, mürsel olarak nakledenler çoğunlukta ve hıfz bakımından da daha iyi olsa­lar bile muttasıl rivayet tercih edilir" şeklindeki açıklaması yukarıda zikre­dilmişti. Ancak doğru olan, hıfz ve sayı bakımından az veya çok olduğuna bakılmaksızın merfû muttasılın tercih edilmesidir.

"İsmail b. Ayyaş mürsel rivayette bir kez çoğunluğa muvafakat etmiştir. Bu durumda çoğunluğun rivayeti tercih edilmelidir" denilebilir. Bize göre bu, rivayetle ilgili herhangi bir şekilde etkili olmaz. Nitekim İbnü´t-Türk-mânî şöyle demiştir: Dârekutnî´nin Muhammed b. Mübarek > İbn Ayyaş > Abdülaziz b. Cüreyc > babası isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), ´´Namazda iken kusan kimse..." buyurmuştur. İbn Cüreyc, "İbn Ebî Müleyke, Hz. Aişe (r.anhâ) vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den benzeri­ni nakletti" demiştir. Dârekutnî, Muhammed b. Sabbah vasıtasıyla da mut­tasıl olarak nakletmiş ve "İbn Ayyaş her iki isnadla da aynısını rivayet etti" demiştir. Rebi´ b. Nafi´ ve Davud b. Reşîd de îbn Ayyaş´tan sözü edilen iki isnadla rivayet etmişlerdir. İbn Ayyaş´ın mürsel ve muttasıl rivayetleri bir araya getirmesi hata değildir. Zira güvenilir ravilerin mevkuf rivayetlerini merfû olarak nakletseydi, yanıldığı söylenebilirdi. Halbuki İbn Ayyaş mür-se! rivayette güvenilir ravilerle ittifak etmiş ayrıca onlardan fazla olarak merfû olarak da rivayette bulunmuştur. Bu ise onun rivayetteki sağlamlığı­na ve hıfzına delâlet etmektedir. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-naki, I, 39)

"İsmail b. Ayyaş Şamlılardan rivayette güvenilir, Hicazlılardan rivayet­te ise böyle değildir" denilebilir. Ancak bize göre Zeylaî hadisin sahih ol­duğunu tespitte İbn Ayyaş´ın belirli rivayetlerinde değil mutlak olarak gü­venilir olduğunu belirten âlimlerin görüşlerini esas almış ve "el-Cevhe-rü´n-nakVde zikredildiğine göre İbn Ayyaş´ın güvenilir olduğunu başta ibn Maîn olmak üzere diğer âlimler de söylemiştir. Nitekim Ya´kub b. Süf-yan onun güvenilirliğini "sika-adl" lafızlarıyla, Yezid b. Harun da "Hafıza­sı ondan daha sağlamını görmedim" diyerek ifade etmişlerdir" demiştir. İbn Ayyaş´ın mutlak olarak güvenilir olması sebebiyle Zeylaî´nin bu görü­şü reddedilmesi mümkün olmayan bir gerçektir.

Beyhakî´nin nakline göre İmam Şafiî sözü edilen hadis başta olmak üzere konuyla ilgili İbn Ömer (r.a.) ve diğer rivayetlerde, zikredilen abdest almayı bazı uzuvların yıkanacağı şeklinde yorumlamıştır. Ancak bize göre İbn Mâce´de bulunan İbn Ayyaş´ın merfû rivayeti (İbn Mâce,"İkâme", 137)[191] ile Abdürrezzak´ın İbn Ömer (r.a.)´dan rivayeti (Abdürrezzak cs-San´ânî, el-Musannef, II, 339) buna engeldir. Bu rivayetlerde abdesti bozanlar olarak bu­run kanamasıyla birlikte mezi de zikredilmektedir. Mezinin abdesti bozdu­ğu ve bazı uzuvların yıkanmasının yeterli olmadığı hususunda icmâ bulun­maktadır. Aksini savunanlar görüşlerine delil olarak Buhârî´nin rivayet et­tiği Ensâr´dan olan sahâbî olayını zikretmektedir. Buna göre sözü edilen sahâbî namaz kılarken okla yaralandığında akan kanı ile namazına devam etmiştir. Bu görüşü benimseyen İmam Şafiî ve taraftarlarının bu görüşüne Aynî cevap vermiştir. Ona göre bu hadis problemlidir. Zira kan aktığında kişinin bedenine hatta elbisesine bulaşır. Şafıîlere göre de az da olsa üze­rine kan bulaştığında kişinin namazı bozulur. "Kan yaradan fışkırdıgı için bedenine bulaşmamıştır" diyebilirler. Ancak böyle bir iddia son derece ba­sit olur. Zira böyle bir şeyin olması mümkün değildir. Bize göre ayrıca söz konusu hadise herkesi ilgilendirmeyen şahsa özel bir olaydır. O bir sahâ-bînin fiilidir. Muhtemelen o bu davranışının hükmünü de bilmiyordu. Zik­rettiğimiz rivayetler ise bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.)´in sözlü açıklamala­rı olup esas alınmaları gerekir.

Şafiîlerin delilerinden biri de Buhârî´nin muallak olarak rivayet etti­ği[192] Hasan-ı Basrî´nin, "Yaralı olmalarına rağmen müslümanlar namazlarina devam ede gelmişlerdir" açıklamasıdır. Bize göre bu açıklama görüşü­müze zarar vermez. Çünkü bize göre yaranın kanı dinmiyorsa sahibi özür­lü kabu! edilerek bu durumu namaza engel olmaz. Özürlünün abdestini akan kan değil vaktin çıkması bozar. Ayrıca Hasan-ı Basrî´nin açıklamasın­da müslümanlarm kan akarken namazlarına devam ettiklerine dair herhan­gi bir ifade de bulunmamaktadır. Belki de onlar yaraları bağlı iken namaz­larına devam etmişlerdir. Bu durumda da sadece kan çıkmasıyla namazları bozulmamıştır. Zira abdestin bozulabilmesi için kanın akıcı olması gerek­mektedir. Üstelik akmayan kan sebebiyle abdestin bozulmadığına, sadece kanın bulunduğu yerin yıkanmasının yeteni olacağına dair Hasan-ı Bas­rî´nin açıklamasını yukarıda sahih bir isnadla nakletmiştik. (Ayrıca bk. İbn Ha-cer, Fethu´l-bârî, \, 246) Konuyla ilgili hadisin anlamı açık olduğu için karşı görüşü benimseyenler ravileri hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Delil olarak zikrettikleri Buhârî´nin sözü geçen muallak rivayeti ise anlam açısından açık olmayıp farklı şekillerde yorumlanabilmektedir.

Kullandıkları bir başka delil de İbn Ömer (r.a.)´nın sivilcesini sıktığında kan çıkmasına rağmen abdest almadığına dair Buhârî´nin muallak rivayeti­dir.[193] Bize göre İbn Ömer (r.a.)´nın sivilcesini sıktığında akmayan az bir kan çıkması da muhtemeldir. İbn Ebî Şeybe´nin sahih bir isnadla nakletti­ği haber de bunu desteklemektedir. İbn Ebî Şeybe (r.a.)´in Abdülvehhab > Süleyman et-Teymî isnadıyla nakline göre Bekir şöyle anlatmıştır: İbn Ömer (r.a.)´yı yüzündeki sivilceyi sıkarken gördüm. Bir miktar kan çıkmış­tı. Onu parmaklarıyla sildi sonra da namazını kıldı. Bu haber, Umdetü´l-kâ-7-f´de (1,797) de nakledilmektedir. Haberde yer alan "bir miktar kan" ifade­si bizim görüşümüzü desteklemektedir. Ayrıca söz konusu hadise de her­kesi ilgilendirmeyen şahsa özel bir olay olup farklı şekillerde yorumlana­bilir. İbn Ömer (r.a.) ile ilgili daha önce zikrettiğimiz sözdür, ona genel bir hüküm verilir. Burada sözü edilen ise fiildir. Söz fiile tercih edilir. Bu ha­berle ilgili Aynî´nin cevabî açıklaması ise şöyledir: Bu haber Hanefîler için delildir. Zira temel kaynaklarında zikredildiği üzere onlara göre sıkmak su­retiyle çıkarılan kan abdesti bozmaz. Abdesti bozan kan çıkarılan değil, çı­kandır. Burada çıkarılan kandan kastedilen kendi haline bırakılsaydı akma­yacak olan kandır.

Kullandıkları bir başka delil de İbn Ebî Evfâ (r.a.)´in kan tükürmesine rağmen namazına devam ettiğine dair Buhârî´nin muallak rivayetidir.[194] Haberle ilgili Aynî´nin açıklaması şöyledir: Bu, onların lehine bizim ise aleyhimize bir delil değildir. Zira haberde sözü edilen kanın karın boşlu­ğundan gelmiş olması ihtimali vardır ve bu durumda ağız dolusu olmadık­ça zaten abdesti bozmaz. Kanın ağız dolusu olduğuna dair haberde herhan­gi bir bilgi bulunmamaktadır. Eğer kan dişlerinden akmakta ise bu durum­da da kan veya tükürüğün çokluğu ölçü olmaktadır. Bu konuda ravinin her­hangi bir açıklamasının bulunmaması, haberin delil olamayacağı anlamına gelmektedir. (Umdetü´l-kârt, I, 798)

Kullandıkları bir başka delil de hacamat yaptıran kimsenin sadece kan alma âletlerinin yıkamasının yeterli olacağına dair İbn Ömer (r.a.) ve Ha-san-ı Basrî´nin yaptığı açıklamayla ilgili Buhârî´nin muallak rivayetidir.[195] Bize göre bu haberin metni problemlidir. Nitekim İbn Ebî Şeybe ve İmam Şafiî söz konusu haberi "İbn Ömer (r.a.) kan aldırdığında âletleri yıkardı" şeklinde rivayet etmişlerdir. Hasan-ı Basrî ile ilgili haberi İbn Ebî Şeybe muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre, "kan aldıranın yapması gereken nedir " şeklindeki soruya Hasan-ı Basrî, "âletlerin iz bıraktığı yerleri yıka-masidır" diye cevap vermiştir. İbn Hacer´in nakli de böyledir. (Fethu´l-bârî, 1,246) Sözü edilen haberle ilgili Buhârî ravileri arasında ihtilaf bulunmak­tadır. Buhârî ravilerinden Müstemlî metinde "illâ/sadece" lafzını zikreder­ken başta Küşmîhenî olmak üzere diğer ravilerin rivayetlerinde onun ye­rine "ğayr/başka" lafzı bulunmaktadır. Bu bilgi Aynî´de de yer almaktadır.

(Umdetü´l-kârî, I, 798) Bu durumda Buhârî´nin söz konusu muallak rivayeti delil olmaya elverişli değildir.

İbn Ebî Şeybe ve İmam Şafiî´nin rivayet ettiği İbn Ömer (r.a.) ayrı ile ilgili haberde ise abdestin bozulduğuna dair herhangi bir açıklama bulun­mamaktadır. Hasan-ı Basrî ile ilgili İbn Ebî Şeybe´nin rivayet ettiği haber­de de abdestin bozulduğu hakkında bir açıklama yoktur. Böyle bir sonuç ancak mefhumu muhalifle elde edilebilir. Bize göre mefhum delil değildir. Kaldı ki kan aldırma, her zaman kanın akışını gerektirmez. Eğer Müstem-lî´nin rivayet ettiği "illâ"lı lafzın sıhhati kabul edilirse o takdirde bu ibare­de, akıcı kanın çıkışı sebebiyle abdestin bozulmayacağına dair bir delalet bulunmaz. Aksine bu rivayet, daha önce İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Bas-rî´den naklettiğimiz "kanın akıcı olması abdesti bozar" şeklindeki görüşü­ne aykırı olmaması için çıktığı yerde kalan kana yorulması gerekir. Yahut İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Basrî´nin, "sadece bıçak vurulan yerleri yıka­ması gerekir" tarzındaki açıklamaları "bu sebeple bütün vücudun yıkanma­sı gerekmez" şeklinde de anlaşılabilir. Nitekim bazı sahâbîler "Boy abdes­ti Cuma, cünüplük, kan aldırma ve Ölü yıkama olmak üzere dört sebeple alınır" hadisinden hareketle kan aldırdıktan sonra boy abdesti alınması ge­rektiği görüşündeydiler. Bu hadisi Ahmed b. Hanbel ve Dârekutnî İbnü´z-Zübeyr > Hz. Aişe (r.anhâ) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den naklet-mislerdir[196] Bu durumda "İbn Ömer (r.a.) ve Hasan-ı Basrî, bu sözleriyle kan aldırma sebebiyle abdestin gerekli olmadığını değii, gusiün gerekme­diğini belirtmek istemişlerdir" denir. Bu izahı da değerli dost Sehârenfûrî yapmıştır. (Sehârenfûrî, Bezlü´l-mechûd, I, 122) Yukarıda Aynî benzeri görüşle­re cevap vermişti. Ona göre abdesti çıkarılan kan değil çıkan kan bozmak­tadır.

104. Ahmed b. Ferec > Bakıyye > Şu´be > Muhammed b. Süleyman b. Asım b. Ömer b. Hattab > Abdurrahman b. Eban b. Osman b. Affan > Zeyd b. Sabit (r.a.e.) isnadıyla nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Akan her kan sebebiyle abdest bozulur" buyurmuştur.[197]

Hadisi İbn Adiy el-Kâmil isimli eserinde Ahmed b. Ferec´in tercerne-sinde nakletmiş ve "Bu hadisi sadece Ahmed b. Ferec vasıtasıyla bilmek­teyiz. O, hadisi delil olarak kullanılan ravilerden değildir. Ancak hadisleri yazılabilir. Zayıf olmasına rağmen insanlar onun hadisini almışlardır" açık­lamasını yapmıştır. Zeylaî´nin nakline göre İbn Ebî Hatim de el-İlel´ınde, "Ahmed b. Ferec´ten hadis yazdık, bize göre o doğru olduğu söylenebile­cek bir ravidir" demiştir. (Nasbu´r-râye, i, 21) Bize göre o, hasen hadis ravi-lerindendir. İsnaddaki diğer raviler ise güvenilirdir. İsnadda yer alan Bakıyye´nin tedlis yapmaktan başka bir kusuru yoktur. Burada ise hadisi Şu´be´den işittiğini açıkça ifade etmiştir. Muhammed b. Süleyman da gü­venilir bir ravidir. Zira ondan rivayette bulunan Şu´be sadece güvenilir ra­vilerden rivayette bulunmaktadır. İbn Hacer´in de belirttiği gibi Abdurrah-man b. Ebân da güvenilir bir ravidir ve rivayetleri Kütüb-i erbaa´da yer al­maktadır. (Takrîb, s. 118) Buna göre Hadis hasendir.

105. Yezid b. Halid > Yezid b. Muhammed > Ömer b. Abdülaziz > Te­mim ed-Dârî (r.a.) isnadıyia nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Akan her kan sebebiyle abdest bozulur" buyurmuştur.

Zeylaî´nin belirttiğine göre hadisi Dârekutnî Sünen´inde rivayet etmiş­tir. Ayrıca o, "Ömer b. Abdülaziz, Temim ed-Dârî´yi görmemiş ve ondan hadis işitmemiştir. Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed de meçhul iki ravidir" demiştir. (Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 121) es-Siâye´dt belirtildiğine göre Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed hakkında ihtilaf edilmiştir. Zehe-bî´nin el-Kâşif inde zikredildiği üzere bazıları onların güvenilir olduğunu söylemişlerdir. Bize göre bu önceki rivayeti desteklemektedir. Dârekut-nî´nin sözü edilen ravilerin meçhul olduklarına dair açıklamaları başkaları­nın güvenilir olduklarını ifade etmeleriyle ortadan kalkmaktadır. Zira meç­hul olan ravinin güvenilir olduğu söylenemez. Ömer b. Abdülaziz´in Te­mim ed-Dârî´den hadis işitmemesi ise bizim görüşümüzü etkilemez. Zira ikinci ve üçüncü asırlarda isnaddaki kopukluk bize göre hadisin sıhhatini etkileyecek bir kusur değildir. Özellikle Ömer b. Abdülaziz gibilerinin yaptığı mürsel rivayetler kusur olarak kabul edilemez.

Ahmed b. Ferec ve Yezid b. Halid rivayetlerinin konuya delâletleri açık­tır. Ahmed b. Ferec rivayeti Dârekutnî´ye göre zayıftır. İsnadında kopukluk bulunsa da daha önceki rivayet ve haberler tarafından desteklendiği için bi­ze göre hasen seviyesindedir. Konuyla ilgili Dârekutnî´nin Sünen´inds al­tı hadis daha zikredilmektedir. Ancak hepsinin isnadı da zayıftır. İsnadların bir kısmında metruk raviler bulunmaktadır. Bu sebeple onları zikretmeye gerek görmedik. Usul eserlerinde zikredildiği gibi isnadların çokluğu ha­disi, aslı olmayan konumundan kurtaracağı anlayışıyla değerli dost Sehâ-renfûrî bunları kendi eserinde zikretmiştir. İsteyen onun eserine bakabilir. (Sehârenfûrî,fc/w7-mec/îMt/, I, 122, 123)


c. Mafsalları Gevşeyecek Şekilde Uyumanın Abdesti Bozacağı



106. İbn Abbas (r.a.)´in nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Uzanıp uyumadıkça secdede iken uyuyana abdest gerekmez. Zira kişi uzanıp uyu­duğunda mafsalları gevşer" buyurmuştur.[198]

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya´Iâ rivayet etmiştir. Ravileri güvenilir­dir. (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 101)

107. Hz. Ali (r.a.)´in nakline göre Resûlullah (s.a.v.), "Dübürün bağı gözlerdir (Göz uyudu mu bağ çözülür). Bu sebeple uyuyan kimse abdest al­sın."

Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, Münzirî, İbnü´s-Salah ve Nevevî ha-sen olduğunu söylemiştir.[199]

108. Yezid b. Kasît´in nakline göre Ebû Hüreyre (r.a.) şöyle demiştir: Oturarak, ayakta iken veya secde ederken uyuyana abdest gerekmez. Ab­dest ancak yatarak uyuyana lâzımdır.[200]

İbn Abbas (r.a.) hadisinin konuya delâleti açıktır. Hz. Peygamber (s.a.v.) abdestin bozulmasının sebebini uzanmak halinde mafsalların gevşemesi olarak belirlemiştir. Öyle ise asıl olan mafsalların gevşemesidir. Bunun so­nucu da mafsalların gevşemesi sonucunu doğuracak şekilde uyumanın ab-desti bozacağıdır. Zikredilen diğer hadislerin konuya delâletleri de açıktır. et-Telhîsü´l-habîr´ĞQ zikredildiğine göre ikinci hadisin isnadı eleştirilmiş­tir. Ancak önemli değildir. Dışkı, idrar ve uykunun abdesti bozduğuna da­ir Afvân b. Assai rivayeti konunun başında geçmişti.

Konuyla ilgili sözü edilen hadislere aykırı rivayetler de bulunmaktadır. Bunlardan biri İbn Hacer´in Bulûğu´l-merâm´da zikrettiği Enes b. Malik (r.a.) hadisidir. O şöyle haber vermiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in ashabı, baş­ları öne düşecek kadar (uyuklayarak) yatsı namazını beklerlerdi. Daha sonra abdest almadan namaz kılarlardı.[201] Hadisi Ebû Dâvûd rivayet etmiş, Dârekutnî ise sahih olduğunu söylemiştir. Hadisin aslı Müsiim´de de bu­lunmaktadır.

Mecmaü´z-zevâid´de zikredilen başka bir rivayete göre Enes b. Malik (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.v.)´in ashabı yanları üzerine uzanıyor­lardı. Daha sonra namaz kılmak için kimi abdest alır, kimi ise abdest alma­dan namazlarını kılardı. (Heysemî, Keşfü´l-estâr, I, 147; Mecmaü´z-zevâid, 1,248)[202] Haberi Bezzâr rivayet etmiştir. İsnadı, Sahihin ravilerinden meydana gel­mektedir. Ebû Ya´lâ´nın Enes b. Malik (r.a.) vasıtasıyla bazı sahâbîlerden nakline göre de Resûlullah (s.a.v.)´in ashabı yanlan üzerine yatıyor ve uyu­yorlardı. Daha sonra namaz kılmak için bir kısmı abdest alıyor, bir kısmı ise abdest almadan namazlarını kılıyordu. (Ebû Ya´lâ, Müsned, V, 467)[203] İsnadı, sa­hih hadis ravilerinden meydana gelmektedir. Birinci hadis Nasbu´r-râ-ye´de özet halinde zikredilmekte ve Ebû Dâvûd tarafından rivayet edildiği ve Nevevî´nin isnadının sahih olduğunu söylediği ifade edilmektedir.

Dârekutnî´nİn Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz > Muhammed b. Humeyd > Abdullah b. Mübarek > Ma´mer> Katâde isnadıyla nakline gö­re Enes b. Malik (r.a.) şöyle demiştir: İçlerinden birinin horlamasını duya­cak şekilde uyumakta olan ashabın namaza uyandıklarını gördüm. Onlar namazlarını kılıyor abdest almıyorlardı. Abdullah b. Mübarek, "Bizdeki ri­vayet oturarak uyumakta oldukları" şeklindedir demiştir. Dârekutnî, hadi­sin bu haliyle sahih olduğunu söylemiştir. (Dârekutnî, Sünen, I, 130)[204]

Bu üç rivayetle ilgili verilecek cevap şöyledir: Birinci rivayet sahabe­nin yatsıyı oturarak bekledikleri şeklinde anlaşılabilir. Nitekim Zeylaî ba­şın öne düşmesinin oturarak uyuyan kimse için söz konusu olacağını be­lirtmiştir. (Nasbu´r-râye, I, 66) İkinci ve üçüncü rivayetler, iyice uykuya da­lınca abdest alınacağı aksi halde abdeste gerek olmadığı şeklinde anlaşıla­bilir. Dördüncü rivayet ise birinci hadiste olduğu gibi hafif uyuma ile ilgi­li olduğu şeklinde yorumlanabilir. Şeyhimin halifelerinden Doktor Mevle-vî es-Sûfî Muhammed Yusuf el-Becnûrî ve Doktor Muhammed Haşim et-Tehânevî´nin de tecrübelerine dayanarak ifade ettikleri gibi horlama hafif ve oturarak uyuma halinde de olabilir ve her zaman uykunun derinliğine alamet sayılmaz.

Hocam kadınla teni tene değecek şekilde kucak kucağa olmanın abdes-ti bozmasının da bu hadisle desteklendiğini söylemiştir. Zira ResûluUah (s.a.v.) uykunun abdesti bozmasının sebebinin uyunduğunda mafsalların gevşemesi olduğunu, gözlerin ise dübürün bağı konumunda bulunduğunu açıklamıştır. Nitekim başka bir hadiste de asıl abdesti bozanın yellenmek olduğu açıkça belirtilmiştir. Mafsalların gevşemesi yellenmeye sebep ol­maktadır. Böylece hadiste gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına vesi­le olan mafsalların gevşemesi zikredilmiştir. Kadına sarılma da buna kıyas edilebilir. Nitekim böyle bir durumda asıl abdesti bozan mezi gelmesidir. Zira kadına sarılma sonucunda genellikle mezi gelir. Burada da kadına sa­rılma mezinin gelmesine sebep olmaktadır. Böylece gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına sebep olan kadına sıkı sarılmak zikredilmektedir. Bu­rada şu husus akla takılabilir. Bir kere uyku ile kucak kucağa olma arasın­da fark vardır. Çünkü uyku, vücuttan çıkanı bilmemeyi gerekli kılar. Oysa kucaklamada kişi uyanık olduğu için vücudundan neyin (mezi) çıkıp çık­madığını bilir. Bu durumda bu ikisi birbirine nasıl kıyas edilebilir Bu te-reddütü şöyle izale edebiliriz. Vücuttan çıkanı bilmeme hali uykuya mansus değildir. Vücuttan çıkanın az ve gözden uzak olması ve bedene bulaş­ması ihtimaline de bağlıdır. Bu yüzden ihtiyata riayet ilkesi bu durumda ab­destin iadesini gerekli kılar.

Bazı fakihlerin konuyla ilgili açıklamaları da uyku halinde abdesti asıl bozanın yellenmek olduğu görüşünü desteklemektedir. Onlara göre sürek­li yellenme hastalığına tutulan kimsenin abdesti uyku sebebiyle bozulmaz. Şu halde abdesti bozduğu kesin olan abdesti bozmayınca abdesti bozma ih­timali olanla abdest nasıl bozulur Bu, ihtilaflı olsa da içtihat ve araştırma konusudur. Kadına dokunmadan dolayı abdestin bozulması da farklı görüş­lerin ileri sürülebileceği içtihat konusudur. Bizim burada asıl dikkat çek­mek istediğimiz husus İse verilen hükmün sadece re´ye dayanmadığı, dinî bir delile de dayandığıdır. Konuyla ilgili delil hakkında fakihlerin açıklama­larına göre kadına sarılma genellikle mezi gelmesine sebep olmaktadır. Böyle bir durumda mezi gelmeyeceğini söylemek kabul edilemez. Zira bu gibi hallerde az da olsa mezi gelebilir ve vücuda yayılacağı için de fark edilmeyebilir. Bu durumda gerçek sebep yerine abdestin bozulmasına se­bep olarak kadınla kucak kucağa olmanın zikredilmesi ve abdesti yenile­menin gerekli görülmesi ihtiyata uygun olmaktadır.


d. Namazda Kahkaha İle Gülmek



109. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) şöyle anlatmaktadır: Gözleri iyi görme­yen bir adam ResûluUah (s.a.v.) namaz kılarken mescide girdi ve orada bir çukura düştü. Namaz kılanlardan birçok kimse güldü. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) gülenlerin yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılma­larını emretti.

Bu haberi, Taberânî Mu´cemü´l-kebîf´inde rivayet etmiş olup isnadında bulunan ravileri güvenilirdir. Ancak bazıları ile ilgili değerlendirmede ihti­laf vardır. (Heysemî, Mecınau´z-zevâid, II, 82)

Hadisin konuya delâleti açıktır. Heysemî hadisi zikrettikten sonra, "is­nadında yer alan Muhammed b. Abdülmelik ed-Dakîkî hakkında bilgi bu­lamadım, diğer ravileri ise güvenilirdir" demiştir. Hadisin metninden bah­sederken de bir vesileyle isnaddaki bazı raviler hakkında ihtilaf bulunmak­la birlikte diğerlerinin güvenilir olduğunu ifade etmiştir. Öyle anlaşılıyor ki o, Muhammed b. Abdülmelik ed-Dakîkî hakkında bazı bilgiler elde et­miş ve senedi ceyyid göstermiştir. Sonra kendisine Muhammed b. Abdül­melik ed-Dakîkî´nin Dârekutnî´de mevkuf bir rivayeti de bulunduğu ve Dârekutnî´nin onu zikrettikten sonra sahih olduğunu da ifade ettiği bildi­rilmiştir. (Dârekutnî, Sünen, 1,118) Bu ise onun Muhammed b. Abdüİmelik ed-Dakîkî´nin güvenilir olduğunu söylediği anlamına gelmektedir. İbn Hacer onu Tehzîbü´t-Tehzîb´de (IX, 317) zikretmiş, özetle Ebû Dâvûd dışındaki âlimlerin onu güvenilir olarak nitelediklerini, Ebû Davud´un ise, "hadis naklinde sağlam değildir" dediğini ifade etmiştir.

Şu halde hadis delil olarak kullanılabilir. Ancak et-Ta´lîku´l-hasen´de (I, 36) hadisin muttasıl olmadığı ileri sürülerek şöyle denilmektedir: Hadi­sin bir başka illeti de Mehdî b. Meymun dışında Hişam b. Hassan´dan ri­vayette bulunan hadis hafızlarının isnadda Ebû Musa (r.a.)´ı zikretmeden mürsel olarak rivayet etmeleridir. Hadisin muttasıl olarak bir başka riva­yeti ise Dârekutnî´de bulunmakta olup bu şekilde nakleden tek ravi de Ha­lid b. Abdullah el-Vâsitî´dir. Halid, hadisi "Ebü´l-Âliye > Ensardan bir adam" şeklinde nakletmektedir. Hadisle ilgili Dârekutnî´nin açıklaması şöyledir: Hadisin rivayetinde beş güvenilir hadis hafızı Halid b. Abdullah el-Vâsıtî´ye muhalefet etmektedir. Doğru olanı güvenilir ravilerin rivaye­tidir.

Hadisin mürsel olarak rivayetiyle ilgili bu itiraza şunları söylemeliyiz. Hadisi muttasıl olarak rivayet eden Mehdî b. Meymun İbn Hacer´in de ifa­de ettiği gibi (Takrîb, s. 215-216) Kütüb-i sitte ravilerinden olup güvenilir bir kimsedir. Halid b. Abdullah el-Vâsitî de Kütüb-i sitte ravilerinden güveni­lir bir ravidir. (îbn Hacer, Takrîb, s. 50) Her ikisi de güvenilir olan Mehdî b. Meymun ve Halid b. Abdullah el-Vâsıtî isnada Ebû Musa (r.a.)´i ilave et­mek suretiyle hadisi muttasıl olarak rivayet etmişlerdir. Bu bir ziyadelik-tir. Aksini tercihi gerektirecek bir durum bulunmadığı sürece güvenilir ra-vinin ziyadesi makbuldür. Burada da tercihi gerektirecek bir durum bulun­mamaktadır. Gerçi iki ravinin mürsel rivayetine karşılık beş ravinin mutta­sıl rivayeti tercihi gerektirecek bir durum olarak düşünülebilir. Ancak ba­zen ravi hadisin hem muttasıl hem de mürsel rivayetini bilmekte fakat ho­casından aldığı şekliyle rivayet etmektedir. Bu sebeple Heysemî hadisin mürsel olduğundan bahsetmemiştir. Sonuç itibariyle söz konusu hadis muttasıldır ve delil olarak kullanılabilir.

110. Ebû Hanife (r.a.), Mansur b. Zâzân > Hasan-ı Basrî isnadiyla şöy­le anlatılmaktadır: Hz. Peygamber (s.a.v.) namaz kılarken a´mâ olan bir adam namaz kılmak üzere kıble tarafından gelmişti. İnsanlar da sabah na­mazı kılmaktaydı. Adam bir çukura düşünce bazıları kahkahayla güldü.

Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.), "Kahkaha ile gülenler yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılsınlar" buyurdu.[205]

Hadisi İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Kitâbu´l-âsâr´ında ri­vayet etmiştir. Hadisle ilgili İbnü´t-Türkmânfnin açıklaması şöyledir: İbn Mende Ma´rifetü´s-sahâbe isimli eserinde söz konusu hadisi Ebû Hanife (r.a.)´in Mansur b. Zâzân > Hasan-i Basrî >Ma´bed b. Ebû Ma´bed isna-dıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), Namazda kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın buyurdu şeklinde naklettiğini söylemiştir. Da­ha sonra Ma´n vasıtasıyla Ebû Hanife (r.a.) isnadını zikrettikten sonra İbn Mende, "Bu ondan rivayet edilen meşhur bir hadistir. Ebû Yusuf, Esed b. Amr ve başkaları da rivayet etmiştir" açıklamasını yapmıştır. (İbnü´t-Türk-mânî, el-Cevherü´n-nakit I, 42)

Burada hadisin İmam Ebû Hanife (r.a.) isnadıyla hem muttasıl hem de mürsel olarak rivayet edildiğini, el-Âsâr´dakı ravilerin güvenilirliğini ve isnaddaki Ma´bed´in sahâbî olduğunu hatırlatmalıyız.

İsnadda bulunan Mansur ve Hasan-ı Basrî Kütüb~i sitte ravilerinden olup güvenilir ve tanınmış ravilerdir. İmamımız Ebû Hanife (r.a.) gibileri­nin durumu ise araştırılmaz. İbnü´t-Türkmânî´nin belirttiği üzere İbn Hib-bân Sahih´inde ondan rivayette bulunmuş, Hâkim en-Nîsâbûrî ise Müs-tedrek´mde onun rivayetini destekleyici olarak zikretmiştir. (el-Cevherü´n-naki, II, 172) İbnü´t-Türkmânî´nin Ma´bed hakkında verdiği bilgi ise şöyle­dir: İbn Mende´nin Ma´rifetü´s-sahâbe´de zikrettiğine göre Ma´bed b. Ebî Ma´bed, İbn Ümmî Ma´bed olup Resûlullah (s.a.v.)´i gördüğünde henüz çocuktu. İbn Mende daha sonra Resûlullah (s.a.v.)´in Ümmü Ma´bed´in çadırına uğradığım, annesinin küçük Ma´bedi kendisine gönderdiğini zik­retmekte ve "Ebû Hanife (r.a.) ondan hadis rivayet etmiştir" diyerek söz konusu hadisi nakletmektedir. Tecrîdü Üsdü´l-ğâbe´ût zikredildiğine (ii, 92) göre Ma´bed b. Ebî Ma´bed el-Huzâî, henüz müslüman olmamasına rağmen Uhud harbinden sonra Ebû Süfyan´ın Medine üzerine yürümesi­ne engel olan kişidir. Daha sonra da müslüman olmuştur.

Hadisle ilgili Zeylaî´nin açıklaması şöyledir: Kahkaha hadisini el-Kâ-miTinde Ali b. Medînî´den muttasıl olarak rivayet eden İbn Adiy, onun açıklamalarını da nakletmiştir. Buna göre Ali b. Medînî hadis hakkında şu

açıklamaları yapmıştır. Kahkaha hadisini en iyi bilenlerden Abdurrahman b. Mehdî bana onun Ebü´l-Âliye´ye dayandığını söyledi. Ben, "Hasan-ı Basrî onu Hz. Peygamber (s.a.v.)´den miirsel olarak rivayet etmekte değil mi " diye sorunca o, "Hadis bana, Hammad b. Zeyd > Hafs b. Süleyman > Hasan-ı Basrî > Hafsa > Ebü´l-Âliye isnadıyla gelmiştir" şeklinde cevap verdi. Ben, "İbrahim en-Nehâî de hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mür-sel olarak rivayet etmiştir değil mi " diye sordum. O, "Hadis bana, Şerîk > Ebû Haşim < İbrahim > Ebü´l-Âliye isnadıyla gelmiştir" diye cevap ver­di. Ben, "Zührî de hadisi Hz. Peygamber (s.a.v.)´den mürsel olarak rivayet etmiştir değil mi " deyince o, "Ben bu hadisi Zührî´nin kardeşinin oğlu­nun kitabında okudum, Zührî´nin yeğeni > Zührî > Süleyman b. Erkam > Hasan-ı Basrî isnadıyla nakledilmekteydi" dedi.

Beyhakî´nin Sünen´inds nakline göre Ahmed b. Hanbei´in açıklaması ise şöyledir: Zührî ve Hasan-ı Basrî konuyla ilgili sahih bir hadis bilseler­di, aksi görüşü benimsemezlerdi. Nitekim Hasan-ı Basrî´nin namazda iken gülen kimsenin abdestinin bozulmayacağı görüşünde olduğu Katâde´den sahih olarak rivayet edilmiştir. Zührî´nin de namazda iken gülen kimsenin abdestini de namazını da iade etmeyeceği görüşünde olduğu Şuayb b. Ebî Hamza ve başkalarında nakledilmiştir. Beyhakî, "hadis muttasıl isnadlarla rivayet edilmiştir, ancak hepsi de zayıftır" demiştir. O konuyla ilgili hadis­ler el-Hilâfiyyât isimli eserinde zikretmiştir.

İbn Adiy el-Kâmil´mde şöyle demektedir: Bu hadisi Hasan-ı Basrî, Ka-tâde, İbrahim en-Nehaî ve Zührî mürsel olarak rivayet etmişlerdir. Ancak hadis onların her birinden hem mürsel hem de muttasıl olarak nakledilmiş­tir. Hepsinin hadisi aldığı kaynak Ebü´l-Âliye´dir. Hadisin kaynağı Ebü´f-Aliye´dir ve o bu rivayetle tanınmaktadır. Âlimler onu bu rivayeti sebebiy­le tenkit etmişlerdir. Diğer rivayetleri ise sahihtir. Zeylaî´nin verdiği bilgi­ye göre İbn Adiy, Yahya b. Maîn´in "İbrahim en-Nahaî´nin tâcirü´1-bah-reyn ve kahkaha hadisleri dışındaki mürselleri sahihtir" dediğini de naklet-miştir. (Zeyiaî, Nasbu´r-râye, I, 51-52) Kahkaha hadisi bilinmektedir. Burada tâciru´l-bahreyn hadisi hakkında da bilgi vermemiz faydalı olacaktır. İbn Ebî Şeybe´nin, Veki > A´meş > İbrahim en-Nehaî isnadıyla nakline göre bir adam, "Ben ticaretle meşgul biriyim, Bahreyn´e gidip geliyorum" de­yince Hz. Peygamber (s.a.v.) "Dört rekâtlı namazları iki rekât olarak kıl" buyurdu. (İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, II, 448) Müellif bu mürsel rivayetin isna­dının Kütüb-i sitte ravilerinden meydana geldiğini, ancak A´meş´in müdellis olduğunu söylemiştir.

Zeylaî´den yaptığımız nakillerde, İmam Ebû Hanife (r.a.)´in rivayeti metin bakımından eleştirilmekte, aynı şekilde metnin sonunda zikredilen Ebü´l-Âliye rivayetinde eleştiri konusu edildiği anlaşılmaktadır. Buna bir cevap vermek gerekmektedir. Hasan-ı Basrî rivayeti hakkında yöneltilen eleştiriyle ilgili onun yanında söz konusu rivayetin isnadının bundan ibaret olmayacağını onu başka isnadlarla da elde etmiş olabileceğini hatırlatma­lıyız. Hasan-ı Basrî´nin konu hakkında farklı bir görüş benimsemesi onun rivayet ettiği hadis için bir eleştiri olamaz. Zira onun sözü edilen görüşü kendisine bu hadis ulaşmadan önce benimsemiş olması da söz konusudur. Ebü´l-Âliye´nin mürsel rivayetine yönelik eleştiriye gelince, bir kere onun isnadı sahih, muttasıl rivayeti de delil olarak kullanılabilir. Dolayısıyla ha­disi bir defa mürsel başka bir defa muttasıl rivayet etmiş olması hadisin eleştirilmesini gerektirmez. Zira hadis ona her iki şekliyle de gelmiş ola­bilir. Bu rivayet, Hasan-ı Basrî´nin mürsel rivayeti ile de güçlenmiştir. Böylece kahkaha ile gülmenin abdesti bozduğu makbul isnadlarla tesbit edilmiştir.

İbnü´t-Türkmânî´nin nakline göre İbn Hazm sözü edilen mürsel rivaye­tin ravilerinin çokluğu sebebiyle Mâlikî ve Şafiî´lerin onunla amel etmeyi gerekli gördüklerini söylemiştir. Bize göre Hanbelî´leri de onlara dahil et­mek gerekir. Zira Hanbelîler de mürsel hadisi delil olarak kullanmaktadır. Haydi diyelim ki onlar mürseli delil saymıyorlar. Bir mürselin en alt dü­zeyde değerlendirilmesi onu zayıf hadis saymaktır. Onlara göre zayıf hadis, bu konuda dayandıkları kıyasa tercih edilmelidir. Bize göre İbnü´t-Türk­mânî´nin "onlara göre zayıf hadis kıyasa tercih edilmelidir" açıklaması de­lili olmayan bir iddiadan ibarettir. Zira önde gelen âlimlerin zayıf hadisi delil olarak kullanırken kastettikleri hasen hadisin altında kabul edilen za­yıf değildir. Onlar zayıfla sahih seviyesine ulaşmayan hadisi kastetmektey­diler. Istılahta bu, hasen hadis olarak ifade edilmektedir. Doğrusu ben uzun zamandan beri önde gelen âlimlerin zayıf hadisle amel ettikleri konusunu düşünüyor ve bu âlimlerin zayıf hadisi delil olarak kullanmalarını bir türlü anlayamıyordum. Sonra konuyu Allah´ın yardımıyla anlayabildim. Özetini burada zikrettim. Konuyla ilgili geniş bilgi almak isteyen büyük âlim mu-haddis el-Kadî eş-Şeyh Hüseyin b. Muhsin el-Ensârî el-Yemânî´nin et-Tuhfetü´l-merdıyye (s. 270) isimli eserine bakabilir. Onun nakline göre ho­calarımızın da hocası olan büyük âlim es-Seyyid Abdurrahman b. Süleyman el-Menhecü´s-sevîy isimli eserinde konuyla ilgili bilgiler vermektedir. Zayıf hadisle mutlak olarak amel edileceğine -ki bunu başkaları da reddet­memektedir- ve zayıf hadisin re´ye tercih edileceğine dair Ahmed b. Han-bel ´den nakledilen görüşle ilgili İbn Allan şöyle demektedir: Ahmed b. Hanbel ve ilk dönem âlimlerine göre burada kastedilen zayıf, sahih olma­yan anlamındadır. Zira onlara göre hadis sahih ve zayıf olmak üzere iki kıs­ma ayrılmaktaydı. Sahih olmayan her hadis zayıf olarak nitelendirilmekte ve hasen hadisleri de ihtiva etmekteydi. Daha sonra meşhur olan ıstılaha göre ise zayıf, kabul şartlarını taşımayan hadis anlamında kullanılmaktadır. Bu durumda Zerkeşî´nin belirttiğine göre İbnü´I-Arabî´nin hocasından naklettiği zayıf kastedilmemektedir. İbn Huzeyme´nin, "Hanefîler Ebû Ha-nîfe (r.a.)´in zayıf hadisi re´ye tercih ettiğinde ittifak etmişlerdir" şeklinde­ki açıklamasında söz konusu edilen zayıf da bu mânada olmalıdır.

Tuhfetü´l-merdıyye´de (s. 270) zikredildiğine göre konuyla ilgili İbn Tey-miye´nin açıklaması da şöyledir: Hasen, Tirmizî´ye ait bir ıstılahtır. Tirmi-zî´nin dışındakilere göre hadis sahih ve zayıf olmak üzere iki kısma ayrıl­maktadır. Bunlara göre sahih seviyesine ulaşmayan hadislere zayıf den­mektedir. Bu durumda zayıf, bazen yalanla itham edilen veya çok hata ya­pan ravinin rivayet ettiği metruk, bazen da yalanla itham edilmeyen ravi-nin naklettiği hasen olabilir. Ahmed b. Hanbel´in, "Zayıf hadisle amel, kı­yasa tercih edilir" şeklindeki açıklamasının mânası da budur.

Tuhfetü´l-merdıyye´Ğe (s. 270) zikredildiğine göre İbnüM-Kayyim´in î´lâmü>l-muvakkıîn´´dQkı konuyla ilgili açıklaması ise şöyledir: İmam Ah­med b. Hanbel´in dördüncü temel prensibi konuyla ilgili daha güçlü bir de­lil bulunmadığında mürsel ve zayıf hadisi delil olarak kullanmasıdır. O za­yıf hadisi kıyasa tercih etmektedir. Ancak onun zayıf hadisle kastettiği de­lil olarak kullanılmaları ve kendileriyle amel edilmesi asla uygun olmayan uydurma, münker ve yalancılıkla itham edilen ravilerin rivayetleri değildir. Onların zayıfla kastettiklerinin bir kısmı sahih bir kısmı da hasen hadise dâ­hildir. Zira onların döneminde hadis sahih, hasen ve zayıf olmak üzere üç kısma ayrılmamıştı. Sahih ve zayıf olmak üzere iki kısımda incelenmektey­di. Ahmed b. Hanbel´e göre zayıf hadis farklı seviyelerde olabilmektedir. Ona göre bir konuda aksini ifade eden daha güçlü bir rivayet, sahâbî kav­li ve icmâ bulunmadığında zayıf hadisi kıyasa tercih edip delil olarak kul­lanmak gerekmektedir.

Bir başka yerde İbnü´l-Kayyim şöyle demektedir: Hanefîler, Ebû Hanife (r.a.)´nin zayıf hadisi kıyas ve re´ye tercih ettiğinde ittifak etmişlerdir. Ebû Hanife (r.a.) mezhebini bu temel prensip üzerine kurmuştur. Ebû Ha-nife (r.a.) ve Ahmed b. Hanbel´in zayıf hadis ile sahâbî kavlinin kıyas ve re´ye tercih edileceğine dair ifadelerinde zikredilen zayıf, müteahhirûn âlimleri tarafından kullanılan zayıf hadis değildir. Zira mütekaddimûn âlimlerinin zayıf olarak niteledikleri bu hadise müteahhİrûn âlimleri hasen demektedirler.

Açık gerçek budur. Gerçek araştırmacı bundan başka bir sonuca ulaşa­maz. Yani, onların kastettiği zayıf, delil olabilecek seviyede olan hadistir. Bu ise müteahhirûn âlimlerinin hasen olarak niteledikleri hadistir. Nitekim müteahhirûn âlimlerine göre zayıf hadisin herhangi bir değeri bulunma­maktadır. Bu durumda âlimlerin böylesi zayıf hadisi delil olarak kullandık­ları nasıl düşünülebilir Doğru yola ileten Elçisi (s.a.v.)´in faziletli âlimle­rinin de delaletiyle bu konudaki problemin çözümünü bize nasip eden Al­lah´a sonsuz şükürler olsun.

Merğinânî sözü edilen hadisin rüku ve secdesi olan namazlarla ilgili ol­duğunu söylemiştir. (el-Hidâye, I, 12) Şerhu´l-vikâye´ğq namazda iken kah­kaha ile abdestin bozulmasının akıl baliğ kimseler için söz konusu olduğu, böyle bir durumda çocukların abdestinin bozulmayacağı ifade edilmekte­dir. Konuyla ilgili hocam şöyle demektedir: Namazda iken kahkaha ile ab­destin bozulmasının akıl baliğ kimselerle sınırlandırılmasının delili, dikkat­lerimi hadisin kıyasa aykırı olduğu hususuna çekti. Kıyas dışı bir konuda hüküm verilirken konuyla ilgili hadiste bulunan kayıtlara riayet edilir. Sö­zünü ettiğimiz hadiste ise çocukların bulunduğu kesin değildir. Bu durum­da onların da abdestlerinin bozulacağını söylediğimizde kıyas yapmış olu­ruz. Kıyasa uygun olmayan hususlarda kıyas yapılmayacağını ise bilmekte­sin. Biz böyle bir durumda çocukların abdestinin bozulmayacağına bu ko­nuda bir delil bulunduğu için değil, bozulacağına dair delil bulamadığımız­dan dolayı hükmetmekteyiz. Zira biz böyle bir durumda çocukların abdest­lerinin bozulmayacağını biliyorduk. Ancak söz konusu hadisle bozulup bo­zulmayacağı hususunda şüphe oluştu. "Kesin bilgi şüpheyle ortadan kalk­maz" kuralı gereği böyle bir durumda çocukların abdestlerinin bozulmaya­cağına hükmettik. Kadınlarla ilgili durum ise böyle değildir. Hadiste kadın­ların sözü edilen namazda bulundukları kesin değilse de onlar hakkında ih­tiyat prensibine göre hükmettik. Zira ahkâm konusunda erkeklerle kadın­lar arasındaki farklar son derece azdır. Kadınlar için farklı bir hüküm söz konusu olabilmesi, ayrıca bir delil bulunmasını gerektirmektedir. Böyle bir delil bulunmadığında erkekler hakkındaki hüküm onlar için de geçerlidir. Böylece, "Çocuklar hakkında neden ihtiyat prensibi esas alınarak hüküm verilmemiştir " sorusuna da cevap verilmiş olmaktadır. Kadınlar da erkek­ler gibi mükellef oldukları için onlar hakkında ihtiyat prensibi uygulanmış, çocuklar ise mükellef olmadıklarından dolayı söz konusu prensibin uygu­lanmasına gerek görülmemiştir.

Bazı fakihler Hz. Peygamber (s.a.v.)´in kahkahanın abdesti bozması se­bebiyle değil, yaptıklarının doğru olmadığını belirtmek ve onları uyarmak amacıyla yeniden abdest almalarını emrettiğini söylemişlerdir. Bu sebeple çocukların bu hususta uyarılmalarına gerek olmadığı gibi kahkaha onların abdestini de bozmaz. Bu konuda geniş bilgi için es-Siâye isimli esere ba­kılabilir. Fethü´l-kadîr´de (I, 47) kahkahanın çocuğun abdestini hem bozar hem de bozmaz diyenlerin bulunduğu ifade edilmektedir. Dürrü´l-muh-tar´da (1,150) ise kahkahanın çocuğun ve uyuyanın abdestini hatta namazı­nı bozmadığı belirtilmekte fetvanın da buna göre olduğu hatırlatılmaktadır.

el-Vikâye sarihinin, "kahkaha çocuğun abdestini bozmaz" diyerek yap­tığı açıklamalar hakkında es-Siâye (I, 246) müellifi şöyle diyor: Bu konuda bir sözüm bir de cevabım olacaktır. Sözüm şudur: Abdestin bozulmasıyla kastedilen yeniden abdest almadan namaz kılınamayacağı ise bu, diğer ab­desti bozan hususlarda olduğu gibi çocuk için geçerli değildir. Çünkü ab­desti bozulduktan sonra yeniden abdest almadan namaz kılan çocuğun ha­ram işlediği ve günah kazandığı söylenemez. Zira çocuk mükellef değildir. Eğer, "kahkaha çocuğun abdestini bozmaz" sözleriyle bunu kastediyorlar-sa o takdirde de bunu tahsis etmeye gerek yoktur. Eğer bununla, "abdesti bozan diğer hususlarda olduğu gibi bu durumda da velisi yeniden abdest almasını isteyemez" demek istiyorlarsa bu kabul edilemez. Zira mükelle­fin sorumlu olduğu her husus çocuğa da öğretilmeli ve buluğ çağına erme­den önce alışkanlık kazanmasına yardımcı olunmalıdır.. Cevaba gelince o da şudur: Onlar birinci anlamı kastetmektedirler. Bunun sonucu da şu ör­nekte ortaya çıkmaktadır. Örneğin çocuk, abdest alıp namaz kılarken kah­kaha ile gülmesi sonra da buluğ çağına ulaşması durumunda abdesti bozan diğer hususların aksine kahkaha abdestini bozmadığı için ilk abdestiyle na­mazını tamamlayabilir.

111. Ma´mer > Katâde > Ebü´l-Âliye er-Riyâhî isnadıyla nakledildiği­ne göre Resûlullah (s.a.v.) ashabıyla namaz kılarken a´mâ biri kuyuya düş-

tü. Namazdakilerden bazıları güldü. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.) namazda gülenlerin yeniden abdest almalarını ve namazlarını tekrar kılma­larını emretti.[206]

Hadisi Abdürrezzak b. Hemmam e I-M usannef inde rivayet etmiş olup isnadı Sahîhayn ravilerinden meydana gelmektedir ve sahihtir. Âsârü´s-sü-«erc´deki (1,36) rivayetin isnadı mürseldir ve senedin hepsi zikredilmemek­tedir.

112. İbn Cevsâ > Atıyye b. Bakıyye > Babası > Amr b. Kays es-Sukûnî > Atâ > îbn Ömer (r.a.) isnadıyla nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.) "Kahkaha ile gülen kimse yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın" bu­yurdu.[207]

Hadisi Beyhakî rivayet etmiştir. (İbnü´t-Türkmrnî, el-Cevherü´n-nakî, I, 43) İbnü´l-Cevzî, isnadda bulunan Bakıyye´nin genelde tedlis yaptığını, bu ri­vayeti de bazı zayıf ravilerden alıp ismini zikretmemiş olabileceğini belir­terek rivayeti eleştirmiştir. İbnü´t-Türkmânî ve Zeyiaî bu iddiaya, "Bakıy­ye sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Bu rivayetinde hadisi hocasından aldı­ğını açıkça ifade etmiştir. Sadûk (doğru sözlü) olup tedlis yapan ravi hadi­si hocasından aldığını açıklarsa tedlis yapmadığı anlaşılır" şeklinde cevap vermişlerdir. (Nasbu´r-râye, I, 26) Bize göre, İbnü´l-Cevzî´nin zikretmeme­sinden de anlaşıldığı gibi isnaddaki diğer raviler güvenilirdir. İbn Cevsâ hakkında ihtilaf edilmişse de güvenilir olduğu söylenmiştir. Atâ´nın İbn Ömer (r.a.)´dan hadis işittiği ihtilaflıdır. Tercih edilen görüş Atâ´nın İbn Ömer (r.a.)´dan hadis işittiği şeklindedir. Kaldı ki isnaddaki inkıta bize gö­re yeterli bir illet değildir. Destekleyen başka rivayetler de bulunması se­bebiyle hadis hasendir.

İbn Hacer, Tehzib´de Atâ b. Ebî Rebah´m hayatından bahsederken Ha-lid b. Ebî Nevf den Atâ b. Ebî Rebah´ın "ikiyüz sahâbîye yetiştim" dedi­ğini nakletmektedir. Onun nakline göre İbn Abbas (r.a.) de, "Ey Mekkeü-ler! Yanınızda Atâ varken niçin bana geliyorsunuz" demiştir. Aynı açıkla­manın İbn Ömer (r.a.)´dan da nakledildiği kaydedilmektedir. (Tehzîb, VII, 201) Tezkiretü´l-huffâz´da (VII, 201) verilen bilgiye göre Süfyan es-Sevrî, Amr b. Saîd´in babasının şöyle dediğini nakletmiştir: Mekke´ye geldiğin­de İbn Ömer (r.a.)´e soru sorulmaya başlanınca, "Yanınızda Atâ varken so­rularınızı bana getiriyorsunuz" dedi. İbn Ömer (r.a.)´nm böyle bir sözü Atâ´nın sahip olduğu bilgiye vakıf olmadan söylemesi düşünülemez. Bu ise ancak uzun süre birlikte olmakla mümkün olabilir. İbn Hacer´in belirt­tiğine göre Atâ Hz. Osman (r.a.)´in hilafeti döneminde 27 senesinde doğ­muş, İbn Ömer (r.a.) ise 73 senesi sonlarına doğru ya da bir sonraki sene­nin başında vefat etmiştir. İbn Ömer (r.a.) vefat ettiğinde Atâ 46 veya 47 yaşlarındaydı. Bu durumda bu uzun süre içinde Atâ´nın İbn Ömer(r.a.)´dan hadis işitmemiş olması düşünülemez. Bu durum özellikle Atâ´nın Mekke-li olduğu, İbn Ömer (r.a.)´rım ise hac, umre ve başka amaçlarla sık sık Mekke´ye gittiği dikkate alındığında daha da netleşmektedir. "An" sigasıy-la nakledilmesi durumunda iki ravinin buluşma imkânını esas alanlara gö­re bu rivayet muttasıldır. İmam Müslim´in el-Câmiu´s-sahih mukaddime­sinde belirttiği üzere hakim olan görüş de budur. Kesin olarak yerini hatır­lamamakla birlikte İmam Müslim´in Atâ´nın İbn Ömer (r.a.)´dan nakletti­ği hadisi rivayet ettiğini zannediyorum.[208]

İbn Ebî Hâtim´in el-Merâsü´ınde nakline göre Ahmed b. Hanbel, "Atâ, İbn Ömer (r.a.)´dan hadis işitmerniştir", Ali b. Medînî ve Ebû Abdullah ise "Atâ, İbn Ömer (r.a.)´yı görmüş fakat ondan hadis işitmemiştir" demişler­dir. (İbn Hacer, Tehzîb, VII, 203) Câmiu-mesânîdi´l-İmâm´da (II, 494) nakledildiğine göre BuhârîTârîh´inde Atâ hakkında şöyle demektedir: Atâ b. Ebî Rebah´ın künyesi Ebû Muhammed´dir. Benî Cehm´in azatlisıdır. el-Kure-şî, el-Fihrî, el-Mekkî nisbeleri bulunmaktadır. Ebû Rebah´ın ismi Es-lem´dir. Hayve b. Şureyh´in Abbas b. Fadl´dan nakline göre Hammad b. Zeyd, "Mekke´ye Atâ´nın vefat ettiği 114 senesinde geldim" demiştir. Ebû Nuaym ise Atâ´nın 115 senesinde vefat ettiğini söylemiştir. Atâ, İbn Ab­bas, Ebû Hüreyre, Ebû Saîd, Cabir ve İbn Ömer (r.a.e.)´den hadis işitmiş-tir. Bize göre de doğru olan budur. Yani Atâ, Buhârî´nin de açıkladığı gibi İbn Ömer (r.a.)´dan hadis işitmiştir. Kitabımızın bazı yerlerinde Atâ´nın îbn Ömer (r.a.)´dan rivayetlerinin munkati olduğundan söz ettik. Bu açıklama­lar bizzat yaptığımız araştırmalara değil, Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı âlimlerin görüşüne dayanmaktadır.

Konuyla ilgili aksi görüşü benimseyenler delil olarak Buhârî´nin mual­lak olarak rivayet ettiği Cabir b. Abduilah (r.a.)´in görüşünü zikretmekte­dirler. Buna göre Cabir b. Abdullah (r.a.), "Namaz kılarken gülen kimse abdestini yenilemeden namazını tekrar kılar" demiştir.[209] Bu görüşe Aynî şöyle cevap vermektedir: Ebû Hanife (r.a.)´irt görüşü onun zikrettiği gibi değildir. Ebû Hanife (r.a.)´in görüşü Cabir ile aynıdır. Ona göre de gülmek namazı bozar, abdesti bozmaz. Kahkaha, hem abdesti hem de namazı bo­zar. Tebessüm ise her ikisini de bozmaz. Gülmek, kişinin sadece kendisi­nin işitebileceği miktardır. Kahkaha, kişinin hem kendisinin hem de yanın-dakinin işiteceği kadar gülmektir. Tebessüm ise gülümsemedir ve sessiz olur. "Kahkahadan bahsetmeyip sadece gülmekten söz eden Dârekutnî´nin rivayetini Hanefîler nasıl delil olarak kullanmaktadır " sorusuna şöyle ce­vap verilebilir: Hadiste yer alan "gülen kimse" ile kastedilen "kahkaha ile gülen"dir. İbn Ömer (r.a.) rivayeti de buna delâlet etmektedir. İbn Ömer (r.a.) rivayetiyle ilgili İbnü´l-Cevzî´nin eleştirisi hakkında Zeylaî ve İb-nü´t-Türkmânî´nin cevaplan yerindedir Hadisler, birbirlerini tamamlar ve açıklar. (Aynî, Umdetü´l-kârî, 1,793)

Bize göre Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî´nin el-Âsâr´mdakl rivayeti de bu görüşü desteklemektedir. Nitekim Ebû Hanife (r.a.)´in Mansur b. Zâzân > Hasan-ı Basrî isnadıyla mürsel olarak rivayetine göre namaz kılarken bazıları kahkahayla gülmüşlerdi. Bunun üzerine namazı bitirince Re-sûlullah (s.a.v.), "Kahkaha ile gülenler yeniden abdest alıp namazlarını tekrar kılsınlar" buyurmuştur. (Şeybânî, el-Âsâr, 1,421-422) Hadisin isnadı ta­nınmış güvenilir ravilerden meydana gelmektedir. İbn Mende Ma´rifetü´s-sahâbe´sinâo, Ma´n > Ebû Hanife > Mansur b. Zâzân > Hasan-i Basrî > Ma´bed b. Ebî Ma´bed isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.), "Namazda iken kahkaha ile gülen yeniden abdest alıp namazını tekrar kılsın" şeklinde ri­vayet etmiştir. Daha sonra İbn Mende hadisin Ebû Hanife (r.a.) rivayetiy-le meşhur olduğunu, ondan da Kadı Ebû Yusuf, Esed b. Amr ve başkaları tarafından da nakledildiğini söylemiştir. (İbnü´t-Türkmânî, el-Cevherü´n-nakî, 1, 42)

İsnadda yer alan Ma´bed, İbn Ümmî Ma´bed (r.a.)´dir. Medine´ye hic­ret ettiğinde Resûlullah (s.a.v.) onun çadırına uğramıştır. Ma´bed, Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´i çocukluğunda gören bir sahâbîdir. İbn Mende onu eserin­de bu şekilde zikretmiştir. İbn Hacer el-îsâbe´s´ınde (VI, 142) İbn Ebî-Ma´bed ile İbn Ümmî Ma´bed´in ayrı kimseler olduğuna dikkat çekmekte­dir. Onun açıklamasına göre her ikisi de sahâbî olup İbn Ebî Ma´bed Üm-mü Ma´bed´in oğlundan daha büyüktür. Burada söz konusu edilen Ma´bed, Beyhakî´nin iddia ettiği gibi kader hakkında konuşan Ma´bed el-Cühenî değildir. Beyhakî bu bilgiyi herhangi bir isnad zikretmeden ver­mektedir. Bu sebeple de inceleme imkânı bulunmamaktadır. Ayrıca onun kader hakkında konuşan Ma´bed el-Cühenî olduğu düşünülse bile kesin bir şekilde sahâbî olmadığı söylenemez. Nitekim İbn Abdilberr´in el-İstî-âfc´ında verdiği bilgiye göre Vâkıdî onun sahâbî ve erken yaşlarında müs-lüman olduğunu söylemiştir. İbn Ebî Hatim ve el-Künâ´sında Ebû Ahmed de her ikisinin de sahâbî olduğunu söylemişlerdir. Aynı bilgiler el-Cevhe-rü´n-nakVde (1,42) de bulunmaktadır.

"Hasan-ı Basrî´nin Ma´bed b. Ebî Ma´bed´den hadis işittiği bilinme­mektedir. Üstelik o mürsel rivayetleriyle tanınmaktadır. Buradaki rivayeti­ni de "an" sigasıyla yapmıştır" şeklinde itiraz edilebilir. Bu itiraza cevabı­mız şöyledir: Bize göre bunun hadise herhangi bir zararı yoktur. Çünkü biz isnaddaki kopukluğu bir kusur olarak görmemekteyiz. Ayrıca İbnü´t-Türk­mânî, "Ben hadisi İmam Ebû Hanife (r.a.)´in Müsned´mde okudum. Hadi­si Mekkî b. İbrahim > Ebû Hanife > Hasan-ı Basrî > Ma´kıl b. Yesâr > Ma´bed isnadıyla rivayet etmektedir" demiştir. Aşağıda zikredileceği üzere Hasan-ı Basrî´nin Ma´kıl b. Yesâr´dan hadis işittiği ise bilinmektedir. Bu

durumda isnad hakkında iddia edilen inkıta kusuru da bulunmamaktadır.

Beyhakî´nin iddia ettiği gibi isnadda bulunan Ma´bed´in Ma´bed el-Cü-henî olduğu kabul edilse bile, bize göre burada zikredilen kader hakkında konuşan Ma´bed değildir. Nitekim İbn Hacer Ma´bed el-Cühenî başlığı al­tında şunu söyler: "Ebû Ömer bu kader konusunda konuşan Ma´bed değil­dir" açıklamasını yapmıştır. Onun kader hakkında konuşan Ma´bed el-Cü­henî olduğu da söylenmiştir. Ancak bize göre bu ikinci görüş yanlıştır. Çünkü kaderi" olan Ma´bed´in ismi, nesebi ve babasmm ismi sözü edilen sahâbî ile aynıdır, (el-îsâbe, VI, 118) Buna göre muhtemelen Beyhakî de sa­hâbî ravinin el-Cühenî nisbesini görünce onu kader konusunda konuşan Ma´bed el-Cühenî zannedenlerdendir. Aslında bunlar iki ayrı şahıstır. Biri sahâbî olan Ma´bed b. Halid el-Cühenî (r.a.) diğeri ise sahâbî olmayan Ma´bed´dir. Bu durumda İbnü´t-Türkmânî´nin onun kader konusunda ko­nuşan Ma´bed olduğunu kabul ettikten sonra sahâbî olmasını iddia etmesi isabetli değildir. Onun yapması gereken sahâbî ravinin el-Cühenî nisbesi bulunduğunu kabul etmesi, kader konusunda konuşan Ma´bed´in ise sahâ­bî olduğunu ise reddetmesi ve bizim yaptığımız gibi bu ikisinin ayrı ayrı iki kişi olduklarını tespit etmektir.

113. Bakıyye > Muhammed el~Huzâî > Hasan isnadıyla nakledildiğine göre İmran b. Husayn, namaz kılarken gülen bir adama Hz. Peygamber (s.a.v.)´in "Yeniden abdest al" buyurduğunu haber vermiştir.[210]



[1] Bakara, 30-33

[2] Tin, 4

[3] Zariyat, 56

[4] Enbiya, 107

[5] Haşr, 7

[6] Âl-i İmran, 31

[7] Mâide 5/6

[8] Buhârî, "Vudu", 24. Hadisi Ebû Dâvûd, İçinde makbul olarak nitelenen bir ravinin bulunduğu bir isnadla nakletmiş ("Taharet", 51) ve isnad açısından Buhârî´ye mütabaat etmiştir.

[9] Müslim, "Taharet", 34.

[10] Dârekutnî, es-Siinen, I, 83. Dârekutnî bu rivayetin İsnadında yer alan Abdullah b. Akîl sebebiyle illetli olduğunu söylemiştir. Bize göre ravilerinden Kasım da zayıf­tır. Konuyla ilgili Sa´lebe b. Abbâd´ın babası vasıtasıyla rivayet ettiği meıfû bir ha­dis de bulunmaktadır. Abdestin faziletiyle ilgili bu hadiste "sonra kollarını dirsek­lerine de su değdirerek yıkadı" denilmektedir. Hadis Tahâvî´nin Şehıı meâni´l-âsâr´ı (I. 22), Taberânî´nin Mu´cetniİ´İ-kebîr´ı ve Heysemî´nin Mecmau´z-zevâ-/
[11] Tirmizî, "Taharet", 25; Ebû Dâvûd, "Taharet", 51; İbn Mâce, "Taharet", 52; Ah­med b. Hanbel, VI, 359. Tirmizî hadisi hasen bir isnadla rivayet etmiştir. Ancak onun bu değerlendirmesi muhtemelen hadisin birçok isnadla nakledilmesi sebebiy­ledir. Ayrıca İmam Tirmizî, "gerek sahabe gerekse daha sonraki âlimler uygulama­da bunu esas almışlardır" açıklamasını yapmıştır. O devamla Ca´fer b. Muhammed, Süfyan es-Sevri, Abdullah b. Mübarek, İmam Şafiî ve İshak b. Râhûye´nin de bu görüşü benimsediklerini ve başın bir defa mesh edilmesini yeterli gördüklerini ha­ber vermiştir. Nitekim Muhammed b. Mansur el-Mekkî´nin nakline göre Süfyan b. Uyeyne Ca´fer b. Muhammed´e "başı bir defa mesh etmek yeterli midir " diye sor­duğumda "Evet vallahi" şeklinde cevap vermiştir.

[12][12] Müellif haberin söz konusu lafızlarla zikrettiği kaynaklarda bulunduğu hususunda yanılmıştır. Zira bu haberi zikredilen kaynaklardan rivayet edenler "sakal" lafzı ol­maksızın nakl etmişi erdir. Nitekim "sakal" lafzının geçtiği tek kaynak Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´ıdır (II, 60). Konuyla ilgili İbn Hacer´in el-İsâbe´de (I, 185) yer alan açıklaması şöyledir: Sözü edilen haber İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel, İbn Ebî Amr, Begavî, Taberânî, Bârûdî ve başkaları tarafından rivayet edilmiş, Buhârî et-Târîh´İnde zikretmiştir. Hepsi de sözü edilen haberi Ebü´l-Esved> Abbâd b. Te-mîm el-Mâzinî > babası vasıtasıyla rivayet etmişlerdir. Temîm el-Mâzinî: "Resûiul­lah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüm, ayaklarını su ile mesh elti" demiştir. Ravilerİ-nin tamamı güvenilirdir. İsnadın zayıf olduğunu sadece İbn Ebî Ömer ileri sürmüş­tür. Begavî İse Abbâd´ın babasından bundan başka bir rivayetini ve ona mütabaatı bulunan olup olmadığını bilmediğini ifade etmiştir. Ancak bunun doğruluğu tartış­maya açıktır. Nitekim İbn Mende bundan başka Abbâd´dan biri abdestin bozulup bozulmadığında şüphe etmekle ilgili olmak üzere İki hadis daha rivayet etmiştir. İbn Lehîa bunu amcasından naklettiği hususunda hata etmiştir. İkinci hadisi İse ön­ce Ebü´I-Hasen el-Hâşimî´nin´(ö. 415/1024) Fevâid W I-İsevî´den Leys > Hişam b. Sa´d > İbn Şihab > Abbâd b. Temîm > babası ve amcası isnadıyla elde etmiştik. Bu­na göre onlar Resûiullah (s.a.v.)´i sırt üstü yatarken görmüşlerdir. Bu, Abbâd´ın amcasından rivayeti olarak bilinmektedir. Abbâd´ın hem babası hem de amcasından rivayet etmesine engel bir durum da söz konusu değildir. Bârûdî ise sözü edilen ha­beri Ebû Bekir el-Hüzelî - İbn Şihab ez-Zührî - Abbâd isnadıyla babasından veya amcasından olduğu hususundaki şüphesini de ifade ederek nakletmektedir. Ayrıca o çoğunluğa göre söz konusu haberin Abbâd´ın babası ve Hz. Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzinî´nin kardeşi Hz. Temim b. Zeyd el-Ensârî´den de rivayet edildiği­ni söylemiştir. Temim b. Zeyd el-Ensârî´nin Abdullah b. Zeyd b. Asım el-Mâzİ-nî´nin anne bir kardeşi, babasının İse Gaziyye b. Abd-i Amr b. Atıyye b. Hansa ol­duğu da söylenmiştir. Dimyâtî İse İbn Sa´d´ı esas alarak bunun kesinliğine hükmet­miştir. İbn Hibbân da Temim b. Zeyd el-Mâzinî´nin sahâbî olduğunu, hadislerinin •oğlunun yanında bulunduğunu, onların Ahmed b. Hanbe! el-Müsned, IV, 40 ve İbn Huzeyme (Sahih, I, 101) tarafından rivayet edildiğini söylemektedir. Burada Temim´den de rivayet edildiğini de hatırlatmalıyım.

[13] Dârekutnî´nin Sünen´inde ´namazını tamamlayınca´ şeklinde de geçmektedir. Ayrıca ´Resûiullah (s.a.v.) ona dedi..´ ifadesi de yer almaktadır. Bk. Dârekutnî, Sünen, I, 96; Azîmâbâdîet-Ta´lîku´l-muğnû 1,95. Bu hadisenin aslı Sahihayn´da da bulun­maktadır.

[14] Dârekutnî, Sünen, I, 35.

[15] İbn Mâce, "Taharet", 57.

[16] Hadis sahihtir.

[17] Ebû Ya´Iâ´nın Müsned´lnde söz konusu hadis bulunamamıştır (Çev.).

[18] Heysemî haberin sahih ve muhtasar olduğunu, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya´lâ ta­rafından tam oiarak rivayet edildiğini ra-vilerinin güvenilir olduğunu söylemiştir (bk. Mecmaü´z-ıevâid, V, 106). Münzirî de haberin Ahmed b. Hanbel tarafından ceyyid bir isnadla rivayet edildiğini, Ebû Ya´lâ´nın eserine aldığını Bezzâr´ın da "başını mesh ettiğinde de durum aynıdır" ilavesiyle ve güvenilir bir isnadla naklet­tiğini söylemiştir (Münzirî, et-Terğfb, I, 152).

[19] Müslim´in lafzı "iki topuğunu" şeklindedir.

[20] ei-Mâide 5/6

[21] Ebû Dâvûd, "Taharet", 58; Ahmed b. Hanbel, V, 277; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-îedrek, 1, 169. Hadîsle ilgili İbn Hacer´in açıklaması şöyledir: Hadisi Ahmed b. Han­bel, Ebû Dâvûd ve Hâkim en-Nîsâbûrî munkati bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bey-hakî de, zayıf olduğunu belirttikten sonra Buhârî´nin ´sahih olmayan bir hadistir´ açıklamasını yapmıştır (İbn Hacer, ed-Dirâye, 1, 72). Bizim tercihimiz de bu şekil­dedir. Zeylaî ise söz konusu hadisin sahih olduğu görüşündedir. Hâkim en-Nîsâbû rî ´nîn ´bu hadis Müslim´in şartına uygundur´ şeklindeki açıklaması üzerine Zey-laî´nin değerlendirmesi şöyledir: Bu tartışmaya açık bir husustur. Zira hadis Sevr b. Yezid vasıtasıyla Râşid b. Sa´d´dan rivayet edilmektedir. Halbuki Sevr b. Ye zid´in Müslim´in el-Câmiu´s-sahih´ındo rivayeti bulunmadığı gibi Buhârî ve [viüs-lim Râşid b. Sa´d´ın rivayetlerini de delil olarak kullanmamıştır. Ahmed b. Hanbel, "daha önce vefat ettiği için Râşid b. Sa´d´ın Sevbân´dan işitmiş olamaz" şeklinde­ki açıklaması da tartışmaya açıktır. Zira âlimler Râşid b. Sa´d´ın Muâviye ile birlik­te Sıffin savaşına katıldığını, Sevbân´m 54 senesinde vefat ettiğini söylemişlerdir. Ayrıca İbn Maîn, Ebû Hatim, İclî, Ya´kub b. Şeybe ve Nesâî onun güvenilir oldu­ğunu ifade etmişlerdir. İbn Hazm onlara muhalefet ederek zayıf olduğunu söyle-misse de bu doğru değildir. Hadiste yer alan "asâib" kelimesi sarık, "et-tesâhîn" ise ayakkabı anlamındadır.

Nevevî´nin nakline göre {el-Mecmıı, 1,499-500) İbnü´l-Münzir ve Tehzîbü´s-Sünen (I, 121-122) İsimli eserinde ise İbnü´l-Kayyim çorap üzerine meshin Hz. Ali, Hz. Ammâr, Hz. Ebû Mes´ud el-Ensârî, Hz. Enes, Hz. İbn Ömer, Hz. Berâ b. Azib, Hz. Bilal, Hz. Abdullah b. Ebî Evfâ ve Hz. Sehl b. Sa´d (r.a.e.) olmak üzere dokuz sa-hâbîden rivayet edildiğini söylemişlerdir. Ebû Dâvûd söz konusu sahâbîlere Hz. Ebu Ümâme, Hz. Amr b. Hureys, Hz. Ömer ve Hz. İbn Abbas (r.a.e.)´i de ilave et­miştir. Saîd b. Müseyyeb, Atâ, Hasan-ı Basrî, Saîd b. Cübeyr, İbrahim en-Nehâî, A´meş, Süfyân es-Sevrî, Hasan b. Salih, Abdullah b. Mübarek, Züfer, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye, Ebû Sevr, Ebû Yusuf ve Muhammed de bu görüştedirler.

[22] Ahmed b. Hanbel, VI, 13. Müellif bazı açık hatalar ve metinde değişiklikler yap­mıştır. VI, i 3 şeklinde verdiği cilt ve sayfa numarası doğrudur. Burada hadis ve is­nadı şöyledir. Abdürrezzak > Muhammed b. Râşid > Mekhûl > Nuaym b. Hımar > Bilal isnadıyla nakledildiğine göre Resûlullah (s.a.v.), "Mestlere ve başlığa mesh ediniz" buyurmuştur. Bu rivayette tespit edilen hatalar şunlardır:

1. Mekhûl hadisi Nuaym´dan aldığını açık bir şekilde İfade etmemiştir. Hadis met­ninin söz konusu şekilde olması da düşünülemez. Zira MekhûTün sahabeden riva­yetleri mürseldir. O Hz. Enes b. Mâlik (r.a.) dışındaki sahâbîlerden doğrudan hadis almamıştır (İbn Ebî Hatim, el-Merâsîl, s. 165).

2. Nuaym b. Hımar´ın hadisi aldığı Hz. Bilal (r.a.) isnaddan düşmüştür. Bana göre bu durum metinin naklinde yapılan bir değişikliktir. Zira Ahmed b. Hanbel eserin­de bîr sonraki hadisin isnadında Hz. Bilal (r.a.)´i zikretmektedir. Bu durumda söz konusu isnad zayıftır. Hadis el-Müsned´de iki ayrı İsnadla daha rivayet edilmekte olup buniar da aynı gerekçeyle zayıftırlar. Hadisi Süyûtî el-Câmîu´s-sağîr, Münzirî ona yazdığı şerhte Şevkânî ise Neylü´l-evtâr´da. (I, 208) zikretmişler fakat hadisin sıhhatiyle ilgili herhangi bir açıklama yapmamışlardır..

Burada Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn mestlere ve serpuşa meshettiğİnin sahih olarak nakledildiğini, Mestlere ve serpuşa mesh ediniz şeklinde emir olarak naklinin ise sahih olmadığını ifade etmeliyim. Hadis "Mesh ediniz" şeklinde emir olarak gel­seydi engelleyici başka bir delil bulunmadığı takdirde farziyet İfade ederdi. Halbu ki biz Hz. Peygamber (s.a.v.)´in fiillerinin zorunlu bir durum ifade etmediği süre­ce farziyete delil olarak kullanılamayacağı görüşündeyiz. İleride zikredileceği üze­re müellif senedinde ve metninde bulunan problemler sebebiyle hadisi reddetmiş­tir.

[23] Ayrıca bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 351.

[24] Şafiî, Müsned, s. 6. Atâ´nın Hz. Peygamber (s.a.v.)´e yetişememesi sebebiyle hadis mürseldir. Ancak Buhârî ve Müslim´in Muğire b. Şu´be´den "Resûlullah (s.a.v.) perçemine, sarığına ve mestlerine mesh etti" şeklindeki rivayetleri onun sahih ol­duğuna delâlet etmektedir. Buhârî, "Vudtı", 48; Müslim, "Taharet", 83.

[25] el-Muvatta, "Taharet", 38. Süz konusu hadisi Tirmizî de sahih bir isnadla rivayet etmiştir. ("Taharet", 75)

[26] Taberânî, el-Mu´cemtl´I-kebîr, VIII, 131; Heysem , Mecmaü´z-zevâid, I, 264; Zey-laî, Nasbu´r-râye, I, 98. İsnadı zayıftır. Heysemî isnadmdaki Hafs b. Ömer el-Adenî´nin zayıf olduğunu söylemiştir.

[27] Konuyla ilgili detaylı açıklama yukarıda geçmişti.

[28] Dârekutnî, et-İlel, VII, 171; Nevevî, el-Minhâc fî Şerhi Sahıh-i Müslim, I, 135. Dâ­rekutnî el-İİel isimli eserinde Hz. Ali b. EbîTâlib (r.a.)´m Hz. Bilâl (r.a.) vasıtasıy­la naklettiği "Hz. Peygamber (s.a.v.) mestleri ve başlığı Üzerine mesh etti" hakkın­daki soruyu şöyle cevaplamıştır: Bu hadisi Hakem b. Uteybe rivayet etmiş ancak bununla ilgili ihtilaf edilmiştir. Seyhan´ın Leys > Hakem >Şureyh b. Hâni > Ali > Bilâ! isnadıyla yaptığı rivayete Mu´temir muhalefet etmiş bunda da ihtilaf edilmiş­tir. Nitekim Müsedded, Amr b. Ali ve A1İ b. Hüseyin ed-Dirhemî, Mu´temir > Leys

> Hakem > Habib b. Ebî Sabit > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla nakletmişler an­cak İbn Ebi´s-Seri, Mu´temir > Leys >Talha b. Miısarrıf > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla nakletmek suretiyle onlara muhalefet etmiştir. Ayrıca Musa b. A´yen, Mu´temir > Leys > Hakem > Habib > Şureyh b. Hâni > Bilâl isnadıyla; Ebü´l-Mih-yât, Leys > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre > Bilâl isnadıyla rivayet etmiş­lerdir. A´meş de ona muhalefet etmiştir. Nitekim Ebû Muaviye ed-Darîr, Ali b. Müshir, İsa b. Yunus Ebû Züheyr Abdurrahman b. Miğrâ, Ebû Ubeyde b. Ma´n, Ebû Hamza es-Sükkerî, Abdullah b. Nümeyr, Ebû İshak el-Fezârî ve Mııhammed b. Fııdayl, A´meş > Hakem > Abdurrahman b. Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre > Bilâl is­nadıyla rivayet etmek suretiyle ona muhalefet etmişlerdir. Ziyad b. Eyyüb de Mıı­hammed b. Fudayl´dan rivayet etmiş ancak isnad´dan Ka´b b. Ucre´yi düşürmüş­tür. İsnaddan Ka´b´ı kendisi de hocası da düşürmüş olabilir. Abdüsselam b. Harb, A´meş Hakem > İbn Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre isnadıyla rivayet etmiş Bilâl´i ise zikretmem iştir. A1İ b. Abis de Yezid b. Ebî Ziyâd > İbn Ebî Leylâ > Ka´b b. Ucre isnadıyla rivayet etmiş Bilâl´i zikretmemiştir. Zaide b. Kudâme, Ammâr b. Rezîk, Hafs b. Gıyâs ve Ravh b. Müsnfir ise A´meş > Hakem > Abdurrahman b. Ebî Ley­lâ > Berâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. Süfyan es-Sevrî ve Şerik de A´meş

> Hakem > İbn Ebî Leylâ > Büâl isnadıyla rivayet etmişler ikisi arasında herhangi bir ravi zikretmemişlerdir. Ebû Sa´d Muhammed b. Mey sere, Süfyân es-Sevrî >

. Mansur ve A´meş > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmiştir. Zeyd b. Ebî Enîse, Ömer b. Âmir, Haccac b. Ertât, Ebû Şeybe İbrahim b. Osman e!-Vâ-sıtî ve Abdullah b. Muharrer de Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl isnadıyla rivayet etmişlerdir. Sözü edilen hadisi Şu´be de rivayet etmiştir. Ancak ondan rivayette ih­tilaf edilmiştir. Bakıyye > Şu´be > Haccac b. Ertât > Hakem İsnadıyla yapılan riva­yet hatalıdır. Zira Şu´be b. Haccac > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Büâi isnadıyİa ya­pılan rivayet sahihtir. Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ rivayetinde de ih tilaf edilmiştir. Zira Süfyan b. Uyeyne > Ebân b. Tağlib ve İbn Ebî Leylâ > Hakem > İbn Ebî Leylâ > Bilâl şeklinde iki farklı şekilde nakledilmiştir. İbrahim b. Tah-man ve Ömer b. Yezid´in İbn Ebî Leylâ´dan rivayetleri de aynı şekildedir. Yezid b. Hâdî´nin Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ > babası > Bilâl isnadıyla riva­yetinde de Hakem senedden düşürülmüştür. Ebû Sa´d el-Bakkal´in Abdurrahman b. Ebî Leyîâ > Bilâl isnadıyla rivayeti ise muhtemelen mevkuf bir rivayettir.

[29] Tirmtzî hadisin sahih olduğunu söylemiştir.

[30] isnadı zayıftır. Taberânî, Mu´cemii´l-evsat, II, 25-26; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 256; Ukaylî, ed-Duafâ, III, 439-440.

[31] Bu haber, sahih olması durumunda, Kur´an´da olanla yetinme iddiasıyla Hz. Pey­gamber (s.a.v.)´in hadisini reddetmeye kalkışan kimsenin reddine yönelik olur.

[32] el-Bakara 2/177

[33] el-Mâide 5/6

[34] Hadis hasendir.

[35] Ibn Hacer, bu rivayetin hasen olduğuna işaret etmekle yetinmiştir (İbn Hacer, Fet­hü´l-bârî, I, 590). Taberânî olayın veda haccında meydana geldiğini ifade eden ila­ve kısmını Mu ´cemü ´l-evsat´mda Muhammed b. Nuh b. Harb b. Şeyban b. Ferruh > Harb b. Şureyh > Halid el-Hazâ > Muhammed b. Şîrîn > Cerir b. Abdullah el-Becelî isnadıyla rivayet etmiştir, (bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 163).

[36] Hadis sahihtir.

[37] Hadis zayıftır. Hadisi ayrıca Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (Müsned, II, 46), İbn Ebî Şey-be (ei-Mıısannef, I, 23), İbn Mâce ("Taharet", 89), Dûlâbî {el-Künâ, II, 113), İbn Hibbân {Sahîh, IV, 175) ve Ebû Nuaym {et-Tûrîh, II, 96) rivayet etmişlerdir. Söz konusu âlimlerin hepsi hadisi Ebû Şureyh > Zeyd b. Savhân el-Abdî´nin azatlısı Ebû Müslim > Selman isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.)´i mestlerine ve başörtüsüne meshederken gördüm" şeklinde rivayet etmişlerdir. Tirmizî´nin rivayeti ise "mest­lerine ve perçemine mesh etti" şeklindedir. İbn Hibbân´in es-Sikâfında, belirttiği üzere bu, Ebû Şureyh ve Ebû Müslim´in hatasıdır. Bize göre hadis hakkında hüküm verilirken üzerinde tartışılan Muhammed b. Zeyd hakkında söz konusu edilen kim olduğunun bilİnmemesinin (cehâletü´I-ayn) ortadan kaldırılması onun nasıl biri ol-duğuyia ilgili cehaleti ortadan kaldırmaz. Ebû Şureyh ve Ebû Müslim ise makbul ravilerdir.

[38] Hadisin senedi zayıftır.

[39] Hadisin sıhhatiyle ilgili açıklamalar yukarıda zikredilmiştir.

[40] isnadında meçhul bir ravi bulunmaktadır. Hadisi Bezzâr ve Taberânî (el-Mu´ce-mü´l-kebîr, II, 92) de rivayet etmiş, Heysemî de Mecmau´z-zevâid´mde (I, 255) zikretmiştir.

[41] Hadis zayıftır. Taberânî onu Mu´cemii´l-evsafta Abdurrahman > Ömer ve Ebû Zür´a > Ali b. Ayyaş el-Elhânî > Ali b. Fudayl b. Abdülazîz el-Hanefî isnadıyla nakletmiştir.

Hadisi "Ölümünden bir ay önce" kısmı hariç İbn Mâce de aynı isnadla riva­yet etmiş ("Taharet", 84), Heysemî de Mecmau´z-zevâid´inde (I, 255) zikret­miştir. Ebû Ya´lâ da Müsned´ine (V\l, 18-119) almıştır. Onun İsnadında zayıf ra-vilerden çok tedlis yapmasıyla tanınan Bakıyye b. Velid bulunmaktadır.

[42] Hadis zayıftır. İsnadında güvenilirliği hakkında bilgi bulunmayan (mestur) bir ravi olan Ömer b. Müsennâ bulunmaktadır.

[43] Ebû Dâvûd, "Taharet", 59. Hadisle ilgili İbn Hacer´in açıklaması (bk. Fethü´l-bâ-rî, I, 351) yerindedir.

[44] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VIII, 169; Mu´cemü´l-evsat, II, 61; Heysemî, Mec-tnau´z.-zevâid, I, 257. Hadis Heysemî´nin de ifade ettiği gibi zayıftır.

[45] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VIII, 122; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 260. Hadis Heysemî´nin de İfade etliği gibi zayıftır.

[46] Hadis Heysemî´nin de ifade ettiği gibi zayıftır.

[47] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, IV, 153; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1, 275. Rivayet son derece zayıftır.

[48] Ahmed b. Hanbel, V, 421; İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, I, 176; Beyhakî, es-Süne-nü´t-kübrâ, I, 293; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 255. Ayrıca Zeylaî (bk. Nasbu´r-râye, 1, 168) Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr´e aldığını belirtmiş, İshak b. Râhûye ve Haris b. Ebî Üsâme de rivayet etmişlerdir.

[49] Hadisi Taberânî´den başka İbn Mâce ("Taharet", 88) ve Tahâvî (Şerhu meânİ´l-âsâr, I, 97) rivayet etmişlerdir. Hepsi de hadisi İsâ b. Sinan > Dahhak b. Abdurrah­man > Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.) isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest aldı. Ço­raplarına ve pabuçlarına mesh etti" şeklinde rivayet etmişlerdir. Tİrmizî konuyla il­gili kısımda buna işaret etmiş, Ebû Dâvûd da hadisi naklettikten sonra "isnadı mut­tasıl değil, sıhhat bakımından güçlü değil" açıklamasını yapmıştır. Bununla Ebû Dâ­vûd, Dahhak b. Abdurrahman´ın Hz. Ebû Musa el-Eş´arî (r.a.)´den hadis işitmedi­ğini ve îsâ b. Sinan´ın da hakkında ihtilaf edildiğini kastetmektedir. Nitekim Iclî ve bazı âlimler onun güvenilir olduğunu söylerken Zehebî rivayetlerinde gevşek oldu­ğunu, hadisi ancak yazılabilecek seviyede bulunduğunu ifade etmiştir.

[50] Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, I, 439. Taberânî hadisi Hz. Enes b. Malik (r.a.)´ten de rivayet etmiştir. Ebû Zer hadisi ise Muhammed b. Ali es-Sayİğ > Müseyyeb b. Vâdıh > Mahled b. Hüseyin > Hişam b. Hassan > Humeyd b. Hilal > Abdullah b. Sâmit isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.)´i çizmelerine ve başındaki örtüye mesh ederken gördüm" şeklinde rivayet edilmştir.

[51] Benzeri açıklamalar için bk. İbn Hacer, Lisânü´l-Mîzân, VI 40.

[52] Taberânî, Mu´cemü´s-sağîr, II, 95; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 255. Ömer b. Şebbe hadisi Haremey b. Umâre´den rivayetinde tek kalmıştır. Taberânî, Mu´cemü´s-sağîr´dc hadisi Muhammed b. Fadl b. Esved en-Nadrî > Ömer b. Şebbe en-Nümeyrî > Haremey b. Umâre > Şu´be > Amr b. Dînâr > Yahya b. Ca´de > Abdül-kadir > Hz. Ebû Talha (r.a.) isnadıyla "Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken mestlerine ve başındaki örtüye mesh etmiştir" şeklinde rivayet etmiştir. İsnaddaki ravilerin hepsi güvenilirdir.

[53] Taberânî, Mu´cemü´l-evsat, II, 256; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 256.

[54] Ahmed b. Hanbel, VI, 12; Müslim, "Taharet", 84; Tirmizî, "Taharet", 75; Nesâî, "Taharet", 86; İbn Mâce, "Taharet", 89. Ayrıca bk. Azimabâdî, Ğâyetü´l-maksûd, I, 143.

[55] el-Mâide 5/6

[56] Burada hadisin sadece ilgili kısmı nakledilmiştir. Hadis için ayrıca bk. Şevkânî, Neylü´t-evtâr, 1, 143.

[57] Aslı itibariyle Buhârî´de de bulunmaktadır. Bk. Buhârî, "Vudu", 24, 28; Müslim, "Taharet", 3,4.

[58] Hadis sahihtir. Begavî, Şerhu´s-sünne, XIII, 262; Taberânî, el-Mu´cemü´l-kebîr, II, 1916; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, III, 9. Hâkim hadisin sahih olduğunu be­lirtmiş Zehebî de onunla aynı görüşü paylaşmıştır. Burada İbn Ebî Hâtim´in hadi­sin ravilerinden Hişam b. Hubeyş hakkında cerh veya ta´dil ifadesi zikretmeksizin eserine aldığını ve oğlundan başka kimsenin ondan rivayette bulunmadığını kaydet­tiğini hatırlatmalıyız. Bu durumda hadisin isnadı sahih olamaz. Hadis Hâkim en-Nî-sâbûrî´nin zikrettiği diğer tariklerin desteğiyle hasen veya sahih mertebesine ula­şabilir. Nitekim Zehebî de söz konusu tariklerin Sahih´\n şartlarına uyduğunu ifa­de etmiştir. Hadisi Beyhakî (Delâil, I, 278) ve Ebû Nuaym da {Delâil, s. 117) riva­yet etmişlerdir.

[59] Müslim, "Taharet", 87.

[60] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, V, 137; Mu´cemii´l-evsat, II, 288; Heysemî, Mec­mau´z-zevâid, II, 83. Heysemî hadisin isnadının kopuk olduğunu, Dakîkî´nin Övgü­de bulunmasına rağmen isnadındaki ravilerden Muallâ b. Abdurrahman´ın son de­rece zayıf olduğunu söylemiş, İbn Adiy´in onda bir beis bulunmadığı görüşünü de nakletmİştir (Heysemî, Mecmau´z-zevâid, V, 20).

[61] Ahmed b. Hanbel, II, 418; VI, 382; Ebû Dâvûd, "Taharet", 48; İbn Mâce, "Taha­ret", 41; Dârekutnî, Sünen, s. 29; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Miistedrek, I, i46; Beyha-kî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 43, Hadis Ya´kub b. Seleme > Babası > Ebû Hüreyre İs-nadıyla merfu olarak rivayet edilmiş Hâkim en-Nîsâbûrî de sahih olduğunu söyle­miştir. Ya´kub b. Seleme ve babasının meçhul olduğu gerekçesiyle onun bu görü­şü reddedilmiştir. Ancak hadisi güçlendirecek birçok rivayet bulunmaktadır. Nite­kim Münzirî, İbn Hacer bunları zikrederek hadisin güçlendiğini belirtmişlerdir. Ira-kî, İbııü´s-Salah, İbn Kesîr hadisin basen seviyesinde olduğunu ifade etmişdir.

[62] Ebû Dâvûd, "Salât", 148. Hadis sahihtir.

[63] Taberânî Mu´cemü´s-sağîr´de rivayet etmiş, Heysemî Mecmau´z-zevâid´de zikret­miştir (bk. I, 220). İbn Hacer´in Telhîsü´l-Habtr´de (I, 73) nakline göre söz konu­su hadisi Taberânî Mu´cemü´l evsaf´da Ali b. Sabit > Muhammed b. Şîrîn > Ebû Hüreyre isnadıyla rivayet etmiştir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurmuş­tur: "Ebû Hüreyre! Abdest aldığında ´bismillah´ ve ´elhamdülillah´ demeyi ihmal etme. Buna devam edersen abdestin bozuluncaya kadar senin için sevap yazılır." Sözü edilen hadisin naklinde Amr b. Ebî Seleme İbrahim b. Muhammed´den riva­yetinde tek kalmıştır. Ayrıca bk. İbnü´l-Cevzî, el-Mevzûâî, III, 186.

[64] Hadis sahihtir. Hadis "her abdest aldıklarında"-şeklinde rivayet edildiği gibi "her namaz kıldıklarında" lafzıyla da nakledilmiştir. Ebû Hüreyre, Zeyd b. Halid, Ali b. Ebî Talib, Abbâs b. Abdülmuttalib, İbn Ömer, Abdullah b. Hanzele ve ismi zikre­dilmeyen bir başka sahâbî olmak üzere yedi sahabe (r.a.e.)´den rivayet edilmiştir. Ebû Hüreyre (r.a.)´den nakledilen hadisin farklı isnadları şöyledir:

a. Ebü´z-Zinâd > A´rec > Ebû Hüreyre (r.a.). Bu isnadla hadis "her namaz kıldıkla­rında" şeklinde nakledilmektedir. Bk. Buhârî, "Cum´a", 8; "Temenni", 9; Müslim, "Taharet", 42; Ebû Dâvûd, "Taharet", 25; Tirmizî, "Taharet", 18; Nesâî, "Taharet", 6; "Mevâkît", 20; İbn Mâce, "Taharet", 7; Ahmed b. Hanbel, II, 531; Şafiî, Tertî-bü´i-Müsned ve´s-sünen, I, 27; Tahâvî, Şerhu Müşkili´l-âsâr, 1, 26-27; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 35.

b. Muhammed b. Amr > Ebû Seleme. Bk. Tirmizî, "Taharet", 18; Ahmed b. Han­bel, II, 339, 419. Bazıları da Ebû Seleme > Zeyd b. Halid isnadtyla rivayet etmiş­tir. Tirmizî, "Bana göre her iki isnad da sahihtir" demiştir.

c. Ubeydullah b. Ömer > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî > Ebû Hüreyre. Bk. İbn Mâ­ce, "Taharet", 107; Ahmed b. Hanbel, II, 433. Aynı isnadla Beyhakî "abdest alır­ken" lafzıyla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel de aynı lafızla nakletmiştİr. Ayrıca Beyhakî Abdurrahman b. Serrâc > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî isnadıyla ve "ab­dest alırken misvak kullanmayı farz kılardım" şeklinde de rivayet etmiştir. Hâkim en-Nîsâbûrî el-Müstedrek´´ine almış (I, 146) ve Buhârî ve Müslim´in şartlarına gö­re sahih olduğunu belirtmiş, Zehebî de bunun isabetli olduğu görüşüne varmıştır. O Ebû Ma´şer > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî isnadjyla naklettiği hadiste hem "her abdest aldıklarında" hem de "her namaz kıldıklarında" lafızlarına yer vermektedir. Bu isnadla Tayâlisî de rivayet etmiştir {el-Müsned, I, 48).

d. Mâlik > İbn Şihab > Humeyd b. Abdurrahman b. Avf > Ebû Hüreyre isnadıyla "her abdest alındığında" lafzıyla rivayet edilmiştir. Bk. Ahmed b. Hanbel, II, 460, 517. Tahâvî ve Beyhakî de aynı isnadla rivayet etmişlerdir. Buhârî aynı isnadla ve "her abdest alındığında" lafzıyla muallak olarak rivayet etmiş, îbn Hacer ise bu ri­vayeti Nesâî ve İbn Huzeyme´nin İmam Mâlik´ten muttasıl olarak naklettiklerini söylemiştir.

e. İbn İshak > Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî > Ümmü Habîbe´nin azatlısı Atâ > Ebû Hüreyre isnadıyla "her namaz kıldıklarında" lafzıyla rivayet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel (II, 509), Tahâvî ve Beyhakî rivayet etmişlerdir. Bir önceki ile bunun isna­dı hasen seviyesindedir. Zeyd b. Halid el-CÜhenî hadisini İbn İshak > Muhammed b. İbrahim et-Teymî > Ebû Seleme b. Abdurrahman isnadıyla Ahmed b. Hanbe! (IV, 114, 116) Ebû Dâ-vûd, Tirmizî, Tahâvî ve Beyhakî (es-Sünenü´I-kübrâ, I, 37) "her namaz kıldıkların­da" lafzıyla rivayet etmişlerdir. Tirmizî söz konusu rivayeti hasen-sahih olarak ni­telemiştir.

A1İ b. Ebî Talib hadisini İbn İshak > Abdurrahman b. Yesar > Ubeydullah b. Ebî Râfi > Ebû Râfi isnadıyla Ahmed b. Hanbel, oğlu Abdullah ve Tahâvî rivayet et­miştir.

Abbas b. Abdülmuttalib hadisini Ca´fer b. Temmâm > babası isnadıyla "onlara ab-desti farz kıldığım gibi her namazda misvak kullanmalarını da farz kılardım" şek­linde Hâkim en-Nîsâbûrî (bk. el-Müstedrek, I, 146) rivayet etmiştir. Abbas b. Ab-dülmuttalib´in müsnedleri arasında naklettiği halde Ahmed b. Hanbel başka bir ta­rikten Ca´fer b. Temmâm > babası isnadıyla Hz. Abbas b. Abdülmuttalib´i zikret­meden mürsel olarak rivayet etmiştir. Beyhakî aynısını Abdullah b. Abbas (r.a.) ha­disi olarak muttasıl bir isnadla rivayet etmiştir. Müsned´i neşreden Ahmed Şakir söz konusu hadisin isnadıyla ilgili geniş açıklamalar yaptıktan sonra, "rivayetlerin tamamı hadisin sahih olduğuna delâlet etmektedir. O Temmâm b. Abbas > babası isnadıyla da nakledilmiştir" demiştir.

Abdullah b. Ömer (r.a.) hadisini Tahâvî rivayet etmiş ve hasen-garib olarak nitele­miştir. Nitekim Ukaylî de onun rivayetlerinde hataların bulunduğunu belirtmiştir. Ancak Taberânî başka bir tarikten Ubeyd b. Ömer > Nâfi > Abdullah b. Ömer is­nadıyla, Lisânü´l-Mîzân´da ifade edildiği üzere Ahmed b. Hanbel de Nâfİ´den üçüncü bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bütün bunlar Abdullah b. Ömer hadisinin aslının bulunduğunu göstermektedir.

Sahabeden ismi zikredilmeyen kişinin hadisini Ahmed b. Hanbel (V, 410) rivayet etmiştir ve isnadı sahihtir. Bunu Tahâvî de "Muhammed (s.a.v.)´in ashabı" şeklin­de n ak I etmiştir.

Zeyneb binî Cahş hadisini Ahmed b. Hanbel (Vİ, 429) Ümmü Habibe vasıtasıyla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel (VI, 325) doğrudan Ümmü Habibe´den de riva­yet etmiştir. İbn Hacer´in belirttiğine göre {eî-Telhîsü´l-habîr, s. 23) İbn Ebî Hay-seme de aynı isnadla Târîh´inde nakletmİştir.

Abdullah b. Hanzala b. Ebî Âmir hadisini ise Ebû Dâvûd, Hâkim en-Nîsâbûrî ve başkaları basen bir isnadla rivayet etmişlerdir.

[65] Buhârî, "Cum´a", 8; "Temenni", 9; Müslim, "Taharet", 42; Ebû Dâvûd, "Taharet", 25; Tirmizî, "Taharet", i 8; Nesâî, "Taharet", 6; "Mevâkît", 20; İbn Mâce, "Tahâ ret", 7.

[66] Ayrıca bk. Münzİrî, et-Terğîb, I, 43.

[67] Heysemî, Mecmau´z-zevâid, I, 221.

[68] İsnadı hasendir. İbn Hibbân hasen bir isnadla rivayet etmiştir (bk. Sahih, III, 351, 352). Bezzâr İdris b. Yahya el-Vâsıtî > Muhammed b. Hasan el-Vâsıtî > Muaviye b. Yahya > Zührî > Urve > Aişe isnadıyla rivayet etmiştir (Müsned, 493). Bezzâr hadisi Ebû Hüreyre´den Zührî vasıtasıyla hadis hafızlarının rivayet ettiğini» bu riva­yette Muaviye b. Yahya´ya mütebaat eden birini bilmediğini söylemiş ve hakkında leyyinü´l-hadis tabirini kullanmak suretiyle onun zayıf olduğunu ifade etmiştir. Heysemî de, "Bezzâr rivayet etmiştir. Ancak isnadında bulunan Muaviye b. Yahya es-Sadefî zayıftır" açıklamasını yapmıştır (Mecmau´z-zevâid, I, 97).

[69] Hadis sahihtir. Ebû Ya´lâ, Müsned, I, 103; VIII, 51, 73, 315. Aşağıda görüleceği üzere Ahmed b. Hanbel eserinin birçok yerinde rivayet etmiştir. Nesâî eserine aj-mış, Buhârî de muallak olarak nakletmiştir. Burada hadisin kaynakları, İsnadları ve sıhhatiyle ilgili aşağıdaki açıklamaları yapmalıyız. Hadisi Ahmed b. Hanbel (VI, 47, 62, 124, 238), Şafiî (el-Üm, I, 20), Nesâî (Taharet, 4) nakletmişlerdir. Beyhakî. Ab­dullah b. Muhammed b. Abdurrahman b. Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk (r.a.)´den iki ay­rı isnadla rivayet etmiştir (es-Sünenü´l-kübrâ, I, 34). Bu rivayette "Hz. Âişe´yi Re­sûlullah (s.a.v.)´den naklederken işittim" denilmektedir. Hadisi İbn Huzeyme ve İbn Hibbân da Sö/w7ı´terinde rivayet etmişlerdir. Beyhakî hadisi Kasım b. Muham­med vasıtasıyla Hz. Âişe (r.anhâ)´dan iki farklı isnadla nakletmiştir. Bunlar İbn Hu-zeyme´nin Sahih´ı (I, 70) ve İbn Hibbân´ın Sahih´inde (II, 201) yer almaktadır. Bu­hârî bu rivayeti söz konusu ilave olmadan İbn Abbas´tan et~Târîhu´l-kebîr´mde (VIII, 396) rivayet etmiştir. İsnadı zayıftır. Ancak destekleyen diğer rivayetlerle güç kazanmaktadır. İbn Adiy aynı hadisi başka bir isnadla Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk (r.a.)´den merfû olarak rivayet etmiştir.

[70] Hadis zayıftır. İbn Adiy hadisi es-Sâcî > Muhammed b. Musa > İsa b. Şuayb > Ab-dülhakem el-Kasmelî > Enes isnadıyla rivayet etmiştir (el-Kâmil, V, 334) Beyhakî ise hadisi İsa b. Şuayb > Abdülhakem el-Kasmelî el-Basrî > Enes isnadıyla merfû olarak rivayet etmiştir. Bu rivayette "yucziu" yerine "tücziu" yer almaktadır. Hadis zayıftır. Nitekim Buhârî "Abdülhakem el-Kasmelî el-Basrî, Enes ve Ebû Bekir (r.a.)´den rivayet etmekte olup rivayetlerinin çoğu münkerdir" demiştir. Sözü edi­len hadisi Beyhakî de rivayet etmiştir. O, İsa b. Şuayb´ın her iki isnadda da tefer-rüt ettiğini, sahih olanın İbnü´l-Müsennâ rivayeti olduğunu söyleyerek birinci isna­dı Abdullah b. Müsennâ el-Ensârî > ailesinden biri > Enes b. Malik olarak zikret­mektedir. Daha sonra ikinci isnadla da hadisi nakletmektedir. Ancak bu isnadda meçhul ravi bulunmaktadır. Beyhakî hadisi Ebû Ümeyye et-Tarsûsî > Abdullah b. Amr el-Hammal > Abdullah b. Müsennâ > Sümâme > Enes isnadıyla da rivayet et­miştir. Abdullah b. Amr el-Hammal Hatîb el-Bağdâdî´nin Târîlıu Bağdâfte (X, 23) söz konusu ettiği Abdullah b. Amr el-Hammal´dır. Onun Medine´li olduğunu ve273 tarihinde Bağdat´a geldiğini zannediyorum. Hatîb el-Bağdâdî hakkında cerh veya ta´dil ile İlgili herhangi bir açıkiama yapmamıştır. Amr b. Avf rivayeti onun hadisini desteklemektedir. Ancak Taberânî´nin Mu´cemü´l-evsat´mda. rivayet ettiği bu hadis de son derece zayıftır. İsnadında yalancılıkla itham edilen Kesir b. Abdul­lah b. Amr bulunmaktadır.

[71] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel onu Muhammed b. Ubeyd > Muhtar > Ebû Matar isnadıyla nakletmektedir. Bu isnadla hadis "Biz mescitte müminlerin emiri Ali ile birlikte otururken..." şeklindeki ifadelerle başlamaktadır. Burada isnadla ilgili şu bilgileri kaydetmeliyiz. Muhtar b. Nafi et-Temmâr zayıf bir ravidir, Buhârî onu et-Tânhu´l-kebîr´´inde (VII, 386) zikretmiş fakat cerh etmemiştir. et-Târîhu´s-sa-ğîr´de (11, 93) ise onun zayıflığını ifade etmek üzere münkerü´l-hadîs lafzını kullan­mıştır. ed-Duafâ´da (s. 34) da Ebû Zür´a´nın onun hakkında vâhi´l-hadîs lafzını kul­landığını ifade etmiştir. İbn Hacer´in Ta´cîlü´l-menfaa´da (s. 595) verdiği bilgiye göre isnaddaki diğer ravi Ebû Matar eî-Cühenîel-Basrî hakkında Ebû Hatim meç-hu! olduğunu ve Hafs b. Gıyâs´ın onu terk ettiğini, Ebû Zür´a da isminin bilinme­diğini söylemiştir. Buhârî el-Künâ´da (s. 75) "Hz. Ali (r.a.)´den hadis işİtmiştir. Kendisinden de Muhtar b. Nâfİ hadis rivayet etmiştir" demektedir.

[72] Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd, "Salât", 161. Münzirî´nin de ifade ettiği gibi ondan Zührî´den başka kimse rivayette bulunmamıştır.

[73] Hadis son derece zayıftır. Taberânî Mu´cemü´l-evsat´´mda rivayet etmiş, Heysemî ise Mecmau´z-zevâid´de (II, 100) zikretmiştir. Ebû Nuaym da "Kitâbü´s-sivâk"t& rivayet etmiştir. Suyutî zayıf olduğuna işaret etmiş, Münâvî de Kesir b. Abdullah ve Ebû Gaziyye sebebiyle zayıf olduğunu söylemiştir.

[74] Hadis zayıftır. Beyhakî (es-Sünenti´l-kübrâ, I, 40) Ebû Davud´un Merâsil´indeki is­nadıyla rivayet etmiştir. Ebû Dâvûd hadisi Hüşeym > Muhammed b. Halid el-Ku-reşî > Atâ b. Ebî Rebah isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den rivayet etmiştir. Mü-nâvî´nin eleştirisi şöyledir: Suyutî Îbnii´l-Kattân´ın "isnadında vefatı bilinmeye Muhammed b. Halid bulunmaktadır" açıklamasını esas almak suretiyle yanılmıştır. Zira İbn Hacer "İbn Maîn ve İbn Hibbân onun güvenilir bir ravi olduğunu söyle­mişlerdir" diyerek İbnü´I-Kattân´ın yanlışlığım ortaya koymuştur. Münâvî´nin bu eleştirisi araştırmadan İbn Hacer´i taklide dayandığı için zayıf kalmaktadır. Nitekim İbn Hacer´in et-Telhîsü´i-hahîr isimli eserindeki (I, 23) ifadeleri de aynen Miinâ-vî´nin naklettiği gibidir. Burada her yiğidin bir tökezlemesi olduğu gibi Münâ-vî´nin fark edemediği husus, İbn Maîn´nin Muhammed b. Halid hakkında güveni­lir olduğunu söylediğine dair sözü edilen açıklamayı başta İbn Hacer´in kendisi dâ­hil hiçbir âlimin söz konusu etmemesidir. Bunun Münâvî´nin kendi hatası olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Hacer Takrtbü´t-Tehzîb´de onun meçhul bir kimse ol­duğunu açıkça belirtmiş, İbnü´l-Kattân da tanınmayan biri olduğunu ifade etmek suretiyle ona katılmıştır. Zehebî de Mîzânü´l-i´tidaVde aynısını söylemiştir. Bu âlimlerin meçhul biri olduğunu söyledikleri bir kimseyi İbn Maîn´in güvenilir ola­rak nitelemesi makul olabilir mi Bunun olabileceğini kabul etsek bile söz konusu isnad tedlis ve irsal illetlerinden kurtulabilir mi

[75] Hadis sahihtir. İbn Sa´d, et-Tabakât, III, 155; Tayâlisî, Müsned, 355; Ahmed b. Hanbel, I, 420-421; Fesevî, el-Ma´rife, II, 545-546; Bezzâr, Müsned, 2678; İbn Hibbân, Sahih, XVI, 53; Ebû Ya´lâ, Müsned, IX, 209-210; Ebû Nuaym, Hılyetü´l-evliya, I, 127; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, IX, 289. Heysemî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Hadisi Ahmed b. Hanbel, Ebû Ya´lâ, Bezzâr ve Taberânî ben­zeri isnadlarla rivayet etmiştir. İsnadda bulunan Asım b. Ebi´n-Nücûd zayıf olmak­la birlikte hasenü´I-hadis olarak nitelendirilebilir. Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya´lâ´nın diğer ravileri güvenilirdir. İbn Hacer´in verdiği bilgiye göre (et-Telhîsü´l-habîr, I, 26) söz konusu hadisi İbn Hibbân Sahih´inde rivayet etmiş, Ziyâüddin el-Makdisî de el-Ahkâm isimli eserinde sahih olduğunu söylemiştir. Ahmed b. Han­bel´in Hz. Ali (r.a.)´den rivayeti de (I, 114) bunu desteklemektedir. Ancak isnadı hasen olan bu rivayette Erâk ağacı zikredilmemektedir. Tayâlİsî´nin (Müsned, I, 186) Muaviye b. Kurre´den rivayetine göre Abdullah b. Mes´ud (r.a.) Hz. Peygam­ber (s.a.v.)´e bir misvak getirdiğinde ashâb dikkatlice ona bakıyordu. Hadisin ravi­leri güvenilirdir. Ancak isnadı kopuktur. Tayâlİsî´nin Müsned´imn ravisi Yunus b. Habib, "Ebû Dâvûd da aynı isnadla rivayet etmiştir. Ebû Davud´un dışındakiler Şu´be > Muaviye b. Kurre > babası isnadıyla rivayet etmiştir" açıklamasını yapmış­tır. Heysemî´nin de belirttiği gibi ravileri güvenilirdir. Hâkim en-Nîsâbûrî de hadi­si rivayet etmiş ancak misvak kısmını zikretmemiştir. O isnadının sahih olduğunu söylemiş Zehebî de aynı görüşü paylaştığını belirtmiştir.

[76] Hadis sahihtir. Heysemî, Mecmau´z-zevâid, II, 100.

[77] İbnü´s-Seken´in Sahih´irim günümüze ulaştığı bilinmemektedir. Söz konusu haber için bk. İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 79.

[78] Hadis sahihtir.

[79] Buhârî, "Taharet", 38, 39, 41, 42, 45, 46; Müslim, "Taharet", 18, 19; Ebû Dâvûd, "Taharet", 51; Tirmizî, "Taharet", 24; Nesâî, "Taharet", 79, 80; İbn Mâce, "Taha­ret", 51.

[80] İsnadı Sahihayn isnadı şartlarını taşımakta olup hadis sahihtir. İbn Hibbân, Sahih, III, 340.

[81] Hadis sahihtir. Dârimî, "Vudu", 28; Nesâî, "Taharet", 84; İbn Hibbân, Sahih, III, 340 (sahih isnadla); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsîedrek, h 150 (Zehebî de Hâkim en-Nîsâbûrî ile aynı görüştedir); Beyhakî, es-Siinenü´l-kübrâ, I, 50.

[82] İbn Hacer´in ifade ettiği gibi hadis sahihtir.

[83] Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin Sahihayri´m şartlarına göre sahih oldu­ğunu söylemiş, Zehebî de aynı görüşü paylaşmıştır.

[84] Hadis sahihtir.

[85] Hadis zayıftır. Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, XIX, 181. Bize göre de isnadında yer alan Musarrıf b. Amr tanınmayan bir ravidir.

[86] Biz burada müellifin görüşüne katılmamaktayız. Daha önce müellifin naklettiği âlimlerin görüşleri ile zikrettiklerimizden kanaatimiz anlaşılmaktadır.

[87] Hadis zayıftır. Ebû Ya´lâ ve Dârekutnî (Sünen, I, 92) tarafından rivayet edilmiştir. Hadisle ilgili Heysemî´nin açıklaması şöyledir: Ebû Ya´lâ tarafından rivayet edilen hadisin isnadında bulunan Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî´nin zayıf bir ravi olduğunda icmâ edilmiştir {Mecmaü´z-zevâid, I, 238-239). İmam Busûrî´nin de belirttiği gibi hadisi Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî´den alan SaÜh b. AbdÜlcebbar da zayıftır.

[88] Müslim, "Taharet", 19; Ebû Dâvûd, "Taharet", 51; Tirmizî, "Taharet", 36.

[89] İbn Abbas (r.a.)´İn Hz. Peygamber (s.a.v.)´in abdest uzuvlarını birer defa yıkadığını haber verdiğine dair bk. Buhârî, "Vudu", 22.

[90] Abdullah b. Zeyd (r.a.)´in Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn abdest uzuvlarını İkişer defa yıkadığını haber verdiğine dair bk. Buhârî, "Vudu", 23.

[91] İbn Hibbân, Sahih. III, 340; İbn Huzeyme, Sahih, I, 77. Hadis hasendir. Hadis için ayrıca bk. İbn Mâce, "Taharet", 52; Beyhakî, Sünen, I, 55, 73.

[92] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müsîedrek, I, 151; Beyhakî, Sünen, I, 65. Hadisi Tirmizî, Beyhakî ve İbn Hibbân (Sahih, III, 324) sahih isnadla rivayet etmişler ve sahih ol­duğunu belirtmişlerdir.

[93] İbn Mâce, "Taharet", 52.

[94] Tahâvî, Şerhıı meâni´l-âsâr, I, 33. Burada hadisin isnadında bulunan İbn Lehîa´nın tercih edilen görüşe göre zayıf olduğunu hatırlatmalıyız. Hadis için ayrıca bk. Tİr-mizî, "Taharet", 25; İbn Mâce, "Taharet", 52.

[95] Hadis sahihtir.

[96] Ahmed b. Hanbel, V, 263; Hâkim en~Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 129. Hadisin diğer kaynaklan 22 nolu hadiste zikredilmiştir.

[97] el-Kasas 28/88

[98] İbn Huzeyme, 1, 78-79. Hadis sahihtir.

[99] İsnadı hasendir. Ahmed b. Hanbel´in hocası olan Zeyd b. Habbâb dışındaki ravile­ri güvenilirdir. Zeyd b. Habbâb İse sadûk (doğru sözlü) olmakla birlikte hata yapa­bilmekteydi.

[100] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd, Velid b. Zevran > Enes (r.a.) isnadıyla rivayet etmiş ("Taharet", 57), Velid b. Zevran´ın hadis rivayetine ehliyeti hakkında açıklama bu­lunmamıştır. Ancak İbn Dakîku´1-îd Kütüb-i sitîe müelliflerinin ondan rivayette bu­lunduklarını söylemiştir. İbnü´l-Kattân el-Mağrİbî´nin onu meçhul olarak niteleme­si, Kütüb-i sitte müellifleri rivayet etseler bile raviyi ta´dildeki titizi iğinden kay­naklanmaktadır. Gerek İbnü´l-Kattân´in bu tutumu gerekse İbn Dakîku´l-îd´İn Kü­tüb-i sitte müelliflerinin ondan rivayette bulunmalarını ravinin güvenilirliği İçin esas alıp yeterli görmesi İlginçtir. Doğrusu Velİd b. -Zevran kendisinden dört ravİnİn riva­yette bulunmasıyla zatıyla ilgili meçhul olmaktan kurtulmuştur. Ancak hadis rivaye­tine ehliyeti hakkında açıklama bulunmaması sebebiyle vasfıyla ilgili meçhul olma­sı devam etmektedir. İbn Hibbân onu bilinen prensipleri çerçevesinde es-Sİkâf\x\&& zikretmiştir. Hadis Enes b. Malik (r.a.)´ten birçok İsnadla rivayet edilmiştir. Bunlar­dan Hâkim en-Nîsâbûrî´nin İbrahim b. Muhammed el-Fezârî > Musa b. Ebî Âişe is-nadıyfa nakline göre Enes b. Malik şöyle demiştir: "Resûlullah (s.a.v.)´i abdest es­nasında sakalını hilallerken gördüm. Rabbim böyle yapmamı emretti buyurdu." Hâ­kim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ravileri güvenilir ol­duğu İçin aynı görüşü paylaşmıştır. Ancak hadiste illet bulunmaktadır. İbn Adiy Mu­sa b. Ebî Âişe hadisini rivayet etmiş ve şu açıklamayı yapmıştır: Hadis Zeyd b. Ebî Enîse > Yezid er-Rakkâşî >.Enes isnadıyla da rivayet edilmiştir. Bu İsnadda yer alan Yezİd er-Rakkâşî zayıftır. Ebü´l-Eşheb Ca´fer b. Haris rivayeti de tenkit edilmiştir. Alimler onun güvenilir olduğunu söyleseler de o yanılmasıyla tanınmaktadır. Hâkim en-Nîsâbûrî´nin benzeri bir rivayeti Muhammed b. Vehb b. Ebî Kerîme > Muham­med b. Harb > Zebîdî > Zührî > Enes b. Malik (r.a.) isnadiyladır. Hâkim en-Nîsâbû rî hadisin sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ravileri güvenilir olduğu için aynı görüşü paylaşmıştır. İbnü´l-Kattân el-Mağribî de bu rivayetin sahih olduğu görü­şündedir. Hadisin illetli kabul edilmesi Muhammed b. Yahya ez-Zühlî´nin ez-Züh-riyyâfte Yezid b. Abdirabbih isnadıyla nakliyle ilgilidir. Zira bu isnadda Zebîdî (ho­cası Zührî´yi zikretmeden) hadisi Enes b. Malik (r.a.)´ten aldığını belirtmektedir. An­cak bu hadisin sıhhatine zarar verecek bir illet değildir. Hadisin bir başka rivayeti ibn Ebî Şeybe´nin el-Musannef indeki Veki > Heysem b. Cimar > Yezid b. Ebân > Enes b. Malik (r.a.) isnadıyla naklidir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Bana Cibril geldi ve abdest aldığında sakalım hilalle! dedi" buyurmuştur. İsnadda yer alan Heysem b. Cimar zayıf bir ravidir.

[101] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149; İbn Hacer, et-Telhîsu´l-habîr, I, 86.

[102] Hadis sahihtir.

[103] Hadis hasendir. Ahmed b. Hanbel, VI, 234 (Heysemî ravüerİnin güvenilir olduğu­nu söylemiştir); Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 150 (İbn Hacer et-Telhîsu´l-habir´ûç, I, 86 İsnadının hasen olduğunu belirtmiştir).

[104] Tirmizî, "Taharet", 23; İbn Mâce, "Taharet", 50; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149.

[105] Tirmizî, "Taharet", 23; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 149.

[106] Hadis bulunamamıştır.

[107] İbn Mâce, "Taharet", 50; eUMüstedrek, I, 149. Hadis sahihtir.

[108] Taberânî´nin Ebû Ümâme (r.a.) rivayetinde isnadında bulunan Salt b. Dînar metruk bir ravidir. Ebu´d-Derdâ (r.a.) rivayetinde isnadında yer alan Temmam b. Necih´i Yahya b. Maîn güvenilir olarak nitelemişse de Buhârî ve birçok âlim onun zayıf ol­duğunu söylemiştir. Ümmü Seleme (r.a.) hadisinin {Mu´cemii´i-kebîr, XXIII, 297) isnadında bulunan Halid b. İlyas´ın kim olduğunu ise bulamadım. Heysemî onu son derece zayıf raviler hakkında kullanılan metruk (Mecmau´z-zevâid, II, 83), miinke-rü´1-hadis ve leyse bi şey (Mecmau´z-zevâid, IX, 392) lafızlarıyla nitelemiştir.

[109] Heysemî isnadında yer alan ravîlerden Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bezze´yi bu­lamadığını söylemiştir {Mecmau´z-zevâid, II, 235).

[110] Tirmizî, "Taharet" 30. Hadis sahihtir. İbn Huzeyme, İbn Hibbân, Hâkim en-Nîsâ­bûrî, Begavî, İbnü´j-Kattân da hadisin sahih olduğunu soylemişdir.

[111] Hadis sahihtir.

[112] Ebû Dâvûd, "Taharet", 59; Tirmizî, "Taharet", 30; İbn Mâce, "Taharet", 54.

[113] Ahmed b. Hanbel, IV, 390; İbn Huzeyme, Sahih, I, 62; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs­tedrek, I, 161. Hadis sahihtir,

[114] İbn Mâce, "Taharet", 50; Dârekutnî, Sünen, I, 152; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 77. Hadis zayıftır. Busîrî Zevâidi İbn Mâce´âe hadisle ilgili şöyle demektedir: Ha­disin isnadında bulunan Abdülvahid hakkında İhtilaf edilmiştir. Dârekutnî de hadi­si Sünen´mde onun vasıtasıyla rivayet etmiştir. İbn Ebî Hatim babasının hadisle il­gili görüşlerini şöyle aktarmaktadır: Bu hadisi Velid, Evzâî > Abdülvahid > Yezİd er-Rakkâşî ve Katâde (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Yezid er-Rakkâşî ve Katâde (r.a.) "Hz. Peygamber (s.a.v.) şöyle yapardı" diyerek mürsel olarak rivayet etmiş­lerdir. Doğru olan da budur. İbnü´l-Kattân el-Mağribîde "Hadisi Ebü´l-Muğîre Ev­zâî vasıtasıyla İbn Ömer (r.a.)´ya nispet etmiştir, doğru olan da budur" demiştir. İbn Ebî Şeybe de hadisi Mıısannef´inde Nafİ > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla rivayet etmiş­tir.

[115] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel, İbn Ömer (r.a.)´den rivayet etmiştir (II, 92. tbn Mâce ise Übey b. Ka´b (r.a.) ve İbn Ömer (r.a.Vdan rivayet etmiştir ("Taharet", 47) İsnadda bulunan Zeyd el-Ammî ve Abdullah b. Urâre eş-Şeybânî zayıftır. Bize gö­re Übey b. Ka´b (r.a.) hadisinin Ahmed b. Hanbel´de bulunduğu bilgisi Münzi-rî´nin (eî-Terğîb, I, 220) hatasıdır. Heysemî ise İmam Busîrî´nin Zevâid´inden şu bilgileri aktarmaktadır. Bu isnad zayıftır. Gerek Zeyd Ebü´l-Hıvârî -ki- o el-Am-mî´dir - gerekse ondan rivayette bııiunan ravi zayıftır. Dârekutnî de hadisi Sü-«e/7´iııde bu İsnadla rivayet etmiştir. Ahmed b. Hanbel ise onu Esved b. Amir > is-râîl > Zeyd el-Ammî > Nafi isnadıyla İbn Ömer (r.a.)´dan rivayet etmiştir.

[116] Ebû Dâvûd, "Taharet", 52; Nesâî, "Taharet", 105; İbn Mâce, "Taharet", 48; İbn Huzeyme, Sahih, I, 89 "Eksiltirse" kısmı hariç hadis sahihtir. İbn Hacer Fethu ´l-bâ-rf de güzel bir şekilde yorumlamıştır.

[117] İbn Sa´d, et-Tabakât, III, 267; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, II, 219. Hadis hasen-dir. İbn Hacer´in Fethu´l-bârî´Ğe belirttiğine göre Dârekutnî, el-Metâlibü´l-âli-;ye!de(IV, 193) zikrettiğine göre Beyhakî ed-DelâiVûe zikretmiş, Ebû Ya´lâ´da ese­rine almıştır. Mecmaü´z-zevâid´dç (IX, 62) de Taberânî´nin rivayet ettiği belirtil­miştir. Hadisin başka birçok isnadı bulunmakta hepsi birlikte değerlendirildiğinde hasen olduğu ortaya çıkmaktadır.

[118] Furkan 25/48

[119] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 237; Ebû Dâvûd, "Taharet", 41; Tirmizî, "Ta­haret", 53; Nesâî, "Taharet", 46; İbn Mâce, "Taharet", 38; İbnü´l-Cârûd, el-Münte-ka, s. 23; İbn Huzeyme, Sahih, I, 59; İbn Hibbân, Sahih, IV, 49; Hâkim en-Nîsâbû­rî, el-Müstedrek, I, 140-141. Âlimlerin büyük çoğunluğu hadisin sahih olduğunu söylemiştir.

[120] el-Enfâ! 8/11

[121] el-Mâide 5/6

[122] ei-Müddessir 74/4

[123] Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivayetiyle ilgili müellifin açıklaması aşağıda gelecektir. Bize göre de doğru olan müellifin açıklamasıdır.

[124] İsnadı zayıftır.. İsnadında İbn Lehîa bulunmaktadır. Ayrıca isnadında kopukluk da vardır. Bk. Ahmed Şakir, Şerhul-Müsned, IV, 25-26.

[125] Hadis hasendir.

[126] Buhârî, "Taharet", 38, 39, 41, 42, 45, 46; Müslim, "Taharet", 18, 19.

[127] Hadisi Taberânî Mu´cemü´l-evsafta rivayet etmiştir. Bk. Heysemî, Mecmau´z-ze-vâid. I, 93, 230.

[128] Hadisin isnadı sahihtir. Ahmed b. Hanbel, IV, 40.

[129] Ebû Dâvûd, "Taharet", 51. Hadis zayıftır. Hadis için ayrıca bk. Nesâî, "Taharet", 84; Tirmizî, "Taharet", 28; İbn Mâce, "Taharet", 52. Ahmed b. Hanbel rivayetinde (I, 369) isnadda "an" sigasıyla nakleden ve müdellis olan Abbâd b. Mansur bulun­maktadır.

[130] Hadis son derece zayıftır. Taberânî, Dehsem b. Kıran > Nimran b. Câriye > babası vasıtasıyla merfû olarak rivayet etmiştir. (Mu´cemü´l-kebîr, li, 260-261) İbn Hacer isnadda bulunan Dehsem b. Kıran´ın metruk bir ravi olduğunu söylemiştir. Heyse­mî hadisi Taberânî´nin Mu´cemü´l-kebîr´de rivayet ettiğini ve âlimlerin isnadında yer alan Dehsem b. Kıran´ın zayıf olduğunu belirttiklerini İbn Hibbân´ın ise onu es-Sikût´mda zikrettiğini haber vermiştir (Mecmau´z-zevâid, I, 234). Onun son derece zayıf bir ravi olduğunu Ahmed b. Hanbel metrukü´1-hadîs (rivayetleri terkedilir), Nesâî ise leyse bi sika (güvenilir bir ravi değildir) lafizlanyla ifade etmişlerdir. İs­nadda yer alan Nimran b. Câriye ise Zehebî ve İbn Hacer´in de belirtikleri gibi meçhul (tanınmayan) bir ravidİr. Benzeri mânada bir hadis Beyhakî tarafından da rivayet edilmiştir. Beyhakî´nin Heysem b. Harice > Abdullah b. Vehb>Amrb. Ha­ris > Hibbân b. Vâsi´ el-Ensârî > babası vasıtasıyla nakline göre Abdullah b. Zeyd (r.a.) Resûlullah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüğünü ve O (s.a.v.)´in kulaklarını ba­şını meshten artan suyla değil ayrı bir su alarak mesh ettiğini söylemiştir. Beyhakî isnadın sahih olduğunu da açıklamıştır. Beyhakî aynı hadisi Abdülazîz b. Amman b. Miklâs > Harmele b. Yahya > İbn Vehb isnadıyla da rivayet etmiştir. İmam Müs­lim´de el-Câmiu´s-Sahîh´de Harun b. Ma´rûf, Harun b. Saîd el-Eylî ve Ebü´t-Tâhir > İbn Vehb İsnadıyla - ki sahih bir isnaddır - Abdullah b. Zeyd´in Resûfuliah (s.a.v.)´i abdest alırken gördüğünü ve abdest alış şeklini naklettiğini rivayet etmiş­tir. Buna göre Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken başını kollardan arta kalan suyla de-ğîl ayrı bir su kullanarak mesh etmiştir. Öncekinden daha sahih olan bu rivayette kulakların meshİnden bahsedilmem ektedir. İbnü´t-Türkmânî "İbnü´l-Mukrî > Har­mele > İbn Vehb isnadıyla nakline göre de Resûlullah (s.a.v.) abdest alırken başını kollardan arta kalan suyla değil ayrı bir su kullanarak mesh etmiştir" diyerek eleş­tiride bulunmuştur. Yukarıda geçtiği üzere Beyhakî bunun daha sahih olduğunu söylemiştir. Bu birinci rivayetin şâz olduğu anlamına gelmektedir. Nitekim İbn Ha­cer de Bulûğu´î-merâm isimli eserinde söz konusu rivayetin şâz olduğunu belirt­miştir. Bana göre de bu noktada herhangi bir şüphe bulunmamaktadır. Zira Ebü´t Tâhir ve diğer üç raviyi destekleyen rivayetler bulunmaktadır. Nitekim Haccac b. İbrahim el-Ezrak, Ahmed b. Abdurrahman b. Vehb ve Süreye b. Nu´mân rivayet­leri onları desteklemektedir. Haccac b. İbrahim el-Ezrak, Ahmed b. Abdurrahman b. Vehb´in rivayetleri Ebû Avâne´nin Sahîh´inde (I, 249), Süreye b. Nu´mân´m ri­vayeti ise Ahmed b. Hanbel´in Müsned´mde (IV, 41) yer almaktadır. Rivayetler arasında birbirine aykırılık bulunduğunda altı ravinin rivayetinin onlara muhalefet eden üç ravinin rivayetlerine tercih edileceğinde ise herhangi bir şüphe yoktur. Ay­rıca İbn Hibbân´ın Abdullah b. Lehîa vasıtasıyla İbn Vâsi´den yaptığı rivayette söz konusu altı raviyi desteklemektedir. Zayıf da olsa Dârimî ("Vudu", 37) ve Ahmed b. Hanbel (IV, 39-42), İbn Lehîa´dan rivayette bulunmuşlardır. Zira birçok hadis âliminin de belirttiği gibi İbn Lahîa´nın sözü edilen üç Abdullah´dan rivayetleri sa­hihtir. Nitekim Ahmed b. Hanbel´e göre Abdullah b. Mübarek de ondan sözü edi­len üç Abdullah´dan birinin rivayetini almıştır. Bu durum da altı raviyi destekle­mekte, diğer üç ravinin rivayetlerinin şâz olduğu hususundaki görüşü teyit etmek­tedir. Şu halde konusunda başka bir rivayet bilmediğimiz ve son derece zayıf olan söz konusu hadisi destekleyen herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Şayet bu ri­vayet şâz değil de sahih olsaydı yine de onu destekleyen başka bir rivayet buluna­mazdı. Zira o zahiri itibariyle Hz. Peygamber (s.a.v.)´in uygulamasının aksine bir hüküm ifade etmektedir.

Kulakların baştan arta kalan suyla veya ayrı bir suyla mesh edileceği hususunda âlimler ihtilaf etmişlerdir. İmanı Şafiî ve Ahmed b. Hanbel kulakların baştan arta kalan suyla mesh edileceği görüşündedirler. Hz. Peygamber (s.a.v.)´in başı ve ku­lakları mesh ettiği nakledilmiş fakat her biri İçin ayrı su kullandığı zİkrediimemiş-tir. Eğer Hz. Peygamber (s.a.v.) bunu yapsaydı mutlaka nakledilirdi. "Kulaklar baştandır" hadisi de bunu desteklemektedir. Hadis hakkında San´ânî "isnadı tenkit edilmişse de birçok tarikten nakledilmiştir ve bunlar birbirini takviye etmektedir" açıklamasını yapmıştır (I, 71). Biz onun birçok sahih isnadı bulunduğunu tespit et­tik ve el-Ehâdîsü´s-sahîha isimli eserimizde zikrettik. Sonuç itibariyle kulakları mesh için ayrı su kullanılacağına dair herhangi bir sünnet bulunmamaktadır. Başın kollardan arta kalan suyla mesh edildiği gibi kulaklar da baştan arta kalan suyla mesh edilebilir. Nitekim Rubeyyi´ b. Muavviz´in "Resûlullah (s.a.v.) kollarından arta kalan suyla başını mesh etmiştir" (Ebû Dâvûd, "Taharet", 5 I) hadisi bunu ifa­de etmektedir. Sahih-i Ebû Dâvûd isimli eserimde açıkladığım üzere bunu Ebû Dâ­vûd ve başkaları hasen bir isnadla rivayet etmişlerdir. Bu hadis konunun başında zikredilen hadisin zayıf olduğunu da teyit etmektedir. Ayrıca el-Ehâdîsü ´d-daîfe (II, 421) İsimli eserime de bakılabilir.

[131] Hadis sahihtir.

[132] İbn Hacer et-Telhîsu´l-habîr´de (I, 59) söz konusu hadis hakkında şöyle demekte­dir: Daha önce Râfiî ve İbnü´s-Semânî de zikretmelerine rağmen "Allah, abdesti önce yüzünü sonra kollarım yıkamak, başını mesh etmek ve ayakları yıkamak sure­tiyle tertip üzere almayan kimsenin namazını kabul etmez" hadisini bu lafızla bu­lamadım.

[133] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, V, 384, 394, 398; Ebû Dâvûd, "Edeb", 84; Dari-mî, "İsti´zân", 63; Tahâvî, Müskilü´l-âsâr, 1, 90; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, III, 216. Ahmed b. Hanbel, hadisi Şu´be > Mansur b. Mu´temir> Abdullah b. Yesar > Huzeyfe (r.a.) isnadıyla rivayet etmiştir. Nesâî ve İbn Hİbbân onun güvenilir oldu­ğunu söylemişlerdir. Muhtasarü´l-Beyhakî´de Zehebî de söz konusu hadisin isna­dının salih olduğunu ifade etmiştir. Bize göre de hadisi destekleyen başka rivayet­ler de bulunmaktadır.

[134] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, X, 231; Heysemî, Mecmau´z-zevâid, 1, 113, 273.

[135] Dârekutnî, Sünen, I, 91, 885. Dârekutnî sözü edilen haberi Ahmed b. Muhammed b. Ziyad > Abdullah b. Ahmed b. Hanbel > Ahmed b. Hanbel > İbnü´l-Eşcaî > ba­bası > Süfyan es-Sevrî > Salim > Ebü´n-Nadr > Büsr b. Saîd isnadiyla rivayet et­miştir. Buna göre Hz. Osman (r.a.)´e oturması için bir oturak ve abdest suyu geti­rildi. Ağız ve burnunu temizledi. Sonra yüzünü, kollarını ve ayaklarını üçer defa yı­kadı, sonra başını mesh etti ve ´Resûlullah (s.a.v.)´i böyle abdest alırken gördüm. Öyle değil mi ! diye sordu. Orada bulunan Ashâb (r.a.e.) ´evet´ diye cevap verdi­ler. Hadisi naklettikten sonra Dârekutnî şöyle demiştir: Başın meshinin sona bıra­kılması kısmı hariç haber sahihtir, bu kısmı ise sahih değildir. Zira İbnü´l-Eşcaî ba­bası > Süfyan isnadıyla bu kısmı rivayette tek kalmıştır. Abdullah b. Velid, Yezid b. Ebî Hakîm, Firyâbî, Ebû Ahmed ve Ebû Huzeyfe Süfyan es-Sevrî´den aynı isnad-la nakletmişler ve "başını mesh etti" kısmını zikretmemişlerdİr. Vekİ´ b. Cerrah, Süfyan es-Sevrî > Ebü´n-Nadr > Ebû Enes > Hz. Osman (r.a.) isnadıyla nakletmek suretiyle onlara muhalefet etmiştir. Veki´ b. Cerrah, "Haber, Ebû Ahmed > Süfyan es-Sevrî > Ebü´n-Nadr > Ebû Enes Malik b. Ebî Âmir isnadıyla da nakledilmiştir. Ancak Süfyan es-Sevrî > Ebü´n-Nadr > Büsr b. Saîd > Hz. Osman (r.a.) meşhur is­nadıdır" demiştir.

[136] Ahmed b. Hanbel, IV, 132; Ebû Dâvûd, "Taharet", 51. Hadis sahihtir.

[137] Dârekutnî, Sünen, I, 96, 97. Hadisin isnadı hasendİr.

[138] Hadis için ayrıca bk. Abdürrezzak es-San´ânî, el-Musannef, I, 37; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 9.

[139] Dârekutnî, Sünen, I, 88, 89; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 87; Azîmâbâdî, et-Ta´lîku´l-muğnî, I, 89. Bu rivayet zayıftır.

[140] Ebû Dâvûd, "Libas", 44; Tirmizî, "Libas", 28. İbn Mâce, "Taharet", 42. Hadis sa­hihtir. Tirmizî´nin rivayeti "Resûlullah (s.a.v.) elbisesini sağdan başlayarak, giyer­di" şeklindedir ve İsnadı sahihtir. Hadis için ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, H, 354; İbn Huzeyme, Sahih, I, 91; İbn Hibbân, III, 370; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VI-II, 415. İbn Ebî Şeybe, rivayeti Ebû Hüreyre (r.a.)´in sözü olarak nakletmektedir.

[141] Dârekutnî, Sünen, I, 89. Haber sahihtir. Dârekutnî de haberin sahih olduğunu açık­lamıştır.

[142] el-Muvatta, "Taharet", 43. Hadis sahihtir. Hadisin isnadı Malik > Nafi´ > İbn Ömer (r.a.) şeklinde olup sahihtir.

[143] Hadis sahihtir. Ebû Dâvûd hadisi Bakıyye > Buhayr b. Sa´d > Halid b. Ma´dân > sahâbîlerden biri isnadıyla rivayet etmiştir. Zehebî´nin Telhts´te belirttiği gibi (s. 35) gerek Ahmed b. Hanbel´in MüsnecTİnde gerekse el-Müstedrek´te Bakıyye´nin hadisi semâ yoluyla aldığı ifade edilmektedir. Burada da hadisin "Peygamber (s.a.v.)´in zevcelerinden birinden" nakledildiği belirtilmektedir. Böylece hadiste tedlis bulunmadığı ve hadisin sahih olduğu tespit edilmektedir. Bazıları, sahâbî ra-visinin bilinmemesinin hadisin sıhhatini engelleyen bir kusur olduğunu İleri sür­müşlerdir. Ancak bu durum hadisin sıhhatine zarar vermez. Zira sahabenin tamamı adaletlidir. Sahîhi Sünen-i Ebû Dâvûd isimli eserimde (Hadis. No: 167) bu husus­ta geniş bilgi verdim. Orada Ahmed b. Hanbel´in söz konusu hadisin isnadını cey-yid (sahih) olarak nitelediğini, İbnü´t-Türkmânî ve İbnü´l-Kayyim´in de hadisin sahih olduğuna dair deliller zikrettiklerini ifade ettim. Hadisi destekleyen başta Ebû Dâvûd olmak üzere (Ebû Dâvûd, "Taharet", 66) temel hadis kaynaklarında yer alan Enes b. Mâlik (r.a.) rivayeti de bulunmaktadır (bk. Ebû Avâne, Sahih, I, 253; İbn Mâce, "Taharet", 139; Cürcânî, Târih, s. 361; Dârekutnî, Sünen, I, 40; Beyha-kî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 83; Abdullah b. Ahmed, Zevâidü´l-Müsned, III, 146; İbn Adiy, el-Kâmil, II, 51; Ebû Nuaym, Ahbâru İsbahân, I, 123; Makdîsî, el-Muhtâre, I, 180). Enes b. Mâlik (r.a.)´in rivayetine göre bir adam abdest almış fakat ayağı üzerinde tırnak kadar kuru bir yer bırakmış olduğu halde Resûluîlah (s.a.v.)´in hu­zuruna geldi. Resûî-i Ekrem (s.a.v.) de ona; "Dön, abdestini güzelce al" buyurdu. Yukarıda zikrettiğim eserimde açıkladığım üzere hadisin isnadı sahihtir. Konuyla il­gili hadisi destekleyen bir başka hadis de Müslim´in rivayet ettiği Hz. Ömer (r.a.) hadisidir. (Müslim, "Taharet", 31) Hz. Ömer (r.a.) hadisini Ebû Avâne, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Arûbe Ebü´z-Zübeyr vasıtasıyla Cabir b. Abdullah (r.a.)´den da rivayet etmişlerdir. Hz. Ömer (r.a.) hadisini Ukaylî, Muğire b. Siklâb > Vâzi´ b. Nâfı > Salim b. Abdullah b. Ömer > Ömer isnadıyla nakletmiş ve "böy­lesi bir raviyi ancak kendisi gibi başka bir ravi destekleyebilir" açıklamasını yap­mıştır (Ukaylî, ed-Duafâ, s. 413). Ukaylî bu açıklamasıyla zayıf bir ravi olan Mu-ğire´yi kastetmektedir. Vâzi´ b. Nâfı ise metruk bir ravidir.

Burada Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da hadisin Ma´dân vasıtasıyla ismi zikre­dilmeyen bir sahâbî´den rivayet edildiğini, müellifin ise sahâbîden söz etmeden mürsel olarak naklettiğini hatırlatmalıyız. Bu durumda Ahmed b. Hanbel ve Ebû Dâvûd´da "sahabeden biri" ve "Hz. Peygamber (s.a.v.)´in eşlerinden biri" olmak üzere iki farklı şekilde zikredilmesi ve müellifin sehven kaydetmemesinin sebep olduğu söylenebilir.

[144] Müslim, "Taharet", 31.

[145] Müellifin İbn Hacer´in hadisle ilgili açıklamalarının tamamını zikretmemesini an­layabilmiş değilim. Ebü´l-Hasan b. Faris´in söz konusu açıklamasını zikrettikten sonra İbn Hacer şöyle demiştir: İbn Faris ile Füleyh arasında kopukluk bulunmak­tadır. Buna dikkat edilmelidir {Telhîsü´l-habîr, I, 93. İbn Ömer (r.a.) rivayeti Ebû Nuaym´ın Târihu İsbahân´ mda. (II, 115) bulunmaktadır. Ali el-Kâri eI-Mevzuat´ın-da (s. 73) Firdevs´in Müsned´mde. zayıf bir isnadla nakledildiğini zikretmiştir. Yahya b. Saîd el-Kattân "Hasan´dan tuhaf rivayetleri vardır" demek suretiyle onun son derece zayıf olduğunu ifade etmiştir. İbn Arrak Tenzîhü´s-şerîa isimli eserinde söz konusu hadisi Ebû Nuaym´ın Târîhu İsbahân´möan naklettikten sonra, "Ira-kî´nin belirttiğine göre onun zayıf olmasının sebebi Ebû Nuaym´ın hocası Ebû Be­kir el-Müf id´in isnadda bulunmasıdır" açıklamasını yapmıştır.. Resûluîlah (s.a.v.)´in abdest alınışını anlatan rivayetlerden Talha b. Musarrıf dışındakilerde boynunu mesh ettiğinden söz edilmemektedir. Talha b. Musamf´ın babası vasıtasıyla nakli­ne göre dedesi, "Resûluîlah (s.a.v.)´i başını bir defa mesh ederken gördüm. Ensesi­ne kadar mesh ediyordu" demiştir. Diğer rivayet, "Resûluîlah (s.a.v.)´i başını ön ta­rafından arkaya doğru mesh etti, ellerini kulaklarının altından çıkardı" şeklindedir. Hadisi Ebû Dâvûd ve başkaları rivayet etmiştir. İbn Uyeyne bunun münker oldu­ğunu zikretmiştir. O bu görüşünde haklıdır. Zira sözü edilen hadisin zayıf olmasına sebep olacak üç illeti bulunmaktadır. Bunlar, Talha b. Musamf´ın babasının zayıf kabul edilmesi, tanınmaması ve sahâbî olduğunda İhtilafın bulunmasıdır. Nevevî, İbn Teymiyye, İbn Hacer el-Askalânî ve başka âlimler de bu sebeple hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Bu durumu Datfü Sünen-i Ebû Dâvûd isimli eserimde (Hadis no: 15) ben de açıkladım. Ancak sonradan söz konusu rivayetin bir başka kusuruna daha rastladım. İsnadda bulunan Amr b. Muhammed b. Hasan´Ia ilgili Hatîb el-Bağdâdî şöyle demektedir: O A´sem diye tanınırdı. Aslen Basra´li olup Bağdat´a yerleşmiştir. Dârekutnî ondan rivayette bulunmuş ve onu "münkerü´l-ha­dîs (rivayetlerinin çoğu münker)", başka bir nakle göre de "zayıf ve çok yanılgan" olarak nitelemiştir (Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XII, 204). Lisânü´l-Mî-zâtt´da zikredildiğine göre ise onun hakkında Hâkim en-Nîsâbûrî, "Bazılarından onların nakletmediği mevzu hadisler rivayet eden düşük biridir" açıklamasını yap­mıştır. Benzeri açıklamalar İbn Hibbân ve en-Nikâşî tarafından da yapılmıştır. Do­layısıyla bu rivayetinde onu yalancılıkla itham etmek Ebû Nuaym´ın hocası hakkın­da ithamda bulunmaktan daha iyidir. Zira Ebû Nuaym´ın hocası hem isnadda on­dan daha önce hem de ondan daha zayıftır.

[146] Hadis zayıftır. Hadis için ayrıca bk. Tahâvî, Şerhu meâni´l-âsâr, I, 30; Taberânî, Mu´cemii´l-kebîr, XX, 276-277. Nevevî, İbn Teymiyye, İbn Hacer el-Askalânî ve başka âlimler de bu sebeple hadisin zayıf olduğunu söyfemişlerdİr.

[147] el-Mâide 5/6

[148] Hadisin isnadında bulunan Mes´ûdî hafıza kaybına (ihtilata) maruz kalmıştır. Bu se­beple hadis merfû da olsa delil olamaz.

[149] İsnadının kusuru Ebû Halid el-Vâsıtî´dir. Bk. Şevkânî, Neylü´l-evtar, I, 207.

[150] Hadisin isnadı zayıftır. Hadisle ilgili müellifin açıklaması isabetlidir.

[151] Fuleyh b. Süleyman rivayetinde Nuaym "İmkân ölçüsünde" kısmının Ebû Hürey­re (r.a.)´in sözü veya hadisin bir parçası olduğunu bilemiyorum" açıklamasını yap­maktadır. İbn Hacer rivayeti naklettikten sonra şöyle demektedir: Ebû Hüreyre (r.a.)´in de dâhil olduğu on sahabeden rivayet eden raviler arasında Nuaym´ın yap­tığı söz konusu açıklamayı yapan başka birine rastlamadım. İbnü´I-Kayyim´in Hâ-di´l-ervaKdaki (I, 316) açıklaması da şöyledir; Bu kısım Ebû Hüreyre (r.a.)´in sö­zü olup hadise sonradan ilave edilmiştir. Birçok âlîm bu durumu ifade etmiştir. Ni­tekim hocamız da, "Bu kısmın Hz. Peygamber (s.a.v.)´in açıklaması olması düşünü­lemez. Zira sözü edilen parlaklık elde değil yüzde olur ve uzatılması da mümkün değildir. Çünkü söz konusu parlaklık başa dâhil olduğunda hadiste belirtildiği gibi "gurre" olarak ifade edilmez" demiştir. İbnü´l-Kayyim Zâdü´l-meâd´da. (I, 69) sö­zü edilen Ebû Hüreyre (r.a.) hadisini aynı şekilde zikrettikten sonra, "Hadis abdes-tin sözü edilen uzuvlarda uzatılmasına değil dirsek ve ayak topuklarının abdeste dâ­hil olduğuna delâlet etmektedir" açıklamasını yapmıştır. Ancak Müslim´in İbn Ebî Hilâl´den "kollarını omuzlarına kadar yıkar" şeklinde rivayet ettiği hadis İbnü´I-Kayyim´in görüşünün doğru olamadığını ortaya koymaktadır. Zira bu rivayette kol­ların omuzlara kadar yıkanacağı açık bir şekilde ifade edilmektedir. Bu rivayetle il­gili İbnü´l-Kayyim´in itiraz edebileceği nokta Müslim´in Sahih´inde bulunmasına rağmen Ahmed b. Hanbel´in de belirttiği üzere İbn Ebî Hilâl´İn İhtilata maruz kal­ması (hafızasının son derece zayıflaması) ve bu hadisi ihtilat öncesi veya sonrasın­da rivayet ettiğinin bİlinmemesidir.

[152] Bize göre inançla ilgili olmayan ve konu hakkındaki hadislere aykırı bulunmayan bu tür haberlerin isnadlarında mütesahil davranıp ve onların hasen olduğuna hük­medilebilir. Haber için bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, I, 55.

[153] Ahmed b. Hanbel, VI, 68; Tirmizî, "Taharet", 79; Nesâî, "Güsl", 24; İbn Mâce, "Taharet", 96; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 153. Hadis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş Zehebî de ona katılmıştır.

[154] Hadis son derece zayıftır. Hepsinin isnadında Süleyman b. Ahmed bulunmaktadır.

[155] Tirmizî, "Taharet", 48.

[156] Heysemî, Kegfü´l-estâr, I, 132; Ebû Ya´lâ, Müsned, IV, 301; Dârekutnî, Sünen, I, 15; İbn Huzeyme, Sahih, I, 48; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek. I, 159. Hadis sa­hihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadîsin sahih olduğunu belirtmiş, Zehebî de ona katıl­mıştır.

[157] Ahmed b. Hanbel, IV, 213; Ebû Dâvûd, "Taharet", 40; Tirmizî, ´Taharet", 47; Ne­sâî, "Miyah", i I; İbn Mâce, "Taharet", 34.

[158] Ahmed b. Hanbel, IV, 110, 111; V, 329; Ebû Dâvûd, "Taharet", 40; Tirmizî, "Taha­ret", 47; Nesâî, "Miyah", 11; İbn Mâce, "Taharet", 34.

[159] Hadisin isnadı sahihtir. Ahmed Muhammed Şakİr de hadisin isnadının sahih oldu­ğunu söylemiştir (Fethu´r-rabbânî, I, 208). Ahmed b. Hanbel, II, 103.

[160] Hadisin isnadı sahihtir.

[161] Hadis sahihtir.

[162] Ebû Dâvûd, "Taharet", 64; Tirmizî, "Taharet", 38; Nesâî, "Taharet", 101; İbn Mâ­ce, "Taharet", 58.



[163] Ahmed b. Hanbel, III, 410; IV, 179,212; Ebû Dâvûd, "Taharet", 64; Nesâî, "Taha­ret", 102; İbn Mâce, "Taharet", 58; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 171. Ha­dis sahihtir. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin SahihayrCm şartlarına göre sahih olduğunu ifade etmiş, Zehebî de ona katılmıştır.

[164] Hadisin isnadı zayıftır. Ahmed b. Hanbel, V, 203. Âlimlerin çoğu isnadda bulunan Rişdîn b. Sa´d´m zayıf olduğu görüşündedir. "Raviler hakkındaki ihtilafın bir zara­rının bulunmadığı" kuralını her zaman uygulanacak bir kaide olarak kabul ettiğimiz zaman isnadlarla ilgili hatalı kararlara sebep olabiliriz. Dolayısıyla bir kaide olarak kabul etmekle birlikte bunun mutlak olarak her zaman kullanılacağı söylenemez.

[165] Biz müellifin "hadisteki kopukluğun herhangi bir zararı yoktur" görüşüne katlimi yoruz. Zira isnaddaki kopukluk hadisin sıhhatine zarar vermektedir. Nitekim uy­durma hadislerin çoğunun isnadında kopukluk bulunmaktadır. Ayrıca başta İmam Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce olmak üzere hadis âlimlerinin ço­ğuna göre isnaddaki kopukluk hadisin sıhhatine zarar vermektedir.

[166] Hadis sahihtir. Ahmed b. Hanbel, II, 258. Ahmed Muhammed Şakir de hadisin sa­hih olduğunu söylemiştir.

[167] Ebû Dâvfıd, "Taharet", 51; Tirmizî, "Taharet", 29; İbn Mâce, "Taharet", 53. Hadis sahihtir.

[168] Hadis İçin ayrıca bk. İbn Mâce, "Taharet", 39; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 152; İbn Hacer, et-Telhîsü´l habîr. I, 97.

[169] Ebû Ya´lâ, Müsned, 231. Heysemî söz konusu hadisi Bezzâr ve Ebû Ya´iâ´nın riva­yet ettiğini isnadda bulunan Ebu´l-Cenub´un İse zayıf olduğunu söylemiştir (Hey­semî, Mecmaü´z-zevâid, I, 227). Bize göre ise her ikisinin de isnadında bulunan Nadr b. Mansur da zayıftır.

[170] Hadisin isnadı zayıftır. İbn Mâce, "Taharet", 30. Burada hadisi Dârekutnî´de bula­madığımızı hatırlatmalıyız. Burada ya müellif hata yapmış veya hadis Dârekutnî´nin Sünen dışındaki eserlerinde yer almaktadır. Suyûtî el-Câmiu´l´kebîr´ınde hadisin sadece İbn Mâce´de bulunduğunu zikretmiştir. Bûsîrî de hadisin isnadının zayıf ol­duğunu, isnadda bulunan Alkame b. Ebî Hamza´nın meçhul, Matar b. Heysem´in ise zayıf olduğunu söylemiştir (bk. Misbâhu´z-zücâce, I, 154).

[171] Ebû Dâvûd, "Taharet", 65; Müslim, "Taharet", 17.

[172] Suyutî´nin de belirttiği gibi hadisin isnadı zayıftır., (bk. Suyutî, cl-Hâvîfı´l-fetâvâ, I 542)

[173] Taberânî, Mu´cemü´l-kebîr, VI, 121; Ali el-Muttakî, Kenzü´l-ummâl, V, 72. Hadis zayıftır. Suyutî hadîsin zayıf olduğuna işaret etmiştir.

[174] Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I,44; Zebîdî, Şerhu İhyâü´l-ulûm, I, 39. Beyhakî ha­disle ilgili şöyle demiştir: Bu, zayıf bir hadistir. A´meş´ten onu Yahya b. Ha-şim´den başka rivayet edeni bilmiyorum. Yahya b. Haşim ise metruk bir ravidir. Hadis İbn Ömer (r.a.)´dan başka isnadla da rivayet edilmiştir.

[175] Tirmizî, "Taharet", 71; Nesâî, "Taharet", 98; İbn Huzeyme, Sahih, I, 99; İbn Ha-cer, Bulûğu´l-merâm, s. 11. Hadis hasendir.

[176] Meni, erlik suyu; Mezi, halk arasında abdest bozan diye bilinen erkeklik organının uyanması sonucunda gelen beyaz yapışkan İnce sıvı; Vedi ise, erkeklik organından idrardan sonra prostat salgısı olarak gelen koyu-beyaz sıvıdır.

[177] Buhârî, "İlim", 51; Müslim, "Hayız", 17; Ebû Dâvûd, "Taharet", 83.

[178] İbn Mâce, "İkâme", 137. Bûsîrî bu isnadın zayıf olduğunu, İsmail b. Ayyaş´ın ha­disi zayıf olan Hicazlılar vasıtasıyla naklettiğini söylemiştir (Bûsîrî, Misbâhu´z-zü-câce, I, 399). Ancak İbn Ebî Şeybe´nin Musannef inde Şa´bî, Hakem, Miksem, Se­lâm ve diğer ravİler vasıtasıyla nakledilen rivayetler söz konusu hadisi destekle­mektedir. Bûsîrî´nin sözü edilen eserinde zikrettiği üzere Tİrmizî el-Câmi´inde bunlardan bir kısmını Ebü´d-Derdâ (r.a.)´den rivayet etmiştir.

[179] Dârekutnî, Sünen, I, 155. Zeylaî´nin verdiği bilgiye göre Dârekutnî, İbn Cüreyc´in ravilerinden hafız seviyesinde olanların hadisi İbn Cüreyc > babası isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)*den mürse! olarak rivayet ettiklerini söylemiştir. İbn Adiy e/-Kâmil´inde İsmail b. Ayyaş´ın tercümesinde hadisi naklettikten sonra şöyle demiş­tir: İsmail hadisi bazen bu İsnad bazen da İbn Cüreyc > babası > Aişe (r.anhâ) İs­nadıyla rivayet etmiştir ve her ikisi de sahih değildir. Netice itibariyle İsmail b. Ay­yaş´ın sadece Şamlilar´dan rivayetleri yazılıdır ve delil olarak kutlanılır. Onun Hi-cazlılardan rivayetlerinde ise mevkufu merfu, munkatıyı muttasıl, mürseli müsned yapmak gibi hataları bulunmaktadır. Hazimî´nİn en-Nasih ve´l-mensuh İsimli ese­rindeki açıklaması ise şöyledir: Kendisi Şamlı olduğu için İsmail b. Ayyaş sadece Şamlılardan yaptığı rivayetlerde güvenilir kabul edilmiştir. Zira hadisleri almada, gevşeklik, titizlik ve benzeri hususlarda her bölgenin kendine özel ıstılahları bulun­maktadır. Kişi kendi bölgesinin ıstılahını ise daha iyi bilir. Onun rivayetleri arasın­da çok tanınmayan bazı kimselerden münker rivayetleri bulunmaktadır. Söz konu­su sebeple âlimler onun Şamlılardan rivayetlerini delil olarak kullanırken Hicaz, Küfe ve diğer bölgelerden yaptığı rivayetleri terk etmişlerdir. Beyhakî de Sünen´in­de İbn Adiy´in yukarıdaki açıklamalarını naklettikten sonra hadisle ilgili Ahmed b. Hanbel´in görüşlerine yer vermektedir. Buna göre Ahmed b. Hanbel şöyle demiş­tir: İsmail b. Ayyaş´in İbn Cüreyc > İbn Ebî Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla Hz. Peygamber (s.a.v.)´den "Abdestli iken kusan veya burnundan kan akan..." şeklin­de naklettiği hadisi İbn Cüreyc, babası vasıtasıyla Hz. Aİşe (r.anhâ)´yi zikretmeden doğrudan Resûlullah (s.a.v.)´den de rivayet etmiştir. İsmail b. Ayyaş´ın Şamlılardan yaptığı rivayetler sahih, Hicazlılardan yaptıkları ise sahih değildir. Beyhakî hadisi Dârekutnî vasıtasıyla Abdürrezzak > İbn Cüreyc > babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyia mürsel olarak rivayet etmiş ve "İbn Cürec´in sahih rivayeti budur" de­miştir. Muhammed b. Abdullah el-Ensârî, Ebû Asım en-Nebîl, Abdülvehhab b. Atâ ve diğer raviler de Abdürrezzak gibi rivayet etmişlerdir. Başkalarının da rivayet et­tiği gibi İsmail b. Ayyaş da hadisi bazen mürsel olarak rivayet etmiş sonra da Şa­fiî´ye nispet etmiştir. Bu rivayet sahih değildir. Sahih olsa bile abdestin alınmasına değil kanın yıkanmasına delâlet ettiği şeklinde anlaşılmalıdır. Beyhakî´nin bu yoru­mu İsabetli değildir. Zira bu hadisteki "vudu" kelimesi sadece kanın yıkanmasına delâlet etseydi, namazdan ayrılması sonra da kanı yıkamasıyla namazı bozulur ve namazına tekrar devam etmesi de söz konusu olmaz, aksine namazı yeniden kılma­sı gerekirdi. İbn Maîn İsmail b. Ayyaş´ın güvenilir olduğunu söylemiştir. O, isnada Aişe (r.anhâ)´yı ilave etmiştir. Güvenilir ravinin ziyadesi ise makbuldür. Ayrıca mezhebimize göre mürsel hadis de delildir (bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 38).

[180] Hadisin isnadı zayıftır. Dârekutnî hadisi Muhammed b. Ahmed b. Amr b. Abdiilha-lik > Ebû Alâka Muhammed b. Halid > babası > İbn Seleme > Süleyman b. Erkam > Atâ > İbn Abbas (r.a.) isnadıyla rivayet etmiş ve Süleyman b. Erkam´ın metruk olduğunu söylemiştir. Ebû Dâvûd onun metruk olduğunu belirtmiş, Ebû Zür´a´da zayıflığını zahibü´l-hadis lafzıyla ifade etmiştir.

[181] Hadis zayıftır. İbn Hibbân´ın isnadı zayıftır. İsnadında bulunan Müslim b. Sellâm meçhul bir ravidir. Burada İbn Mâce´nin söz konusu hadisi müellifin delil olarak kullanmasına uygun şekilde rivayet etmediğini de hatırlatmalıyız.

[182] Burada müellifin İbn Hacer´den yaptığı nakilde ciddi bir hata yaptığını hatırlatma­lıyız. Zira İbn Hacer hadisin isnadının hasen olduğunu söylememiş aksine hadisi zayıflıkla nitelemiştir. Müellifin bu hususu gözden kaçırdığı görülmektedir. İbn Ha-cer´in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Konuyla ilgili İbn Abbas (r.a.)´in hadisini Dârekutnî, İbn Adiy ve Taberânî rivayet etmişlerdir. Buna göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Namazda iken burnundan kan gelen kimse kanı yıkasın, abdestini yenile­sin ve namazını baştan yeniden kılsın" buyurmuştur. Hadisin isnadında metruk ra-vilerden Süleyman b. Erkam bulunmaktadır. Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) rivayeti ise şöyledir: "Biriniz namazda iken kusarsa, burnundan kan gelirse veya abdesti bo­zulursa namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına kaldığı yerden devam et­sin." Bu hadisi Dârekutnî rivayet etmiştir. İsnadı zayıftır. İsnadında metruk raviler-den Ebû Bekir ed-Dâhirî bulunmaktadır. Abdürrezzak b. Hemmam eUMusan-nef inde bunu Hz. Ali (r.a.)´e nispet etmektedir ve isnadı hasendir. Benzeri el-Mu-vatta´da Süleyman b. Erkam tarafından İbn Ömer (r.a.)´nın sözü olarak da rivayet edilmektedir. Buna göre İbn Ömer (r.a.), "Biriniz namazda iken burnundan kan ge­lirse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan namazına kaldığı yerden devam etsin" demiştir. İmam Şafiî´nin başka bir isnadla nakline göre göre İbn Ömer (r.a.), "Namazda iken burnu kanayan, mezisi gelen veya kusan kimse namaz­dan ayrılıp abdest alsın sonra da namazına dönsün" demiştir. (İbn Hacer, et-Telhî-su´Uhabtr, I, 275)

[183] Tirmizî, "Taharet", 93. Hadis sahihtir. Hadisin aslı Sahihayn´da bulunmaktadır.

[184] Buhârî hadisi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Ge­rekeceğini Söyleyenler" başlığında temriz (meçhul) sığayla muallak olarak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Buhârî´nin "Cabir´den ri­vayet edildiğine göre" diyerek naklettiği söz konusu hadisi İbn İshak el-Maegâ-zî´sinde muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre İbn İshak hadisi Sadaka b. Ye­sar > Akîl b. Cabir > babası isnadıyla uzunca rivayet etmiştir. Hadisi İbn İshak ta­rikiyle ayrıca Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Dârekutnî, İbn Huzeyme, îbn Hibbân ve Hâkim en-Nîsâbûrî de rivayet etmiştir. İbn Huzeyme ve İbn Hibbân hadisin sa­hih olduğunu söylemişlerdir. îbn İshak´ın hocası Sadaka güvenilir bir ravidir. Akil b. Cabir´den Sadaka´dan başka rivayette bulunan başka bir ravi bulunduğunu bil­miyorum. Buhârî ya bu sebeple veya özet olarak rivayet ettiği ya da îbn İshak´ı zik­retmemek için hadisi temriz (meçhul) sigasıyla muallak olarak rivayet etmiştir (bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 245)

[185] Ahmed b. Hanbel, III, 343; Ebû Dâvûd, "Taharet", 78; Dârekutnî, Sünen, I, 223. Hadis İçin ayrıca bk. îbn Hibbân, Sahih, III, 375 (İsnadında Akîl b. Cabir bulun­maktadır ve zayıftır); İbn Huzeyme, Sahih, 36; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, I, 156; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, IX, 150; îbn îshak, es-Sîre, III, 101-102. Ha­disi hepsi de Akîl b. Cabir > babası İsnadıyla rivayet etmişlerdir. Akîl b. Cabİr´le ilgili yeterli bilgi bulunmamaktadır. İbn Hacer et-Takrîb isimli eserinde onun mak­bul olduğunu söylemiştir. Beyhakî ed-Delâil (III, 387) isimli eserinde Vâkidî İsna­dıyla rivayet etmiştir. Ancak o da metruk bir ravidir.

[186] Beyhakî, ed-Delâil, III, 387.Yukarıda da ifade edildiği üzere isnadı zayıftır.

[187] Dârekutnî hadisi Salih b. Mukatil > babası isnadıyla rivayet etmiştir. Ebu´t-(:::) el-Ebâridî hadisi Beyhakî´nin de rivayet ettiğini söylemiştir. İbnü´l-Arabî´nİn de Dârekutnî´nin hadisin sahih olduğunu ifade ettiğini belirtmiştir. Ancak bu doğru değildir. Nitekim Beyhakî el-Hilâfiyyâfta, Ebû Abdullah el-Hâkim´in Salih b. Mu­katil > babası isnadıyfa rivayet ettiği hadisi Dârekutnî´ye sorduğunu onun, da "kuv­vetli değildir" şeklinde cevap verdiğini haber vermektedir.

[188] Dârekutnî, Sünen, I, 157. Bize göre de mevkuf olan rivayet tercih edilmelidir.

[189] Aşağıda 100, 101 ve 102 nolu hadislerde zikredileceği üzere bu rivayet sahih de­ğildir.

[190] Hadis hakkında gerekli açıklamalar 92 nolu hadiste zikredilmiştir.

[191] Dârekutnî´nİn, İsmail b. Ayyaş > îbn Cüreyc > İbn Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla nakline göre Hz. Peygamber (s.a.v.), "Kime kusma, burun kanaması ve­ya mezi isabet ederse namazdan ayrılıp abdest alsın sonra da konuşmadan nama­zına kaldığı yerden devam etsin" buyurmuştur (bk. Dârekutnî, Sünen, I, 154). İs­mail b. Ayyaş´ın Hicazlılar´dan yaptığı rivayetler zayıftır ve İbn Cüreyc de Hicazlı-dır. Dârekutnî hadisle ilgili şöyle demiştir: İbn Cüreyc´in hafız seviyesindeki tale­beleri onu İbn Cüreyc > Babası > Hz. Peygamber (s.a.v.) isnadıyla mürsel olarak rivayet etmişlerdir (bk. Dârekutnî, Sünen, I, 153). Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. Yahya ez-Zühlî ve Ebû Hatim bu rivayetin sahih olduğunu söylemişlerdir. Dâ­rekutnî onu el-îlel ve Simen´inde (I, 154) İsmail b. Ayyaş isnadıyla zikretmiş ve, "Hadisi Atâ b. Aclan ve Abbad b. Kesîr de Ebû Müleyke > Aişe (r.anhâ) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Atâ b. Aclan ve Abbad b. Kesîr ise zayıf ravilerdir" demiştir.

[192] Buhârî söz konusu haberi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Se­bebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında cezm (malum) sigayla muallak ola­rak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in haberle ilgili açıklaması şöyledir. Sözü edilen ha­beri Saîd b. Mansur ve İbnü´l-Munzir sahih bir isnadla muttasıl olarak rivayet et­mişlerdir (İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 337).

[193] Buhârî söz konusu haberi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Se­bebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında cezm (malum) sigayla muallak ola­rak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in haberle ilgili açıklaması şöyledir: İbn Ebî Şeybe onu sahih bir İsnadla ve muttasıl olarak rivayet etmiştir. İbn Ebû Şeybe "Sonra na­mazını kıldı" kısmını da ilave etmiştir.

[194] İsnadı sahihtir. Buhârî söz konusu haberi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yolların­dan Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında muallak olarak riva­yet etmiştir. İbn Hacer´in haberle ilgili açıklaması şöyledir: Bu haberi Süfyan es-Sevrî Câmf inde Atâ b. Saib´den muttasıl olarak rivayet etmiştir. Süfyan es-Sevrî, Ata b. Saib´i bu şekilde namaz kılarken görmüş ve sözü edilen haberi ondan İhti-latmdan önce bizzat kendisinden işitmiştir. İsnadı sahihtir, (bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 338).

[195] Buhârî söz konusu haberi "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Se­bebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında cezm (malum) sigayla muallak ola­rak rivayet etmiştir. İbn Hacer´in haberle ilgili açıklaması şöyledir: İbn Ömer (r.a.)´nın açıklamasını İmam Şafiî ve İbn Ebî Şeybe, "İbn Ömer fr.a.) kan aldırdı­ğında bıçak vurulan yerleri yıkardı" şeklinde rivayet etmişlerdir. Hasan-ı Basrî ile ilgili haberi de İbn Ebî Şeybe muttasıl olarak rivayet etmiştir. Buna göre, "kan al­dıranın yapması gereken nedir " şeklindeki soruya Hasan-ı Basrî, "kan alınan yer­leri yıkamasıdir" diye cevap vermiştir. İbn Hacer söz konusu haberlerin hasen ol­duklarına işaret etmekle yetinmiştir, (bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 338).

[196] Ahmed b. Hanbel, VI, 152; Dârekutnî, Sünen. I, 113; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müs-tedrek, I, 163. Hadis zayıftır. Hâkim en-Nîsâbûrî hadisin sahih olduğunu söylemiş Zehebî de ona katılmıştır. Bize göre isnadda bulunan Zekeriya b. Ebî Zaide hadisi "an" lafzıyla rivayet etmiş, Mus´ab b. Şeybe ise rivayetinde gevşek biridir. Hadisi İbn Huzeyme de rivayet etmiştir (bk. İbn Huzeyme, Sahih, I, 126). Ancak sözü edi­len iki kusur onda da bulunmakladır. Mus´ab b. Şeybe Ahmed b. HanbePin isna­dında da vardır.

[197] Hadis zayıftır. Söz konusu hadisi Dârekutnî, Bakiyye > Yezid b. Halid > Yezİd b. Muhammed > Ömer b. Abdülaziz > Temim ed-Dârî (r.a.) İsnadıyla nakletmektedir. Ancak Dârekutnî, Ömer b. Abdülaziz´in Temim ed-Dârî (r.a.)´den hadis işitmedi­ğini de söylemiştir (Dârekutnî, Sünen, I, 157). Bize göre Dârekutnî, isnadda bulu­nan Yezid b. Halid ve Yezid b. Muhammed´in meçhul olduklarını zikretmemiştir. Nitekim Zeylaî onların ikisinin de meçhul olduğunu ifade etmiştir (bk. Zeylaî, Nasbu´r-râye, I, 37). Müdellis olan Bakıyye´nin hadisi "an" lafzıyla rivayet etme­si de isnaddaki bir başka kusurdur. Abdülhak da el-Ahkam isimli eserinde, "Bu is­nadı kopuk zayıf bir hadistir" açıklamasını yapmıştır. İbn Adiy de söz konusu hadi­si Ahmed b. Ferec´in tercemesinde vererek, "O, hadisi delil olarak kullanılacak ra-vİIerden değildir. Ancak zayıf olmasına rağmen hadîsi alınmıştır, hadisi yazılabilir" demiştir (bk. İbn Adiy, el-Kâmil, I, 190; II, 77). İbn Ebû Hâtİm de ^/-//e/´inde, "Ahmed b. Ferec´ten hadis yazdık, bize göre o doğru olduğu söylenebilecek bir ra­vidir" demiştir. Hatib el-Bağdâdî´nİn nakline göre Ahmed b. Ferec´i şarap içmek­le itham etmiş ve "Allah´a yemin olsun ki o yalancının biridir" demiştir (bk. Hatib el-Bagdâdî, Târîhu Bağdâd, IV, 341). Onun yalancı olduğunu söyleyen başka âlim­ler de bulunmaktadır. Bu durumda hadislerinin tamamı dikkate alınamayacak hal­dedir. Delil olarak kullanılmaları bir tarafı desteklenmek amacıyla bile yazılmaz du­rumdadır, îbn Adiy´İn el-KâmiV´mc yeniden baktığımda söz konusu hadisi naklet­tikten sonra başka bilgilere de rastladım. Buna göre Bakıyye´nin Şu´be´den naklet­tiği bir kitap bulunmaktadır. İçerisi garib rivayetlerle doludur. Bu garib rivayetle­rinde Bakıyye hep tek kalmaktadır. Belki de bunların Şu´be´ye nisbeti tamamen İf­tiradır. Doğrusu kandan dolayı abdestin bozulduğuna dair sahih bir hadis bulunma­maktadır. Şevkânî başka âlimleri de ifade ettiği üzere asıl olan abdestin bozulma-masidır. Nitekim Hicaz âlimlerine göre de kan sebebiyle abdest bozulmamaktadır. Medineli yedi fakih ve onlardan önce bazı sahâbîler de bu görüştedir. İbn Ebî Şey-be´nİn el-Musannef inde (I, 92) ve Beyhakî´de (es-Sünenü´t-kübrâ, I, 141) sahih isnadla nakledildiğine göre Hz. Ömer (r.a.) yüzündeki sivilceyi sıkınca bir miktar kan çıkmıştı. Onu parmaklarıyla sildi sonra da abdest almadan namazını kılmıştır. İbn Ebî Şeybe benzerini Ebû Hüreyre (r.a.)´den de nakletmiştir. Abdullah b. Ebû Evfâ (r.a.)´in da namazda iken kan tükürdüğü halde namazına devam ettiği sahih bir yolla nakledilmiştir. Bk. İbn Hacer, Fethu´l-bârî, I, 222-224; Ayrıca Buhârî muhtasarına yaptığım ta´lika da bakılabilir (I, 57).

[198] Hadis zayıftır. Ahmed b. Hanbel, I, 256; Ebû Ya´Iâ, Müsned, IV, 369; İbn Ebî Şey-be, el-Musannef, I, 132. ibn Hacer, Ebû Halid ed-Dâlânî´nin rivayetinde tek kaldı­ğını ve hadisin sahih olamayacağını söylemiş, Zehebî, âlimlerin isnadındakİ Yezid b. Abdurrahman´ın zayıf olduğunu ifade ettiklerini nakletmiş, İbn Hİbbân, Ebû Ha-üd ed-Dâlânî´nin çok hatâ yaptığını ve sadece güvenilir ravilere uygun nakillerinin delil olabileceğini zikretmiştir (bk. Münâvî, Feyzü´l-kadîr, V, 372).

[199] Hadis hasendir. Hadis için bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 97; Ebû Dâvûd, "Taharet", 79; İbn Mâce, "Taharet", 62.

[200] İsnadı ceyyiddir. Beyhakî, es-SünenU´l-kübrâ, I, 122; İbn Hacer, et-Telhîsü´l-habîr, I, 44. Beyhakî haberin mevkuf olduğunu söylemiş, sıhhati konusunda herhangi bir açıklama yapmamıştır.

[201] Ebû Dâvûd, "Taharet", 79; Dârekutnî, Sünen, I, 131. Hadisin aslı Müslim´de de bu­lunmaktadır.

[202] Haber sahihtir. Ayrıca Ebû Dâvûd da, "Resûlullah (s.a.v.)´in ashabı yanları üzerine yatıyor ve uyuyorlardı. Daha sonra namaz kılmak için kalktıklarında bir kısmı ab­dest alıyor, bir kısmı ise abdest almadan namazlarını kılıyordu" şeklinde rivayet et­miştir (bk. Ebû Dâvûd, Mesâilti´l-İmam Ahmed, s. 318). İsnadı, Buhârî ve Müs­lim´in şartlarına göre sahihtir.

[203] Senedi sahihtir.

[204] Hadis sahihtir. Dârekutnî de hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ebu´t-(:::) el-Abâdî´nin açıklaması şöyledir: Enes b. Malik (r.a.) rivayetini İmam Müslim, Şâfîî, Tirmizî ve Ebû Dâvûd rivayet etmişlerdir. Şu´be´nin Katâde´den rivayetinde "Hz. Peygamber zamanında" ilavesi bulunmaktadır. Tirmizî´nin Şu´be vasıtasıyla riva­yeti şöyledir: İçlerinden birinin horlaması duyulacak kadar uyurken Resûlullah (s.a.v.)´in ashabının namaz İçin uyandınIdıkfarını gördüm. Onlar bu halde iken na­mazlarını kılıyor abdest almıyorlardı. Abdullah b. Mübarek, "bize gelen rivayet ´oturarak uyuyorlardı´ şeklindedir" demiştir. Beyhakî, Abdurrahman b. Mehdî ve Şafiî´nin hadisi buna göre yorumladıklarını haber vermiştir. İbnü´l-Kattân´ın açıklaması ise şöyledir: Müslim´in rivayetinden sahabenin oturarak uyudukları anlaşıl­makta, âlimlerin çoğu da böyle olduğunu düşünmektedir. Ancak böyle anlaşılma­sını engelleyen başka bir rivayet bulunmaktadır. Nitekim Yahya b. Saîd el-Kattân > Şu´be > Katâde > Enes isnadıyla nakledildiğine göre ResûluUah (s.a.v.)´in ashabı namazı beklerken yanları üzerine yatıyor bir kısmı da uyuyordu. Daha sonra da na­maz kılmak için kalkıyorlardı. İbn Dakîkü´I-îd bu rivayette söz konusu edilenin, hafif bir uyku olarak düşünülebileceğini ancak bunun Tirmizî´nin naklettiği horla­ma rivayetiyle çeliştiğini ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Saîd el-Kat-tân, Tirmizî de Bündâr vasıtasıyla "yanları üzerine yatıyorlardı" şeklinde rivayet et­mişlerdir. Bunu Beyhakî ve Bezzâr da rivayet etmişlerdir.

[205] Şeybânî, el-Âsâr, I, 421; Ebû Hanife (r.a.), Müsned, I, 248; Dârekutnî, Sünen, I, 167; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, i, 146.

[206] Abdürrezzak es-San´ânî, el-Musannef, III, 376; Beyhakî, es-Sünenü´l-kübrâ, I, 146; Zeyiaî, Nasbu´r-râye, I, 50. Beyhakî şöyle demiştir: Bu mürsel bir hadistir. Ebü´l-Aliye´nin mürsellerinin İse herhangi bir kjymeti yoktur. Zira o Muhammed b. Sîrîn´in de belirttiği gibi hadisi kimden aldığına dikkat etmezdi. Hadisi Hasan-i Basrî, İbrahim en-Nehaî ve Zührî de mürsel olarak rivayet etmişlerdir.

[207] Hadis zayıftır. İbnü´t-Türkmânî´nin hadisle ilgili açıklaması şöyledir: Beyhakî de onu İbn Ömer (r.a.)´dan rivayet etmiştir. Onun İbn Cevsâ > Atıyye b. Bakıyye > Babası > Amr b. Kays es-Sukûnî > Atâ > İbn Ömer (r.a.) isnadıyla nakline göre Re-sûlullah (s.a.v.) "Kahkaha ile gülen kimse yeniden abdest alıp namazını tekrar kıl sın" buyurmuştur. Gerçi İbnü´l-Cevzî el-İlelü´l-miitenâhiye´de şöyle demiştir: Bu rivayet sahih değildir. Zira Bakjyye genelde tedlis yapmaktadır. Bu rivayeti de ba­zı zayıf ravilerden alıp ismini zikretmemiş olabilir. Ancak bize göre Bakıyye sadûk (doğru sözlü) bir ravidir. Bu rivayetinde hadisi hocasından aldığını açıkça ifade et­miştir. Sadûk (doğru sözlü) olup tedlis yapan ravi hadisi hocasından aldığını açık­larsa tedlis yapmadığı anlaşılır. Ayrıca söz konusu hadis daha Önce de zİkredildiğİ üzere Bakıyye ve Ma´bed vasıtasıyla İbn Sîrîn´den de mürsel olarak rivayet edil­miştir. Bütün bunlar böyle iken bu rivayetlerin dayandığı kimsenin Ebü´I-Aliye ol­ması nasıl söz konusu olabilir Ancak biz burada îbn Adiy´in hadisin isnadları hak­kında verdiği detaylı bilgi için el-Kâmil´İne (III, 181) bakjlabileceğini hatırlatmalı­yız.

[208] Burada İmam Müslim´in Atâ´nın İbn Ömer (r.a.)´dan naklettiği bu hadisi el-Câ-miu´s-sahîh´inde rivayet etmediğini hatırlatmalıyım.

[209] Buhârî söz konusu muallak rivayeti "Abdestin Sadece İdrar ve Dışkı Yollarından Çıkanlar Sebebiyle Gerekeceğini Söyleyenler" başlığında zikretmiştir. İbn Hacer, Fethu´l-bârfde bu rivayeti Saîd b. Mansur, Dârekutnî ve başkalarının muttasıl ola­rak rivayet ettiklerini ve bunun sahih olduğunu söylemiştir.

[210] İbn Adiy, el-Kâmil, III, 167. İbn Adiy hadisle ilgili odukça önemli ve detaylı bilgi vermektedir. Burada bazı noktalara işaret etmeliyiz. Konuyla ilgili en sahih rivayet Cabir b. Abdullah (r.a.)´İn açıklamasıdır. Bu açıklama Hz. Peygamber (s.a.v.)´e de nispet edilmiştir. Ancak bu zayıftır. İbn Hacer´in belirttiğine göre Dârekutnî Hz. Peygamber (s.a.v.)´İn "Gülmek namazı bozar abdesti ise bozmaz" buyurduğunu Cabİr b. Abdullah (r.a.)´den nakletmektedir. Ebû Bekir en-Nîsâbûrî´nin, "Bu mün-ker bîr rivayettir, Dârekutnî onu merfû olarak rivayette hata etmiştir. Doğrusu onun Cabir b. Abdullah (r.a.)´e ait olmasıdır" dediği nakledilmiştir. İbnü´l-Cevzî´nin nakline göre Ahmed b. Hanbel ve Zühlî, "Gülmenin abdesti bozacağına dair sahih bir hadis bulunmamaktadır" demişlerdir. Cabir b. Abdullah (r.a.)´le ilgili rivayetin isnadında bulunan Ebû Şeybe, Ebû Bekir b. Ebî Şeybe´nin dedesi olup nisbesi el-Vâsıtî´dir. İbnü´l-Cevzî onun Abdurrahman b. İshak olduğunu söylemek suretiyle yanılmıştır. İbnAdİy´İn nakline göre de Ahmed b. Hanbel, "Gülmenin abdesti bo­zacağına dair sahih bir hadis bulunmamaktadır" demiştir. Kuyuya düşen amâ hak­kındaki hadisin dayandığı kimse Ebü´l-Âliye´dir. Bu husus problemlidir. Beyhakî el-Hilâfiyyâf´ta bu hususta geniş bilgi vermektedir. Ebû Ya´lâ el-Hanbelî de riva­yetin bütün İsnadlarını bir araya getiren müstakil bir cüz telif etmiştir (bk. îbn Ha­cer, et-Telhîsu´l-habîr, I, 115).

Nuru´l-İzah / Peygamber Efendimizi (a.s.) Ziyaret Bahsi

Kabirlerin Ziyareti

1) Kabirde bulunanların hallerinden ibret almak ve öiılara dua etmek maksadıyla kabirleri ziyaret etmek sünnettir. Nitekim Rasûlullah (Aleyhissalâtü vesselam): "Sizin kabirleri ziyaret etme­nizi yasaklamıştım, (artık) onları ziyaret ediniz´´buyurmuştur. Bir başka hadis-i şerifinde Efendimiz (Aleyhissalâtü vesselam): "Ka­birleri ziyaret ediniz, çünkü onları ziyaret ölümü hatırlatır" de­miştir. Yine Peygamberimiz (Aleyhisselâm), Medîne-i Münevve-re´nin kabristanından geçerken yüzünü kabristana çevirdi ve şeyle buyurdu: "es-Selâmü aleyküm yâ ehle´l-kubûr yağfirullahu lenâ ve leküm, entüm selefunâ ve nahnü bi´l-eseri = Selâm olsun size ey kabirlerdekiler, Allah bizleri ve sizleri affetsin, sizler bizim selefi­miz, bizlerse sizin halefiniziz."

2) Rasûlullah (Aleyhissalâtü vesselâm)´ı ziyaret en te´kidli ve ondan ibret ve ders almak, en sağlam bir sünnet olup ona dua ve salevât okumak ise en lüzumlu bir vazifedir. Kendi Mescidinde bu­lunan kabri hakkında Efendimiz (Sallallahu aleyhi vesellem) şöy­le buyurmuştur:

"(Şu) üç mescitten başkası için yola çıkılmaz, (bunlar:) Şu be­nim Mescidim, Mescid-i Haram (ve bir de) Mescid-i Aksadır." Yi­ne Efendimiz (Aleyhissalâtü vesselam) şöyle buyuruyor: "Kim hacceder de beni ziyaret etmezse, bana eziyet etmiş olur."

3) Mademki şeriat bunu emretmiştir, o halde kabir ziyaretin­de bulunanların ziyaret sırasında şeriatın sınırları çerçevesinde kalmaları, vakar, sükûnet ve huşu içerisinde bulunmaları gerekir. Efendimizin kabr-i şerifini ziyaret sırasında vakar, sükûnet ve huşu içerisinde olmak daha çok beklenir (ve çok daha lüzum­ludur).

4) Allah´ın kendilerine hac ve umre yapma gibi bir nimet ih­san ettiği kimselerin, Efendimiz (Aleyhissalâtü vesselâm)´ı ziyaret maksadıyla onun muattar şehri Medine-i Münevvere´ye gelmeleri

nnettir. (Ziyaretçi) onun temiz ve pak kabrinin önüne geldiğin-, huşu içerisinde son derece (hürmet göstererek), edeb sınırları rçevesinde ve dîn-i celîl-i İslâm´ın sağlam ipine sarılarak ona lâm verir. Nitekim Efendimiz (Aleyhissalâtü vesselam): "Bir mse bana selâm verdiğinde, benim de onun selâmına karşılık rmem için Allah Teâlâ ruhumu bana mutlaka iade eder" buyur-uşlardır. Sonra (ziyaretçi) Efendimize bol bol salevât getirmeli-r. Nitekim ümmetinden bir kimse ona bir kere salevât getirdiğinde Allah Teâlâ´mn da (onun getirdiği salât ü) selâmın on at)ıyla karşılık vereceği bildirilmektedir.

Büyük ve yüce Allah´tan kendi evini ve Sevgili Peygamber-´nin (Aleyhissalâtü vesselam) kabrini ziyaret etmeyi bize de na-b etmesini diliyoruz. Çünkü bu (ve herşey) O´nun kudretin dedir, ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır.

Sübhane Rabbike Rabbi´l-ızzeti amma yesîfûn ve selâmun Wl-mürselln ve´l-hamdü lillahi rabbi´l-âlemîn.

"Senin izzet sahibi Rabbin, onların isnâd etmekte oldukları ısıflardan yücedir, münezzehtir." (Sâffât, 180).

´Sebîlu´l-Felâh

bi Şerhi Nuri ´l-Izâk "

kitabına ek olarak yazdığımız

işbu r71ibetü´l-Fettâk" adlı kitabı, Allah´ın tevfîk ve

yardımıyla sona ermiş bulunuyor. Allah´tan dileğim o ki,

bu kitabı (da) faydalı ve makbul kılsın ve onu

fazl u keremiyle sevab kazanmamıza

vesile etsin. Âmin. Allah´ım, sensin

en cömert ve sensin

kerem sahibi.

Nuru´l-İzah / Cenaze Namazı Bahsi


Cenaze Namazı ve Bu Namazın Rükünleri


Cenaze namazı farz-ı kifâyedir, rükünleri ise tekbirler kıyam (ayakta durnak)dır.

Cenaze Namazının Şartları


Cenaze namazının şartları altı olup şunlardır:

(1) Ölünün Müslüman olması,

(2) temiz olması,

(3) cemaatın önüne konulması,

(4) ölünün cesedinin (tamamının), yahut başı da dahil cesedinin çoğunun veya yarısının (orada mevcut) bulunması,

(5) cenaze namazı kılanların herhangi bir mazeret dışında binek üzerinde bulunmamaları,

(6) cenazenin yerde bulunması. Herhan­gi bir mazerete dayanmaksızın cenaze bir hayvan üzerinde veva insanların elleri üstünde iken kılman namaz caiz olmaz.

Cenaze Namazının Sünnetleri


Cenaze namazının sünnetleri dörttür:

(1) Cenaze ister erkek, ister kadın olsun imamın, cenazenin karşısında (ayakta) durması,

(2) birinci tekbirden sonra "Sübha-neke allâhümme ve bi hamdık..." okumak,

(3) ikinci tekbirden son­ra Peygamber (Sallallaku aleyhi vesellemYe salevât (salli ve bârik) okumak,

(4) üçüncü tekbirden sonra ölü için dua okumak.

Belli birşey tayin edilmek suretiyle dua edilmez; ancak en iyi­si ve en güzeli, Peygamberimiz (Aleyhissalâtü vesselam)´´dan in­tikal eden duaları okumaktır. Avf b. Mâlik (Radıyallahu anhYin. Rasûlullah {Ahyhissalâtü vesselam)´dan öğrendiği şu dua da bun­lardan biridir:

"Allahümmağfir lehû ve´r-hamhü ve âfihi va´fü anhü ve ek-rim nüzülehû ve vessi´ medhalehû, ve´ğsilhü bi´l-mâi ve´s-selci ve´l-beredi ve nakkıhî mine´l-hataya kema yünakka´s-sevbü´l-ebyazu mine´d-denesi ve ebdilhü daran hayran min dârihî ve eklen hay­ran min ehlihî ve zevcen hayran min zevcihî ve edhilhü´l-cennete ve eızhü min azâbi´l-kabri ve azâbi´n-nâr." [1]

Dördüncü tekbirden sonra, açık (ve kuvvetli) rivayete göre herhangi bir dua okumaksızm selâm verilir.

Birinci tekbirin hâricinde eller kaldırılmaz, imam beşinci bir tekbir aldığı takdirde kendisine uyulmaz, imamın selâm vermesini beklemelidir. Deli ve (küçük) çocuklar için (Allah´tan) af dilenil­mez. Onlar için şöyle dua edilir:

«Allâhümme´c´alhü lenâ feratan ve´c´alhü lenâ ecran ve ührau ve´c´alhü lenâ şâfian müşeffean.»[2]

Cenaze Namazını Kıldırmak Daha Çok Kimin Hakkıdır


(1) Cenaze namazını kıldırmak en çok devlet reisine düşer,

2) sonra reisin vekil ettiği kimseye,

(3) sonra kadı´ya,

(4) sonra nahallenin imamına ve sonra da ölünün velisine düşer. Baş­kasının namaz kddırabümesi için, kendisinde (bu hususta) öncelik lakkı bulunanların izin vermeleri gerekir. Başkası (izinsiz) aldırdığı takdirde Öncelik hakkı bulunan kimse, dilerse cenaze lamazını yeniden kıldırır, (aynı cenazenin namazım) başkasıyla Dirlikte kılanların yeniden kılmaları gerekmez. Cenaze namazım aldırma konusunda öncelik hakkına sahip bulunanlar, namazını kıldırması için ölünün kendisine vasiyet ettiği kimseden daha iâyık olup, fetva da bu yönde verilmiştir. Eğer namaz kılınmadan demolunmuş ise, isterse yıkanmadan defholunmuş bulunsun, ce­naze bozulmadığı sürece[3] kabri üzerine namaz kılınır.

Birkaç Cenaze Aynı Vakitte Bir Arada Bulunursa


Böyle birkaç cenazenin bir arada bulunması halinde, en iyisi her cenazeye ayrı ayrı namaz kılmaktır ve aralarında en faziletli ımna öncelik verilir. Eğer namazları topluca kılınmak istenirse, ale istikâmetine doğru, her birinin göğsü imamın hizasına gele­li şekilde uzun bir saf yapılır ve şu sıraya riâyet edilir: İmamın men önünde erkekler, bunların arkasında çocuklar, sonra inşâlar (hem erkek, hem de dişi olanlar) ve sonra da kadınlar, ma adı geçenlerin) hepsinin tek bir kabre konulması hâlinde bu :alamanın tersinden başlanır.

(Cenaze Namazına Yetişmek:) İki tekbir arasında cemaate itişenler imama uymayıp onun tekbirini beklerler, namaza lamla birlikte tekbir alarak girerler, duayı imamla birlikte yatrlar ve kaçırdıkları tekbirleri cenaze kaldırılmadan kaza eder. İmam iftitah tekbirini alırken orada bulunan (ve herhangi bir ibeple tekbir almayan)lar, (uymak için) imamın (bir sonraki) tekrini beklemezler. Dördüncü tekbirden sonra ve selâmdan önce îtişenler namazı kaçırmış olurlar ki doğrusu da budur. Cenaze amazının Ölü caminin içinde iken[4] kılınması; yahut ölü caminin şında olduğu halde, insanlardan bir kısmının caminin içinde, bir kısmının da dışında oldukları halde kılınması mekruhtur. (Zaten) srcih edilen görüş de budur.

(Çocukların Cenaze Namazı:) (Doğduğunda, ağlamak, hareket etmek gibi) kendisinde hayat emareleri görülen (daha sonra da len bir) çocuğa isim verilir, yıkanır ve namazı kılınır. Eğer böyle ir emareye rastlanmazsa, sadece yıkanır ki tercihe şayan olan da udur ve bir parça beze sarılarak defnolunür ve bunun için cenaze amazı kılınmaz. Nitekim ana veya babasından biriyle esir alını;

la ölen) bir çocuğun dahi namazı kılınmaz; ancak bu çocuk kendisinin veya ana babasından herhangi birinin Müslüman olması alinde yahut ana babasından herhangi biri çocukla birlikte esir lınmaz (da yalnızca çocuk esir alınır ve sonra da ölür) ise bu ocuğun namazı kılınır.

{Kâfir Akrabanın Cenazesi:) Herhangi bir müslümanın kâfir dr yakını Öldüğünde, onu pis bir bezi yıkar gibi yıkar ve (yine) bir iarça beze sararak bir çukura bırakır yahut da kendi dindaşlarına eslim eder.

(Âsîlerin Cenazesi:) Çatışma halinde öldürülen âsilerin Müslüman devlet reisine başkaldıranlarm), yol kesenlerin ıamazları kılınmaz. (Aynı şekilde insanlara) tuzak kurup[5] (onları) aoğarak öldüren katiller ile şehirlerde (insanları) geceleyin (tehdid îden, onların rahat ve huzurunu bozan) silahlı caniler (irtikâb et-cnekte oldukları suçları esnasında öldürüldükleri takdirde bun­ların ve kendi ırkını, yakınlarını veya bir davayı savunma uğ­runda öldürülenlerin, cenazeleri yıkansa bile namazları kılınmaz.

(İntihar Eden İle Ana-Baba Katillerinin Cenazeleri:) Kendi kendisini öldürenler (intihar edenler) hem yıkanır, hem de namazları kılınır. (Ancak) ana ve babasından herhangi birini kasden Öldürenler yıkanmayacakları gibi namazlan da kalınmaz.

Cenazenin Taşınması ve Defnedilmesi


(Cenazenin Taşınması): Cenazeyi dört adamın taşıması sünnet olup kırk adım kadar taşımak uygun olur. (Cenazenin) sağ ön tarafı sağ omuza alınarak taşınmaya başlanır. (Zaten) cenaze­nin sağ tarafı taşıyanın sol tarafina gelir. Sonra cenazenin sağ ar­ka tarafına geçilir ve nihayet sol ön tarafı sol omuza alınarak taşınır. Ölünün sarsılmasına sebep olmayacak şekilde[6] onu biraz

zlıca taşımak müstehaptır. Tıpkı farz namazın nafileye üstünlüğü gibi Ölünün ardınca yürümek de önünde yürümekten (bu dere) üstündür. (Cenaze götürülürken) yüksek sesle zikretmek ve snaze (yere) konulmadan evvel oturmak mekruhtur.

(Kabrin Kazılması ve Cenazenin Defni:) Kabir, yarım boy veya göğse kadar kazılır. (Bundan) fazla kazılırsa da iyi olur.´oprak yumuşak değilse, (kabrin ortasına) çukur açılmayıp (kıble tarafina) lahid (denilen oyuk) açılır[7] ve ölü kabre kıble tarafından :konulur. Koyarken: "Bismillahi ve alâ milleti seyyidinâ Rasûlulla- i sallallahu aleyhi vesellem" [8] denir. Ölü kıbleye bakacak şekilde ağ yanma yatırılır. (Kefende bulunan) düğüm çözülür, üzerine

kerpiç vs. gibi fırınlanmamış) tuğla ile kamış (ve benzeri otlar) umulur; üzerine fırınlanmış kiremit ve odun konulması mekruhtur. Hanımlar kabre konulunca, (toprakla kapatılıncaya kadar)

izer-leri (bez ve benzeri bir şeyle) örtülür [erkekler için böyle bir uygulama yapılmaz] ve üzerine toprak atılır. Kabri dört köşe değil, deve sırtı gibi[9] yapmalıdır.

(Süs İçin Kabir Bina Etmek:) Süs için kabrin üzerine bina pmak haramdır. (Binanın) ölüyü defnettikten sonra (kabri)l *lamlaştırmak için (yapılması ise) mekruhtur. Kaybolmasın vel danmasm diye (bir taş dikip) üzerine yazı yazılmasında herhan-| bir sakınca yoktur. (Ölülerin) evlere defnedilmesi mekruhtur, akü (evlere defin işi) peygamberlere hastır. (Ayakta ve dikin* mülmelerini teminen) etrafı bina ile çevrilmiş yerlere Ölüleriı fnedilmesi de mekruhtur. (Ama) zaruret karşısında bir kabre rden fazla (ölü) defnetmenin bir mahzuru yoktur, (bu takdirde) i ölünün arası toprakla perdelenir.

(Gemide Cenaze:) Gemide ölen bir kimse, eğer kara uzaksa sya ölünün zarar görmesinden endişe edilirse (orada) yıkanır, ke-nlenir, namazı kılınır ve denize bırakılır.

(Mezarların Nakli:) Cenazenin, Öldüğü veya öldürüldüğü yen kabristanına defnedilmesi müstehaptır. Eğer ölü (bir yerden diğer bir yere) nakledilecek, ise, bir veya iki millik bir mesafeye aklolunmasının sakıncası yoktur. Ama bundan daha fazla mesafeye nakli mekruhtur. Defnedildikten sonra ölünün nakledilmesinin caiz olmadığı hususunda ulemanın söz birliği vardır. Ancak (ölünün) defnolunduğu arazî gasbolunmuş, yahut şüfa incelik) hakkıyla alınmışsa naklolunması mekruh değildir. Ölü, başkası için kazılan bir kabre konulduğu takdirde oradan çıkarılmaz, ancak kazı ücreti[10]tazmin olunur.

(Kabrin Açılması:) Kabir, içine düşen kıymetli (herhangi) rirşey, gasbolunmuş bir kefen, ölünün yanındaki kıymet ifade îden birşey için açılabilir; (ancak, ölünün) kıbleden başka bir yöne /eya sol tarafına konulması yüzünden kabir açılamaz. (Yine de tıerşeyin) en doğrusunu Allah bilir.

Kabirleri Ziyaret


Kabirlerin erkekler ve kadınlar tarafından ziyaret edilmesi mendup olup (diğer görüşler içinde) en doğrusu da budur.

(Kabirlerde) Yâsîn okumak müstehaptır. Nitekim Efendimiz Aleyhissalâtü vesselam): "Bir kimse kabristana varır da orada fâsîn sûresini okursa, Allah Teâlâ o gün için kabirde bulunan-arın azabını hafifletir ve okuyana da orada bulunanların adelince (sevap ve) hasenat üerilir" buyurmuşlardır. Okumak için ka-arin üstüne oturmak mekruh değildir, tercihe şayan olan görüş budur. Okumaktan başka bir maksat için kabirlerin üstüne otur­mak, basmak, üzerinde uyumak ve def-i hacet yapmak mekruh olup (tıpkı bunun gibi) kabristandaki otları yolmak, ağaçları sökmek de mekruhtur. Kabirlerdeki kuru otlan yolmanın bir zararı yoktur.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] «Allah´ım, onu affet ve ona acı, onu (azab ve benzeri sıkıntılardan) koru (ve işlediği günahları) bağışla, ona vereceğin seudb ve nimetleri artır, kabrini genişlet; onu suyla, kar ve doluyla yıka; beyaz elbiselerin kirden temizlendiği gibi onu da hata (ve günahlarından) temizle. Ona, şimdiki evinden daha hayırh bir ev, şimdiki ailesinden daha hayırlı bir aile ihsan eyle. Onu cenne­tine koy, kabir ve cehennem azabından koru.»

[2] «Allah´ım bizim için bunu Önden gönderilmiş bir sevap, bizim için, hazırlanmış bir ecir kıl, bunu bizim için şefaati makbul bir şefaatçi kıl»

[3] "Bozulmadığı sürece" ifadesiyle, gölünün uzuvlarının birbirinden ayrılıp çözülmesi kasdolunuyor. Bu da tahmine dayanan birşeydir. Ölünün uzuvlarının çözülmesi, öldüğü mevsimde havanın ısısına, bulunduğu yerin sertlik ve yumuşaklığına, ölenin şişman ve zayıf obuasına bağlıdır. Binaena­leyh eğer Ölünün bozulduğuna kuvvetle ihtimal verilir veya bu hususta şüphe edilirse üzerine namaz kılınmaz. Çünkü namazın, (sağlam) vücut üzerine kılınması emrolunmuştur. Uzuvları birbirinden ayrılmış bir cesedin artık varlığından söz edilemez.



[4] Âlimler, bunun mekruh olmasının sebebi üzerinde ihtilâf etmişlerdir. Kimi­si, caminin yapılış maksadının dışında kullanılması yüzünden mekruh olduğunu öne sürmüştür ki bu takdirde tenzîhen mekruh olur, kimisi de caminin cenazeden çıkan bir şeyle kirleneceğini göz önünde bulundurarak mekruh olur demiştir. Bü durumda cenazenin camiye sokulması tahrîmen mekruh olur.

[5] İnsanları hileyle ve aldatarak bir yerlere götürenler kasdolunuyor. Bu gibi fesatçılar öldüklerinde namazları kılınmaz.

[6] Ölüyü sarsacak şekilde hızlı taşımak, teşyî edenleri yormasının yanında, ölüye saygısızlık ve hakaret de olur. Sünnet olan taşıma şekli, cenazeyi sarsmayacak ve onu teşyî edenleri yormayacak bir tarzda biraz hızlıca götürmektir.

[7] Lahid; kabrin kıble tarafına açılan oyuğa denir. Çukur ise, kabrin ortasında bulunur. Yumuşak toprak, kolayca çökebilen nemli toprağa denir. Arazi sert olduğu takdirde, ölüyü oraya, ters değil de düz bir şekilde yerleştirmek için kabre lahid açılır. Arazi yumuşak ise kabrin ortasına çukur açmakta beis yoktur. Bu takdirde etrafı fırınlanmamış tuğla ile Örülür ve sonra da içerisine Ölü konulur. Sahabeden birçoğu ise ölünün kabre lahid veya çukur açmadan konulmasını tavsiye etmişlerdir.



[8] "Allah´ın adıyla ve Allah Rasûlü Efendimiz´in dini üzerine" demektir.

[9] Kabri düz değil, deve sırtı gibi yapmalı ve yerden bir karış veya bundan bi­raz daha fazla yükseltmelidir. Bir kısmı da; dört parmak kadar yükseltilme­lidir, demişlerdir. Her hâl ü kârda, üzerine kabirden çıkan toprak dışında fazlaca birşey konulmamalıdır.

[10] Kazı ücreti ölünün terekesinden karşılanır. Eğer Ölünün herhangi bir tere­kesi yoksa, bu kazı ücreti beytülmalca (yani hazinece) karşılanır. O da ol­mazsa Müslüman halk karşılar.

Nuru´l-İzah / Cenazeler Bahsi

Ölümün eşiğine gelmiş[1] bir kimsenin, sağ yanına yatırılması innet olup sırt üstü yatırılması da caizdir, (bu takdirde yüzü bleye gelsin diye) başı biraz kaldırılır ve yanında şahadet ke­mesini söyleyerek (kendisine) telkinde bulunulur,[2] söylemesi için rar[3] ve emredilmez. Kabirde ölüye telkin meşrudur, ancak bir kısmı telkinin yapılmayacağını söylemiş, diğer bir kısmı da, müstet veya menfî yönde herhangi bir şeyin emredilmeyeceğim ileri sümüşlerdir.

Ölüm döşeğindeki hastanın yanma, akraba veya komşulan-m gelip "Yâsîn" sûresini okumaları müstehaptır. Bir kısım mütehhirîn uleması da, "Ra´d" sûresini okumanın iyi olacağım söyle-aişlerdir. Bu haldeki kimselerin yanından hayızlı ve lohusa olan-arın çıkarılıp çıkarılmayacağı hususunda ise ihtilâf edilmiştir.[4]

Ölen insanın çenesi bağlanır, gözleri kapatılır ve kapatırken le:

"Bismillahi ve ala millet-i seyyidinâ Rasûlüllahi sallallahü leyhi vesellem, Allâhümme yessir aleyhi emrehû ve sehhil aleyhi 1ba´dehû, ve es´idhü bi likâike ve´c´al mâ harace ileyhi hayran timmâ harace anhil"[5] tarzında dua okunur.

Şişmesin diye karnının üzerine bir demir (parçası) konur. El­eri göğüslerinin üzerine değil, yanlarına bırakılır. Yıkanıncaya tadar ölünün yanında Kur´ân-ı Kerîm okumak mekruhtur. Ölüm ıaberini insanlara duyurmanın bir sakıncası yoktur. Öldüğü gibi hemen, üç veya beş kereki bu sayı tek olmalıdır-) buhurla tütsülenmiş[6] bir serîr üzerine, bulunduğu vaziyette konur, ki en loğrusu da budur. Avret mahalli kapatılarak elbisesi çıkartılır. Eğer namazı bilmeyecek kadar küçük değilse, ağzına ve burnuna 3 vermeksizin abdest aldırılır, cünüpse[7] ağzına ve burnuna su da verilir. Üzerine (kokulu) Arabistan kirazının yaprağıyla yahut çövenle [8]ısıtılmış su, o da yoksa sadece su dökülerek (yıkanır). Başı ve sakalı, hatmiyle[9] yıkanır. Sonra sol tarafına yatırılır ve ce­nazenin vücudunun (teneşir) tahtasına temas eden kısımlarına varıncaya kadar suyla yıkanır, sonra cenazeyi sağ yanına yatırmak suretiyle aynı uygulama yapılır. Sonra yıkayıcı, Ölüyü oturumunun üstüne getirir, kendisine yaslar ve karnını hafifçe mesheder, birşey çıkarsa (sadece onu) yıkar, (ölüyü) yeniden

Sokamaz. Sonra onu bir elbiseyle kurular, sakalına ve başına güzel kokular[10] tatbik olunur. Secde ettiği uzuvlarına ki bunlar alnı, burnu, elleri, dizleri ve ayaklarıdır- kâfur [11]sürülür. Zahir (açık ve kuvvetli) rivayetlere göre yıkarken pamuk kullanılmaz, (ölünün) tırnak ve saçları kesilmez, saçı ve sakalı taranmaz. Kadın kocasını yıkayabilir, (ama) kocası karısını yıkayamaz. Tıpkı bunun gibi çocuk anası olan odalık cariye de efendisini yıkayamaz. Erkekler kendi aralarında ölen kadını, kadınlar da kendi aralarında ölen erkeği (yıkamayıp bir) bez parçasıyla teyemmüm ettirirler. Mah­rem olan yakınlarından biri ölünün yanında bulunduğu takdirde bunlar bez parçası kullanmadan da teyemmüm ettirebilirler. Aynı şekilde "hünsa-yı müşkil" (denilen erkek mi kadın mı olduğu anlaşılamayanlar da açık (ve kuvvetli) rivayete göre teyemmüm ettirilirler. Cinsî arzu uyandırmayan erkek ve kız çocuklarını, er­kekler de kadınlar da yıkayabilirler. Ölüyü öpmenin bir mahzuru yoktur. Karısını teçhiz ve tekfin etmek, fakir de olsa kocasına düşer[12] ki en doğrusu da budur. Mal ve parası bulunmayan cenazenin teçhiz ve tekfini, onu geçindirmekle yükümlü bulunan­lara düşer. Eğer böyle bir kimsesi yoksa, teçhiz ve tekfin işini beytülmal (yani hazine) üstlenir.[13]

Eğer beytülmal bu masrafı vermekten âciz olur yahut da bir haksızlık olarak vermekten imtina ederse, ölünün tekfin ve defin masrafları (bu işe gücü yeten) insanlar tarafından karşılanır. Teç­hiz ve tekfin masraflarını karşılayamayacak durumda olanların, bu masrafları diğer gücü yetenlerden istemeleri gerekir.

Erkeğin, hayattayken giymekte olduğu kumaş cinsinden ol­mak üzere gömlek, izâr ve lifâfe denilen giysilerle kefenlenmesi sünnettir. Sadece izâr ve lifâfe ile de kefenlenmesi yeterli olur. Kefenin pamuklu beyaz kumaştan olması tercih olunur. Gerek izar ve gerekse lifâfenin başın saç bitim yerinden ayağa kadar olması gerekir. Gömleğe kol, yaka ve yırtmaç gibi şeyler yapılmaz, teyelle tutturulan yanlarına ikinci bir dikiş atılmaz. Ölüye sarık sarılmaz, en doğrusu da budur. Kefen Önce solundan, sonra da sağ tarafından sarılır, açılacağından korkulduğu takdirde bağlanır.

Kadınlar kefenlenirken (gömlek, izâr ve lifâfeye) ilâveten (baş ve) yüzü için bir örtü ile göğüslerini sarmak için ilâve bir bez parçası bulundurulur.[14] Kadınların tekfininde izar ve lifâfe ile yeti-nilmesi hâlinde de (baş ve) yüzü için örtü bulundurmak gerekir. Saçları iki belik hâlinde göğüslerine gelecek şekilde gömleğinin üstüne konur, onun üstüne ve lifâfenin altına (baş ve) yüz Örtüsü konur, göğüsleri için olan bez parçası ise lifâfenin üstünden sarılır. Kefenler Ölüye giydirilmeden önce (öd ve benzeri şeylerle) tek ola­rak (yani üç, beş gibi tek sayılarla) tütsülenir.

Cenazeler zaruret karşısında, kefen olarak elde ne varsa onunla kefenlenirler.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] "Ölümün eşiğine gelmiş" sözüyle, ellerinin, kollarının dermansızlaşması, burnunun gevşeyip sarkması gibi hasta üzerinde bir takım ölüm belirtileri­nin meydana gelmesi kasdolunuyor. \

[2] Telkîn; hatırlatma, uyarma ve anlatma demektir. Peygamberimiz (Aleyhissalâtü vesselam) bir hadis-i şerifinde:

Ölülerinize ´lâ ilahe illallah´ı telkin ediniz. Hiç bir müslüman yoktur ki, öldüğü sırada bunu söylesin de cehennem azabından kurtulmuş olmasın» buyurmuştur. Yine Peygamberimiz (Aîeyhissalâtü vesselam) şöyle buyur­muşlardır:

«Kimin son sözü ´lâ ilahe illallah´ olursa cennete girer.»

[3] Yani tekrar tekrar söylememelidir. Eğer yanında şahadet kelimesi söylendiği zaman o da bunu bir kere olsun tekrar eder ve sonra da herhangi birşey konuşmazsa hedefe ulaşılmış demektir. Ölüm döşeğinde yatan kimse-|

nin zor durumda olduğunu, sıkılıp rahatsızlanacağını dikkate alarak kendi sine ikide bir telkinde bulunmak doğru olmaz.

[4] Bu gibilerin, ölmek üzere bulunan kimsenin yanından, çıkarılmalarını savu­nanlar, hayızlı ve lohusa olanların bulunduğu yere meleklerin girmeyeceği düşüncesinden hareket etmişlerdir. Nitekim hadis-i şerifte de bu hususa temas edilmiştir.

[5] «Allah´ın adıyla ve Rasûlullah (Sallallahü aleyhi vesellem) Efendimizin di­ni üzerine (bu ölünün gözlerini kapatıyorum). Allah´ım, bunun işini kolaylaştır, sonunda sıkıntıya düşürme, onu kendi cemâline kavuşturmak suretiyle mes´ud eyle, gitmekte olduğu yeri ayrıldığı yerden daha hayırlı eyle.»

[6] Tütsü, serîrin etrafında üç kere veya beş kere gezdirilir. Kimisi beşten fazla kimisi de yediden fazla gezdirilmez demişlerdir.

[7] Alimlerin çoğu, eünüp olanların da diğerleri gibi olduğunu söylemişlerdir.

[8] Rasûlullah (Aleyhissalûtü vesselam)1 kızının ve hayvanından düşüp boynu kırılan ihramlının, içine sidre (Arabistan kirazının yaprağı) katılmış s ile yıkanmasını emrettiği sabittir.

[9] Hatmi veya hıtmi, Irak´ta yetişen güzel kokulu bir bitki olup temizlikte sa bun yerine kullanılır.

[10] Erkeklere safran ve benzeri kokular dışında güzel kokuların her çeşidi sürülür. Ama kadınlara istisnasız her türlü güzel koku tatbik olunur. Yani bu uygulama, her iki cinsin ölmeden Önceki halleri dikkate alınarak yapılır.

[11] Kâfur, asıl vatanı Hindistan ve Çin olan ve Mısır´da da bol miktarda bulu­nan büyük bir cins ağacın yapraklarına denir.

[12] Bu, Ebu Yûsuf (Rahimehullah)´m görüşüdür. Ulema, Ebu Yûsuf un görüşü­nün tayin ve tesbitinde ihtilafa düşmüşlerdir. Bir kısmı, Ebu Yûsuf un, yalnızca karının yoksul olması hâlinde tekfin ve defin masrafının kocası tarafından karşılanacağı görüşünde olduğunu naklederken; diğer bir kısmı da Ebu Yûsuf un, karının teçhiz ve tekfininin her hal ü kârda kocaya âit olduğu kanaatinde bulunduğunu söylemişlerdir, Muhammed ise, araların­daki karı-koca ilişkisi her bakımdan sona erdiği için Ölen karının tekfin ve defin masrafına kocasının katlanması şart değildir demiştir.

[13] Beytülmal (hazine)de, zekât, arazîlerden alınan gelirler, ganimetlerden elde edilen beşte birler, maden vs. gibi yeraltı servetlerinden temin edilen ge­lirler ile öldüğü zaman geride mirasçısı kalmayan kimselerin malları gibi Müslüman devlet reisinin, memurları vasıtasıyla topladığı mallar bulunur, bu bir; ikincisi öldüğünde geride mal ve para bırakmayan ve geçimini

üstlenecek kimsesi de bulunmayan müslümanlann tekfin ve defin işleri içil gerekli harcamalar, ölüp de geride

mirasçısı kalmayan kimselerin terekeld rinden karşılanır.

[14] Bu bez parçasının eni göğüslerden göbeğe kadar olmalıdır. Bir kıs bez parçasının göğüslerden dizlere kadar olacağını söylemiştir.

CEMAATA YETİŞMEK BAHSi


(Eğer bir kimse öğle namazından bir rekât kıldıktan sonra ce­maat, namaza başlarsa) kılmakta olduğu bir farz namazı bozulmak­tan korumak için (o kimse bir rekât daha kılar ve) cemaatla na­maz kılma sevabını kaçırmamak için (cemaata katılır. Eğer bu kim­se ilk rekâtta henüz secdeye varmamış ise -sahih olan kavle göre- hemen namazını keser ve imamın arkasında namaza durur.) Zira da­ha secde yapmadığı için rekât tamam olmamıştır. Onun için kişi namazını kesebilir. Kaldı ki kişinin bu namazını kesmesi, aynı na­mazı daha üstün bir şekilde kılmak içindir. Fakat eğer kişi sünnet olan bir namazı kılmakta iken cemaat namaza başlarsa, öyle değil­dir. Çünkü bu durumda kişinin namazını kesmesi, aynı namazı daha üstün bir şekilde kılmak için değildir.

Eğer kişi, öğle veya Cumanın ilk sünnetini kılmakta iken, cema­at öğle namazına veyahut imam hutbeye başlarsa -İmam Ebû Yûsuf tan rivayet olunduğuna göre- iki rekat kıldıktan sonra sünnetini keser. Kimisi de: »Tamamlar, demiştir. (Eğer bir kimse, öğle namazından üç rekât kıldıktan sonra ce­maat namaza başlarsa, o kimse namazını tamamlamak zorundadır.) Çünkü bu kimse namazının çoğunu kılmıştır ve bir şeyin çoğu ta­mamı hükmünde olduğu için artık namazını tamamlamış sayılır. Bu­nun için yarıda bırakamaz. Fakat eğer daha üçüncü rekâtın secde­sine varmamışken cemaat namaza başlarsa, üçüncü rekât tamam­lanmamış olduğu için kişi daha namazının yarısını kılmış sayılır. Bu­nun için namazını kesebilir. Bu kimse isterse oturup selâm verdik­ten sonra kalkıp cemaata katılır, iste,rse hemen ayakta imama uyar. (Cemaat başlarken öğle namazından üç rekât kılmış olan kim­se, eğer namazını tamamladıktan sonra cemaata katılırsa cemaatla kıldığı namaz kendisi için nafile olur.) Çünkü bir vakitte, farz olan namaz tekerrür etmez. (Cemaat başlarken sabah namazından bir rekât kılan kimse, na­mazını yanda bırakıp cemaate katılır.) Çünkü eğer bir rekât daha kılarsa cemaatı kaçırmış olur.

(Cemaat başlarken sabah namazının ikinci rekâtında olan kim­se de, eğer daha secdeye varmamış ise namazını bırakıp cemaata ka­tılır.) Cemaat başlarken sabah namazını bitirmiş olan kimse ise, ce­maatla bir daha kılamaz. Zira eğer kılarsa onun için nafile olur. Na­file ise sabah namazından sonra mekruhtur. İkindi namazından sonra da nafile mekruh olduğu için ikindi namazı da öyledir. Zahir olan rivayete göre akşam namazı da öyledir. Çünkü üç rekâthk nafile yoktur ve dört rekât da kılınsa, imama uyulmamış olur.

(Ezanı okunmuş olan bir camiye giren kimsenin namaz kılma­dan camiden çıkması mekruhtur) Zira Peygamber Efendimiz (Aley-hi"s-salâtü ve´s-selâm) -Ezan okunduktan sonra camiden ancak münafık ofan bir kim­se çıkar. Meğer ki kişi zorunlu bir işi için ve bir daha dönmek üze­re çıksın...» ([1]) buyurmuştur.

(Ancak eğer çıkmasında bir başka topluluk için maslahat bulu­nan bir kimse ise, o zaman çıkması mekruh değildir.) Zira bu kim­senin çıkması her ne kadar birlikten aynlmak gibi görünüyorsa da, gerçekte birliği korumak içindir. (Eğer ezam okunan camiye giren kimse, daha önce namaz kıl­mış ve namaz da öğle veyahut yatsı namazı) olup müezzin de da­ha kamet getirmeye başlamamış (ise çıkmasında bir sakınca yoktur.) Zira bu kimse Allah´ın çağmasına daha Önce icabet etmiştir. (Fa­kat eğer müezzin kamet getirmeye başlamış ise çıkması mekruhtur.) Zira açıkça birlikten ayrıldığı kuşkusunu doğurmuş olur.

(Eğer namaz, ikindi, akşam veyahut sabah namazı ise -müez­zin kamet getirmeye başlamış olsa bile- çıkması mekruh değildir.) Zira bu namazlardan sonra nafile kılmak mekruhtur.

(Eğer kişi sabah namazı için, sünnet kılmadan evinden çıkar ve camiye vardığında imamın namaza başladığını görürse, eğer sünnet kıldığı takdirde ikinci rekâtta imama yetişeceğini umarsa hemen sün­netini kapıda kılar ve ondan sonra içeri girer.) Çünkü böyle yap­ması halinde, hem sünnetini bırakmamış ve hem de cemaata yetiş­miş olur. -Sünnetini kapıda kılar» dedik. Çünkü imam cemaatla naraaz kılarken cami içinde imamdan ayrı olarak namaz kılmak mek­ruhtur. (Eğer sünnet kıldığı takdirde imama ikinci rekâtta da yetişemi-yeceğinden korkarsa, hemen içeri girip cemaata katılır.) Zira hem cemaatın sevabı daha büyüktür ve hem de cemaata gitmemeyi ye­ren hadisler daha ağırdır. Fakat öğle namazının sünneti öyle değil­dir. Çünkü öğle namazının sünneti için cemaatin bir rekâtı bile fe­da edilmez. Zira öğle namazının sünneti farzdan sonraya da bırakıl­sa, yine vaktin içinde kılındığı için -sahih olan kavle göre- caiz­dir. Ancak farzdan sonraya bırakıldığı zaman, son sünnetten önce mi sonra mı kılınır diye İmam Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed ihtilâf etmişlerdir. Sabah namazının, sünneti ise Allah´ın izniyle biraz sonra anlatacağımız üzere- öyle değildir. Teravih namazıyla Tahiyyet-ül Mescid dışında, bütün sünnetler evde kılınsa daha iyidir. Peygamber Efendimizden (Sallallahü Aley­hi ve Sellem) gelen bütün rivayetler bu yoldadır. (Sabah namazının sünnetini kaçıran kimse, güneş doğmadan onu kaza edemez.) Çünkü eğer kılacak olursa mutlak nafile olur. Mut­lak nafilede sabah namazından sonra mekruhtur.

(İmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf´a göre güneş doğup yük­seldikten sonra da kaza edilemez. İmam Muhammed ise: -Güneş yükseldikten sonra öğleye kadar kaza edilebilir, ondan sonra edile­mez- demiştir.) Çünkü Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) uykuda kalarak sabah namazını kaçırdığı gecenin sabahın­da güneş yükseldikten sonra onu kaza etmişti. îmam Ebü Hanife ile imam Ebû Yûsuf: «Sünnette asıl olan, kaza edilmemesidir. Çünkü kaza vacibe mah­sustur. Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) onu kaza etmesi, farzı da beraberinde kaza ettiği içindir» demişlerdir. Buna göre ancak, eğer sabah namazının farzı da kazaya kalır ve da­ha öğle vakti girmeden tek başına veyahut cemaatle kaza edilirse, sünneti de beraberinde kaza edilir. Sabah namazı farzının kazası öğ­leden sonraya kaldığı takdirde, beraberinde sünneti de kaza edilir mi edilemez mi diye ihtilaf vardır. Diğer namazların sünnetlerine gelince: tek başına kaza edilmezler. Farzlanyla birlikte kaza edilip edilmediğinde ise ihtilâf etmişlerdir. (Dört rekâth namazın yalnız bir rekâtına yetişerek üç rekâtım kaçıran kimse, cemaatla namaz kılmış sayılmaz İmam Muhammed Cemaatle kılmış sayılmıyorsa da, cemaatın sevabına ermiş olur» de­miştir.) Çünkü bir şeyin sonuna yetişen kimse, o şeye yetişmiş olur ve yetişmiş olunca da sevabından mahrum kalmaz. Bunun için eğer bu kimse daha önce: -Ben cemaata yetişmiyeceğim» diye yemin et­tiğini farz edersek yemininde durmamış olur. Fakat eğer: «Ben öğ­le namazını cemaatle kılmayacağım» diye yemin ettiğini farz eder­sek yemininde durmuştur.

(İçinde vaktin cemaati kılınmış olan bir camiye giden kimse, va­kit içinde istediği kadar sünnet kılabilir.) Yani eğer daha vakit var­sa sünnet kılabilir, vakit darsa farza başlaması gerekir. Kimisi: -Sa­bah ve öğle namazının sünnetleri, vakit dar da olsa, bırakılmaz. Çün­kü bu iki sünnetin diğer sünnetlerden ayrı bir üstünlüğü vardır.

Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) t>abah na­mazının iki rekât sünneti hakkında; -Düş­man süvarileri bile arkanızda olsa onları kılın-, ([2]) diğeri hakkında da: -öğleden önceki dörtrekat sünneti kılmayan kimseye şefaatim ermez- ([3]) buyurmuş­tur- demiştir. Kimisi de : «Bütün sünnetler böyledir. Çünkü Peygam­ber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) farz namazları eda eder­ken bu sünnetlerden hiç birini terk etmemiştir ve terk edilen hiçbir sünnet yoktur. Zira eğer ara sıra terk edilse sünnet değil, tatavvu olur- demiştir. Kimine göre de, hangi durumda olursa olsun evla, sünnetin birakılmamasıdır. Zira sünnet farzın tamamlayıcısıdir. An­cak eğer vakit çok dar olup da, sünnet kılmmcaya kadar farzın ka­zaya kalma endişesi bulunsa, o zaman sünnet bırakılır.

(İmam rûkûda iken niyet edip tekbir alan ve fakat eğilmeyip imam rükûdan kalkıncaya kadar ayakta bekliyen kimse, rekâta ye­tişmiş olmaz.) İmam Züfer (Allah rahmet eylesin) : «Ye­tişir. Çünkü imam daha rükûda iken namaza girmiştir. Rükûda ol­mak da ayakta olmak hükmünde olduğu için, imam ayakta iken na­maza girmiş gibidir» demiştir. Biz diyoruz ki: Namazın hareketle­rinde imama uymak şart olduğuna göre, bu kimse imamın ne ayak­ta ve ne de rükûa varma hareketlerine katılmamıştır. (İmamın arkasında olan kimse, eğer imamdan önce rükûa va-nr ve daha rükûda iken imam da rükûa varırsa caizdir.) İmam Züfer: «Caiz değildir. Çünkü bu kimsenin vardığı rükûun ilk kısmı imamın rükûundan önce olduğu için muteber değildir. Son kısmı da muteber olmayan bir hareketin devamı olduğu için mute­ber değildir- demiştir. Biz diyoruz ki: Hareketlerde imam ile bera­berlik, hareketin bir kısmında da olsa kâfidir. Bu kimse de rüküunun son kısmını imam iie beraber yapmıştır. İmam ile beraber rükûa va-np´ da imamdan önce rükûdan kalkan kimsenin rükûu, ilk kısmın­da imam ile beraber olduğu için nasıl sahih ise, bununki de son kıs­mı imam ile beraber olduğu için sahihtir.[4]

Geçmiş Namazların Kazası


(Herhangi bir sebeple bir namazını kaçıran kimse, kaçırdığı na­mazı hatırladığı anda ve içine girdiği vaktin namazından önce kıl­mak zorundadır.) Zira kaza namazı ile vakit namazı arasında sıra gözetimi gerekir.

î m a m-ı Şafiî (Allah rahmet eylesin) : -Gerekmez, an­cak müstahaptır. Çünkü her farz kendi başına bir asıl olduğu için başka bir farzın sıhhati için şart olamaz- demiştir. Biz ise, Peygam­ber Efendimizin (Aleyhi´s-salâtü ve´s-seîâm) : -Kim ki uykuda kalıp veyahut unutup bir namazını kaçırır ve ancak İmam ile birlikte bir namazda iken onu hatırlarsa, içinde bu­lunduğu namazı tamamladıktan sonra, hatırladığı namazı kaza et­sin ve ondan sonra imam ile birlikte kıldığı namazı bir daha kıl­sın- ([5]) hadisine dayanıyoruz.

(Şayet kaçırdığı namazı kaza edinceye kadar vakit namazının kazaya kalacağından endişe ediyorsa, o zaman vakit namazını ön­ce kılar.) Eğer bu durumda da kaza namazını önce kıiarsa sahih­tir. Zira bu durumda kaza namazım vakit namazından önce kılmak­tan nehyedilmesi, vakit namazının kazaya kalmaması İçindir. Bu ise, kaza namazı ile ilgili bir vasıf olmadığı için onun sıhhatına mâni değildir. Fakat vakit dar olmadığı halde kaza namazından önce kı­lınan vakit namazı sahih değildir. Zira hadis ile belirtilmiş vaktin­den önce kılınmış olur.

(Eğer geçmiş namazlar birden fazla olursa onlan sıra ile kaza etmek gerekir.) Zira Peygamber Efendimiz {Sallallahü Aleyhi ve Sellem), Hendek günü kılmaya imkân bulamadığı dört namazı kaza ederken onlan sıra ile kılmış; «Beni nasıl na­maz kılar görüyorsanız siz de öyle küm» ([6]) buyurmuştur. (An­cak eğer geçmiş namazların sayısı beşi aşarsa o zaman sıra İle kıl­ma zorunluğu kalkar.) Çünkü farz namazlar beş tane olduğu için eğer geçmiş namazların sayısı beşten fazla olursa, altıncısı beş farz­dan birinin tekrarı olur ve tekrar olunca da çokluk sınırı içine gi­rer. Cami-üssağiri «Eğer kişinin geçmiş namazları bir gece ile gün­düzün namazlarından fazla olursa, hangisiyle kazaya başlarsa caiz­dir- sözü ile bunu kasdetmiştir.

İmam Muhammed1 den -Geçmiş namazlar beş tane olursa onları sıra ile kaza etmek gerekmez» diye söylediği rivayet olunuyorsa da, sahih olan görüş birincisidir. Zira çokluk ancak tek­rar ile hasıl olur. Tekrar ise beşte yoktur. Eğer bir kimsenin hem eski, hem yeni kazaları bulunur ve ye­ni kazaları altıdan az olursa, kimisi: «Eskileriyle birlikte eğer altı­yı bulursa, onları kaza etmeden vakit namazını kılabilir-, kimisi de: «Eskileri yokmuş gibi sayarak yeni olanları kaza etmedikçe vakit namazını kılamaz. Zira eğer «Kılabilir» diyecek olursak kazalarını kılmakta gevşeklik göstermesine yol açmış oluruz- demiştir.

Eğer bir kimse kazalarını kıla kıla nihayet kazalarının sayısı al­tıdan aşağıya düşerse, kimine göre bu kimse için sura ile kılmak zo­runluğu tekrar dönmüş olur, ki zahir olan görüş budur. Zira riva­yet olunmaktadır ki imam Muhammed, bir gün her beş vakit namazını kılmayan ve ertesi gün kıldığı her bir vakit namazı ile birlikte kazaya kalmış aynı vaktin namazını kaza eden kimse hak­kında:

. Kaza namazları -ister vakit namazlarından önce, ister sonra kıl­mış olsun- sahihtir. Vakit namazları ise, eğer kaza namazlarından önce kılmış ise -kaza namazlarının sayısı altıdan az olduğu için- hepsi fasittir. Eğer kaza namazlarından sonra kılmış ise, yalnız yat­sı namazı sahih olup diğer namazları fasittir. Çünkü yatsı namazını kılarken -kıldığı vakit namazlarının sahih olmadığı için- her ne kadar yine sayısı altıdan az kazalan var idiyse de, hiçbir kazasının kalmadığı znnıyla kıldığı için yatsı namazı sahihtir.- demiştir.

(Öğle namazmı kılmadığı ve kılmadığını da hatırladığı halde ve vakit de dar değilken ikinci namazını kılan bir kimsenin namazı fasittir. Ancak İmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf´a göre kökten fasit olmayıp farziyeti fasittir. İmam Muhammed ise . «Kökten fasit­tir» demiştir.) Çünkü namaza farz niyetiyle başlandığı için farziye­ti gidince kökten gitmiş olur. imam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf: «Namaza namaz niyetiyle başlanmıştır. Farziyet, başlanmış olan na­mazın bir vasfıdır. Herhangi bir şeyden, o şeyde bulunan bir vasfın gitmesi ise o şeyin kökten gitmesini gerektirmez- demişlerdir. Metni yukarıda geçen hadis bu görüşü teyid etmektedir. Çünkü eğer na­maz kökten fasit olsa -fasit olan namaz sürdürülemediği için Peygamber Efendimiz tamamlanmasını emretmezdi. (Sonra, fasit ol­duğunu söylediğimiz bu ikindi namaza iki imama göre kesin, İmam Ebû Hanife´ye göre geçici olarak fasittir. Zira bu kimsenin öğle na­mazını kaza etmeden kıldığı bundan sonraki diğer namazlarda fasit­tir. Ancak ne zaman ki altıncı namazı da kılarsa, İmam Ebû Hanife´­ye göre o zaman hepsi sıhhat kazanmış olurlar. Diğer iki imama göre ise, bu namazların hepsi kesin olarak fasittirler. Ancak altıncı namazdan sonraki namazlar sahihtir.) (Eğer bir kimse sabah namazını kılarken vitir namazını kılma­dığını hatırlarsa, İmam Ebü Hanife´ye göre namazı fasittir.) Diğer iki imama göre fasit değildir. Çünkü Vitir namazı î m a m Ebû H anife´ye göre vaciptir. Diğer iki imam: «Sünnettir, demiş­lerdir. Farz ile sünnetler arasında ise, sıra ile kılma zorunluğu yok­tur. Buna göre eğer bir kimse, yatsı namazını kıldıktan sonra ab-dest alıp sünnet ve vitir namazlarım kılar ve ondan sonra, yatsı na­mazını kılarken abdestsiz olduğunu hatırlarsa İmam Ebû Ha­ni f e´ ye göre bu kimse yatsının farzı ile sünnetini bir daha kı­lar. Fakat vitir namazını bir daha kılması gerekmez. Zira î m a m Ebû Hanife´ye göre vitir namazı başlı basma farz kılınmış bir namazdır. Diğer iki İmama göre ise, vitir namazmı da bir daha kılması gerekir. Çünkü onlara göre vitir namazı yatsının farzına ta­bı bir sünnettir.[7]


Sehîv (Yanılma) Secdesi


Kşi namazda yanlışlıkla gereksiz bir harekette bulunduğu ve­yahut bir eksiklik bıraktığı zaman, selâm verdikten sonra iki kez sec­de eder ve ondan sonra oturup bir daha teşehhüt okur ve tekrar se­lam verir.) İm a m -ı Şafii (Allah rahmet eylesin) :-Selâm vermeden secde eder- demiştir. Zira rivayet olunmakta­dır ki. Peygamber Efendimiz tSallallahü Aleyhi ve Sellem) selâmdanönce secde etmiştir. ([8]) Biz ise; «Herbir sehiv İçin selâmdan sonra iki kez secde edilir» ([9]) hadisine dayanıyoruz. Zira Peygamber Efendimizin, sehvi için selâmdan son­ra secde ettiği de rivayet olunmaktadır. ([10]) Bu itibarla Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) in fiili hakkındaki iki riva­yet birbirleriyle çatıştığı için elimizde sağlam delil olarak yalnız Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem)´in kavli hadisi ka­lır. Kaldı ki namazda edilen sehiv birden fazla da olsa sehiv secdesi tekerrür etmez. Bunun için namazdan sonraya bırakılması daha uy­gundur. İmam-ı Şafii ile aramızdaki bu görüş ayrılığı «Se­hiv secdesi selâmdan önce mi yapılsa daha iyidir yoksa sonra mı » konusundadır. Yoksa bize göre de selâmdan önce yapılması caiz­dir.

Namazın normal olan selâmı iki kez oîduğu için, sehiv secde­sinden önce -ahih olan kavle göre-iki kez selâm verilir ve -i­ne sahih olan kavle göre-Peygamber Efendimize (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) salâvat ile dualar, sehiv secdesinden sonraki oturuşta oku­nur. Zira bunların yeri namazın sonudur. Namazın sonu ise, sehiv secdesi yapıldığı zaman bu oturuştur.(Kişiye, namazda namazın cinsinden olan bir şeyi fazladan yap­tığı zaman sehiv secdesi lâzım gelir.) Bu ifadeden sehiv secdesinin vacip olduğu anlaşılmaktadır, ki sahih olan görüş de budur. Zira se­hiv secdesi, namazda husule gelen herhangi bir eksikliğin yerine geçtiği için vacip olması lâzım gelir. Nasıl ki Haccda bir sakatlık ya­pıldığı zaman kurban kesmek gerekir. Vacip olunca da, namazda ya bir vacibin yanlışlıkla yapılmasından veyahut bir vacip veya rük­nün tehir edilmesinden lâzım geldiği gerekir. Sehiv secdesinin na­mazda bir fazlalık yapıldığı zaman lâzım gelmesi ise, yapılan faz­lalığın mutlaka bir vacibin ya terk veya tehirine yol açtığı içindir. (Sehiv secdesi, namazda yapılması sünnet olan bir hareketin ya­pılmaması halinde de lazım geür.h Burada «Sünnet- tabiri İle herhal­de, vücubu sünnet ile sabit olan vacip kasdedilmiştir. Yoksa, namaz­da herhangi bir sünneti yapmamaktan ötürü sehiv secdesi lâzım gel­mez.

(Kişi namazda yanlışlıkla Fatiha, kunut duası veya teşehhütten birini okumadığı veya bayram namazı tekbirlerini getirmediği za­man, kendisine sehiv secdesi lâzım gelir.) Zira Peygamber Efendi­mizin {Sallallahü Aleyhi ve Sellem.) bunlardan hiç birini -bir ke­re olsun- terketmediği için bunların vacip olduğu anlaşılmaktadır. Vacibin terki ise -yukarıda da geçtiği üzere- sehiv secdesini ge­rektirir. (İmam, gizli olan bir namazda sesli veyahut sesli olan bir na­mazda gizli okursa sehiv secdesi lazım gelir.) Çünkü gizli olan na­mazlarda gizli ve sesli olan namazlarda da sesli okumak vaciptir. Ancak sehiv secdesini gerektiren gizli veya sesli okumanın miktarı hakkında değişik rivayetler bulunmaktadır. En sahihi şudur ki: eğer gizli veya sesli okunan âyet veya âyetler namazda okunması gerek­li olan miktarda ise, sehiv secdesi lâzım gelir, yoksa gelmez. Çünkü gizli veya sesli okumanın azından sakınmak mümkün değil, çoğun­dan mümkündür. Namazda okunması gerekli olan miktar da çok­tur, ki îmam Ebü Hanife´ye göre bir, diğer iki îmama göre üç âyet miktarıdır. Bu da eğer gizli veya sesli okuyan kimse imam ise böyledir. Tekbaşına namaz kılan kimseye ise, gizli veya sesli okumakla sehiv secdesi lâzım gelmez.

(İmamın sehvi yüzünden arkasındaki kimselere de sehiv secde­si lâzım gelir.) Çünkü imamın arkasındaki kimse her ne kadar se­hiv etmemiş ise de, imama uyarken onun bütün sorumluluklarını üstlenmiştir. Bunun içindir ki yolculukta olup imam ikamet niyetini getirirse kendisi de yolculukta olmayan kimsenin hükmüne tabi olur.

(Sehiv etmiş olan imam şayet sehiv secdesini yapmasa da, ar­kasındaki kimse secde eder.) Çünkü eğer etmezse, başlangıçta ima­mın bütün sorumluluklarını üstlendiği halde bundan dönmüş olur. (Fakat imamın arkasındaki kimsenin sehvi yüzünden ne İmama, ne kendisine sehiv secdesi lâzım gelmez.) Çünkü eğer kendisi yalnız sec­de ederse imama uymamış olur ve eğer imam da kendisiyle birlik­te secde ederse kendinin imama uyması gerekli iken imam ona uy­muş olur. (Eğer bir kimse birinci teşehhüde oturmayı unutup ayağa kal­kar ve fakat daha tam ayağa kalkmamışken´ farkına varırsa, eğer daha oturmaya yakın bir durumda ise hemen oturur.) Çünkü daha oturmaya yakın bir durumdan olduğu için hiç kalkmamış gibidir. Ancak bu kimseye sehiv secdesinin lâzım gelip gelmediğinde ihtilâf etmişlerdir. Kimisi: «Vacip olan teşehhüdü tehir ettiği için lâzım gelir» demiş ise de, en sahihi şudur ki bu kimseye, hiç kalkmamış gibi olduğu için hiç bir şey lâzım gelmez.

(Eğer bu kimse, teşehhüde oturmadığı farkına varırken ayağa kalkmaya yakın bir duruma gelmiş ise artık oturmaz.) Zira ayağa kalkmaya yakın bir duruma gelmiş olan bir kimse artık ayakta sa­yılır. (Ancak) bir vacibi terkettiği için selâm verdikten sonra (se­hiv secdesini yapar.)

(Eğer bir kimse ikinci teşehhüde oturmayı unutup beşinci rekâ­ta kalktıktan sonra farkına varırsa, eğer daha secdeye varmamış ise rekâtı sürdürmekten vazgeçip hemen oturuşa döner ve) bir vacibi tehir ettiği için (sehiv secdesini yapar. Eğer secdeye vardıktan son­ra farkına varırsa, İmam Ebû Hanife ile İmam Ebü Yûsuf´a göre namazının farzlık vasfı bozulup namaza sünnete dönüşür.) Çünkü bu kimse farz olan namazının rükünlerinden bir kısmını daha yap­mamışken sünnet kılmaya başlamış sayıldığından farz olan namaz­dan çıkmış olması lâzım gelir. Zira rekâtın birinci secdesi yapılınca rekât tamam olur. Tam rekât da namazın bütün rükünlerini ta2am-mün ettiği için hakikî bir namazdır. Nitekim eğer bir kimse; -Ben namaz kılmayacağım» diye yemin ettiği halde bir rekât namaz kı­larsa yeminini bozmuş olur. (Bunun için bu kimse bir rekât daha ekleyip altıncı rekâtın sonunda selâm verir. Şayet bir rekât daha eklemese de ona bir şey lâzım gelmez.) Çünkü bu kimse beşinci re­kâta kasten başlamamıştır.

İmam Muhammed ise: -Bu kimse farz niyetiyle na­maza başladığı için namazının farzıyeti bozulunca namazın kendisi de bozulmuş olur. Bunun için hemen kesmesi gerekir. Çünkü fasit olan bir namaz sürdürülemez» demiştir.

1 m a m -1 Şafiî de: -Bu kimse, namazında bir eksiklik bı­rakmamış, sadece bir rekât fazla kılmıştır. Bunu da bilerek yapma­dığı için -secdeye varmadan farkına varması halinde nasıl nama­zına bir halel gelmiyorsa, secdeye vardıktan sonra da farkına var­ması halinde yine- namazına bir halel -gelmez. Zira bir rekâtın ta­mamı ile bir kısmı arasmda fark yoktur. Bunun için bu kimse -is­ter secdeye varmadan, ister vardıktan sonra farkına varmış olsun- hemen oturur ve teşehhüt okuduktan sonra sehiv secdesini yapar» demiştir.

Sonra İma.m Ebû Yûsuf ile îmam Muham­med arasmda bu kimsenin namazı hakkında bir diğer yönden de ihtilâf vardır s îmam Ebû Yûsuf: «Bu kimse alnını ye­re koyar koymaz namazının farziyeti bozulur. Çünkü secde, kişinin başını yere koyması demektir» demiştir.

îmam Muhammed de: -Bu kimse başını yerden kal­dırmadıkça namazı bozulmaz. Çünkü bir şeyin sonu gelmedikçe o şey tamam olmuş sayılmaz. Secdenin sonu da, ancak kişinin başını yerden kaldırması ile gelir. Nitekim bir kimse, eğer başı daha sec­dede iken abdesti bozulursa, başını yerden kaldırırken abdestsiz ol­duğu için abdest aldıktan sonra o secdeyi bir daha yapmak zorun­dadır» demiştir. Bu ihtilâfın semeresi -Bu kimse eğer beşinci rekâ­tın secdesinde abdesti bozulursa, abdest aldıktan sonra namazını ta marnlayabilir mi tamamlayamaz mı » meselesinde ortaya çıkar. Çün­kü,eğer ru kimse, alnını yere koymakla secde etmiş sayılıyorsa —ki îmam Ebû Yûsuf bu görüştedir— beşinci rekâtı tamamla­mış olduğundan namazının farziyeti bozulmuş olur. Bunun için bu kimse abdest aldıktan sonra yeni baştan namaz kılması lâzımdır. Eğer başını yere koymakla secde etmiş sayılmıyorsa —ki îmam Muhammed de buna kaildir— henüz secde yapmamışken ab­desti bozulduğu için secdeye varmadan farkına varan kimsenin hük­mündedir. Bunun için bu kimse abdest aldıktan sonra oturup teşeh­hüt okur ve selâm verdikten sonra sehiv secdesini yapmak suretiy­le namazını tamamlar.

(Eğer bir kimse dördüncü rekâtın sonunda bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra unutup ayağa kalkarsa, eğer farkı­na vardığı zaman daha beşinci rekâtın secdesine varmamış ise hemen oturur ve selâm verir.) Zira ayakta selâm vermek meşru ol­madığı gibi, oturup selâm vermek mümkündür. Çünkü kılınan mik­tar bir rekâttan az olduğu için bırakılabilir. (Eğer beşinci rekâtı sec­de ile bağladıktan sonra farkına varırsa, bir rekât daha ekler ve far­zı tamam olur.) Zira beşinci rekâta kalkarken, yapılması gerekli olan şeylerden yalnız selâm kalmıştı. Selâm da farz olmadığı için onu terk etmekle namaz fesada gitmez. Bir rekât daha eklemeye gelince : Çün­kü Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bir rekât na­file kılmaktan nehyetmiştir. Eğer bir rekât daha eklemezse, ona na­file olarak yalnız kıldığı beşinci rekât kalmış olur, ki bir rekât ol­duğu için kâfi gelmez. Sonra farz ettiğimiz bu namaz eğer öğlenin farzı olursa, nafile olduğunu söylediğimiz bu iki rekât -sahih olan görüşe göre- öğlenin son sünneti yerine geçmez. Zira Peygamber

Efendimiz (SallaUahü Aleyhi ve Sellem} öğlenin, son sünnetini, dai­ma farzı bitirip selâm verdikten sonra ve yeni bir iftitah tekbiresini almak suretile kılmıştır. Bunun için (bu kimsenin sehiv secdesini yapması istihsali edilmiştir.) Çünkü bu kimse, farzın sonunda selâm vermediği ve nafileye de yeni bir iftitah tekbiresile başlamadığı için hem farzında, hem nafilesinde eksiklik hâsıl olmuştur. Eğer bu kim­se, kendisi için nafile olduğunu söylediğimiz son iki rekâtı bozarsa ona bu iki rekâtın kazası lâzım gelmez. Çünkü her ne kadar başla­mış olduğu bir nafileyi bozmuş ise de, bu nafileye kasten başlama­mıştır. Eğer bir kimse bu iki rekâtta ona iktida ederse - î m a m Muhammed´e göre- imamı altı rekât kıldığı için o kimseye de altı rekât kılmak gerekir.

îmam Ebû Hanife ile imam Ebû Yûsuf ise : -Yalnız iki rekât kılar. Zira imâmı o iki rekâtı kılarken hükmen farzdan çıkmış sayılırdı- demişlerdir. Eğer muktedi o iki rekâtı bo­zarsa. İmam Muhammed onu da imamına kıyas ederek i ■Ona kaza lâzım gelmez- İmam Ebû Yûsuf ise: «Lâzım gelir. Zira imamına lâzım gelmemesi, o iki rekâta kasten başlama­mış olmasmdandı. Bu ise kasten başlamıştır» demişlerdir.

(Eğer bir kimse iki rekât nafile kılmak isterken sehiv eder ve se­lâm verip sehiv secdesini yaptıktan sonra iki rekât daha kılmak is­terse, bu iki rekâtı ayn bir iftitah tekbiresile kılması gerekir.! Zira eğer onları daha önce kıldığı iki rekâta eklerse sehiv secdesi nama­zın ortasına düşmüş olacağından namazı fesada gider. Fakat yolcu­lukta olan bir kimse dört rekâthk bir namazı iki rekât olarak kılar­ken sehiv eder ve selâm verip sehiv secdesini yaptıktan sonra ikâmet niyetini getirirse, kalan iki rekâtı da ekliyebilir. Çünkü eğer ekle-yemezse, artık yolculukta olmadığı için namazının tamamı fesada gi­der. Bununla beraber eğer yukanda sözü geçen kimse de eklerse, secdeden sonra selâm vermediği için namazı sahihtir. Çünkü selâm vermediği için namazı daha tamamlanmamıştır.

(Eğer namazında sehiv eden bir kimse selâm verdikten sonra ve fakat daha sehiv secdesini yapmamışken bir başkası ona iktida eder­se) îmam Ebü Hanife ile İmam Ebû Yûsuf´a göre (eğer bu kimse sehiv secdesini yaparsa ona iktida eden kim­senin namazı sahihtir, yapmazsa sahih değildir.) îmam Mu­hammed ise: «Bu kimse sehiv secdesini yapmasa da ona iktida eden kimsenin namazı sahihtir- demiştir. Çünkü îmam Mu­hammed´e göre namazında sehiv eden kimsenin selâmı, onu na­mazdan çıkarmaz. Zira sehiv secdesi kişinin sehvi yüzünden nama-

zında husule gelen eksikliği gidermek için vacip olmuştur. Bunun için, namazında sehiv eden kimse secdesini yapmadıkça hükmen na­mazdadır, îmam Ebû Hanife ile îmam Ebû Yû­suf´a göre ise, namazında sehiv eden kimsenin selâmı, geçici ola­rak onu namazdan çıkarır. Yani eğer sehiv secdesini yapmazsa, se­lâm ile namazdan çıkmış olur, yaparsa verdiği selâm onu namaz­dan çıkarmış olmaz. Üç imamın bu görüş ayrılığı «Eğer namazında sehiv eden bir kim­se, selâm verdikten sonra ve fakat daha sehiv secdesini yapmamış­ken sesli olarak gülerse abdesti bozulur mu bozulmaz mı ve «eğer namazında sehiv eden bir yolcu, iki rekât kılıp selâm verdikten son­ra ve fakat daha sehiv secdesini yapmamışken ikamet niyetini geti­rirse iki rekât daha kılması gerekir mi gerekmez mi » meselelerin­de de caridir. (Namazında sehiv eden kimse, namazdan kesin olarak çıkmak niyetiyle dahi selâm verse, yine de sehiv secdesini yapması gerekir.) Zira namazdan, sehiv secdesinden önceki selâm ile çıkılmaz ve bu kimsenin niyeti de, şer´î olan bir usulü değiştirmek olduğu için hü­kümsüzdür. (Eğer bir kimse namaz içinde «üç rekât mı kıldım dört mü » di­ye tereddüde düşer ve onun bu tereddüde düşmesi de ilk kez ise, na­mazını bozup yenibaştan kılması gerekir.) Zira Peygamber Efendi­miz (SallaUahü Aleyhi ve Sellem); Herhangi biriniz namazında, kaç rekât kıldığında tereddüde düş­tüğü zaman, namazını yeni baştan kılsın- ([11]) buyurmuştur. (Eğer bu kimse zaman zaman böyle tereddütlere düşüyorsa, ken­disince hangi ihtimal, daha kuvvetli ise onu tutar.) Çünkü Peygam­ber Efendimiz (Aleyhi"s-salâtü ve´s-selâm) :-Namazında şüpheye düşen kim­se, kanaatmca doğru olam seçsin- ([12]) buyurmuştur. (Şayet bir ta­rafı ağır basan herhangi bir kanatı yoksa, o zaman azı tutar.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :

«Namazında tereddüde düşüp üç rekât mı dört mü kıldığını bile­meyen kimse, az olan tarafı tutsun» ([13]) buyurmuştur.

Herhangi bir namazda tereddüde düşülüp onu yeni baştan kıl­mak gerektiği zaman, içinde bulunulan namazı ya selâm vermek ve­yahut konuşmak gibi namaz bozucu bir şeyle bozduktan sonra ye­niden namaza başlamak lâzımdır. Çünkü yalnız niyet kâfi değildir. Fakat selâm vermek daha iyidir. Kişi azı tuttuğu zaman da, namazının sonu olduğuna ihtimal ver­diği her yerde oturur, ki farz olan ikinci oturuşu kesin olarak yerin­de yapmış olsun.[14]

Hasta Olan Kimsenin Namazı


(Hasta olduğu için ayakta namaz kilamayan kimse -rükû ve secdeleri yapmak şartı ile- oturarak kılar.) Zira Peygamber Efen­dimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) hasta olan 1 m r a n b. H u s a y n (Radıyallâhü anhümâ) ´a: Ayakta namaz kıl. Ayakta kılamazsan oturarak kıl. Oturarak da kılamazsan yatarken ve işaretler yaparak kıl- ([15]) buyurmuştur. Hem de kişi, ancak gücünün yettiği kadar kendisine verilen emri yerine getirebilir. (Eğer rükû ve secdeleri yapamazsa işaretlerle kı­lar.) Yani oturarak işaretler yapar. Çünkü işaretler rükû ve secde­lerin yerine geçer. (Ancak secde işaretinde, rükû işaretinden fazla eğilmek gerekir.) Çünkü işaretler rükû ve secdelerin yerine geçtiği için onların hükmündedirler.

(Secdede başını yere koyamayan kimse, yerden herhangi bir şe­yi kaldırıp alnını o şeyin üzerine koyamaz.) Zira Peygamber Efendi­miz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâmî; «Eğer yer üzerinde secde edebiliyorsan et. Edemiyorsan başmla işaret et» ([16]) buyurmuştur. Baş işaretinde başı eğmek kâfi gelir. Zira başla işaret etmek ba­şı eğmek demektir. Kişinin yerden herhangi bir şeyi kaldırıp alnını o şeyin üzerine koymasının kâfi gelmeyişi de, bu durumda baş eğil-mediği içindir. (Eğer kişi oturarak da namaz kılamıyorsa, o zaman sırtüstü ya­tarak ve ayaklanın kıbleye doğru uzatarak namaz kılar. Rükû ve sec­deleri de işaretlerle yapar.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-sa­lâtü ve´s-selâm) :

«Hasta olan kişi ayakta namaz kılar. Eğer ayakta kılamazsa otu­rarak kılar. Oturarak da kılamazsa sırtüstü ve işaretler yaparak kı­lar. Bunu da yapamazsa o zaman Cenâb-ı Allah onun mazeretini ka­bulde ondan daha lâyıktır- ([17]) buyurmuştur. (Hasta olan kimsenin yan yatarak ve yüzünü kıbleye vererek işaretler yapması da) yukarıda geçen hadise binaen (caizdir.) An­cak sırtüstü yatıp ayaklarını kıbleye doğru uzatması daha iyidir. Çün­kü sırtüstü yatan kimse işaret yaparken başını kıbleye karşı eğer, yan yatan kimse ise, başını ayaklarına karşı eğmiş olur. Yatarak kı­lınan namazda da baş eğmekten başka bir hareket yoktur. imam-ı Şafii (Allah rahmet eylesin) : -Yan yatarak na­maz kılabilen kimse sırtüstü kılamaz» demiştir. (Başı ile işaret etmeye de gücü yetmiyen kimse için ise, namaz ertelenmiş olur. Bu kimse ne gözü ile, ne kalbi ile ve ne de kaşları ile işaret edemez.) Çünkü -yukarıda geçtiği üzere- -Eğer yer üze­rine secde edemiyorsan başmla işaret et» diye Duyurulmuştur. Na­mazın bir rüknü olan secde de, başı yere koymak demek olduğun­dan -göz, kalp ve kaşlar gibi- başka şeyleri başa kıyas edemeyiz. -Başı ile işaret etmeye de gücü yetmiyen kimse için namaz er­telenmiş olur» tâbirinden, kişinin bu durumunda bile, hatta -sahiolan kavle göre- onun bu durumu yirmi dört saattan fazla da sür­se, ayık olduğu sürece namazın vücufcu kendisinden sakıt olmaz di­ye anlaşılmaktadır. Fakat baygın düşen kimse öyle değildir. Baygın düşen kimsenin baygınlığı eğer yirmi dört saati aşarsa namazın vü-cubu kendisinden sakıt olur. (Eğer kişi ayakta durabilir, fakat rükû ve secdeleri yapamıyor­sa, oturarak ve işaretler yapmak suretile namaz kılar.) Çünkü ayak­ta namaz kılmanın farz olması ayakta iken secdeye varmak içindir. Zira ayakta iken yere kapanmada daha fazla saygı gösterisi vardır. Secde yapamayan kimse için ise, bu imkân bulunmadığı için ayak­ta namaz kılmasına gerek yoktur. Bunun için bu kimse muhayyer­dir : Ayakta da, oturarak da namaz kılabilir. Fakat oturarak işaret yapmak secdeye daha yakın olduğu için oturarak namaz kılması da­ha iyidir.

(Eğer sağlam olan bir kimse, ayakta namaz kılarken hastalanıp ayakta duramaz bir duruma gelirse, eğer yapabiliyorsa oturarak ve rükû ile secdeleri yaparak, eğer rükû ile secdeleri yapamıyorsa işa­retler yaparak ve eğer oturarak da kılamıyorsa sırtüstü yatarak na­mazım tamamlar.l Zira bu da, ayakta namaz kılanın oturarak na­maz kılana iktida etmesi gibi zaif olan namazı kuvvetli olan nama­zın üstüne bina kılmak kabilindendir.

(Eğer bir kimse, hasta olduğu İçin oturarak ve fakat rükû ve secdeleri yaparak namaz kılarken iyileşip ayakta durabilecek bir du­ruma gelirse, İmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf´a göre ayakta namazını tamamlar. İmam Muhammed ise: -Namazını bozup yeni-baştan kılması gerekir» demiştir.) Bu ihtilâf -yukarıda geçtiği üze­re- bu üç imamın, ayakta namaz kılanın oturarak namaz kılana iktidası hakkındaki ihtilâflarından kaynaklanmaktadır.

(Eğer bir kimse namazım işaretlerle kılarken, iyileşip rükû ve secdeleri yapabilir bir duruma gelirse -her üç İmama göre de- bu kimsenin namazını bozup yeni baştan kılması gerekir.) Zira rükû ve secdeleri yapan kimsenin işaretlerle namaz kılan kimseye iktidası na­sıl caiz değilse, namazdan rükû ve secdeleri yapılan kısmın, işaret­lerle kılınan kısma bina kılınması da caiz değildir.

(Nafile namazını ayakta kılarken yorulan bir kimsenin, bir bas­ton veya duvara dayanarak namazım tamamlamasında bir sakınca yoktur.) Çünkü bu kimse mazurdur. Fakat özürsüz olarak herhangi bir şeye dayanıp kılmak, saygısızlık olduğu için mekruhtur. Kimisi: «İmam Ebû Hanife´ye göre mekruh değildir. Çünkü İmam Ebû Hanife´ye göre bir kimsenin nafile namazını ayakta kılarken oturması caiz olduğuna göre, bunu da mekruh görme­mesi lâzımdır. Diğer iki İmama göre ise mekruhtur. Çünkü onlara göre nafile namazını ayakta kılan kimsenin oturması caiz değildir» demiştir.

(Eğer nafile namazını ayakta kılan kimse özürsüz olarak oturur­sa ittifak ile mekruhtur.) Nafile namazı bahsinde geçtiği üzere bu namaz mekruh ise de İmam Ebû Hanife´ye göre sa­hihtir. Diğer iki imama göre ise sahih değildir.

(İmam Ebû Hanife´ye göre bir zorunluk bulunmasa da, gemide oturarak namaz kılmak caizdir. Diğer iki imam ise ı -Zorunluk bu­lunmazsa caiz değildir» demişlerdir.) Çünkü bir zorunluk bulunma­dığı zaman ayakta kılmak mümkündür.

İm am Ebü Hanife: «Çünkü gemi çoğunlukla baş dön­mesi yapar. Şayet kişinin başı o anda dönmese de, heran için döne­bilir. Bununla beraber caiz olmadığı şüphesi bulunduğu için ayak­ta kılmak daha iyidir. Hatta eğer imkân bulursa, dışarı çıkıp kılsa daha da iyidir. Çünkü o zaman kalbinde hiç bir şüphe kalmaz» demiş­tir. Bu ihtilâf da kıyıda bağlı olmayan gemi hakkındadır. Bağlı olan gemi ise, karadan farklı değildir. (Eğer bir kimse baygın düşüp baygınlığı yirmi dört saat veya daha az bir zaman sürerse, bu kimsenin geçen namazlarım kaza et­mesi gerekir. Baygınlığı daha uzun süren kimse ise geçen namazla­rını kaza etmekle mükellef değildir.) Bu bir istihsandır. Yoksa kıyas, baygınlığın bir namaz vaktinin tamamında sürmesi halinde bile ka­zanın lâzım gelmemesini gerektirmektedir. Çünkü kişi o namaz vak­tinin başından sonuna kadar ayık olmadığı için -delilik halinde ol­duğu gibi- namaz kılabüme gücünde değildi. İstihsanın dayanağı da şudur: Baygınlık uzun sürdüğü zaman, geçen namazlar çok olduğu için kazaları güç olur. Geçen namazlar da ancak, ne zaman ki sayı­sı bir gün ile bir gecenin namazlarından fazla olursa çok olur. Çün­kü sayısı beşi aştığı için tekrarın sınırına girer. Bu hükümde delilik de baygınlık gibidir. Ebû Süleyman (Allah rahmet eylesin) böyle söylemiştir. Bir gün ile bir geceden fazla olmak da, İmam Muhammed´e göre namaz vakitleri itibariyledir. İmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf ise: «Saatler iti­bariyledir» demişlerdir, ki Hz. Ali ile Abdullah İbn-i ö m e r (Radıyallâhü anhümâ)´dan gelen nakil de bu yoldadır.[18]

Tilâvet Secdesi


(Kur´an´da tilâvet secdeleri.) A´ r a f sûresinin sonu, Raad, Nahil, Isra, Meryem, Hacc sûresinin birinci secde­si, Furkan, Nemil, Elif lâmmim, Tenzil, Sâd, Hamim, el-Secde, Necim, î z e s s e m aü n ş e k k a t ve I k r a sûrelerinin secdeleri olmak üzere (on dört tanedir.) H z . Osman (Radıyallâhü anhJ ´in mushafinda böyledir ve mutemed olan görüş de budur. Hacc sûresinin ikinci secdesi ise, biz Ha-nefiler´e göre namaz secdesi hakkındadır. Hamim el-Secde sûresinde secde yeri, Hz. Ömer (Radıyallâhü anh)´m görüşüne göre LÂ YESEMUN´dır. Ulema da ihtiyatan bu görüşü tut­muşlardır.

(Bu on dört tane yerin hepsinde secde etmek hem okuyana ve hem de) ister dinlemek kasdiyle olsun, ister olmasın (işitene vaciptir.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm); «Secde» onu okuyana da işi­tene de vaciptir» ([19]) buyurmuştur. Çünkü bu ifade vücup içindir ve onda «Eğer dinlemek kasdı île işitirse» diye bir kayıt da yoktur.

(İmam secde âyetini okuduğu zaman hem kendisi ve hem de ken­disi ile birlikte arkasındakiler secde ederler.) Zira imamın arkasın­da namaz kılan kimse, imamın her hareketine uymayı üstlenmiştir.

(İmamın arkasında olan kimse ise, eğer secde âyetini okusa, ne imam ve ne de kendisi! İmam Ebü Hanife ile tmam Ebü Yûsuf´a göre (namaz bittikten sonra bile secde etmez­ler.) Çünkü imamın arkasında namaz kılan kimse, imamın tasarru­fu altında olduğu için okumaktan menedilmiştir. Bunun için okusa bile tilâveti hükümsüzdür.

tmam Muhammed ise: -Namazdan sonra secde eder­ler. Çünkü secdenin nedeni olan secde âyetini işitmişler ve secdeye mâni olan hal de ortadan kı´kmıştır. Namaz içinde isa, secde ede­mezler. Zira eğer ederlerse ya okuyan eder de imam ona uyar, ki o zaman imamlığın gereğine aykırı olur, ya da imam eder de okuyan ona uyar, o zaman da tilâvetin gereğine aykırı olur- demiştir.

Aybaşı halindeki kadın ile cünüp olan kimse de okumaktan men edildikleri için tilâvetleri hükümsüzdür. Bunun için aybaşı halinde­ki kadın, secde âyetini ister okusun, ister işitsin, namaza ehil olma­dığı için secde edemez. Cünüp de ancak secde âyetini işittiği zaman secde kendisine vacip olur. Çünkü namaza ehildir.

(Namazda olmayan bir kimse ise, imamın arkasındaki kimseden secde âyetini işitince) sahih olan görüşe göre {secde eder.) Çünkü nehiy yalnız namazda olanlar hakkında olup onların dışında kalan kimselere geçmez.

(Eğer namazda olan bir kimse, kendisi ile birlikte aynı namaz­da olmayan bir kimseden secde âyetini işitse, namaz içinde secde ede­mez.) Çünkü bu secde onun için namazın hareketlerinden değildir. (Fakat namaz bittikten sonra secde eder.) Zira secdeyi gerektiren secde âyetini işitmiştir. (Şayet namaz içinde secde ederse, o secde ona kâfi gelmez. Namaz bittikten sonra bir daha secde etmesi gere­kir.) Çünkü ona kâmil bir secde vacip olmuştur. O ise namaz içinde secde ettiği için ettiği secde nakıstır. (Kimisi: -Bir daha etmesi ge­rekmez.) Çünkü secde bizatihi namazın hareketlerindendir (demiş­tir.) Nevadir adındaki kitapta -Eğer namaz içinde secde ederse na­mazı bozulur. Çünkü namazdan olmayan bir şeyi namaza katmış olur- diye kayıtlıdır ve İmam Muhammed de bu görüş­tedir.

(Eğer imam secde âyetini okur, namazda imamla beraber olma­yan bîr başkası da işitir ve imam secde ettikten sonra, işiten o kim­se imama uyarsa, o kimseye secde etmek gerekmez.) Zira rekâta ye­tişmiş olan kimse imamın yaptığı secdeye de yetişmiş sayılar. (Eğer bu kimse, imam henüz secde etmemişken imama uyarsa, imamla bir­likte secde etmek zorunda olur.) Çünkü eğer imama uymamış da olsaydı, secde âyetini işittiği için secde etmesi gerekirdi. Kaldı ki ima­mın arkasında olduğu için imamın meşru olan her hareketine katıl­mak zorundadır.

(Namaz içinde kişiye lâzım gelen herhangi bir tilâvet secdesi, eğer kişi onu namaz içinde yapmazsa, namazdan sonra kaza edemez.) Çünkü bu secde namaz içinde ona lâzım geldiği için kâmil bir sec­dedir. Namaz dışında kaza edilen secde ise nakıs olduğu için onun yerine geçemez. [Eğer secde âyetini okuyan bir kimse, secde etmeden namaza başlar ve namaz içinde aynı âyeti tekrarlarsa, her iki tilâvet için de bir secde ona kâfi gelir.) Zira ikinci tilâvet için ona lâzım gelen sec­de namaz içinde olduğu için kâmil olup nakıs olan birinci secdenin yerine geçer. Navadir´de «Namazdan sonra bir daha secde etmesi gerekir. Çünkü birinci tilâvetle kendisine lâzım gelen secde ikincisi­ne göre nakıs ise de, daha önce lâzım geldiği için onunla aynı kuv­vettedir. Bunun için ikisini de yapmak gerekir» diye kaydedilmekte­dir. Biz diyoruz ki: İkincisi tilâvetin hemen ardında yapıldığı için ayrıca bir üstünlüğü daha vardır. Bunun için yine de diğerinden kuv­vetlidir. (Eğer secde âyetini okuyan kimse secde ettikten sonra namaza başlar ve namazda da aynı âyeti okursa, bir daha ona secde lâzım gelir.) Zira birinci secde yapılırken ikinci secde daha lâzım gelme­mişti. Bunun için eğer i «Birinci secde ona kâfidir» diyecek olursak, daha ikinci secde lâzım gelmemişken lâzım geldiğine hükmetmiş olu­ruz. (Aynı yer ve oturuşta bir secde âyetini tekrarlayan kimseye bir kez secde etmek kâfidir. Eğer secde ettikten sonra kalkıp yerinden ayrılır ve bir daha dönüp aynı yerde ve aynı âyeti tekrarlarsa, ona bir daha secde lâzım gelir. Eğer secde etmeden yerinden ayrılır ve bir daha dönüp aynı âyeti tekrarlarsa, o zaman iki kez secde etmesi gerekir.) Tilâvet secdesinde kaide böyledir : Tilâvet secdesini gerek­tiren sebepler mütaaddit olunca tedahül ederler. Yani bir secde âye­ti bir defadan fazla okunduğu zaman, bir defa okunmuş gibi yalnız bir secde lâzım gelir. Zira Kur´an-ı Kerim öğretmek, öğrenmek ve­yahut hıfzına çalışmak istiyen bir kimse bir âyeti birkaç kez tekrar­lamak zorundadır. Eğer her defasında secde lâzım gelirse öğrenim veya hıfzı çok zor olur. Bunun için böyle durumlarda bir secde âye­ti bir defadan fazla dahi okunsa, bir defa okunmuş gibi yalnız bir secde lâzım gelir. Bu da, eğer aynı yer ve aynı oturuşta olursa böy­ledir. Değişik yerlerde veyahut aynı yerde ve fakat değişik oturuş­larda tekrarlanması halinde ise, sebepler tedahül etmez. Yani kaç defa okunursa o kadar kez secde lâzım gelir. Kişinin bir secde âye­tini okuduktan sonra ayağa kalkıp bir daha oturması tedahüle mâ­ni değildir. Ağacın bir dalından bir diğer dala geçmek veyahut har­man döven kimsenin harman üstünde dolaşması gibi hareketler ise, tedahülö mânidir.

(Eğer secde âyetini tekrarlayan kimse hep aynı yerde tekrarlar ve fakat işiten kimse yerini değiştirirse, onun hakkında vücup tekerrür eder.) Çünkü işitene tilâvet secdesini gerektiren sebep, oku­mak değil, işitmektir. Kimisi:

İşiten kimse yerini değiştirmese de, eğer tekrarlayan kimse de­ğiştirirse işiten hakkında´ hüküm yine böyledir) demiş ise de, en sa­hihi şudur ki: Bu durumda, okuyan için vücup tekerrür ediyorsa da işiten için tekerrür etmez. Zira -yukarda da anlattığımız üzere- işitene tilâvet secdesi, secde âyetini işittiği için lâzım gelir. (Tilâvet secdesini yapmak istiyen kimse), namaz secdesinde na­sıl ellerini kaldırmıyorsa (ellerini kaldırmadan tekbir alır ve secde­ye vardıktan sonra bir daha tekbir alıp başmı kaldırır.) Abdul­lah İbn-i Mesud (Radıyallâhü anhümâ)´dan bu şekilde rivayet olunmuştur.

(Tilâvet secdesinde ne teşehhüt ve ne de selâm yoktur.) Çünkü selâm taharrum tekbiresi ile girilen namazdan çıkmak içindir. Tilâ­vet secdesinde ise taharrum tekbiresi yoktur.. (içinde secde âyeti bulunan herhangi bir sûre veya âyetleri okur­ken, secde âyeti üzerinden atlayıp okumamak) secde etmek istenme­diğini andırdığı için (mekruhtur. Diğer âyetleri okumayıp da, yalnız secde âyetini okumakta ise bir sakınca yoktur.) Çünkü böyle yap­mak, secde etmeyi emreden âyeti bir an Önce okuma isteğini göste­rir. İmam Muhammed: «Kur´an âyetleri arasında üstün­lük bakımından fark bulunduğu zannını doğurmamak için, bence secde âyetinden önce bir iki âyet okuduktan sonra, secde âyetini oku­mak daha iyidir» demiştir. Kur"an-ı Kerim´i sesli okuyan kimseye -işitenleri secde etmek mecburiyetine sokmamak için- secde âyetine gelince gizli okumayı istihsan etmişlerdir.[20]

Yolculuk Halinde Olan Kimsenin Namazı


(Namazın kısaltılması gibi, birtakım özel hükümleri bulunan yol­culuk, kişinin develer veyahut ayak yürüyüşü ile yolculuk yapmak istediği zaman yolu en az üç gün üç gece süren yolculuktur.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :«Yolculukta olmayan kimse bir gün bir gece, yolculukta olan kimse de üç gün üç gece mestlerini mesih edebilir» ([21]) buyurmuştur. Çünkü tabiidir ki «Yolculukta olan kimse- tâbirinden maksat, belli bir şahıs olmayıp ondan cins murattır. Yâni, yolculukta olduk­tan sonra kim olursa olsun, mestlerini üç gün üç gece meshedebüir. Bundan ise, bu yolculuğun en az üç gün üç gece sürmesi lâzım gelir. Zira eğer daha az olursa, her yolculukta olan kimse nasıl üç gün üç gece mesih yapabilir İmam Ebü Yûsuf: -En az iki gün ile üçüncü günün yansından biraz fazladır.- İmam-ı Şafii de bir kavlinde: «En az bir gün bir gecedir- demişlerse de, bu hadis onların görüşlerine karşı yeterli bir delildir.

(Sözü geçen yürüyüş de normal bir yürüyüştür.) î m a m E b û Hanif e´ den, yolculuğun en azını konaklarla da takdir ettiği ri­vayet olunmaktadır, ki bu da birincisine yakındır. Sahih olan görü­şe göre yolun kaç fersah olduğuna bakılmaz, kaç gün sürdüğüne ve­yahut kaç konak olduğuna bakılır.

(Sudaki yürüyüşün daha kısa veya uzunluğuna bakılmaz.) Ya­ni kişi -biri karada, diğeri denizde olmak üzere- iki yolu bulunan bir yere gitmek istediğinde, hangi yoldan giderse o yolun hükmüne tâbidir. Nasıl ki dağ yolu ile ova yolundan da hangisinden gidilirse o yolun hükmüne tâbi olunur. Hatta eğer biri kısa, diğeri uzun olan yolların ikisi de ya deniz, ya karada olursa, yine de kişi hangisinden giderse onun hükmüne tâbidir.

(Yolculukta olan kimse için dört rekâtlı namazları iki rekât ola­rak kılmak farzdır.) İmam-ı Şafii (Allah rahmet eylesin) oruca kıyas ederek: -Farz olan dört rekâttır. Fakat kolaylık olsun diye yolculukta kısaltılmasına izin verilmiştir- demiştir. Biz diyoruz ki: Bununla oruç arasında fark vardır. Çünkü oruç yolculukta tutul­madığı zaman sonradan kaza edilmesi gerekir. Dört rekâttı namaz­ların yolculukta kılınmayan son iki rekâtı ise kaza edilmez.

(Şayet kişi yolculukta dört rekât kılarsa, eğer ikinci rekâttan son­ra bir teşehhüt miktarı oturmuşsa) namazın bir vacibi olan selâmı tehir ettiği için iyi bir şey yapmamış olmakla beraber (ilk iki rekât onun için farz yerine geçer ve) yanlışlıkla dört rekât olarak kılınan sabah namazına kıyasa (son İki rekât ona nafile olur. Eğer ikinci rekâttan sonra bir teşehhüt miktarı oturmamıssa) henüz farz olan kısmı tamamlanmamışken nafile ona karıştığı için namazı (fesada gider.)

(Yolculuğa çıkmak isîiyen kimse, oturduğu şehrin binaları için­den çıkar çıkmaz namazlarım iki rekât olarak kılmaya başlar.) Çünkü yolculuktan dönüldüğü zaman da oturulan yerin binaları içine giril-

mekle yolculuk bitmiş olur. Hatta bu konuda H z. Ali (Radı-yallâhü anh)´dan da bir nakil vardır. Rivayete göre H z. Ali (Radıyallâhü anh) yolculuğa çıkmak üzere bir gün Basra´dan ayrı­lırken namaz vakti girmiş ve namazı dört rekât olarak kıldıktan son­ra önünde duran bir kulübeye bakarak: -Eğer biz bu.kulübeyi de geçmiş olsaydık namazımızı kısaltarak kılacaktık» demiştir. (Yolculukta olan kimse, herhangi bir şehir, kasaba veya köyde onbeş gün veya daha fazla bir zaman için kalmaya niyet etmedikçe yolculukta sayılır. Eğer bundan az bir süre için kalmaya niyet eder­se, yine de yolcu olup namazlarını kısaltmak zorundadır.) Zira geçi­ci olarak bir yerde kalmak istiyen kimse, o yerde kalması geçici ol­duğu için yine yolculuk vasfmı taşır. Ancak bu vasıf ne zamana ka­dar devam eder. Bunun için ona bir süre lâzımdır, işte bu süreyi biz Hanefiler, kadının iki aybaşı hali arasındaki temizlik süresine kı­yas ederek onbeş gün diye takdir ediyoruz. Çünkü kadının temizlik hali ile yolculukta olan kimsenin bir yerde kalmaya niyet etmesi ha­li arasında müşterek bir vasıf vardır: Aybaşı halindeki kadın na­maz kılamazken, temizlenince namaz kılma yetkisine, yolculukta olan kimse de namazlarını tam olarak kılamazken, bir yerde kalma­ya niyet edince namazlarım tam olarak kılma yetkisine sahip olur­lar. Bu sürenin kadının temizlik süresi kadar olduğu, Abdullah îbn-i Abbâs ile Abdullah îbn-i Ömer (Radıyal­lâhü anhümâ)´dan da nakledilmektedir. Şer´i miktarların tayini gibi konularda ise, Sahâbi´nin sözü de hadis hükmündedir.

Metindeki -Şehir, kasaba veya köy» kaydı, çölde, kalmaya niyet etmenin bir hükmü bulunmadığına işaret etmek içindir. Zira her ne kadar tmam Ebû Yûsuf tan: -Çoban ve hayvancılıkla uğraşanlar, çölün herhangi bir yerinde onbeş gün kalmaya niyet et­tikleri zaman namazlarını tam olarak kılarlar» diye söylediğine dair bir rivayet varsa da, mezhepten açık olarak anlaşılan şudur ki: Çöl­de ne kadar uzun zaman da kalınsa ve ne kadar uzun zaman kal­maya niyet de edilse, hüküm değişmez.

(Bir şehre, bir iki gün kalmak niyetiyle giden bir kimse, orada kalmaya niyet etmedikçe yıllarca da kalsa, namazlarını tam olarak kılamaz.) Zira Abdullah tbn-i Ömer (Radıyallâhü anh) Azerbaycan´da altı ay kaldığı halde namazlarını hep iki rekât olarak kılmıştır. ([22]) Bunun benzeri diğer Ashabın bir çoğundan da rivayet olunmaktadır.

Bir savaş ülkesine girip orada kalmaya niyet eden askerler, na­mazlarını iki rekât olarak kılarlar. Bir şehir veya kaleyi kuşattıkla­rı zaman da hüküm böyledir.} Çünkü düşman ülkesine giren asker­lerin durumu belli olmaz. Bakarsın düşmanı yenerler de kalırlar, ba­karsın yenilgiye uğrayıp kaçarlar. Bunun için savaş ülkeleri ikamet yeri olamaz.

(Askerler İslâm ülkesinde de devlete karşı baş kaldıranlarla sa­vaştıkları zaman, eğer bir şehrin içinde olmasalar veyahut baş kal­dıranları denizde kuşatsatar namazlarım iki rekât olarak kılarlar.)

Çünkü onbeş gün için durmaya niyet etseler bile durumları durma­ya müsait değildir. Buna göre bir şehrin içinde olmamaları şartı ma­nasızdır. Zira bir yerleşim merkezinde de olsalar yine böyledir, îmam Züfer1 den, «Askerlerin savaş ülkesinde de, İslâm ülke­sinde devlete karşı baş kaldıranlarla savaşmalan halinde de onbeş gün kalmaya niyet etmelerinin hükmü yoktur- diye söylendiği riva­yet olunmaktadır. îmam Ebû Yûsuf da: «Eğer binalar­da kalıyorlarsa muteberdir. Çünkü binalar sabit meskenlerdir» de­miştir.

(Çadırlarda oturan göçebe ve hayvancılıkla uğraşanların bir yer­de onbeş gün kalmaya niyet etmeleri, kimisi: «Muteber değildir» de­miş ise de, en sahihi şudur ki) her ne kadar otlaktan otlağa yer de-ğiştiriyorlarsa da, bir otlakta kaldıkları sürece onlara yolcu denme­diği için (niyetleri muteberdir.) îmam Ebû Yûsuf tan böyle rivayet olunmuştur.

(Yolculukta olan kimse, namazını yolculukta olmayan kimseye ihtida ederek eda ettiği zaman dört rekât olarak kılar.) Zira henüz namaz vakti geçmemişken yolculukta olmayan kimseye iktida ettiği için namazının hükmü değişir. Nasıl ki henüz namaz vakti geçme­mişken bir yerde onbeş gün durmaya niyet edince de değişir. (Fa­kat kazaya kalmış namazım, yolculukta olmayan kimseye iktida ede­rek kuması caiz değildir.) Çünkü kazaya kalmış olan namazın vakti geçtiği için artık hükmü değişmez. Yani eğer yolculukta olmayan kim­seye iktida da etse, yine iki rekât olarak kılması gerekir. O zaman da imamın ya birinci, ya ikinci iki rekatında imama iktida eder. Bi­rinci iki rekâtta, iktida ederse imamın oturuşu vacip, onun oturuşu farz olduğu için farzı vacibin arkasmda kılmış olur. ikinci iki rekât­ta iktida ederse, imamın okuyuşu sünnet, onun okuyuşu farz oldu­ğu için farzı sünnetin arkasında kılmış olur. Bunun her iki ihtimal­de de caiz değildir.

(Eğer yolculukta olan kimse, yolculukta olmayan kimseye îmam olursa, iki rekât kıldıktan sonra selâm verir ve arkasındaki yolcu­lukta olmayan kimse kalkıp namazını tamamlar.) Zira sonradan ge­lip üçüncü rekâtta imama yetişen kimse nasü imam selâm verdik­ten sonra cemaatle bir ilgisi kalmaz ve son iki rekâtını tek başına kılıyorsa, bu kimse de öyledir. Ancak şu var ki: Bu kimse tek başı­na kıldığı rekâtlarda da Fatihayı okumaz. Çünkü imam ile beraber namaza başladığı için hükmen imamın arkasında sayılır. Kaldı ki onun için farz olan okuyuş edâ edilmiştir- Bunun için ihtiyaten oku­maması iyidir. Fakat üçüncü rekâtta imama yetişen kimse öyle de­ğildir. Çünkü üçüncü rekâtta imama yetişen kimse farz olan oku­yuş edâ edildikten sonra imama yetiştiği için ona farz olan okuyuş edâ edilmemiştir. Bunun için ona okumak daha iyidir.

(Yolculukta olmayan kimselere imamlık eden yolcu için, selâm verdikten sonra arkasındakilere: -Ben yolcuyum. Siz namazınızı ta­mamlayınız» demek m üst a haptır.) Zira Peygamber Efendimiz (Sal-lallahü Aleyhi ve Sellem) M e k k e ´ de misafir iken selâm ver­dikten sonra Mekke halkına öyle söylemişti. ([23])

(Yolculukta olan kimse, yurduna döndüğü zaman kalmak niye­tiyle olmasa biie namazını tam olarak kılar.) Çünkü Peygamber Efen­dimizle tSallallahü Aleyhi ve Sellem) Ashabı yurdlarma döndükleri zaman bazan kalmak niyetinde olmadıkları halde yine de namazla­rım tam olarak kılarlardı. ([24])

(Oturmakta olduğu yurdunu bırakıp bir başka yeri yurd edinen kimse, eski yurduna misafir olarak gittiğinde namazını kısaltarak kılar.) Zira eski yurdu onun için artık yurd sayılmaz. Nitekim Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) M e d i n e´ ye göç buyurduktan sonra, Mekke onun asıl yurdu olduğu halde kendini orada misafir saymıştır. Zira kişinin asıl yurdu, ancak eski­si gibi asıl olan bir diğer yeri yurd edinmekle bozulur. Ne yolculu­ğa çıkmakla ve ne de bir başka yerde geçici olarak kalmakla bozul­maz. Geçici olarak kalınan yurd ise hem yolculuğa çıkmakla, hem geçici olarak bir başka yerde kalmakla ve hem asıl yurda dönmek­le bozulur. Hac yolculuğunda olan kimse, Mekke ile Minâ´da onbeş gün kal­maya niyet etse bile namazını kısaltarak kılar.) Çünkü Mekke ile M i n â ayn ayn yerlerdir. Eğer iki yerde kalmaya edilen ni­yet muteber olursa, bir çok yerlerde kalmaya edilen niyet de mu­teber olur. Halbuki öyle değildir. Zira hiçbir yolculuk yoktur ki on­da -istirahat ve benzeri gibi işler için- bir çok yerlerde kalınma­sın. Ancak eğer geceleri Mekke ile Minâ´ dan birinde kal­maya niyet ederse, o zaman hangisinde geceleri kalmaya niyet et­miş ise oraya girmekle yolculuktan çıkmış olur. Çünkü kişi geceleri nerede kalıyorsa, onun için kalma yeri orasıdır.

(Eğer kişi yolculukta iken namazı kazaya kalırsa, onu kaza eder­ken yolculukta olmasa bile iki rekât olarak kılar. Yolculukta olma­yan kimsenin kazaya kalan namazı ise, kaza edilirken -kişi yolcu­lukta bile olsa- onu dört rekât olarak kılar.) Zira namazın edası ne şekilde gerekiyorsa kazası da o şekilde gerekir. Ancak bunda mu­teber olan vaktin sonudur. Yani kazaya kalan namaz, eğer kişi bir İftitah tekbiresini alabilecek kadar daha vakit varken yolculuğa çı­karsa yolculukta kazaya kalmış sayılır. Eğer bu kadarcık vakit kal­mamışken yolculuğa çıkar veyahut bu kadarcık vakit daha varken yolculuktan dönerse, yolculukta kazaya kalmış sayılmaz. Zira vaktin­de kılınmayan namaz, vaktin hepisi bitmedikçe kazaya kalmış ol­maz. (Yolculukta olan kimse, yolculuğa çıkması ne gaye ile olursa ol­sun namazlarını kısaltarak kılar.) îmam-ı Şafii (Allah rah­met eylesin) .

«Kötü niyetle yolculuğa çıkan kimse namazlarını kısaltamaz. Zi­ra namazın rekâtlarını dörtten ikiye indirmek, yolculuğun zorlukla­rını çekmekte olan kimseye bir kolaylık göstermektedir. Kötü niyet­le yolculuğa çıkmak ise, cezayı gerektiren bir suç iken, bu kimseye kolaylık tanınırsa ona suç işlemekte kolaylık gösterilmiş olur» de­miştir.

Biz diyoruz ki: Bu hususta varit olan nasslar mutlak olup on­larda herhangi bir kayıt yoktur. Kaldı ki yola çıkmak bizatihi suç değildir. Suç ancak kişinin kötülük işlemesidir. Nitekim eğer bu kim­se, amaçladığı kötülüğü işlemeye muvaffak olamazsa herhangi bir cezayı hakketmiş olmaz. Bunun için bu kimse dahi, yolculukta oldu­ğu sürece namazlarını kısaltmak zorundadır.[25]

Cuma Namazı


(Cuma namazı ancak, kalabalıktı bir şehirde veyahut bu şehrin meydanında kılınabilir. Köylerde sahih değildir.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :-Cuma namazı, Kurban bayramı günlerinde getirilen tekbirler ve Ramazan ile Kurban bayramı namazları, kalabalık» şehirlere mah­sustur- ([26]) buyurmuştur. İmam Ebû Yûsuf´a göre -Ka­labalık şehir» Yöneticisi ile, hükümleri yürüten ve cezalan. uy­gulayan hâkimi bulunan şehirdir, imam Ebû Yûsuf tan: -Kalabahkh şehir, en büyük camisi halkını sığdı´ramayan yerdir» di­ye tarif ettiği de rivayet olunmuştur. Kerhi, birinci tarifi be­nimsemiş ve mezhepten açık olarak anlaşılan da odur. S e 1 c i de ikinci tarifi benimsemiştir.

Cuma namazının cami veyahut namazgahta kılınması şart de­ğildir. Şehrin elverişli herhangi bir meydanında da kıhnabilir. (İmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf´a göre, cuma namazı Mi­nâ´da -eğer hacc işlerini yürüten zat bizzat Hicaz valisi olur veya­hut Halife orada misafir bulunuyorsa- caizdir. İmam Muhammed ise,: -Caiz değildir- demiştir.» Çünkü M j n â köydür. Bunun için­dir ki orada bayram namazı kılınmaz. İmam Ebû Hanife ile İmam E,bü Yûsuf, -Her ne kadar köy ise de Hacc mevsiminde şehir durumuna gelir. Bayram namazı da orada, köy ol­duğu için değil, zorluk olmasın diye kılınmıyor» demişlerdir. Ara­fat´ta ise her üç imama göre de cuma namazı olamaz. Çünkü Arafat çöldür. M i n a ´ da ise binalar vardır. Hicaz va­lisi veyahut Halife´nin M i n a ´ da bulunmasının şartına gelince : çünkü Hacc işlerini yürüten kimsenin orada olması yeterli gelmez. Zi­ra memleket yönetimi vali ve Halife´nin görevidir. Hacc işlerini yü­rüten kimsenin görevi İse, yalnız Hacc işlerini yönetmektir. (Cuma namazını ya bizzat devlet reisi ya da devlet başkanının izin verdiği kimse kıldırabüir.) Çünkü cuma namazı büyük bir ka­labalık tarafından kılındığı için bazan kimin imamlık, yapması ve­yahut bir başka konuşma cemaat arasmda anlaşmazlık başgösterir. Bunun için yöneticinin izni gerekir. (Cuma namazının sıhhat şartlarından biri de vakittir. Bunun için cuma namazı ancak öğle vaktinde kıhnabilir. öğle vaktinden sonra kılınamaz.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Seüem) M e d i n e´ ye hicret buyurmazdan önce Mus´ab b. Umeyr´i oraya gönderirken; «Güneş semanın ortasından sağa kayınca cuma namazını kıldır- ([27]) buyur­muştur. Eğer cuma namazı henüz tamamlanmamışken ikindi vakti girer­se, cuma namazını bozup öğleyi kılmak gerekir. Cuma namazı Öğle namazı olarak tamamlananı az.) Çünkü ikisi ayrı ayrı namazlardır.

(Cuma namazının şartlarından biri de hutbedir.) Zira Peygam­ber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) cuma namazını Ömrü boyunca bir kez olsun hutbesiz kıldırmamıştır. ([28])

(Hutbe de cuma namazı gibi Öğle vakti girdikten sonra ve fakat namazdan önce okunur.) Sünnet bu şekilde varid olmuştur. (Hutbe iki. tane olup aralarında hafif bir oturuş yapılır.) Başlan­gıçtan beri hep bu şekilde devam edegelmiştir.

(Hutbe ayakta ve abdestli olarak okunur.) Çünkü bu güne ka­dar hep ayakta okunagelmiştir. Kaldı ki ayakta ve abdestli olarak kıl­mak namazın sıhhati için şarttır. Bunun için ezanda olduğu gibi ab­destli ve ayakta okumak müstahaptır.

(Şayet oturarak veyahut abdestsiz olarak okunsa) Gaye hasıl ol­duğu için (Caizdir.) Ancak devam edegelen ananeye aykırı olduğu ve hutbe ile namazın biribirinden ayrılmasına yol açtığı için mek­ruhtur.

(Hutbede yalnız, Allah´m adını anmakla yetinerek başka bir şey eklememek İmam Ebü Hanife´ye göre caizdir. Diğer iki imam ise -Hutbe denilebilecek kadar uzun bir zikir gerekir» demişlerdir.) Çün­kü hutbe vaciptir. Yalnız teşbih veyahut Allah´a hamd etmek ise hutbe olamaz. îmam-ı Şafiî´de: «Aralarında oturmak şartıyla iki hut­be okunmazsa caiz olamaz. Çünkü hep o şekilde devam edegelmiş­tir» demiştir. îmam Ebû Hanife´ nin dayanağı;

Ey iman etmiş olanlar, cuma günü namaz için ezan okunduğu zaman Allah´ı anmaya koşun, alım satımı bırakın» ([29]) buyurmuş­tur. Zira bu âyette Allah´ı anmanın hutbe denilebilecek kadar uzun olması şart koşulmamıştır. Ayrıca rivayet olunmaktadır ki H z . Osman (Radayallâhü anh) hilâfete seçildikten sonra ilk hutbe­ye çıktığında ELHAMDÜ LİLLAHİ dedikten sonra bir titreme onu tut­muş ve hemen minberden inip namaza başlamıştır.

(Cuma namazının sıhhat şartlarından biri de cemaatla kılmak­tır.) Çünkü cuma kelimesi cemaatten müştaktır.

(İmam Ebü Hanife´ye göre cuma namazı imamdan başka en az, üç kişi ile kılmabilir. Diğer iki imam ise s «İmamdan başka iki kişi daha olursa kâfi gelir» demişlerdir.) En sahihi şudur ki bunu söy­leyen yalnız imam Ebû Yûsuf tur. îmam Ebû Yû­suf: «Çünkü cuma kelimesinin lügat anlamı toplantı demektir. Cuma namazında ise, imamdan başka iki kişi daha olunca toplantı hâsıl olur» demiştir. îmam Ebû Hanife ile İmam Muhammed ise -her ne kadar böyleyse de yukarıda metni geçen; «Ey îman etmiş olanlar, cuma günü namaz için ezan okunduğu zaman Allah´ı anmaya koşun» mealindeki âyeti kerimede hitap, ce­mi sığasıyle yapıldığı İçin en az üç kişiyledir. Bu üç kişiye de namaz kıldıracak bir imam gerektiğine göre, demek oluyor ki cuma nama­zının kılınabilmesi için imamdan başka en az üç kişi daha gerekir» demişlerdir. (Eğer imam daha rükû ve secdeye varmamışken, cemaat dağılıp çocuk ve kadınlardan başka kimse kalmazsa, İmam Ebû Hanife´ye göre cuma namazını bozup Öğle namazını kılmak gerekir. Diğer iki imam ise t «İmam iftitah tekbiresini aldıktan sonra eğer cemaat da-ğılırsa, cuma namazı tamamlanır.» demişlerdir. İmam rükû ve sec­deleri yaptıktan sonra cemaatın dağılması halinde ise. her üç İmama göre de cuma namazı tamamlanır.) İmam Z ü f e r: «Cu­ma namazının sonuna kadar öğle vaktinin çıkmamış olması nasıl şart ise, cuma namazında cemaat da şart olduğuna göre namazın so­nun kadar cemaatın devamı şarttır- demiştir. İki îmam ise: «Cuma namazında cemaat, hutbe gibi namaz başlayıncaya kadar şarttır. Bu­nun için namazın sonuna kadar cemaatın devamı gerekmez- demiş­lerdir. İmam Eb´û Hanifede Namaza başlansa bile bir rekât kılınmadan cemaat dağılırsa, namaza başlanmamışken cemaat dağılmış gibi olurlar. Çünkü bir rekâttan daha aza namaz denilemez. Bunun için hiç değilse bir rekât tamamlanıncaya kadar cemaatın de­vamı gerekir. Hutbe ise öyle değildir. Çünkü hutbeyi de imam oku­duğu için namaza başladıktan sonra sürdüremez. Bunun için hutbe­nin devamı şart değildir. Yalnız kadınların kalması da bir şey ifâde etmez. Çünkü kadınlarla cuma namazı tamam olmaz. Çocuklar da öyledir.(Cuma namazı yolculukta olan kimseye, kadına, hastaya, köle­ye ve iki gözden kör olan kimseye vacip değildir.) Çünkü yolculuk­ta olan kimsenin cuma namazına gitmesinde güçlük vardır. Hasta ile iki gözden kör olan kimse de öyledirler. Köle de efendisinin hiz­metiyle uğraşmaktadır. Kadın da ev işiyle meşguldür. Bunun için bunların hepsi mazurdurlar.(Şayet bunlar cuma namazına gidip cemaatla birlikte kılarlar­sa, kendileri için öğlenin farzı yerine geçer.l Çünkü kendi istekle­riyle güçlüğe katlanmış olurlar. Nasıl ki yolculukta olan kimse, ken­di isteğiyle güçlüğe katlanıp oruç tuttuğu zaman tuttuğu oruç da onun için farzın yerine geçer.

IKöle, hasta ve yolculukta olan kimse cuma namazında imam ola­bilirler.) İmam Züfer: -Olamazlar. Çünkü cuma namazı onlara farz olmadığı için onlar da kadın ve çocuk gibidirler» de­miştir.

Biz diyoruz ki: Cuma namazının onlara farz olmaması, güçlük çekmesinler diyedir. Şayet kendi istekleriyle güçlüğe katlanıp kılar­larsa -yukarıda da belirttiğimiz üzere- onlar için farzın yerine ge­çer. Bunun için bunlar kadın ve çocuk gibi değillerdir. Çünkü ço­cuk, namaz kendisine farz olmadığı için imamlığa yetkili değildir. Kadın da erkeklere imam olamaz. Bunlar ise, imamlığa yetkili ol­dukları için arkalannda kılman cuma namazı sahih olduğu gibi, cu­ma namazının cemaatı için gerekli olan sayı da bunlarla tamam olur. Çünkü cuma namazında imam olmaları muteber İken, iktida etme­lerinin muteber olması evleviyetle lâzım gelir.

(Eğer mazur olmayan bir kimse, imam daha cuma namazım kal­dırmamışken evinde öğle namazını kılarsa, tahrimen mekruh olmak­la beraber sahihtir.) İmam Züfer: -Caiz değildir. Çünkü bu kimse İçin asıl farz cumanamazıdır. öğle namazı onun için asıl farz olmayıp farza bedeldir. Asıl farz dururken ise onun bedeline geçi­lemez» demiştir. Biz diyoruz ki: Mezhepten açık olarak anlaşılan şu­dur ki: herkese teker teker farz olan, öğle namazıdır. Çünkü her­kes teker teker ancak Öğle namazını kılabilir. Cuma namazı ise, ki­şinin elinde olmayan birtakım şartlan vardır. Kişi de ancak gücü­nün yettiği kadar ibadetlerle mükellef olur. (Eğer bir kimse, evinde öğle namazını kıldıktan sonra pişman­lık duyarak cuma namazına katılmak için davranırsa, eğer imam daha namazın içinde ise, İmam Ebû Hanife´ye göre bu kimsenin kıl­dığı öğle namazı, namazgaha gitmek üzere evinden çıkması ile bo­zulur. Diğer iki İmam ise: -Bu kimse, imam ile birlikte cuma na­mazına girmedikçe namazı bozulmaz- demişlerdir.) Çünkü namaza gitmenin sevabı kılınmış oîan namazın sevabından az olduğu için, bu kimsenin kılmış olduğu öğle namazı cuma namazına gitmekle değil, ancak kendisi kadar sevaptı olan cuma namazını kalmakla bozulur. Cuma namazı da ancak imam ile birlikte namaza girmekle kılınmış olur. İmam Ebû Hanife: -Cuma namazı daha üstün ve fa­ziletli olduğu için ona gitmek dahi, bilfiil kılınmış olan öğle namazı kadar sevaplıdır. Bu da eğer kişi evinden çıkarken cuma namazı da­ha kılınmamış ise böyledir. Kılındıktan sonra ise, kişinin ona gidip gitmemesi arasında fark yoktur» demiştir.

(Özürlü olan kimselerin şehirde öğle namazını cemaatle kılma­ları mekruhtur. Hapiste olanlar için de öyledir.) Çünkü eğer cema­atla kılarlarsa, hem bütün cemaatları içinde toplayan cuma nama­zına halel gelmiş olur ve hem de eğer özürlü olan bir kimse onlan görürse, cuma namazını kıldıklarını sanarak onlara iktida edebilir. (Bununla beraber eğer kılarlarsa) cemaatin herhangi bir şartı ek­sik olmadığı için (sahihtir.) Köyde ise, cuma namazı vacip olmadı­ğı için öğle namazını cemaatla kılmak mekruh değildir.

(Cuma günü imam daha namazda iken imama yetişen kimse, yetiştiği miktarı imam ile birlikte kılar.) Geri kalanını da sonradan tamamlar. Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :

«Namaz kılınmaya başladığı zaman ona koşarak gelmeyin. Ağır ağır ve yürüyerek gelin. Yetiştiğiniz miktarı kılın, kaçırdığınız mik­tarı kaza edin- ([30]) buyurmuştur. (Eğer kişi İmama, teşehhüt veya sehiv secdesinde İken bile ye­tişirse, İmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf´a göre cuma namazı­nı tamamlar. İmam Muhammed ise: «İkinci rekâtın çoğunu imam İle birlikte kılamayan kimse Öğle namazını tamamlar» demiştir.! Çün­kü bu namaz her ne kadar cuma namazı ise de, cuma namazım ce­maatla kılmak şart olduğu ve bu kimse de onu cemaatla kılmak şar­tını yerine getiremediği için onun hakkında öğle namazıdır. Bunun için bu kimse dört rekât kılmak zorundadır. Ancak cuma namazı ol­ması ihtimaline binaen ikinci rekâttan sonra mutlaka oturmak ve ilk iki rekâtta olduğu gibi, son iki rekâtta da fatiha ile zammi sûreyi okumak gerekir. Zira eğer cuma namazı olursa son iki rekât ona na­file olur.

îmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf ise: -Teşehhüt veya sehiv secdesinde bile cemaata yetişen kimse, cuma namazına yetişmiş olur. Nitekim bu kimse iktida ederken cuma na­mazı niyetini getirir. Cuma namazı ise iki, öğîe namazı da dört re­kât olduğuna göre biribirinden ayrı namazlardır. Bunun için birinin niyetini getirip diğerini kılmak caiz olamaz demişlerdir. (Cuma namazına gidenler için, imam minbere çıktıktan sonra hutbesini bitirinceye kadar nafile kılmak ve konuşmak mekruhtur.) Ben diyorum ki: Bu, İmam EbûHanife´ye göredir. Diğer iki İmam: «İmam minbere çıktıktan sonra henüz hutbeye başlama­mışken ve minberden indikten sonra da henüz namaza başlamamış­ken konuşmanın bir sakıncası yoktur. Çünkü imam minbere çıktık­tan sonra konuşmaktan, hutbe dinlensin diye nehyedilmiştir. Bu iki durumda ise konuşmanın mekruh olması için bir sebep yoktur. Fa­kat namaz öğle değildir. Çünkü namaz, imam hutbe veya namaza başlayıncaya kadar uzayabilir.» demişlerdir. İmam Ebû Hanife ise, -îmam minbere çıktık­tan sonra artık, ne namaz ve ne de konuşma yoktur» ([31]) hadisine dayanmıştır. Çünkü hadiste namaz ile konuşma arasında ayırım ya­pılmamıştır. Hem de imam hutbe veya namaza başlayıncaya kadar nasıl namaz uzayabiliyorsa, konuşma da bazan tabiatiyle uzar. Bu­nun için ikisi arasında bu hükümde fark yoktur.

(Müezzinler birinci ezanı okumaya başlayınca, hemen alım sa­tımı bırakıp namazgah yolunu tutmak gerekir.) Zira metni yukarıda geçen âyet-i kerimede «Cuma günü namaz için ezan okunduğu za­man Allah´ı anmaya koşun, alım satımı bırakın» diye buyurulmaktadır. (İmam minbere çıktıktan sonra oturur ve müezzin minberin kar­şısında durup tekrar ezan okur.) îslâmiyetin başlangıcından bu gü­ne kadar böylece süregelmiştir. Ancak Peygamber Efendimiz (Sal-lallahü Aleyhi ve Sellem) zamanında bu ezandan başka bir ezan yoktu. Bunun için alım. satımı bırakıp namazgah yolunu tutmanın vücubunda muteber olan, bu ezandır. Fakat -Allah bilir- en sa­hihi şudur ki: eğer öğle olduktan sonra okunursa, muteber olan ezan birincisidir.[32]

Bayram Namazı


(Kendisine cuma namazı vacip olan kimseye bayram namazı da vaciptir.) el-Camiussağıyr´de «Bayram, cuma gününe rastladığı za­man birinci namaz sünnet, ikincisi farz olmasına rağmen ikisi de terkedilemez- diye kayıtlıdır. Biz diyoruz ki: Bu ifade bayram na­mazının sünnet olduğunda nasstır, ki İmam Ebü Hanife´-den bu yolda da bir rivayet vardır. Vacip olmasının delili, Peygam­ber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) onu hiç bir bayram­da terk etmemiş olmasıdır. Sünnet olduğunun delili de Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), kendisine: «Bu söyledik­lerin dışına bana farz olan başka bir şey var mı » diye soran Ara­bi´ye «Hayır. Meğer ki kendi isteğinle yapsan» ([33]) diye cevap vermesidir. Bununla beraber en sahihi şudur ki s Bayram namazı va­cip olup ona sünnet denmesinin sebebi vücubunun sünnet ile sabit olmasıdır. (Ramazan bayramında namazgaha çıkmazdan önce bir şey ye­mek, yıkanıp temizlenmek, dişleri misvâklamak, güzel kokular sür­mek ve ondan sonra çıkmak rnüstahapür.) Zira rivayet olunmaktadır ki Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Rama­zan bayramında namazgaha çıkmadan bir şey yer ve her iki bay­ramda da yıkanır, mübarek ağzını misvaklar ve güzel kokular sü­rerdi. ([34])Hem de bayram, toplantı günü olduğu için -cuma günün­de olduğu gibi- yıkanıp temizlenmek ve güzel kokular sürmek sün­nettir. (Bayramda aynca en güzel elbiseyi giymek de müstahapür.) Çün­kü Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) tilki pos­tu veyahut yünden mamul bir cübbesi vardı. Bayramlarda da onu giyerdi. ([35])(Ramazan bayramında Fitre) fakirlerin karın tokluğu ve gönül rahatlığı ile namaza gidebilmeleri için (namazdan önce verilir.)

(İmam Ebû Hanife ye göre Ramazan bayramında namazgaha gi­dilirken yolda tekbir getirilmez. Diğer iki İmam isel Kurban bay­ramına kıyas ederek (Getirilir, demişlerdir.) İmam Ebü Ha­ni f e : «Senada asıl olan, gizliliktir. Ancak Kurban bayramı tek­bir getirme günleri olduğu için, şeriat ancak o gün namazgaha gi­derken tekbir getirmeyi uygun görmüştür. Ramazan .bayramı ise öy­le değildir» demiştir.

(Bayram günü namazdan önce nafile namaza kılınmaz.) Zira Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) namaza karşı he­vesli olmasma rağmen hiç kılmamıştır. ([36]) Ancak kimisi: -Ke­rahet namazgaha mahsustur-, kimisi de: «Mutlaka mekruhtur. Çün­kü Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) evde de kıl­mamıştır» demiştir.

(Bayram namazı vakti güneş yükselince başlar ve tepeden sağa doğru kayıncaya kadar devam eder.) Zira Peygamber Efendimiz (Sal­lallahü Aleyhi ve Sellem) bayram namazını hep güneş bir iki mızrak boyu kadar yükseldikten sonra kılardı. ([37]) Bir sefer de şahitler öğleden sonra, hilali gördüklerine şahitlik edince bayram namazını ertesi gün aynı vakte bırakmıştır. ([38]) (Bayram namazı iki rekâttır. İmam birinci rekâtta iftitah tek-biresinden sonra üç kez daha tekbir alır ve ondan sonra Fatiha ile zammı sûreyi okur. İkinci rekâtta ise önce Fatiha ile zammi sûreyi okur, ondan sonra yine üç kez tekbir alır ve dördüncü tekbirde rükûa varır.) Abdullah Ibn-i Mesûd (Radıyallâhü anh) bayram namazını bu şekilde tarif etmiş ve biz Hanefiler bayram na­mazının bu şekilde olduğu görüşündeyiz. Abdullah İbn-i A b b â s (Radıyallâhü anh) ise: -Birinci´rekâtta iftitah tekbirin­den sonra beş ve ikinci rekâtta da yine beş kez» bir rivayette -Dört kez tekbir aldıktan sonra Fatiha ile zammi sûre okunur» demiştir. Abdullah îbn-i Abbas´ın torunlan olan halifele­rin emriyle bugün halk arasında bununla âmel edilmekte ise de, mezhep birinci görüştür. Çünkü namaz içinde tekbir getirip elleri kaldırmak bayram namazından başka bir yerde yoktur. Bunun için azı tutmak ihtiyata daha uygundur. Sonra, tekbirler dinin şiarı ol­duğu için her rekâtın kıyammdaki tekbirlerin hepsini bir arada ge­tirmek daha uygundur. Bunun için, birinci rekâtın tekbirlerini ifti­tah tekbiresinden, ikinci rekâtın tekbirlerini de rükûa varış tekbire-sinden ayırmamak gerekir. Çünkü birinci rekâtın kıyamında her ne kadar -iftitah ve rükûa varış tekbirleri olmak üzere- iki tekbir varsa da, iftitah tekbiresi hem vacib ve hem de daha öncedir. İkin­ci rekâtın kıyammda ise, rüküa varış tekbiresinden başka tekbir yok­tur, îmam-ı Şafiî ise, îbn-i Abbâs (Radıyallâhü anh) ´m tarifini benimsemiştir. Ancak Îmam-Şâfii, îbn-i A b b a s´ m birinci rekâtın kıyamında iftitah ve rüküa varış tek-birleriyle .birlikte yedi olduğunu söylediği tekbirlerin hepsini bayram namazı tekbirlerine hamlettiği için, ona göre her iki rekâtta getirilen tekbirlerin sayısı onbeş veyahut onaltı olmuştur. Rükûa varış tekbirleri dışında (Bayram namazının bütün tek­birlerinde eller kaldırılır.) Zira -yukarıda da geçtiği üzere- Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) : .Eller ancak yedi yerde kaldırılır...» diye buyururken bu yedi yerden birinin bayram namazının tekbirleri olduğunu söylemiştir. imam Ebû Yûsuf tan: -Bayram namazı tekbirlerin­de eller kaldırılmaz- diye rivayet olunuyorsa da, bu hadis onun gö­rüşüne karşı bir delildir.

(Namazdan sonra imam iki hutbe okur.) Bu hususta rivayetler yaygındır. (Ve bu hutbelerde fitrenin ahkâmını bildirir.) Zira Rama­zan bayramının hutbesi fitre ahkâmını bildirmek içindir.

(Bayram namazını kaçıran kimse onu kata edemez.) Çünkü bay­ram namazı da, cuma namazı gibi cemaatle ve yöneticinin izniyle kılınması şarttır.

(Eğer akşam hava kapalı olduğu için hilâl görünmez ve ancak ertesi gün öğleden sonra görüldüğüne şahitlik edilirse, bayram na­mazı ertesi güne ertelenir.) Zira bu erteleme mazeretten dolayıdır ve aynı zamanda hakkında hadis de vardır.

(Eğer ikinci günde de kılınmasını engelliyen bir durum ortaya çıkarsa artık kılınamaz.) Çünkü cuma namazında olduğu gibi bay­ram namazında da asıl, kaza edilmemesidir. Fakat bayram namazı­nın ertelenmesi hakkında hadis bulunduğu için, onu biz ancak bir gün erteleyebiliriz. Çünkü hadis, bayram namazının mazeret halin­de bir gün ertelendiğine kaildir. (Kurban bayramında da) Yukarıda söylediğimiz gibi (Yıkanmak ve güzel kokular sürmek müstahaptır. Ancak Kurban bayramında namazdan dönülünceye kadar bir şey yiyilmez.) Zira rivayet olun­maktadır ki: Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Kurban bayramında namazdan önce bir şey yemez ve ancak namaz­dan döndükten sonra kurban kesip, kestiği kurbanın etinden yer­di. ([39]) (Kurban bayramında namaza gidilirken yolda tekbir getirilir.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Kurban bayramı namazına çıkarken tekbir getirirdi. ([40]) (Kurban bayramının namazı da Ramazan bayramının namazı gi­bi üti rekât olup namazdan sonra iki hutbe okunur.) Zira gelen na-Kıllar hep bu yoldadır. (Ve bu hutbelerde kurbanın ve bayram gün­lerinde getirilmesi gereken tekbirlerin ahkâmı bildirilir.) Çünkü o gün­lere mahsus olan ibadetler kurban ile tekbirlerdir. Hutbede de gü­nün gereği ne ise, o söylenir. (Eğer kurban bayramının birinci günü namaz kılmaya mani bir hal ortaya çıkarsa üçüncü güne kadar ertelenebilir. Üçüncü günden sonra kılınamaz.) Zira namaz da kurbanın kesilebüdiği günlere mah­sus bir ibadettir. Bunun için ancak o günlerde kıhnabilir. Bununla beraber eğer bir mazeret olmaksızın ikinci veya üçüncü güne bıra­kılırsa -nakle aykın olduğu için- iyi bir şey yapılmış olmaz.

Hac´da olanlara benzemek için, arefe günü halkın bir yerde top­lanması geleneği, muteber bir şey değildir. Zira Arafat´da vukuf, özel bir yere has olan özel bir ibadettir. Haccın diğer menasiki gibi o ye­rin dışında ibadet olamaz.[41]

Kurban Bayramı Günlerinde Getirilmesi Gereken Tekbirler


(Arefe günü sabah namazından itibaren) İmam Ebû Ha­ni f e ´ ye göre (Bayramın ilk gününün) diğer iki imama göre dör­düncü gününün (ikindisine kadar, cemaatle kılınan her farz namaz­dan sonra tekbir getirilir.) Bu mesele Ashap arasında da ihtilaflıdır, iki imam, tekbir getirmenin bir ibadet olup, ibadetlerde ise çoğu tutmanın ihtiyata daha uygun olduğu mülâhazasına dayanarak H z. Ali´ nin, İmam Ebû Hanife de, sesli olarak tekbir ge­tirmenin bid´at olduğu düşüncesine dayanarak Abdullah ıbn-i Mesud´un görüşünü tutmuşlardır. Tekbir getirilirken, bir defa ALLAHU EKBER ALLAHU EKBER, LA İLAHE İLLELLAHÜ VELLAHÜ EKBER, ALLAHU EKBER VE-LİLLAHİLHAMD denilir. Zira Peygamber Efendimizden (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bu şekilde nakledilmiştir. ([42])

(Tekbir, İmam Ebû Hanife´ye göre şehirlerde ve yolculukta ol­mayan erkekler tarafından cemaatle kılınan her farz namazdan sonra getirilir. Aralarında erkek bulunmayan kadınlarla, yolculukta ol­mayan bir kimsenin aralarında bulunmadığı yolcuların cemaatla kıl­dıkları namazdan sonra tekbir yoktur. Diğer iki imam ise: -Her farz namazdan sonra tekbîr getirilir- demişlerdir.) Yani kılman, namaz farz olduktan sonra -ister cemaatle, ister tek basma, ister erkek, ister kadın, ister yolculukta olan, ister olmayan kimse tarafından kı­lınsın- tekbir getirilir. Çünkü tekbir farz olan namazın tabiidir. İmam Ebû Hanife yukanda metni geçen; -Cuma namazı, Kurban bayramı günlerinde getirilen tekbirler, Ramazan ve Kurban bayramı namazları, kalabahkh şehirlere mah­sustur- hadisine dayanmıştır. Hem de sesli tekbir getirmek sünne­te aykırıdır. Bunun için ancak yolculukta olmayan erkekler tarafın­dan kılınan farz namazdan sonra getirilebilir. Çünkü Şeriat ancak onlar hakkında varid olmuştur. Fakat kadınlar eğer erkeklerle ve yolculukta olan kimseler ve yolculukta olmayan kimselerle birlikte namaz kılarlarsa, o zaman kadın ve yolculukta olanlara da tebean va­cip olur. îmam Ebû Yûsuf demiştir ki i Bir arefe günü akşam namazım kıldırırken selâm verdikten sonra tekbir getirmeyi unut­tum, imam Ebû Hanife de arkamdaydı. Kendisi tekbir getirdi. imam Ebû Yûsuf´un bu sözünden anlaşılmaktadır ki: imam tekbir getirmese de arkasındakiler getirebilirler. Çünkü imama uymak namazın içinde gereklidir. Bunda müstahaptır.[43]

Güneş İle Ay Tutulmaları Namazı


(Güneş tutulduğu zaman imam halka, nafile namazı şeklinde ezansız ve kametsiz olarak ve her rekâtında bir rükû yaparak iki rekât namaz kıldırır.) îmam-ı Şafii, Hz. Aişe´ den gelen rivayete ([44]) dayanarak: «Her rekâtında iik kez rüküa varır» demiştir. Biz ise, Abdullah Ibn-i Öme r´den gelen rivayete dayanıyoruz. ([45]) Zira erkekler imama daha yakın olduklan için durumu daha iyi bilirler. Bunun için Abdullah tb n-i Ömer´in rivayeti daha racihtir.

(İmam bu namazın rekâtlarında okuyuşları uzatır ve İmam Ebû Hanife´ye göre gizli okur. Diğer iki İmam ise i «Sesli okur» demiş­lerdir.) îmam Muhammed´ den, imam Ebû Hani-f e´ nin dediği gibi söylediği de rivayet olunmuştur. Bu namazın re­kâtlarını uzatmak, daha efdaldir. Yoksa, kişi isterse hafif rekâtlarla da kılabilir. Çünkü sünnet olan, Güneş tamamen açılıncaya kadar ge­çen zamanın hepsini namaz ve dualarla geçirmektir. Bunun için eğer bir rekâtında az okursa, diğerini uzatabilir. Gizli veya sesli okuma­ya gelince: îmam Ebû Hanife, Abdullah Ibn-i Abbas ile Semûre (Radıyallâhü anhümâ)´nın ([46]) diğer iki imam da H z . Aişe (Radıyallâhü anhâ)´m([47]) rivayetine da­yanmışlardır, îmam Ebû Hanife´nin, Abdullah Ibn-i Abbâs ile Semûre´ nin rivayetini niçin tercih ettiği, yukanda geçti. Kaldı ki Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aley­hi ve Sellem) : «Gündüz namazı dilsizdir- huyurmuştur. ([48]) (Namaz bittikten sonra, imam Güneş açılıncaya kadar duâ eder.) Cemaat da âmin der. Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtû ve´s-selâm);

«Bu korkunç hallerden birini gördüğünüz zaman, Allah´a duâ ile yö­nelin» ([49]) buyurmuştur. Duada da sünnet, namazdan sonra edil­mesidir. (Bu namazı da cuma namazım kıldırmakla görevli olan imam, kıldırır. Şayet kendisi bulunmazsa) anlaşmazlığa düşmemeleri için (herkes kendi kendine ve tek basma kılar.)

(Ay tutulması namazı ise cemaatle kılınmaz.) Çünkü vakit gece olduğu için hem halkın toplanması mümkün değildir, hem de fitneden korkulur. Herkesin kendi kendine kılmasına gelince . Çünkü Pey­gamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü veVselâm); ´Bu korkunç hallerden bi­rini gördüğünüz zaman namaza sığının» ([50]) buyurmuştur. (Güneş tutulması namazından sonra hutbe okunmaz.) Zira Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) hutbe verdiği, na­kil olunmamıştır.[51]

Yağmur Duası Namazı


İmam Ebû Hanife i -Yağmur duasında cemaatle kılınması sün­net olan bir namaz yoktur. Fakat kişi isterse kendi kendine kılabi­lir. Çünkü yağmur duası sadece dua ve bağışlanma dileğidir» demiş­tir.) Zira Cenâb-ı Hak, Nuh (Aleyhisselâm) ´dan; Dedim ki Rabbınızdan bağışlanmanızı dileyin. Zira Rabbiniz çok ba­ğışlayıcıdır. Ki size gökten bol bol yağmur yağdırsın» ([52]) diye hikâ­ye buyurmaktadır. Yağmur duasını yapan Peygamber Efendimizden (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) de, namaz kıldığı rivayet olunmamış­tır. {[53]) Diğer iki imam ise Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) yağmur duasında, bayram namazı giib ezansız, kametsiz ve sesli okumak suretiyle iki rekât namaz kıldığına dair I bn - i A b -bas´ dan gelen rivâyete([54]) dayanarak: -İmam halka iki rekât na­maz kıldırır, demişlerdir.) Biz ise : «Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bir kere kılmış, bir kere kılmamıştır. Bunun için sünnet değildir- diyoruz. Kitabın aslında bu görüşün yalnız imam Muhammed´in olup, t m a m Ebû Yûsuf´un îmam Ebû Hanife´ nin görüşünde olduğu, zikredilmektedir. (Şayet cemaatle kıhnırsa) bayram namazına kıyasen (İmam sesli okur ve namazdan sonra hutbe de okur.) Zira rivayet olunmaktadır ki Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) hutbe okumuş­tur. ([55]) Ancak bu hutbenin cuma hutbesi gibi iki tane mi yoksa bir mi olduğunda ihtilâf etmişlerdir, imam Muhammed´e göre iki, imam Ebû Yûsuf´a göre bir tanedir. (İmam Ebû Hanife´ye göre ise, hutbe yoktur.) Çünkü hutbe cemaata tabi­dir. Bu namaz ise -yukarıda da geçtiği üzere- İmam Ebû H a n i f e ´ ye göre cemaatla kılınmaz.

(İmam dua ederken yüzünü kıbleye verir ve) imam Mu­hammed´e göre (sırtındaki üste giyilen elbisesini ters çevire­rek dua eder.) Zira Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) yüzünü kıbleye vererek ve ridasını ters çevirerek dua etti­ği rivayet olunmaktadtr. ([56]) imam Ebû Hanife ise: -imam dua ederken elbise­sini ters çevirmez. Çünkü hiç bir duada elbiseyi çevirmek diye bir şey yoktur. Peygamber Efendimiz (Sallallanü Aleyhi ve Sellem) böy­le yapmış ise, şeklin değişmesile havanın değişmesini tefeüül etmiş veyahut bunu vahi yolu ile bilmiş, ki bizim için mümkün değildir» demiştir. Cemaat ise elbisesini ters çevirmez.) Çünkü buna dair hiçbir nakil yoktur.

(Gayrimüslimler yağmur duasma katılmazlar.) Zira yağmur du­ası Allah´dan rahmet dilemektir, inana olmayanlar için ise, Allah´-dan rahmet yerine lanet inmektedir.[57]

Korkulu Zamanlarda Namaz


(Savaşlarda düşmanın baskın yapması tehlikesi bulunduğu za­man, imam beraberindeki askerleri ikiye bölerek bir bölüğünü düş­manın karşısına diker. Diğer bölüğünü de arkasına alarak onlarla birlikte namazın birinci rekâtını kılar ve başım ikinci secdeden kaldırdıktan sonra arkasındaki bölük gidip diğer bölüğün yerini alır. Bu sefer diğer bölük gelip İmamın arkasında yer alırlar. İmam on­larla da ikinci rekâtı kıldıktan sonra teşehhüd okur ve selâm verir. Onlar ise selâm vermeden gidip birinci bölüğün yerine geçerler ve birinci bölük gelip kalan ikinci rekâtı herkes tek başına ve) layık oldukları için (okuyuşsuz olarak tamamlarlar. Ondan sonra bunlar gidip düşmanın karşısına geçerler ve diğer bölük gelip kalan İkinci rekâtlarını yine herkes tekbaşına ve fakat bunlar) mesbuk oldukla­rı için (okuyarak tamamlarlar.) Zira Abdullah İbn-i M e-s u d (Radıyallâhü anh) ´dan gelen rivayete göre Peygamber Efen­dimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) böyle yapmıştır. ([58]) İmam Ebû Yûsuf Iher ne kadar: -Bizim zamanımızda böyle bir na­maz caiz olamaz- demiş ise de, Abdullah İbn-i M e s u d´ -un bu rivayeti onun görüşüne karşıdır.

(Eğer imam yolculukta olmayıp aynı yerin sakinlerinden olur­sa, o zaman herbir bölük ile birlikte iki rekât kılar.) Zira rivayete göre Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bir öğle namazını ashabına bu şekilde kıldırmıştır. ([59]) (İmam akşam namazını, birinci bölük ile iki, ikinci bölük ile de bir rekât talar.) Çünkü akşam namazı üç rekât olduğu için herbir bölüğe birbuçuk rekât düşer. Bir rekâtı ise ikiye bölmek mümkün olmadığına göre, rekâtın hepsini birinci sırada olanlarla birlikte kıl­mak daha evlâdır. (Namaz kılarken savaşmak caiz değildir. Şayet yaparlarsa na­mazları sahih olamaz.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aley­hi ve Sellem) Hendek günü kılmaya fırsat bulamadığı için dört farz namazını kazaya bırakmıştır. ([60]) Eğer savaşırken namaz kılmak caiz olsaydı Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) namaz­larını kazaya bırakmazdı. (Şayet korku ve telâş çok daha şiddetli olursa, o zaman herkes tek basma ve atların sırtında işaretler yapmak suretiyle ve -eğer kıbleye yönelmek mümkün olmazsa- istedikleri yöne yönelik olarak kılarlar.) Zira Cenâb-ı Hakk;«Eğer kor­ku içinde olursanız yaya yahut binekte iken kılın* ([61]) buyuimuştur. İmam Muhammed´ den «Bu durumda da cemaatle kılarlar> diye söylediği rivayet olunuyorsa da, hepsi aynı yerde ol­madıkları için bu görüş doğru değildir.[62]

Cenazelerin Kaldırılması


(Hasta olan kişi can çekişir duruma düştüğü zaman) ölüme yak­laşmış olduğu için Isağ yanı üzerine dönderilip yüzü kıbleye veri­lir.) Nasıl ki ölü de kabre bu şekilde konur. Ülkemizde sırtüstü ya­tan kimse daha rahatlıkla nefes alıp verir diye hastalan can çeki­şirken sırtüstü yatınyorlarsa da, sünnet olan yukarıda geçen şekil­de onu sağ yanı üzerine dönderip yüzü kıbleye vermektir.(Can çekişmekte olan hastaya şehadet kelimesi hatırlatılır.) Zi­ra Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-saJâtü ve´s-selâm); «ölülerinize (yani ölmek üzere bulunan hastalarınıza) şehadet kelimesini hatırlatınız- ([63]) buyurmuştur. (Has­ta öldükten sonra) ağzı ve gözleri açık kalmasm diye (çenesi bağ­lanır ve gözleri kapatılır.) Zira bu şekilde devam edegelmiştir. Ay-nca böyle yapmada ölüye güzel bir şekil sağlanmış olur. Bundan do­layı böyle yapmak istihsan edilmiştir.[64]

Ölünün Yıkanması


(Ölüyü yıkamak istedikleri zaman) üstüne dökülen suların al­tında birikmemesi için (onu bir kerevet üzerine koyarlar ve) avret yerlerinin görünmemesi için üstüne bir bez parçası atıldıktan sonra (elbisesini çıkarırlar.) Sahih olan kavle göre yalnız galiz avretinin örtünmesi kâfidir, ki kolaylıkla yıkanabilsin. (Ondan sonra abdesti-ni alırlar.) Çünkü gusülden önce abdest almak sünnettir. (Fakat) suyu tekrar çıkarmak mümkün olmadığı için (ağzına ve burnuna su verilmez. Ölünün, üzerinde yıkandığı kerevet -buhurdanı etra­fında üç, beş veyahut yedi defa gezdirmek suretiyle- buhurlandı-nlır.) Çünkü buhurlandırma ile hem ölüye saygı gösterilmiş ve hem de eğer varsa kerih kokular giderilmiş olur. Üç, beş veyahut yedi kere yapmak([65]), çünkü Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-se (Ölünün suyu hatmi veyahut çöğen katılarak ısıtılır.) Zira sıcak su ile daha fazla temizlenme olur. (Şayet hatmi veyahut çöğeni bu­lunmazsa) gaye yerine geldiği için (duru su da kâfidir.) (Ölünün baş ile sakalı hatmi ile yıkandıktan sonra sol yanı üzerine dönderi-lip sağ yanı yine hatmi ile ve ondan sonra sağ tarafı üzerine dönerilip sol tarafı yıkanır.) Zira sağ taraftan başlamak sünnettir. (Bun­dan sonra yıkayıcı ölüyü oturtup sırtını kendine dayar ve eğer kar­nında bir şey varsa sonradan çıkıp kefenini kirletmesin diye karnı­na eliyle hafif basar. Şayet bir şey çıkarsa yalnız çıktığı yeri yıkar. Ölüyü bir daha yıkamak veyahut abdestini almak gerekmez.) Çün­kü ölüyü yıkamanın vacib olduğunu nassdan öğreniyoruz. Nass ise bir defa vacib olduğunu söylemektedir. (Yıkama işi bittikten sonra onu bir bezle kurutup kefeni içine bırakırlar, başı ile sakalı üstüne güzel kokulan dökerler, alın, bu­run, ellerin içi, diz ve ayaklar gibi üzerlerinde secde edilen uzuvla­rına kafur serperler.) Çünkü güzel kokular sürmek sünnet olmakla beraber bu uzuvlar, üzerlerinde secde edildiği için ayrı bir payeye sahiptirler. (ölünün saçı sakalı taranmaz, tırnaklan ve saçı kesilmez.) Zi­ra H z. A i ş e (Radıyallâhü anhâ) «ölülerinizin perçemini ne diye alıyorsunuz - diyerek buna itiraz etmiştir. Kaldı ki bu gibi şey­ler, temiz ve güzel görünmek için yapıldığından, ölü buna muhtaç değildir. Sağ olan kimse ise, altında kir toplanmasın diye tırnakla­rını keser. Nasıl ki sünnet olmak da bunun içindir.[66]

Ölüyü Kefenlemek


(Erkek ölü için sünnet olan kefen -roba, gömlek ve boydan bo­ya bir sargı olmak üzere- üç parçadır.) Zira rivayet olunmaktadır ki Peygamber Efendimiz {Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Yemen mamülatı üç beyaz bez parçası içinde kefenlenmiştir. ([67]) Hem de kişi sağlığında çoğunlukla üç parça elbise giydiği için, öldükten sonra da bundan fazla veya eksik olmaması daha uygundur. (Şayet yalnız roba ve sargı ile yetinseler yine caizdir.) Çünkü H z . Ebû Bekir (Radıyallâhü anh) vefat ederken; -Benim bu iki parça elbisemi yıkayın ve onlarla beni kefenleyin» diye vasiyet etmiştir. Hem de sağ olanların parça sayısı en az olan elbise takımı iki par­çadır. Roba tepeden ayaklara kadar uzanır. Sargı da öyledir, göm­lek ise, boynun altından ayaklara kadardır. (Ölü kefenlenirken kefen önce sol, sonra sağ yandan ölüye sa-nhr.) Kefenin yere serilmesi sırasına gelince: önce sargı yere se­rilir, ondan sonra roba sargının üzerine ve gömlek de robanın üze­rine serildikten sonra ölü, gömleğin üzerine konulur. Ondan sonra parçalar birer birer önce soldan, sonra sağdan ölüye sarılır. (Şayet kefenin açılmasından korkulursa kefenler bir ince sargı ile bağla­nır.)

(Kadın da -önlük, roba, başörtüsü, boydan boya sargı ve gö­ğüsleri üzerinde bağlanacak bir ince bez parçası olmak üzere- beş parça içinde kefenlenir.) Zira Ümmü Atiye (Radıyallâhü anhâ) ´dan gelen rivayete göre Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aley­hi ve Sellem) kerimesini yıkayan kadınlara beş parça vermiştir. ([68]) Hem de kadın, sağbğında beş parçalık bir elbise takımı içinde dışa­rı çıkar. Bunun için ölümünden sonra da kefeni öyle olmalıdır. Bu da, kadının sünnet olan kefen miktarıdır. (Şayet) boydan boya İki parça ile bir roba olmak üzere (üç parça içinde de kefenlenirse câ-izdtr. Kadın İçin üç parçadan daha az ve erkek için de bir parça ile yetinmek mekruhtur.) Zira Mus´ab b. Umeyr (Radıyallâ­hü anh) şehit düştüğü zaman -zarurete binaen- ona yalnız bir ke­fen sarmışlardır. ([69])

(Kadın Ölüye önce önlük giydirilir. Ondan sonra saçı iki örgü yapılarak ve göğsü üzerine sarkıtılarak Önlüğün altına sokulur. On­dan sonra ona baş örtüsü giydirilir. Ondan sonra roba ve daha son­ra boydan boya olan parça ona sarılır. )

(Kefen henüz ölü İçine konulmamışken buhurlandınhr.) Zira Pey­gamber Efendimiz {Sallallahü Aleyhi ve Sellem) kerimesinin kefen­lerini buhurlandırmayı emretmişti. ([70]) Bütün bu.işler bittikten sonra artık sıra farzların en önemlisi olan ölünün namazına gelir.[71]

Cenaze Namazı


(Ölünün namazı herkesten önce, eğer hazır bulunuyorsa ülke yö­neticisinin hakkıdır.) Çünkü kendisi hazırken başkasının kıldırması onu küçük düşürür. (Şayet yönetici hazır bulunmazsa) hüküm sa­hibi olduğu için (hakim kıldırır. Eğer hakim de hazır bulunmazsa mab-alle veya köy imamı kim ise o kıldırır.) Çünkü ölü, sağlığında bu Kimseyi imam kabul etmiştir. (Eğer imam da yok veyahut ora­da bulunmazsa, o zaman ölünün velisi ölünün namazını kıldırır.) ölünün velileri de, evlenme bahsinde açıklanan velilerin sırasına gö­redir. (Eğer ölünün namazı ,bu söylenen kimseler dışında birisi ta­rafından kıldınhrsa) yukarıda söylediğimiz üzere namaz önce veli­nin hakkı olduğu için (veli) isterse (bir daha kılabilir. Fakat eğer veli kılarsa, veliden sonra herhangi bir kimse için kılmak caiz de­ğildir-) Zira farz, velinin kılması ile eda edilmiştir. Cenaze namazı­nı sünnet olarak kılmak da meşru değildir. Bunun içindir ki yüce Peygamberimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) mübarek cesedi, kab­rinde bu gün dahi sağlam durduğu halde herhangi bir kimsenin mü-bareK kabri üzerinde namaz kıldığını göremiyoruz.

(Namazı kılınmadan gömülen ölünün kabri üzerinde kılınır.) Zi­ra Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Ensar´dan bir kadının kabri üzerinde namaz kildırmıştır. ([72]) (Kabir üzerinde na­maz kılmak da ancak, cesedin henüz bozulmadığı tahmin edildiği sürece caizdir.) Bu durum da, zaman ve yere göre değişir.

(Cenaze namazı dört tekbirden ibaret olup birinci tekbirden son­ra kişi Allah´a hamdeder, ikinci tekbirden sonra Peygamber Efendi­mize (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) salavat getirir, üçüncü tekbir­den sonra kendine, ölüye ve bütün müslümanlara dua eder, dördün­cü tekbirden sonra da selam verir.) Zira Peygamber Efendimiz (Sal­lallahü Aleyhi ve Sellem) en son kıldığı cenaze namazında dört kez tekbir" getirdiği için, daha önce fazla tekbirlerle kıldığı namazların hükmü mensuhtur. ([73]) (Şayet imam beş tekbir getirirse, arkasındaki kimse ona uya-maz.) Zira her ne kadar Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve SeHem) dörtten fazla tekbirlerle de kılmış ise de, yukarıda söy­lediğimiz üzere dörtten fazlası son kıldığı namaz ile mensuhtur. Ancak bu imamın arkasında olan kimse, imamın selâmım bekler mi, beklemez mi diye imam Ebû Hanife´ den iki rivayet gelmiştir. Muhtar olan rivayete göre bekler. îmam Züfer ise, neshin sabit olmadığını ileri sürerek : -îmama uymak zorundadır» demiştir.

Üçüncü tekbirden sonra ölüye dua edilirken ona Cenâb-ı Allah´-dan rahmet ve mağfiret dilenir. Allah´a hamdetmekle Peygamber Efendimize (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) salavat getirmek ise sün­nettir. Eğer ölü çocuk olursa ona mağfiretle dua edilmez. Ona «AL-LAHUMMEC´ALHU LENA FERATAN ALLAHUMMEC´ALHU LENA ZÜHREN VE ECREN VEC´ALHU LEN ŞAFİAN MÜŞEFFEAN - Al­lah´ım, onu bize öncü kıl. Allah´ım onu bize azık kıl ve ölümü ile ecir ihsan eyle onu bize. Şefaati kabul olunan şefaatçi yap- diye duâ edilir.

(Namazın başında bulunmayıp da imam bir veya iki tekbir ge­tirdikten sonra namaza yetişen kimse, imam bir daha tekbir alma­dıkça tekbir alıp namaza katılamaz.) îmam Ebû Yûsuf ise: «Gelir gelmez tekbir alır. Çünkü cenaze namazınm birinci tek­biri iftitah tekbiresidir. Bu kimse de mesbuk, yani sonradan gelen kimse olduğu için, diğer namazlarda nasıl gelir gelmez iftitah tek-biresini alıp cemaata katılıyorsa, bu namazda da öyledir- demiştir.

İmam Ebû Hanife ile îmam Muhammed de: «Cenaze namazının tekbirleri diğer namazların rekâtları yerine kaimdirler. Diğer namazlarda bir veya iki rekât kılındıktan sonra ge­len kimse, kaçırdığı rekâtları imam selâm vermeden nasıl kılamıyor-sa, bunda da kaçırdığı tekbirleri imam selâm vermeden alamaz» de­mişlerdir. Fakat namazın başında imam ile beraber olduğu halde imam ile birlikte tekbir almayan kimse, her üç imamın ittifakı ile imamın ikinci tekbiri almasını beklemez. Çünkü bu kimse, sair na­mazlarda namazın başında imam ile beraber bulunan kimse gibidir.

(Cenaze namazı kılınırken, ölünün erkek veya kadın olduğuna bakılmaksızın göğsü hizasında durulur.) Çünkü göğüs kalp yeridir. Kalpte de iman nuru yerleşmektedir. Bunun için ölünün göğsü kar­şısında durmak, imanı için dua etmenin işaretidir. îmam E b ü Hanife´ den ise: «Erkek Ölünün başı, kadın cesedinin de ortası karşısında duru­lur. Zira Enes b. Malik (Radıyallâhü anhümâ) öyle yap­mış ve: «Sünnet böyledir- demiştir» diye söylediği rivayet ([74]) olunmaktadır. Biz diyoruz ki: E n e s (Radıyallâhü anh)´m. namazını kıldırdığı kadın tabut içinde olmadığı için onu arkasındaki cemaat­tan örtmek için cesedinin ortasında durmuştur.(Cenaze namazını hayvan sırtında kılmak, kıyasa göre caizdir.)

Çünkü cenaze namazı namazdan çok, duadır. Bununla beraber na­mazlık vasfı göz önünde bulundurularak caiz olmadığı istihsan edil­miştir.(Ölü velisinin, ölüsünün namazını kıldırmak için başkasına izin vermesinde sakmca yoktur.) Çünkü ölünün namazında öne geçmek ölü velisinin hakkıdır. Kendisi bu hakkını, başkasını öne sürmek su­retiyle iptal edebilir.

(Cami veya mescit içinde cenaze namazı kıldınlamaz.) Zira Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem);

«Kim ki bir ölü üzerinde her­hangi bir cami içinde namaz kılarsa, o kimse için ecir yoktur» ([75]) buyurmuştur. Kaldı ki cami ve mescitler farz namazlan kılmak için inşa edilen birer binadırlar. Eğer onlarda cenaze namazı kılınirsa hem inşa gayelerine aykırı bir harekette bulunulmuş, hem de ölü­den heran için çıkması muhtemel olan necasetle caminin kirletilme­sine yol açılmış olur. ölü cami dışında olup da, namazının cami için­de kılınması halinde ise, bizim Maveraünnehir uleması ihtilaf etmiş­lerdir. (Doğarken canlılık belirtilerini taşıyan çocuğa ad koyulur ve yı­kanıp namazı kılınır.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem); «Çocuk doğarken eğer kendisinden ses çıkarsa hem namazı kılınır, hem vâris olur» ([76]) buyurmuştur. Çünkü kendisinden ses çıkması sağ olarak doğduğunu gösterir. Bunun için hakkında sağ olanların ahkâmı uygulanır. (Eğer doğarken kendisinde hiç bir canlılık belirtisi görülmezse) yukanda geçen hadise binaen (namazı kılınmaz. Fakat) insanlığına hurmeten (bir bez parçasına sarılarak gömülür.) Zahir olmamakla beraber muhtar olan rivayete göre aynı sebebe binaen yıkanır da. (Eğer bir çocuk savaşta anne ve babası ile birlikte esir alındık­tan sonra ölürse namazı kılınmaz.) Zira çocuk anne ve babasının hükmüne tabidir. (Ancak) eğer fank ve mümeyyiz iken müslüman-kğı kabul ettiğini söylemiş ise, o zaman namazı kılınır. Çünkü fank ve mümeyyiz olan çocuğun ikrarı istihsanen makbuldür. (Yahut an­ne ve babasmdan birisi müslüman olursa namazı yine kılınır.) (Eğer bir gayrimüslim Ölür ve müslüman olan bir velisi bulu­nursa, müslüman olan velisi onu yıkar, kefenler ve gömer.) H z. Ali´ nin babası Ebû T a 1 i b vefat ettiği zaman, Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) H z. A 1 i´ ye onu yı­kamasını ve kefenleyip gömmesini emretmişti. ([77]) Ancak gayrimüs­lim yıkanırken, müslümanlar gibi özen ve itina ile yıkanmaz ve sı­radan bir bez parçasına sarılıp çukura atılır.[78]

Ölünün (Cenazenin) Omuzlarda Taşınması


(Ölü mezara götürülürken üzerine konduğu sal tahtasının ön ve arka taraftaki ayaklarından her birini bir kişi omuzunun üstüne koyarak mezara götürülür.) Çünkü sünnet bu şekilde varit olmuş­tur ([79]) ve hem de eğer dört kişi tarafından taşınılırsa cenazenin be­raberindeki kimselerin sayısı daha fazla olur. îmam-ı Şafii (Allah rahmet eylesin) : -Sünnet, iki kişi tarafından taşmılmasıdır. Biri tahtanın ön ayaklarını arkadan, biri de, arka ayaklarını ön taraftan omuzlarına alır. Çünkü S a a d îbn-i Muaz (Radıyallâhü anh)´ın cenazesi o şekilde taşınmış­tı» ([80]) demiştir. Biz diyoruz ki: Saad İbn-i Muaz´ın ce­nazesinde bir çok melekler bulunduğu için Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) onun cenazesinde böyle emretmişti. Yoksa esas sünnet bizim dediğimiz şekildir. (ölü mezara götürülürken az hızlı ve kısa adımlarla gidilir.) Zi­ra Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), kendisine sorulduğunda bu şekilde gitmeyi emir buyurmuştur. ([81]) (Cenazenin beraberindeki cemaat mezara vardıkları zaman, ce­naze henüz omuzlardan indirilmemişken oturmak mekruhtur.) Çün­kü cenazeyi yere indirmek için bazan başkalarının yardımına ihtiyaç duyulur. Ayakta olan kimseler ise daha çabuk yetişebilirler. Eğer cenazeyi mezara götürenler onu sıra ile taşıyorlarsa, sağdan başla­mak sünnet olduğu için kişi önce tahtanın Ön taraftaki sol ayağını sağ omuzuna, ikinci kezde tahtanın arka taraftaki sol ayağını sağ omuzuna, üçüncü kezde tahtanın ön taraftaki sağ ayağını sol omu­zuna, dördüncü kezde de arka taraftaki sağ ayağını sol omuzuna alır.[82]

Ölünün (Cenazenin) Toprağa Verilmesi


(Ölüyü gömmek için ona kabrin kıble tarafında Iâhit açılır ve ölü, kıble tarafından kabre indirilir.) Zira Peygamber Efendimiz CSal-lallahü Aleyhi ve Sellem; «Lahit bizimdir. Düz yarık da başkalarınındır» ([83]) buyurmuştur. (Ölü kıble tarafından kabre indirilir.) Imam-ı Şafiî: -ölü, kabrin ayağı tarafından kabrin içi­ne başaşağı çekilir. Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bu şekilde kabre indirilmiştir- ([84]) demiştir. Biz diyoruz ki: Kıble tarafından özel bir üstünlüğü bulunduğu için ölüyü kıble ta­rafından kabre indirmek müstahaptır. Peygamber Efendimizin (Sal­lallahü Aleyhi ve Sellem) ne şekilde kabre indirildiği hakkındaki rivayetler de değişiktir.

(Ölü kabre indirilirken onu lahde koyan kimse BİSMİLLAHİ VE ALA MİLLETİRESULİLLAHİ der.) Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Ebû Dücane´yİ kabre indirirken böyle söylemişti. ([85]) Kabirde ölünün yüzü kıbleye verilir.) Peygamber Efendimiz (Sal-lallahü Aleyhi ve Sellemî öyle emretmiştir. ([86]) ve kefenin bağı çö­zülür.) Zira kabirde kefenin açılma korkusu yoktur. (Sonra lâbit kerpiçlerle kapatılır.) Zira Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aley­hi ve Sellem) lâhdi kerpiçlerle kapatılmıştı. ([87]) (Kadın kabre konur­ken lahit kerpiçlerle kapatüıncaya kadar kabrin üzerinde bir örtü gerilir. Erkeğin kabri üzerinde ise örtü gerilmez.)

(Kabirde tuğla ve ağaç kullanmak mekruhtur.) Zira yapılarda tuğla ve ağaç sağlam ve daha uzun ömürlü olduğu için kullanılır. Kabir ise çürüme yeridir. Kaldı ki, tuğla ateşte piştiği için kabirde kullanılması tefeülen mekruhtur. (Kamış kullanmakta ise sakınca yoktur.) el-Camiüssağir´de «Kabirde kerpiç ve kamış kullanmak müs­tahaptır. Zira Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) kabri üzerine bir demet kamış koyulmuştu- ([88]) diye kayıtlıdır. (La­hit kapatıldıktan sonra kerpiçlerin üstüne, kabrin çukuru doluncaya kadar toprak kürenir ve kabir balık sırtı şeklinde, yerden yükselti­lir. Kabrin dört köşeli ve üstünün düz olması iyi değildir.) Zira Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) kabirleri seki gibi dört köşeli ve düz yapmaktan nehyetmiştir. ([89]) Ayrıca, onun mü­barek kabrini kim görüyorsa balık sırtı şeklinde olduğunu söyler.[90]

Şehidin Hükmü


(Şehit; savaşta müşrikler tarafından öldürülen, ya da vücudun­da bir iz bulunduğu halde savaş meydanında ölü olarak bulunan ve­yahut müslümanlar tarafından zûlmen öldürülen ve öldürülmesiyle diyet lâzım gelmiyen kimselerdir. Bunların hepsi) U h u d şehit­leri hükmünde oldukları için (kefenlenip namazları kılınır ve fakat yıkanmazlar.) Çünkü Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Uhud şehitleri hakkında;

«Onlan yaralan ile ve kanları ile birlikte kaldırın, onları yıkama­yın» ([91]) buyurmuştur. Buna göre, cünüp veyahut aybaşı ya da loğu­salık halinde değilken, zulmen ve kesici bir âletle öldürülüp de öldü­rülmesiyle diyet lâzım gelmiyen kimse de Uhud şehitleri gibi olup aynı hükme tabidir. Yukarıda metinde geçen -iz»den maksat yara­dır. Çünkü ölen kimsede yara bulunması öldürülmüş olduğuna delâ­let eder. Göz ve benzeri gibi kanaması normal olmayan bir uzvun kanaması da yara hükmündedir. imam-ı Şafii: «Kılıç şehidin günahlarını silip süpürdü-ğü için ona mağfiretle dua etmeye hacet yoktur. Ölünün namazı ise ona mağfiretle dua etmektir» diyerek şehidin namazında bizim gö­rüşümüze katılmamıştır. Ancak ona göre namazı kılınmayan şehit, yalnız savaşta öldürülen kimsedir. Diğerleri de rütbeten şehit iseler de namazları kılınır. Biz diyoruz ki: ölü üzerinde namaz kılmak yal­nız ona dua etmek değil, aynı zamanda ona karşı gösterilen bir ta´-zim vazifesidir de. Buna ise, şehit diğer Ölülerden daha lâyıktır. Kal­dı ki, günahsız insanlar da duaya muhtaçtırlar. Nitekim Peygamber­ler ve çocuklar günahsız oldukları halde namazları kılınır.

(Savaşta, ya da asiler veyahut soyguncular tarafından öldürü­len kimse -ne ile öldürülmüş olursa olsun-yıkanmaz.) Zira Uhud şehitlerinin hepsi kılıç ile öldürülmüş değillerdi. (Cünüpken şehit düşen kimse, İmam Ebû Hanife´ye göre yıka­nır.) Diğer iki İmam: «Yıkanmaz. Çünkü cünüplükten yıkanmanın farzîyeti namaz kılabilmek içindir, ölmüş olan kimseden ise nama­zın vücubu sakıt olur- demişlerdir. İmam Ebû Hanife de: «Cünüplük hükmi bir neca­settir. Şehitlik ise, ölüm ile hasıl olan necaseti önler, ölümden Ön­ceki necaseti kaldırmaz. Nitekim sabittir ki cünüpken şehit düşen Hanzale b. Âmir (Radıyallâhü anhümâ) ´i melekler yıka­mıştı. ([92]) Eğer yıkanması gerekmeseydi melekler onu yıkamazdı- de­miştir.İmam Ebû Hanife İle diğer iki İmam arasındaki bu İhtilaf, aybaşı veyahut loğusalık kanı kesildikten sonra şehit düşen kadın hakkında da caridir. Sahih olan rivayete göre kam kesilme­den şehit düşen kadın da öyledir Aynı ihtilâf, şehit düşen çocuk hak­kında da caridir. İki imam : -Şehit düşen kimse zulmen öldürüldü­ğü için üzerindeki mazlumiyet izi silinmesin diye yıkanmaz. Çocuk ise, daha mazlum olduğu için yıkanmaması evleviyetle lâzım gelir» demişlerdir. İmam Ebû Hanife de: -Uhud şehitleri, kılıç onların günahını silmiştir diye yıkanmamışlardı. Çocuk ise günahsız olduğu için onların hükmünde değildir» demiştir.

Yukarıda geçen hadise binaen (şehidin kanı silinmez ve -kürk, palto, serpuş, silah ve ayakkabısı dışında kalan- elbiseleri çıkarıl­maz.) Çünkü kürk, serpuş, silâh ve ayakkabı kefen cinsinden değil­lerdir. (Ancak) eğer elbisesi kefen için kâfi gelmez veyahut fazla olursa, o zaman kefenini tamamlamak için (istedikleri parçayı ek­ler veyahut çıkarabilirler.) (Eğer bir kimse savaşta yaralanır, fakat aynı anda ölmeyip bir şey yer, ya içer, ya uyur, ya tedavi olur, ya savaş meydanından kal­dırılır ve ondan sonra ölürse, bu kimse savaş içinde şehit düşmüş sayılmaz ve bunun için yıkanması gerekir.) Çünkü bu kimse, her ne kadar savaşta aldığı yaradan ölmüş ise de, vurulduktan sonra ha­yattan az da olsa yararlandığı için ona edilen zulüm hafiflemiş olur. Bunun için bu kimse Uhud savaşı şehitleri hükmünde değildir. Zira Uhud savaşı şehitleri can çekişirlerken aralarında kâseler­de su dolaştırılıp birer birer kendilerine sunulduğu halde, şehitlik mertebeleri noksan olmasın diye hiç birisi almamış ve bir damla su­ya can atacak derecede susuz olarak hayata gözlerini yummuşlar­dır. Ancak eğer vurulan kimse, atların ayaklan altında kalmasın di­ye meydandan kaldırılıp ondan sonra Ölürse, bu kimse vurulduktan sonra hayattan hiç yararlanmadığı için savaşta şehit düşmüş sayılıp yıkanmaması gerekir. Fakat eğer meydandan kaldırılıp bir çadır ve­ya gölgeliğin altına götürüldükten sonra ölürse, yukarıda söylediği­miz sebebe binaen yıkanması lâzım gelir.

İmam Ebû Yûsuf dan rivayet olunduğuna göre (eğer vurulan kimse aklı başında olduğu halde bir namaz vakti geçince­ye kadar sağ kalır ve ondan sonra ölürse) geçen namaz kendisine vacip olduğu ve namazın vücubu da sağ olanların ahkâmından bu­lunduğu için (bu kimse şehitlerin hükmüne tabi olmayıp yıkanması gerekir.) İmam Ebû Yûsuf´a göre eğer vurulan kimse vurulduktan sonra vasiyet de etse -vasiyeti âhiretle de ilgili olsa- yine de öyledir. İmam Muhammed ise; «Vasiyet ölüle­rin ahkâmından olduğu için onunla şehitlik hükmü kalkmaz- demiş­tir.

(Şehir içinde öldürülmüş olarak görülen kimse yıkanır.) Zira bu kimsenin öldürülmesinden ötürü diyet lâzım geldiği için ona edilen zulüm hafiflemiş olur. (Ancak eğer bu kimsenin zulmen ve kesici bir âlet ile öldürülmüş olduğu bilinse, o zaman yıkanmaz.) Zira bu öldürme diyeti değil, kısas cezasını gerektirir ve bunu öldüren kim­se, cezasını dünyada gormese de âhirette mutlaka görecektir. İki imama göre, şehidin hükmüne tabi olmak için kesici âlet ile öldü­rülmüş olmak şart değildir. Âlet öldürücü olduktan sonra, kesici ol­masa da onunla ölen kimse şehittir.

(Ceza veya kısas olarak öldürülen kimse hem yıkanır, hem na­mazı kılınır.) Zira bu kimse de her ne kadar adaletin icrası yolunda başını vermiş ise de, U h u d şehitleri gibi Allah rızasını kazan­mak yolunda vermediği için onların hükmünde değildir. (Asi ve soygunculardan Öldürülenlerin namazı kılınmaz.) Çün­kü Hz. Ali (Radıyallâhü anh) onların namazını kümamıştır. ([93])

Kâ´be´nin İçinde Namaz Kılmak


(Kâ´be içinde namaz kılmak ister farz ister sünnet olsun caizdir.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), M e k-k e ´nin fetih günü kâbenin içinde namaz kılmıştır. ([94]) hem de Ka­be içinde namaz kılan kimse her ne kadar Kâ´be´nin tamamına yü­zünü vermiyorsa da, bir duvarına verdiği için kâfidir. Çünkü namaz­da Kâ´be´nin tamamı karşısında durmak şart değildir. î m a m -1 Şafiî (Allah rahmet eylesin) : -Kabe içinde ne farz, ne de sünnet kılınamaz- ([95]) İmam Malik de : -Farz namaz kılınamaz demiştir. (Eğer imam Kâ´be içinde namaz kıldınrsa, arkasındaki cemaat­tan kimisi arkasını imamın arkasına verebilir.) Çünkü bu kimsenin de yüzü, imamın yüzü gibi Kâ´be´nin bir duvarına dönüktür. (Fakat eğer yüzünü imamın yüzüne verirse namazı caiz olamaz.) Zira bu kimse imamdan ileride durmuş olur.

(Mescid-i Haram´da cemaatla namaz kılınırken, cemaattan Kâ´~ be´ye imamdan daha yakın duran kimsenin namazı, eğer bu kimse imamın durduğu tarafta değilse caizdir.) Çünkü imamdan ileri ve­ya geride durmak ancak, durulan tarafın bir olduğu zaman belli olur. (Kâ´be´nin damında namaz kılmak caizdir.) Zira biz Hanefilere göre Kâ´be, binanın kendisi olmayıp binanın zemininden göklere ka­dar binanın havası da Kâ´be´dir. Çünkü binanın kendisi yıkılıp baş­ka yere de götürülebilir. Nitekim Ebû Kubeys dağı üzerin­de namaz kılan kimse, yüzü Kâ´be binasının karşısında olmayıp bi­nanın havası karşısında olduğu halde namazı sahihtir. Ancak say­gısızlık olduğu için Kâ´be´nin damında namaz kılmak mekruhtur ve hakkında nehiy varit olmuştur. ([96]) Imam-ı Şafiî: «Eğer Kâ´be´nin damında sütre bulunmazsa caiz değildir» demiştir.[97]


--------------------------------------------------------------------------------

[1] İbn-i Mâce (Ezan) C. 1 S. 54, Ebû Davud da az bir değişiklikle «Mürsel Hadislerinle kaydetmiştir.

[2] Ebü Davud (Sabah namazının sünneti) S. 1 S. 186, TahavI C. 1 S. 176

[3] Çok gariptir. Diraye sahibi ben bu hadisi bulamadım demiştir.

[4] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/159-163.

[5] Darekutiü sh. 162, Eeyhakl cilt 2 sh. 221, Tahavi C. 1 S. 270

[6] Timizi (Mevakit) C. 1 S. 25, Nesal (Mevakit) C. 1 S. 102 ve (Ezan) C. I S. 107, 108 ve TayalisI S. 44

[7] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/163-165.

[8] Buhar! C. I S. 115, Müslim C. 1 S. 211, Ebû Davud C. I S. 155, Nesaî C. 1 S. 181, Tirmizî C. 1 S. 51, ttm-i Mâce C. 1 S. 85 ve Tahavl C. I S. 254

[9] Ebû Davud C. 1 S. 156, Îbn-İ Mâce C. 1 S. 86, Tayalisi sh. 130, îmam Ahmed´in MÜsned´i cüt 5 sh. 280

[10] Buharİ C. 1 S. 164, Müslim C. 1 S. 213, Ebû Davud C. 1 S. 192, Nesal C. İ S. 185, Tinnizl C. 1 S. 52, tbn-1 Mâce C. 1 S. 85

[11] Garibtir.

[12]Buhari C. I S. 58, Müslim C. I S, 211

[13] Tinnizl C. 1 S. 53, ftm-i Mâceh sh. 88, tmam Ahmed cilt 1 sh. 93, el-Müstedrek C. 1 S. 325

[14] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/165-172.

[15] Buharl C. 1 S. 150, el-Müstedrek C. 1 S. 315, Ebû Davud C. 1 S. 144, Tinnizl cilt 1 sh. 49, îbn-i Mâceh C. 1 S. 87

[16] Beyhakl C. 1 S. 306

[17] Gariptir. Nasb-ürraye C. 2 S. 176

[18] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/172-175.

[19] Gariptir. İbn-i Ebl Şeybe «Musannef»inde-Abdullah Jbn-i Ömer
Nasb-ürraye C. 2 S. 178

[20] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/176-179.

[21] ) Bu hadis mestlerin meshi bahsinde geçmiştir

[22] BeyhakI cilt 3, Sh. 152, İmam Ahmed´in MÜsned´i cilt 2, salüfe 83

[23] Ebû Davud C. I, S. 180, Tirmizi C. 1 Sh. 71, Tayalisî sil, 115, Tahavi C. 1 S. 245, İmam Ahmed´in Müsned´i cilt 4, sh. 430, 431, 432 ve 440, Beyhakî cilt 3, sh. 135 ve sh. 153

[24] Tahavi C. 1, S. 242, İmam Ahmed´in Müsned´i cilt 2 sh. 45, Beyhakl cilt 3. sh. 156

[25] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/179-184.

[26] Bu hadis merfu olarak gariptir. îbiti Ebi Şeybe, Beyhakl ve Süf- Sevrf bunu Hz. Ali {R.A.)´dan mevkuf olarak rivayet etmişlerdir. Beyhakî 3, sh. 179, Tahavl cilt 2 sh. 54

[27] Gariptir. Buhari´nin C. I S. I23´te Enes b. Mâlik (R.A.)´dan bu konu­da rivayet ettiği hadis «Peygamber Efendimiz (S.A.V.)´in Cuma namazı güneş se­manın ortasından kaydığı zaman kılardın şeklindedir. Müslim de C. 1, S. 283´de bu hadisi Seleme b. Ekve´den; «Peygamber Efendimizle (S.A.V.) biz Cuma nama­zını semanın ortasından kaydığı zaman kılardık» şeklinde rivayet etmiştir

[28] BeyhakI C. 1, S, 196

[29] Cuma suresi ayet 9

[30] Buiıarİ C. 1. S. 88 ve 124. Müslim C. 1, S. 220, Ebû Davud C. 1, S. 91, Tirmizi C. 1 S. 44, lbn-t Mâce C. "1 S. 56

[31] Bu hadis merfu olarak galiptir. BeyhakI bunu «Peygamber Efendimiz (S.A.V.)´in söylediğini demek büyük bir yanılgıdır. Hadis olmayıp Zührü´nün sö. züdür» demiştir.Nasb-Ürraye C. 2 S. 201

[32] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/185-191.

[33] Buiıarİ C. 1 S. 11, Müslim cilt 1 sn. 30

[34] Bu hadis aslında iki hadis.olup müellif onlan birleştirmiştir. Birincisini BuharI cilt 1, sh. 130 Enes b. Mâlik´den, ikincisini de Tirmizl C. 1 sh. 71, İbn-İ Mâce C. 1 S. 127, el-Müstedrek cilt 1 sh. 294, Darekutnl sh. 180, Beyhakl cüt 3 sh. 283, TayalisI sh. 109, İmam Ahmed cilt 5 sh. 352 ve 360´da kaydetmişlerdir

[35] Gariptir. Beyhakl cilt 3 sh. 280 ve tmam-ı Şafii el-Ümm adlı eserinden naklen «Peygamber Efendimiz CS.A.V.) her bayramda Yemen yapısı olan hırkasını giyerdi» şeklinde bir hadis kaydetmişlerdir.Nasb-ürraye C. 2 S. 309

[36] Buharl C. 1 S. 135. Müslim C. 1 S. 291, Ebû Davud C. 1 S. 171, Nesal C. 1 S 135. Tirmizl C. 1 S. 70, İbn-i Mâce C. 1 8. 93

[37] Bu hadis gariptir. Ebû Davud C. 1 S. 168, îbn-i Mâce C. 1 S. 94, el-Müs­tedrek cilt 1 S. 295,´te Peygamber Efendimiz´in Ashabından Abdullah İbn-i Büsr´ün bir bayram günü namazgaha geldiğinde imamın henüz gelmediğini görerek onu yadırgamış ve: «Biz Peygamber Efendimizle (S.A.V.) bu saatte namazdan çık­mış oluyorduk» diye söylediğini kaydetmişlerdir

[38] Ebû Davud C. 1 S. 171, Nesal C. 1 S. 231, îbn-i Mâce C. 1 S. 120, Dare­kutnl sh. 233, Tahavî C. 1 S. 226 ve Beyhakl cilt 3 sh. 316

[39] Tirraiz! S. 1 C. 71, îbn-i Mâce C. 1 S. 127, el-Müstedrek cüt I sh. 294, Da. rekutni sh. 180, BeyhaM cilt 3 sh. 283, Tayalist sh. 109, tmam Ahmed*in Müsned´l cilt S, sh. 352 ve 360

[40] Gariptir, hiçbir yerde bulunamadı. Nasb-ürraye C. 2 S. 222

[41] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/191-195.

[42] Nesbbu-rraye sahibi: «Ben bunu Peygamber Efendimiz (S.A.V.)´den nak­ledildiğini herhangi bir yerde bulamadım. Ancak İbn-i Ebl Şeybe iyi bir senetle bunu Abdullah îbn-i Mesud´dan nakletmiştir» diye söylemektedir

[43] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/195-196.

[44] Müslim C. 1, B. 296

[45] Müellif her ne kadar Abdullah îbn-1 Ömer diyorsa da bu hadisin râvi-si Abdullah îbn-i Ömer olmayıp Abdullah îbn-i Amr Îbn-İ As´dir. Ebû Davud C. 1 sn. 176, Nesal C. 1 sh. 222, Tlnnlzt (Şemail) sh. 23, el-Müstedrek C. 1 sh. 32S, İmam Abmed´m Müsned´i dit 2 sh. 198, Tahavt C. 1 S. 194

[46] İmam Ahmed´in Münsed´l C. 1 S. 293 ve 350, Tahavl C. 1 S. 197 ve Bey-hakl cilt 3 sh. 335

[47] Buhari C. 1 S. 145, Müslim C. 1 S. 196

[48] Bu hadis yukanda da geçtiği için burada ona kaynak göstermeye gerek duymadık

[49] Bu lafzıyla gariptir. Buhart ile Müslim Muğİre b. Şu"be´detı: «Bu . f olayları gördüğünüzde Allah´a dua edin ve namaz kılın» şeklinde nakletmis-enUr- Buhari C. 1 S. 145, Müslim C. 1 S. 300

[50] Bu hadis bu lâfızla gariptir. BuharI İle Müslim Hz. Aİşe´den «Bunu gördüğünüzde namaza sığının» şeklinde nakletmişlerdlr. Buhari C. 1 S. 142, Muş­um C. 1 S. 296

[51] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/196-198.

[52] Nuh sûresi ayet 10-11

[53] Peygamber Efendimiz (S-A.V.Vra yağmur duasmı yaptığı, sabit ise da yağmur duasını yaparken namaz kıldığının rivayet edilmemiş obuası doğru bir dava değildir. Bilakis -geleceği üzere- yağmur duasmı yaparken namaz da kıl­dığı sıhhatli bir senetle rivayet olunmuştur

[54] Ebû Davud C. 1 S. 172, Sesai G-l 8.-B2& lîrmM C. r S. 73, îbn-i Mace C. 1 S. 81, etMüstedrek C. 1 S. 327 re taboti C. 1 S. 181

[55] ibn;i Mâce C. 1 S. 91, Beyhakİ cilt 3 sh. 347, Tahavl C. 1 S. 192

[56] Buhait C. 1 S. 137, Müslim C. 1 S. 193

[57] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/198-199.

[58] Ebû Davuö C. 1 sh. 184 ve TahavI C. 1 ah. 184

[59] Müslim C. 1 S. 179

[60] Bu hadis daha önce geçmiştir

[61] Bakara sûresi âyet 229

[62] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/199-201.

[63] Müslim C. 1 S. 300, Ebü Davud cilt 2 sh. 88, Nesi C. 1> S. 258, Tirmizl C 1 S. il ve İbn-i Mece C. 1 S. 105

[64] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/201.

[65] BuharI C. I S. 949, Müslim cilt 2 sh. 342

[66] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/201-202.

[67] Buhart C. 1 S. 169, Müslim C. 1 S. 305, Ebû Davud cilt 2 sh. 93, Nesai C. 1 S. 268, Tİrmizi C. 1 S. 119, İbn-1 Mace C. 1 S. 107

[68] Ümmü Atiye´den rivayet olunan Ira hadis gariptir

[69] Buharl C. 1 S. 170, Müslim C. 1 S. 305, Nesai C. 1 S. 269, Ebü Davud C. 1 sh. 83, Tinnizİ cilt 2 sh. 225, el-MÜstedrefc C. 1 S. 355

[70] Gariptir. Nasb-ûrraye C. 2 S. 264

[71] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/202-203.

[72] İmam Ahmed´in Müsned´i cilt 4 sh. 388, el-Müstedrek cilt 3 sh. 59İ*, Nesai C. 1 sh. 284, Îîm-İ Mâce C. I sh. III, Tahavl cilt 1 sh. 295, Beyhakt cilt 4 sh. 48

[73] El-Müstedrek sh. 386, Darekutni sh. 191, İmam Ahmed´in müsnedi cilt 3 sh. 336, Beyhakî cilt 4 sh. 37

[74] Ebû Davud cilt 2 sh. 99, Tirmizİ C. 1 sb. 123, îbn-i Mace sh. 108 e îmam Ahmed´in müsnedi cilt 3 sh. 118 ve 204

[75] Ebû Davud cilt 2 sh. 98. îbn-i Mâce C. 1 sh. 110, tbn-i Ebl Şeybe cilt 3 sh. 152, İmam Ahmed´in müsnedi cilt 2 sh. 444 ve 455, Tahavî C. 1 sh. 284, Beyhakl cilt 4 sh. 51

[76] Tirmizl C. 1 S. 123, el-Müstedrek C. I S. 363

[77] Ebü Davud cilt 3 sh. 102, Nesal sh. 283 ve 41, îbn-1 Sa´d C. 1 sh. 79, Beyhakl cilt 3 sh. 398

[78] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/204-207.

[79] îbn-İ M&ce C. 1 sh. 107, tbn-i Ebİ Şeybe cilt 3 sh. 103. Beyhakl cilt 4 sh. 19

[80] Tabakat cilt 3 sh. 10

[81] Ebû Davud C. 1 sh. 97, Tîrmlzi C. 1 sh. 120, Tahavî sh. 277, îmanı Ab-med´in Müsnedi C. 1 S. 394, 415, 419, 432

[82] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/207-208.

[83] Ebû Davud cilt 2 sh. 102, Nesal C. I sh. 283, Tİrmizî C. I S. 124. İbn-İ Mâce C. I sh. 112, Tabakat cilt 3 sh. 72, Beyhakl cilt 3 sh. 408

[84] El-Üiran C. 1 sh. 242, Beyhakl cilt 4 sh, 54

[85] Müellif, ei-Mebsut´a uyarak her ne kadar böyle söylüyorsa da yanlıştır. Çünkü Ebû Dücane Peygamber Efendimiz (S.A.V.)´İn vefatından sonra Yemame savaşında vefat etmiştir, ki bu da Hicretin 12.Cİ yıh Rebi-ül Evvel ayında ve Hz. Ebû Eekir-i Siddik´m halifeliği sırasında olmuştur, tbn-i Ebl Hayseme «Tarihin­de ve Vakıdl (Kitabür-Riddende böyle anlatmışlardır. Nasbür-Raye

[86] Ebü Davud cilt 2 sh. 41, Nesai cüt 2 sh. 164, el-Müstedrefc cilt I sh. 59 ve cilt 4 sh, 259, Beyhakl cilt 3 sh. 408

[87] Müslim, Sâd b. Ebi Vakkas (R.A.)´dan, vefat ettiği hastalığında : «Bana bir lahit açın ve Peygamber Efendimiz (S.A.V.)´e yapıldığı gibi benim de üstüma kerpiçleri dikin» diye söyiediğini kaydetmiştir. Müslim (Cenaiz) 90, îbn-i Mâce (Cenaiz) 39, İmam Ahmed Müsned´i 1/169

[88] îbn-i Ebl Şeybe´nin «Müsennefni cilt 3 sh

[89] Kitab-ül Asar sh, 44

[90] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/208-209.

[91] Bu lafzıyla gariptir. Fakat şehitlerin yıkanmaması hakkında bir çok hadîsler vardır. Buharl sh. 179, Nesal C. 1 sh. 277, Ebû Davud cilt 2 sh. fil, Tirmizt C. İ sh. 123. tbn-i Mace C. I sh. 110

[92] Bt-Müstedrek dit 3 Sh, 204. Beyhakt cilt 4 sh. 150

[93][93] Gariptir. Ancak îbn-i Sa´d, Tabaka tcilt 3 sh. 2I´de Nehrevan savaşını anlatırken, Hz. Ali´nin öldürülen asiler üzerinde namaz kılıp kılmadığından söz etmemiştir. Nasb-tirraye C. 2 S. 319 Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/209-212.

[94] Buhari (Nam&z) C. I S. 72, Müslim (Hacc) C. 1 S. 428

[95] Bu bir zühuldür. Zira îmam-ı Şafii de Kabe´nin İçinde namaz kılma­nın cevazına irniMh- Ahroed MeylanI

[96] Tfnnizl C. 1 S. 46, İbn-İ Mâce C. 1 S. 54, B«yhakl dit 2 sh. 329, Tahavt cilt 1 sh. 224

[97] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/212-213.

Hidaye Tercümesi / İmamlık Bahsi

(Cemaatle namaz kılmak Sünnet-İ Müekkededir.) Zira Peygam­ber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :

-Cemaat kişiyi hidâyete götüren bir sünnettir. Ondan münafık ol­mayan kişi geri kalmaz- ([1]) buyurmuştur.

(İmamlık herkesten önce, din ahkamını en iyi bilen kimsenin hakkıdır.) îmam Ebû Yûsuf tan «İmamlık, Kur´an´ı en iyi okuyan kimsenin hakkıdır. Zira okuyuş namazda gerekli bir şey­dir. Bilgiye ise, ancak herhangi bir olay ile karşılaşıldığı zaman ge­rek duyulur» diye söylediği rivayet olunmaktadır. Biz de ona karşı diyoruz ki: Okuyuşa namazın yalnız bir rüknü için, bilgiye ise, bü­tün rükünleri için ihtiyaç vardır. (Şayet din bilgisinde hepsi aynı düzeyde iseler, o zaman imam­lık Kur´an´ı en iyi okuyan kimsenin hakkıdır.) Çünkü Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâmi :Cemaate, Allah kitabını en iyi okuyanı imamlık eder. Şayet hepsi aynı düzeyde iseler, o zaman hangileri din ahkamını daha iyi biliyorsa o imam olur- ([2]) buyurmuştur. Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) zamanında Kur´an´ı en iyi okuyan kimseler, aynı zamanda din ahkamını da herkesten daha iyi bilir­lerdi. Çünkü onlar bilgilerini doğrudan doğruya Kur´an´dan alırlar­dı. Bunun içindir ki hadiste Öncelik, Kur´an´ı en iyi okuyan kimse­lere verilmiştir. Bizim zamanımızda ise öyle olmadığı için önceliği din ahkamını en iyi bilen kimseye veriyoruz. (Şayet Kur´an´ı iyi okumada da seviyeleri bir ise, o zaman han­gisi daha fazla takva sahibi ise o imamlık eder.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm);

-Kim ki takva sahibi bir âlimin arkasında namaz kılarsa, bir Peygamberin arkasında namaz kılmış gibi olur» ([3]) buyurmuştur. (Şayet takvada da hepsi aynı derecede iseler, o zaman en yaş­lıları kim ise o imamlık eder.) Çünkü Peygamber Efendimiz {Sal­lallahü Aleyhi ve Sellem), îbn-i Müleyk e´ nin iki oğluna; İkinizden hangisi yaşça daha büyükse o size imam olsun» buyurmuştur. Hem de cemaattan en yaşlının imam­lık ettiği zaman cemaata karşı rağbet daha fazla olur. (Köle, göçebe, fasık, kör ve zina çocuğu olan kimselerin imam­lık etmeleri mekruhtur.) Çünkü köle, başkasının hizmetinde oldu­ğu için öğrenime gereği kadar vakit ve olanak bulamaz. Göçebe­ler de çoğunlukla bilgisizdirler. Fasık da dini vecibeleri pek önem­semez. Kör de kendini necasetten koruyamaz. Zina çocuğu da ba­bası olmadığı için çoğunlukla yoksulluk içinde büyüyüp bilgisiz ka­lır. Aynca bunların imam olması halinde cemaata karşı rağbet azal­mış olur. (Bununla beraber imamlık ederlerse caizdir). Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi"s-salâtü ve´s-selâm);-İyi, kötü, herkesin arkasında namaz kılın» ([4]) buyurmuştur. (İmamlık eden kimse, namazı fazla uzatmamahdır.) Zira Pey­gamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm); «Kim ki bir cemaata imamlık ederse, en zaîfleri o imiş gibi on­lara namaz kıldırsın. Çünkü içlerinden hasta, yaşlı ve işi olan kim­seler bulunabilir- ([5]) buyurmuştur. (Aralarında erkek bulunmayan kadınlar için cemaatla namaz kılmak mekruhtur.) Çünkü kadın imamın, kendisine uyan kadınla­rın ortasında durması gerekir. Bu ise, erkekler için tahrimen mek­ruh olduğundan, eğer cemaatla namaz kılarlarsa mekruh bir dav­ranışta bulunmuş olacaklardır. (Şayet cemaatla namaz kılarlarsa imamları ortalarında durur.) Çünkü H z . Â i ş e (Radıyallâhü anhâ) öyle yapmıştır. ([6]) Zira ortada durmak tesettüre daha uygundur. H z. Â i ş e´ nin ka­dınlara namaz kıldırması ilk zamanlara hamledilmiştir. (Eğer imama uyan, bir kişi olursa imamın sağında durur.) Zi­ra tbn-i Abbas (Radıyallâhü anh)´ın rivayetine göre Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) ona namaz kıldı­rırken onu sağ´ tarafında durdurmuştur. ([7]) Açık olan rivayete gö­re tek kişi imamın tam hizasında durur, imam Muhammed ise: «Ayak parmaklarını imamın ökçesi hizasına koyar- demiştir. Eğer tek kişi imamın sağında değil, arkasında veyahut solunda du­rursa -sünnete aykırı davrandığı için- iyi bir şey yapmamış ol­makla beraber caizdir.(Eğer imama uyanlar iki kişi olursa, imamın arkasında durur­lar.) Zira Enes b. Mâlik (Radiyallâhü anhümâ)´dan gelen rivayete göre Peygamber Efendimiz {Sallallahü Aleyhi ve Sellem) onunla kardeşine namaz kıldırırken Önlerinde durmuştur. ([8]) İmam E b û Y û s u f dan ise -İmam ortalarında durur» diye rivayet olunmaktadır. Abdullah İbn-i Mesud (Radıyallâhü anhl´dan gelen nakii de bu yoldadır. ([9]] Biz diyoruz ki: Hadis af-daliyetin, eser cevazın delilidir. ([10])

(Kadın ile çocuğun arkasında erkeklerin namaz kılması caiz de­ğildir.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm);-Kadınları geriye bırakın,nasıl kiCenâb-ı Allah da onları geriye bırakmıştır» ([11]) buyurmuştur. Bu­nun için kadının öne geçmesi caiz değildir. Çocuğa gelince: Çün­kü namaz farz da olsa, çocuk için nafiledir. Farzı kılan kimsenin ise nafile kılan kimsenin arkasında kılması caiz değildir. Fakat Te­ravih namazı ile vakit sünnetlerini çocukların arkasında kılmak, bi­zim Şeyhlerimiz: «Caiz değildir- demişlerse de B e 1h ulemâsı caiz görmüşlerdir. Kimisi: «Mutlak sünnetlerde îmam Ebû Yûsuf ile îmam Muhammed arasında görüş ayrılığı vardır- demiş­tir. Fakat muhtar olan görüş şudur ki: hiçbir namazı, çocuğun ar­kasında büyüklerin kılması caiz değildir. Çünkü çocuğun sünneti büyüğün sünnetinden zaiftir. Zira çocuk, başladığı sünnet namazı tamamlamadan bozarsa, o sünneti kaza etmek icma ile ona lâzım gelmez. Kuvvetli namaz ise zaif olan namaz üzerine bina kılınamaz. Fakat ikisinin de namazı zaif olduğu için çocuğun çocuğa uyması caizdir.

(İmamın arkasında önce erkekler, sonra çocuklar ve onlardan sonra da kadınlar dururlar.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm -Benim arkamda önce baliğ ve akıl sahibi erkekler dursun» ([12]) diye buyurduğu gibi, er-keklerle kadınların aynı safta durmaları namazı bozar. Bunun için kadınların arka saflarda durmaları gerekir.(Erkek ile kadının birlikte kıldıkları bir cemaat namazında, eğer imam kadına da imamlık niyetini getirmiş ise kadının erkek ile ay­nı safta durması erkeğin namazını bozar.) İmam-ı Şafiî ise, bozulmadığını demiştir, ki kıyas da bunu gerektirir. Zira kadı­nın namazı bozulmadığına göre erkeğinkinin de bozulmaması lâzım gelir. Bununla beraber biz Hanefiler bozulduğu görüşündeyiz. Çün­kü yukarıda geçen hadis hem meşhurdur ve hem de hadiste kadın­lara değil, erkeklere hitab edildiği için kadından çok, erkek dur­ması gereken yerde durmamıştır. Bunun içindir ki kadının namazı bozulmaz da, erkeğinki bozulur. Nasıl ki imama uyarak namaz kılan kimse, imamdan öne geçtiği zaman imamın namazı bozulmaz da, onunki bozulur.

(Eğer imam, kadına imamlık niyetini getirmemiş ise, kadının er­kekle aynı safta durması erkeğe zarar vermez. Ancak bu kez ka­dının namazı bozulur.) Çünkü biz Hanefilere göre bir namazın bir­likte kılınması ancak o namazı kılanların birlikte kılmasını kasd et­tikleri zaman olur. Nitekim imama cemaatın önünde durmak, an­cak eğer imam imamlık niyetini getirirse vacib olur. Nasıl ki ima­mın arkasında namaz kılan kimsenin namazı da, ancak imama uy­mak niyetini getirmesi şartıyla caiz olur.

Namazının bozulması için imamm kadına imamlık niyetini ge­tirmesi de, eğer kadın imamın hizasında durursa şarttır. Şayet ka­dın İmamm arkasında durur ve onun hizasında bir başka erkek bu­lunmazsa o zaman iki rivayet vardır: Bir rivayete göre caiz değil­dir. Çünkü kadının ilerliyerek imamm hizasına gelmesi mümkün­dür. Diğer rivayete göre ise caizdir. Çünkü bilfiil imamın hizasın­da değildir.

(Kadınla erkeğin aynı safta olmasının erkeğin namazını bozma­sı için, kıldıkları namazın aralarında müşterek olması, mutlak na­maz olması, kadının şehvet çağında olması ve aralarında nail bu­lunmaması şartına bağlıdır.) Çünkü bu şartlar bulunduğu zaman erkeğin namazının bozulduğu nassdan öğrenilmiştir. Bunun için nass-da bulunan bütün şartlar gözetilmelidir.

(Genç kadınlara cemaat namazlarına katılmak mekruhtur.) Zi­ra genç kadının cemaate katılması sakıncalı bir durum doğurabilir. îmam Ebü Hanife´ye göre (Yaşlı kadının sabah, akşam ve yatsı namazlarına çıkmasında bir sakınca yoktur. Diğer iki imam, -Kadın yaşlı olursa bütün namazlara çıkabilir-, demişlerdir.) Çün­kü yaşlı kadına rağbet az olduğu için çıkmasında tehlikeli bir du­rum yoktur. Bunun için bayram namazına çıkması nasıl mekruh de­ğilse diğer namazlara da çıkması mekruh değildir. İmam Ebü H a n i f e. -İnsandaki cinsel ilişki arzusu, kadın yaşlı da olsa er­keklere karışması halinde onu kötü bir duruma itebilir. Ancak şu varki, çapkınlar Öğle, ikindi ve cuma vakitlerinde dışarıda bulunur­lar. Sabah ve yatsı vakitlerinde ise uyuyorlar. Akşam namazı vak­tinde de yemekle meşguldurlar. Bayram namazı da meydanlarda kılındığı için yer geniş olup kadınlarla erkekler ayrı ayrı yerlerde durabilirler. Bunun için yaşlı kadının sabah, akşam, yatsı ve bay­ram namazlarında cemaate katılması mekruh değildir» demiştir.

(Abdestli olan kimse, abdestli kalamayan kimsenin, temiz olan kadın da müstahaza olan kadının arkasında namaz kılamazlar.) Zi­ra imamm namazı, arkasında olan kimsenin namazı yerine kaim­dir, özrü bulunan kimsenin namazı ise, sağlam kimsenin namazı kadar kuvvetli olmadığı için onun yerine kaim olamaz. Aynı ne­denle (Okumuş olan kimse de, okumamış olan kimsenin ve giyinik olan kimse, çıplak olan kimsenin arkasında namaz kılamazlar.)

(Teyemmümlü kimse abdestli kimseye imam olabilir). İmam Muhammed ise, namaz kılabilmek için abdestli olmak şart­tır. Teyemmümle ise ancak zaruret halinde namaz kılmabilir, diye­rek (Bunun da caiz olmadığı görüşünde bulunmuştur.) İmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf: Teyemmüm her ne kadar zaruret haline mahsus ise de zaru­ret kalkmadıkça, abdestle yapılan herşeyin onunla da yapılabildiği için abdest kadar kuvvetlidir demişlerdir.

(Mestlerini mesh eden kimse, ayaklarım yıkayan kimseye imam olabilir.) Zira mestler, abdestsizliğin ayaklara geçmesini önler. Mest­lere geçen abdestsizliği de mesih giderir. Müstahaza olan kadın ise öyle değildir. Çünkü ondan sürekli kan aktığı için aldığı abdestle namaz kılmasına zarurete binâen cevaz verilmişse de gerçekte ab­destli değildir. (Ayakta namaz kılan kimse oturarak kılan kimsenin arkasında kılabilir.) İmam Muharnmed ise: «Kılamaz» demiştir, ki kıyas da bunu gerektirir. Çünkü ayakta kılman namaz oturarak kılınan namazdan kuvvetlidir. Fakat hak­kında nass bulunduğu için biz kıyası terk etmiş bulunuyoruz. Zira rivayet olunmaktadır ki: Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) son namazını, arkasındaki cemaat ayakta oldukları hal­de oturarak kildırmıştır. C[13])

(İşaretlerle namaz kılan kimse, kendisi gibi işaretlerle kılan kim­senin arkasında kılabilir.) Ancak eğer imam uzanarak, arkasın­daki kimse de oturarak işaretleri yapıyorsa, o zaman caiz. değildir. Zira nafile namazlar oturarak kılmabilir de, zaruret olmazsa uza­narak kılınamaz. Bunun için işaretlerle de olsa, oturarak kılınan namaz uzanarak kılınan namazdan kuvvetlidir. (Rükû ve secdeleri yapan kimse, işaretler yapan kimsenin ar­kasında kılamaz.) Çünkü burada imamın durumu arkasındaki kim­senin durumundan zayıftır.

(Farzı kılan kimse, nafile kılan kimsenin arkasmda kılamaz.) Zira herhangi bir kimsenin arkasında namaz kılmak namazını, kim­senin namazı üzerine bina etmektir. Burada ise, imamın namazın­da farziyyet vasfı bulunmadığı için, arkasındaki farzı ona bina et­mek, mevcut olmayan bir temel üzerine bina etmek kabilinden olur.

(Farzı kılan kimse, bir başka farzı kılan kimsenin arkasında da kılamaz.) Çünkü bir kimsenin arkasmda namaz kılmak o kimsenin namazına ortak olmak demektir. Bunun için her iki kimsenin na­mazlarının bir olması gerekir.

îmam-ı Şafii (Radıyallâhü anh) -Keyfiyetleri aynı olan bütün namazlar -vasıfları ne olursa olsun- birbirlerinin arkasm­da kıhnabilirler- demiştir. Çünkü ona göre bir kimsenin arkasında namaz kılmak, namazı o kimsenin namazı ile birleştirmek değil, ona uydurarak kılmaktır. Bize göre ise, o kimsenin namazı ile birleşti­rip talep ve mesuliyetleri o kimseye yüklemektir.

(Nafileyi kılan kimse, farzı kılan kimsenin arkasında kılabilir.)

Zira farz olan namaz nafileden kuvvetli olduğu için nafile namaz ona bina. edilebilir. (Bir kimsenin arkasında namaz kıldıktan sonra o kimsenin ab-destsiz olduğunu öğrenen kimse, namazını bir daha kılmak zorun­dadır.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) «Kim ki bir cemaata najnaz kıldırdıktan sonra abdestsiz veya­hut cünüp olduğu anlaşılırsa, hem «endisİ ve hem de onlar namaz­larını bir daha kılarlar» ([14]) buyurmuştur. İmam-ı Şafii, yukarıda geçen yargısına dayanarak: «Kendisi bir daha kılar, fa­kat onlar kılmazlar» demiştir. (Okumak bilmeyen bir kimse, eğer okumak bilen ve bilmeyen kimselerden oluşan bir cemaata namaz kıldınrsa -İmam Ebû Ö£-nife´ye göre- hepsinin namazı fasittir.} Diğer iki imam ise: -İmamın ve okumak bilmeyenlerin namazı yerindedir. Çünkü bu imam da, çıplak ve giyinik kimselerden oluşan bir cemaata çiplak olarak namaz kıldıran imam gibidir. Onun namazı nasıl yerin­de ise, bununki de yerindedir» demişlerdir. îmam Ebû Ha­nife (Radıyallâhü anh) :«Bu imam okuyuş tarzını yerine getirmeye gücü yettiği halde yerine getirmemiştir. Çünkü eğer kendisi imamlık etmeyip de, cemaa­ta içinde okumak bilen kimselerden birine kîldırtmiş olsaydı, o kim­senin okuyuşu onun için de okuyuş olurdu. İşte bunun için onun namazı fasittir ve onunki fasit olunca arkasmda kılanlannki de fa­sittir. Çıplak olarak namaz kıldıran kimse ise Öyle değildir. Zira imamın giyinikliği, arkasında çıplak olarak namaz kılan kimseye gi-yiniklik hükmünü vermez- demiştir. (Eğer okumak bilen ve bilmeyen iki kişi bir arada ve fakat ay­rı ayrı namaz kılarlarsa -Sahih olan görüşe göre- caizdir.) Çün­kü her ne kadar eğer okumak bilen kişi diğerine imam olsa, onun okuyuşu diğerine de okuyuş olacak idiyse de, cemaatla kılmadıkla­rı için «niçin böyle yapmadılar » denemez. (Eğer imam gereken miktarı okuduktan sonra çekilip yerine oku­mak bilmeyen bir kimseyi geçirirse, namazları bozulur.) Çünkü na­mazın bütün rekâtları namaz oldukları için -ister bilfiil, ister bil­farz olsun- okuyuştan hâli olmamaları gerekir. Okumak bilmiyen kimse ise -okuma yeteneğine sahip olmadığı için- okuması farz edilemez. îmam. Züfer (Radıyallâhü anh) ise: «Okuyuş farzı yerine getirilmiş olduğu için bozulmaz» demiş­tir. İmamın teşehhüt miktarı oturduktan sonra okumak bilmiyen bir kimseyi yerine geçirmesi halinde de aynı ihtilâf vardır.[15]

Namazın İçinde Abdestin Bozulması


(Bir kimse eğer namaz içinde abdesti bozulursa, namazdan he­men geri çekilir ve eğer imam ise başkasını yerine geçirir ve ab-dest aldıktan sonra gelip namazını tamamlar.) İmam-ı Şâfii (Radıyallâhü anh) «Namazını yenibaştan kılması gerekir» demiştir, ki kıyas da bu­nu gerektirir. Çünkü abdest bozulunca namazın da bozulması lâzım geldiği gibi, kişinin namazdan çekilip yürümesiyle de namaz bozu-hır. Bu itibarla bu da, kişinin namazım kasten bozması gibidir. Bi­zim dayanağımız, Peygamber Efendimizin (Aleyhi´s-salâtü ve´s-se­lâm) :

•Kim ki namaz içinde kusar, ya da burnu kanar veyahut ken­disinden mezi gelirse, namazdan geri çekilsin ve gidip abdest aldık­tan sonra -eğer bir kimse ile konuşmamış ise- tekrar gelip na­mazını tamamlasın- ([16]) hadisidir. Peygamber Efendimiz (Sallal-lahü Aleyhi ve Sellem) şunu da buyurmuştur;

«Herhangi biriniz namaz kıldırırken kustuğu veyahut burnu kana-dığı zaman, eliyle ağzını kapatsın ve namazın başmda cemaata ye­tişen bir kimseyi yerine geçirsin. ([17]) Çünkü kişinin elinde ol­mayarak abdestinin bozulması, sakınılması mümkün olmayan bir şeydir. Bunun için bu kimseye kolaylık gösterilerek namazım yeni-baştan kılmakla mükellef tutulmamıştır. Bilerek namazını bozan kimse ise, böyle olmadığı için namazını yenibaştan kılmak zorun­dadır. (Bununla beraber) elinde olmayarak abdesti bozulan kimse­nin de (namazını yenibaştan kılması daha iyidir.) Çünkü mesele­de İmam- Şafii1 nin muhalefeti bulunduğu için, şüpheden kurtulmuş olur. Kimisi de : -Tekbaşına namaz kılan kimse için ye­niden kılmak, iman olarak veyahut imamın arkasında kılan kimse için de -cemaatın sevabını elden kaçırmamak için- namazının ge­ri kalanını tamamlamak daha iyidir» demiştir. (Tekbaşına namaz kılan kimse, gidip abdest aldıktan sonra is­terse evine, isterse camideki eski yerine dönüp namazını tamamlar. Cemaatla kılan kimse ise, eğer imam henüz namazı bitirmemiş ve imam İle kendisi arasında bir hail de yoksa, eski yerine döner.)

(Eğer bir kimse abdestinin bozulduğunu sanarak namazdan ge­ri çekilir ve camiden çıktıktan sonra, yanılmış olup abdestinin bo­zulmadığını anlarsa, namazını yenibaştan kılar. Eğer daha camide iken yanıldığını anlarsa, namazını tamamlar.) İmam Muham-m e d´ den gelen bir rivayete göre bu kimse de namazını yeni baş­tan kılar. Kıyas da namazını yenibaştan kılmasını gerektirir. Çünkü bu kimse namazdan, gerçekte var olan bir özürle çekilmiş de­ğildir. Bununla beraber, bu kimse özürlü olduğunu sanarak namaz­dan ayrıldığı için gerçekten Özürlü imiş gibi namazını tamamlama­sı istihsan edilmiştir. Nitekim eğer yanıldığını anlamamış olsaydı, abdest aldıktan sonra namazım tamamlayacaktı. İşte bunun için, gerçekte var olmayan ve fakat var olduğu sanıldığı için varmış gi­bi kabul edilen bu özre gerçek özrün hükmü verilmiştir. Ancak bu kimse eğer imam olup başkasını yerine geçirmiş ise, gerçekte özür­lü olmadığı halde birçok hareketlerde bulunduğu için namazını ye­nibaştan kılmak zorundadır. Bu da eğer namaz içinde abdestinin bozulduğunu sanmış ise böyledir. Namaza abdestsiz olarak başla­dığını sanarak namazdan ayrıldıktan sonra yanıldığını anlayan kim­se ise, camiden çıkmamış olsa bile -abdest alıp yeniden namaz kıl­mak üzere namazdan ayrıldığı için- namazı bozulmuştur. Nitekim eğer yanıldığını anlamamış olsaydı, abdest aldıktan sonra namazı­nı yeniden kılacaktı. İşte namazı yenibaştan kılmak veyahut yan­da kalan namazı tamamlamak bu kaideye göredir. Çölde namaz kı­lındığı zaman, safların bulunduğu yer bu meselede cami hükmün­dedir. Bu itibarla, eğer imam veyahut birinci safta olan bir kimse abdesti bozulduğunda namazdan ayrılıp ön tarafa doğru giderse, onun için sınır sütredir. Yani sütreyi geçince camiden çıkmış sayı­lır. Şayet sütre yoksa, arkasındaki saflar ne kadar uzanıyorsa, onun için ön tarafta o kadar yer cami hükmündedir. Çölde tekbaşına na­maz kılan kimsenin sınırı da, her taraftan secde ettiği takdirde ba­şını koyacağı yerdir.

(Eğer namazda olan kişi, delirmek veyahut uyuyup ihtilâm ol­mak, ya da baygın düşmekle abdesti bozulursa, namazını yenibaş­tan kılar.) Zira bu haller çok az vaki olduğu için, nassta vânt olan kusma ve burun kanaması gibi sık sık vaki olan hallere kıyas edi­lemez. Kişinin abdesti namaz içinde sesli gülmekle de bozulduğu za­man, namazını yenibaştan kılması lâzım gelir. Çünkü sesli gülmek de konuşmak gibi namazı bozar.

(İmamın dili tutulup okuyamaz bir duruma gelmesi halinde, başkasını yerine geçirmesi İmam Ebû Hanife´ye göre caizdir. Diğer iki imam ise -Caiz değildir» demişlerdir.) Zira böyle bir durum çok az vaki olduğu için namaz içinde cünüp olmak gibidir. Namaz için­de cünüp olan imam nasıl başkasına yerine geçiremiyorsa bu da öy­ledir. İmam Ebû Hanife.«imamın başkasını yerine geçirmesi, namaza devam edemeye­ceği bir duduma düşmesi halinde caiz olduğuna göre, dilin tutulması namaza sürdürmeye fazlasıyla mâni bir haldir ve az da vaki olan bir şey değildir. Bunun için namaz içinde cünüp olmak gibi değildir- demiştir. Şayet imam, okuyuşun namaz için gereken mik­tarını okuduktan sonra dili tutulursa -artık gerek kalmadığı için- başkasını yerine geçiremez.

(Eğer namazda olan kişi, teşehhütten sonra abdesti bozulursa, selâm vermek, için abdest alır.) Zira namazın sonunda selâm ver­mek vâcib olduğu için abdestsiz verilemez. (Şayet kişi teşehhütten sonra abdestini kasten bozar veyahut namaza aykırı bir davranışta bulunursa, namaza yerindedir.) Çün­kü namazı bozulduğu için artık onu sürdürmeye imkân bulunma­dığı gibi, yapılması farz olan herhangi bir şey de kalmadığı için o namazın bir daha kalınması gerekmez. Nihayet selâm vermediği için bir vacibi terk etmiş olur.

(Eğer teyemmüm eden kimse namaz İçinde su bulursa) daha önce de geçtiği üzere (namazı bozulur. Eğer bu kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra su bulursa, yahut mestlerini mesheden bir kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra mesih süresi biter ve­yahut hafif hareketle mestlerini çıkarırsa, yahut okumak bilmiyen bir kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra Kur´an´dan bir sû­re veyahut üç âyet miktarı öğrenirse, yahut çıplak olarak namaz kı­lan bir kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra elbise bulur­sa, yahut işaretlerle namaz kılan bir kimse bîr teşehhüt miktarı otur­duktan sonra rükû ve secdeleri yapabilecek bir duruma gelirse, ya­hut daha önceki namazının kazaya kaldığını unutarak namaza baş­layan bir kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra durumu ha­tırlarsa, yahut okumak bilen bir imam bir teşehhüt miktarı otur­duktan sonra okumak bilmiyen bir kimseyi yerine geçirirse, yahut sabah namazında olan bir kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra güneş doğarsa, yahut ikindi namazında olan bir kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra gün batarsa, yahut yaralı olup sargı Üzerisi mesheden bir kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra yarası iyileşip sargısı düşerse, yahut -Müstahaza kadın gi­bi* Özürlü olan bir kimse bir teşehhüd miktarı oturduktan sonra Özrü kalkarsa, İmam Ebû Hanife´ye göre bu hallerin hepsinde na­mazı bozulur. Diğer iki İmam ise -Namazı yerindedir» demişler­dir.) Kimisi demiştir ki: «Bu ihtilâfın temeli şudur: Namazda olan kimsenin namazı bitirince namazdan çıkmak için bir harekette bulunması, İmam Ebû Hanife´ye göre farzdır, diğer iki imama göre farz değildir. Bu hallerin hiç birisin-" de ise, namazda olan kimsenin namazdan çıkmak üzere bir hare­kette bulunmadığı için, İmam Ebû Hanife´ye göre bu haller kişi daha namazda iken, diğer iki imama göre ise namaza bittikten sonra vaki olmuş sayılır. Tabiidir ki bu hallerin her biri ile namaz bozulduğu için, eğer namaz içinde vaki olurlarsa namaz bozulur, namaz bittikten sonra vaki olurlarsa namazla bir ilgileri olmaz. İki îmam, yukarıda metni geçen Abdullah îbn-i Mesud´un: Bunu yaptıktan veya söyledikten sonra namazın bitmiş olur» mealindeki hadisine dayanmışlardır. İmam Ebû Hanife de: Çünkü kişi içinde bulunduğu namazdan çıkmadıkça bir başka namaza başlayamaz. Bir başka namaza da kılmasının farz olduğu­na göre içinde bulunduğu farzdan çıkması da farz olur. Bu da an­cak, kişinin namazdan çıkmak için bulunduğu ve namaza aykın dü­şen bir hareketle olur. Bu hallerin hiç birisinde ise, kişinin namaz­dan çıkmak için yaptığı bir hareket yoktur.

Abdullah îbn-i Mesud´un hadisindeki •Nama­zın bitmiş olur- deyimi de «Namazın bitmeye yaklaşmış olur» ma-nâsındadır. Bu hallerden biri olan imamın kendi yerine bir başka­sını geçirmesi de her ne kadar onun kendi hareketi ise de. nama­za aykın olup namazı bozan bir hareket değildir. Nitekim eğer ima­mın kendi yerine geçirdiği kimse, Kur´an okumasını bilen bir kim­se olsaydı namazı bozulmazdı. Burada namazın bozulması, imamın kendi yerine geçirdiği kimsenin imamlığa yetenekli olmamasından ileri gelen şer´i bir hükümdür- demiştir. (Eğer bir kimse cemaata bir rekât kılındıktan sonra katılırsa, imamın abdesti bozulduğunda o kimseyi yerine geçirmesi caizdir.) Çünkü bu kimse imamın abdesti daha bozulmamışken cemaata ka­tılmıştır. Bununla beraber, imamın namazın tamamına yetişen bir kimseyi yerine geçirmesi daha iyidir. Zira imamın namazını tamam­lamaya bu kimsenin gücü daha yeter. Bir rekât kılındıktan sonra cemaata katılan kimse için de -cemaatla birlikte selâm veremiye-ceği için- imamın yerine geçmemek daha uygundur. (Şayet ima-nıın yerine geçerse imamın vardığı yerden başlar.} Çünkü imamın yerine geçmiştir, (ve selâm verme yerine vardığı zaman, cemaat­la birlikte selâm vermesi için namazın başında cemaata yetişen bi­rini yerine geçirir. İmamın namazı bittikten sonra eğer bu kimse sesli güler, ya bilerek abdestini bozar, ya konuşur veyahut camiden çıkarsa, kendisinin namazı bozulur. Fakat cemaatın namazı ta­mamdır.) Çünkü kendisi daha namazın içinde iken namazı bozan bir davranışta bulunmuştur. Cemaatın namazı ise o sırada bitmiş­tir. Birinci imamın namazı da eğer o sırada bitmiş ise bozulmaz, bitmemiş ise -en sahih olan rivayete göre- bozulur. (Eğer imam namazın sonunda bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra sesli olarak güler veyahut kasten abdestini bozarsa, nama­za sonradan katılanların namazı -İmam Ebû Hanife´ye göre- bo­zulur. Diğer iki imam ise: «Bozulmaz- demişlerdir. Eğer imam ko­nuşur veyahut camiden çıkarsa, sonradan namaza katılanların na­mazı her üç İmama göre de bozulmaz.)

İ- m a m Muhammed ile İmam Ebû Yûsuf: imama uyan kimsenin namazı,, imamın namazına tâbidir. İmamın namazı yerinde ise, onun da namazı yerindedir. İmamın namazı fa­sit ise onun da namazı fasiddir. Burada imamın namazı yerinde ol­duğu için onun da namazı yerindedir. Çünkü kişi bir teşehhüt mik­tarı oturduktan sonra, namazı bitmiş olduğu için ister sesli gülsün, ister abdestini kasten bozsun, ister konuşsun veyahut camiden çık­sın, bu durumların hiç biri ona zarar vermez» demişlerdir. İmam Ebû Hanife ise:Namazda sesli gülmek abdesti bozduğu için namazın son cü­zünü fesada götürür. İmamın namazından son cüz fesada gidince ona uyanın namazından da o kadarcık fesada gider. Ancak ima­mın namazı sona geldiği için onun daha yapacağı bir iş kalmamış­tır. Cemaata sonradan katılan kimse ise, namazı daha sürdürmek zorundadır. Fasit olan namaz da sürdürülemez. Selâm vermek ise sesli gülmek gibi değildir. Çünkü selâm vermek namazı sona erdi­rir. Selâmda sağ ve sol taraflardaki kimselere hitap bulunduğu için, konuşmak da selâm vermek gibidir», demiştir. Şunu da hatırlatmak gerekir ki, eğer bir kimse bir teşehhüt miktarı oturduktan sonra ses­li olarak gülerse, yapması gerekli olan bir farz kalmadığından, na­mazı bozulmuyorsa da abdesti bozulur. (Rükû veya secdede abdesti bozulan kimse, abdest alıp nama­zından geri kalanını tamamlar. Ancak içinde abdestinin bozulduğu rükû veya secde muteber değildir.) Zira herhangi bir rükün, ondan başka rükne geçümedikçe tamam olmaz ve abdestsiz olarak ondan başka rükne de geçmek mümkün değildir. Bunun için abdest aldık­tan sonra, içinde abdestinin bozulduğu rükû veya secdeyi bir daha yapmak gerekir. Şayet bu kimse imam olup başkasını yerine geçirirse, yeni imam abdestli olduğu için o rükû veya secdeyi bir daha yapmaz. (Eğer kişi rükû veya secdede iken, geçen rekâtın bir secdesini eksik bıraktığım veyahut tilâvet secdesiyle borçlu olduğunu hatır­larsa unuttuğu secdeyi yaptıktan sonra rükû veya secdesini bir da­ha yapar.l Bu rükû veya secdeyi bir daha yapmak -namazdaki hareketlerin tertibine mümkün olduğu kadar riâyet etmek bakımın­dan- daha iyidir. Yoksa, bir daha yapmasa da bir şey lâzım gel­mez. Çünkü şart olan, abdestli olarak her hareketin yapılmasıdır, ki bu da yapılmıştır. (Tek bir kişiye imamlık eden kimse, abdesti bozulup camiden çıkarsa, ister istemez o tek kişi imam olur.) Çünkü imamın yeri boş kalırsa namazı fesada gider ve kendisinden başka da imamlık ede­cek kimse yoktur. Birinci imam, onu yerine geçirmiş sayıldığı için, abdest aldıktan sonra gelip namazını onun arkasında tamamlar. (Eğer arkasında yalnız bir çocuk veyahut bir kadm olursa, kimisi: -Namazı bozulur» demiştir.) Zira yerine geçen çocuk veya kadm imamlığa ehil değildir. Kimisi de : -Bozulmaz. Çünkü kendisi kas-den o çocuk veya kadını yerine geçirmemiş ve o çocuk veya kadın da imamlığa ehil olmadığı için yerine geçmemiştir- demiştir.[18]

Namazı Bozan Ve Namazda Mekruh Olan Şeyler


(Namaz içinde, ister bilerek, ister yanlışlıkla olsun konuşan kim­senin namazı bozulur.) î m a m -1 Şafii (Allah rahmet ey­lesin) meşhur olan hadise dayanarak :-Kişi yanlışlıkla veyahut unutarak konuşursa namazı bozulmaz» demiştir. Bizim dayanağımız Peygamber Efendimizin (Aleyhi´s-salâ-tü ve´s-selâm);«Bizim bu namazımız onda, insanların birbirleriyle konuşmala­rı türünden olan herhangi birşey yaramaz. Namaz yalnız teşbih, Kur´an okumaktır» ([19]) hadisidir. Zira I m a m-1 Şafii´nin dayandığı meşhur hadis, yanlışlıkla işlenen herhangi bir şeyde günah bulunmadığı mânâsına mahmuldür. Fakat namaz içinde yan­lışlıkla selâm vermenin namaza bir zararı yoktur. Çünkü selâm bir bakıma zikir, bir bakıma hitabtır. Bunun için, yanlışlıkla verildiği za­man zikir, bilerek verildiği zaman konuşma olur. (Eğer kişi namaz içinde inler, ya ah çeker veyahut yüksek ses­le ağlarsa, eğer inleyişi, ah çekmesi veyahut ağlaması, Allah kor­kusu ve ruh İnceliğinin bir sonucu ise) huşua delâlet eden bir hal olduğu için (namazı bozmaz. Eğer ağn veyâhud üzüntüden ötürü ise bozar.) Zira bu durumda kişi ağn veya üzüntüsünün dayanıl­maz olduğunu ifâde eder gibi olduğu için konuşmuş sayılır.

îmam. Ebû Yûsuf tan : «Namazdaki kimsenin ah de­mesi namazı bozmaz da, uh demesi bozar» diye söylediği rivayet olunmaktadır. Kimisi demiştir ki: «imam Ebû Yûsuf´a göre kaide şudur: Eğer keli­me ile harften fazla değilse ve her iki harfi veyahut biri ELYEV METENSAH da. toplanmış bulunan harflerden ise namazı bozmaz. Eğer her iki harfi de bu harflerden olmazsa bozar. Çünkü bu harf­ler Arapçada katma harflerdir».

Halbuki bu, kuvvetli bir yargı değildir. Çünkü konuşmalarda hangi harflerden olursa olsun, mânâ ifade eden kelimeler kullanı­lır. Mânâ ifade eden kelimeler içinde de tamamen katma harflerin­den oluşan kelimeler çoktur.

(Eğer kişi zorunhık duymadan öksürür ve boğazından harfler çıkarsa, namazın -iki imama göre-bozulması gerekir. Zorunluk so­nucu olan öksürme İse -aksırık gibi- namaza zarar vermez, Ak-siran bir kimseye, namaz içinde YERHEMUKELLAH demek de na­mazı bozar. Zira YERHEMUKELLAH» -Allah sana rahmet eylesin» demek olduğu için insanların birbirleriyle konuşmaları türündendir. Fakat aksıranın kendisi veyahut bir başkası ona ELHAMDÜLİLLAH derse -demişlerdir ki- Öyle değildir. Çünkü aksırana ELHAMDÜ­LİLLAH demek âdet değildir. (Eğer bir kimse Kur´an´dan bir sûre veya âyet okurken unu­tup âyetin sonunu okuyamazsa, namazda olan bir kimsenin ona ha­tırlatmak için o âyeti okuması namazını bozar.lUnutan kimse de eğer namazda ise, onun da namazı bozulur. Çünkü bu bir öğretim ve öğrenim olduğu için karşılıklı bir konuşmadır. Ancak eğer yal­nız bir kez olup tekerrür etmezse -az sayıldığı için- zararı yok­tur. Bunun için K ud û r i -Eğer tekerrür ederse- diye kayıt koy­muştur. (El-Cami-ül Sağir´de ise -bunun- bir konuşma olduğu ve ko­nuşmanın azı ile çoğu arasında fark bulunmadığı için- bu kayıt yoktur. (Eğer imamın unutup durakladığı âyeti arkasındaki cemaattan biri ona hatırlatırsa, namazı bozulmaz.) Zira her ne kadar bu da diğeri gibi bir konuşma ise de kişi, imamının namaz eksikliklerini düzeltmek zorunda olduğu için, namazın amellerinden sayılır. (An­cak hatırlatmak için okurken) sahih olan kavle göre (okumayı de-ğiL hatırlatmayı kasd etmelidir. Zira imamın arkasında namaz kı­lan kimse ancak hatırlatmak için okuyabilir, normal okumaktan men-edilmiştir. (Şayet İmam unuttuğu âyet üzerinden atlayıp bir başka âyete geçtikten sonra ona natırlatihrsa, hatırlatanın namazı bozulur. Eğer İmam da hatırlatana uyarak unuttuğu âyete geri dönerse, onun da namazı bozulur) Zira bir zorunluk yokken kendisine telkin de bu­lunulmuş ve o da zorunlu olmayan o telkine uymuştur. imamın herhangi bir âyeti unutup durakladığı zaman, cemaa­tin acele etmemesi ve imamın da -eğer zamam gelmişse hemen rükûa varmak veyahut unuttuğu âyeti bırakıp bir başka âyete geç­mek suretiyle, cemaati kendisine hatırlatmaya mecbur kılmaması gerekir.

(Eğer bir kimse: -Allah´dan başka bir ilah var mı ) diye söy­ler ve namazda olan kimse de -Allah´dan başka ilah yoktur» de­mek olan LA İLAHE ÎLLELLAH derse -İmam Ebü Hanife ile İmam Muhammed´e göre- namazı bozulur. İmam Ebû Yûsuf ise bozul­maz» demiştir.) Bu ihtilâf, namazda olan kimsenin bunu adama ce­vap verme gayesiyle söylemesi halindedir: imam Ebû Yû­suf: «LA İLAHE ÎLLELLAH sigasi itibarıyla sena ve Allah´ı yücelt­me olduğu için, kişinin niyetiyle değişmez» demiştir, imam Ebû Hanife ile îmam Muhammed ise:

«Böyle de olsa, kişi onu cevap olarak söylediği ve aynı zaman­da cevaba da yaradığı için aksıran kimseye YERHAMUKELLAH de­mek gibidir» demişlerdir. Sahih olan rivayete göre aynı ihtilâf, bir kimsenin «falanca adam ölmüştür» demesi üzerine bir başkası­nın namazda ÎNNA LİLLAH VE İNNA İLEYHİ RACİUN diye cevap vermesi halinde de vardır. (Eğer kişi LÂ İLAHE İLLELLAH da söylemekle «ben namazda­yım» demek isterse, namazı -icma ile- bozulmaz.) Zira Peygam­ber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) : «Herhangi biriniz namazda bir olayla karşılaştığı zaman, teşbih getirsin- ([20]) buyurmuştur. (Eğer bir kimse, öğle namazından bir rekât kıldıktan sonra ikin­di veyahut nafile namazına başlamak niyetiyle tekbir alırsa, öğle namazını bozmuş olur.) Çünkü onun başka namaza başlaması sa­hihtir. Onun için öğle namazından çıkmış olur. (Eğer öğle nama­zından bîr rekât kıldıktan sonra yine öğle namazına başlamak ni­yetiyle tekbir alırsa kıldığı rekât rekât olup onun bir daha kılması gerekmez.) Zira daha önce başlamış olduğu bir namaza bir daha başlamak niyetiyle tekbir aldığı için, eski niyetini yenilemekten baş­ka bir şey yapmış değildir. Bunun için eski niyetinin hükmü baki­dir.

(Namaz içinde Kur´an´ı yüzünden okumak -İmam Ebû Hani-fe´ye göre namazı bozar.) Çünkü Kur´an´ı yüzünden okuyan kişi -onu taşımak, açıp içine bakmak ve yapraklarını çevirmek gibi- bir çok hareketler yapmak zorunda olduğu gibi, ayrıca başkasından ders okur gibi olur. Buna göre, namazda Kur´an´ı yüzünden okumanın caiz olmayışının iki nedeni var: Biri, okuyanın birçok hareketler yapmak zorunda kalması, diğeri başkasından ders alır gibi olması­dır. Birincisine göre eğer kişi Kur´an´ı eline almazsa, caizdir. İkin­cisine göre ise, eline alsa almasa caiz değildir (Diğer iki İmama göre ise, namazda Kur´an´ı yüzünden okumanın sakıncası yoktur.) Zira Kur´an okumak nasıl bir ibadet ise. ona bakmak da ayn bir ibadettir. (Ancak) Yahudi ve Hıristiyanların âdeti olduğu için (mek­ruhtur). Namazda olan bir kimsenin kitap, yazı ve benzeri gibi bir şeyi mütalaa etmesi -sahih olan rivayete göre- ittifakla namazı fesada götürmez. Fakat eğer bir kimse : «Ben falanca kitabı oku­mayacağım» diye yemin ettiği zaman o kitabı mütalaa ederse ye­minini bozmuş olur. Zira herhangi bir şeyi okumaktan gaye, o şe­yin muhtevasını öğrenmektir ki bu, mütalaa ile de olur. Namaz ise, çok derecede sayılan vücut hareketleriyle bozulur. Mütalaa da ise, zihin faaliyetinden başka herhangi bir vücut hareketi yoktur.

(Namazda olan bir kimsenin önünden kadının geçmesi namaza bozmaz.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :-Herhangi bir şeyin geçmesi namazı boz­maz ([21]) buyurmuştur (Ancak geçen kimse günah işlemiş olur.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :«Eğer namaz kılanın önünden geçen kimse, bunun ne kadar gü­nah olduğunu bilseydi, kırk... bekliyecekti- ([22]) buyurmuştur. Ravi demiştir ki: Kırk yıl mı, ay mı, gün mü dedi hatırlayamıyorum. Derler ki: namazın önünden geçmek, eğer namaz kılan ile geçen arasında bir hail bulunmaz, ve geçen kimse namaz kılanın secde edeceği yerden geçer ve namaz kılanla geçenin azalan birbirlerine muhazi olursa günahtır. (Eğer kişi çölde namaz kılıyorsa, önüne bir sütre koyması ge­rekir.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) : -Herhangi biriniz çölde namaz kıldığı zaman önüne bir sütre koysun- ([23]) buyurmuştur. (Sütrenin yerden yüksekliği en az bir ziradır.) Çünkü Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) : -Herhangi biriniz çölde namaz kıldığı zaman, deve palanının ar­kası kadar yüksek bir şeyin önünde duramaz mı » ([24]) buyurmuş­tur. (Kimisi s -Sütre en az bir parmak kalınlığında olur- demiştir.) Çünkü eğer bir parmak kalınlığından da ince olursa uzaktan görü­lemediği için o sütreden gaye hâsıl olmaz

(Namaz kılan kimse sütrenin yakınında durur.) Zira Peygam­ber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :

«Bir sütrenin karşısında durarak namaz kılan kimse, sütrenin yakınında dursun» ([25]) buyurmuştur.

(Ve sütreyi ya sağ veya sol kaşının hizasına getirir. Çünkü bunun da hakkında hadis varid olmuştur. ([26]) Eğer namaz kılmak istiyen kimse, önünde herhangi bir yol yoksa ve önünden bir şeyin geçmiyeceğinden emin ise, sütre koymasa da bir şey lâzım gelmez. (İmamın sütresi, cemaat İçinde sütredir.) Zira Peygamber Efen­dimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) Mekke vadisinde dikilmiş bir bastona karşı durarak namaz kıldırmişür. Arkasındaki cemaatin önünde ise sütre yoktu. ([27]) (Sütrede muteber olan, yere dikilmesidir. Yere atmak veyahut çizgi çekmek kâfi gelmez.) Zira yere atmak veyahut çizgi çekmek­le gaye elde edilemez.

(Namazda olan kimse eğer önünde sütre bulunmaz veyahut bu­lunduğu halde herhangi bir kimse onunla sütre arasında geçmek isterse, buna mâni olur.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) : «Yapabildiğiniz kadar mani olun» ([28]) buyur­muştur. (Mani olmak da ya) Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bir gün namaz kılarken önünden geçmeye dav­ranan Ümmü Seleme´ nin iki çocuğuna yaptığı gibi ([29]) (el işareti yapmak, ya da) yukarıda geçen hadise binaen (teşbih getirmek suretiyle olur. Hem el işareti yapmak ve hem de teşbih çekmek mekruhtur.) Çünkü birisi kâfi gelir.[30]



Bir Fasıl


(Namazda olan kimsenin, elbise veyahut herhangi bir yeriyle oy­naması mekruhtur.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm) :«Cenâb-ı Allah üç şeyi yapmanızdan hoşlanmaz: Oruçta kadın­lara yaklaşmaktan, namazda oyalanmaktan ve mezarlıklarda gül-mekten> ([31]) buyurmuştur. Hem oynamak namazın dışında haram iken namazda haram olması evleviyyetle lâzım gelir (Namazda olan kimse çakıllarla da oynamaz. Ancak eğer secde­ye İmkan bulamazsa, alnını koyacağı yerin çakıllarını bir defa için düzeltebilir.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sel­lem Ebû Z e r r i Gif ari´ye; "Ev Ebu Zer, yalnız bir defa için. Yoksa bırak» ([32]) buyurmuştur.(Namazda olan kimse, parmaklarım da çıtlatamaz.) Zira Pey­gamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) H z . Ali (Radıyallâhü anh) ´a;-Kendim için istediğimi senin için de istiyorum. Namaz kılarken parmaklarını çıtlatma» ([33]) buyurmuştur (Namazda olan kimse elini böğrüne koyamaz.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bundan nehyettiği gibi, ([34]) elini böğrüne koyan kimse sünnet olan bir durumu terk etmiş olur. (Namazda olan kimse, yüzünü sağa sola çevirip bakamaz.) Çün­kü Peygamber Efendimiz (Saüallahü Aleyhi ve Sellem) :-Eğer namazda olan kimse, ki­minle konuştuğunu bilseydi, yüzünü sağa sola çevirip bakmazdı» ([35]) buyurmuştur. (Şayet boynunu döndermeden ve yalnız gözlerinin ucu ile sağa sola bakarsa mekruh değildir.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallal-lahü Aleyhi ve Sellem) namazda. Ashabına gözlerinin ucuyla ba­kardı. ([36])

(Namazda olan kimse, çömelmez ve dirseklerini yere serip yü­zükoyun yatmaz.) Zira E b û Zer (Radıyallâhü anh) -Sevgili dostum beni, horoz gibi yeri gagalamaktan, köpek gibi çömelmek-ten ve tilki gibi dirseklerimi yere serip yüzükoyun yatmaktan neh-yetmiştir, demiştir. ([37])

(Namazda olan kimse ne diliyle ne eliyle selâm alamaz.) Çün­kü dil ile selâm almak konuşmaktır. El ile almak da konuşmak hük­mündedir. Hatta eğer selâm almak veya vermek niyetiyle birisiyle el sıkışırsa namazı bozulur.

(Namazda olan kimse eğer mecbur olmazsa bağdaş oturamaz.) Çünkü bağdaş oturmada sünnet olan oturuş terk edilmiş olur.(Kişi namaz kılarken saçım başında toplayıp bağlaması da mek­ruhtur.) Rivayet olunmaktadır ki Peygamber Efendimiz (Sallalîahü Aleyhi ve Sellem) kişiyi, saçı başında düğümlenmiş olarak namaz kılmaktan nehyetmiştir. ([38]) (Namazda elbiseyi toplamak da mekruhtur.) Çünkü bir nevi bü-yüklenmedir. (Elbiseyi omuzların üstüne atarak ve kollan geçirme­den namaz kılmak da mekruhtur.) Zira Peygamber Efendimiz (Sal-lallahü Aleyhi ve Sellem) bundan nehyetmiştir. ([39]) (Namazda olan kimse yiyemez ve içemez.) Zira yemek ve içmek namazın amellerinden değildir. (Şayet kişi, bilerek veyahut yanlış­lıkla bir şey yer veya içerse namazı bozulur.) Çünkü yemek ve iç­mek oldukça uğraştıncı ve uzun süren birer iştirler. Namazda olan kimse ise, bu kadar uzun süren bir işi yaparken namazda olduğu­nun farkında olmaması mümkün değildir.

(İmamın namaz kıldırırken mihrabın içinde durması mekruhtur.) Çünkü mabedlerde özel yerleri bulunan Hristiyan ve Yahudi din adamlarına benzemiş olur. (Fakat mihrabın dışında durup mihrabın içinde secdeye varmasının bir sakıncası yoktur.) Aynı sebepten do­layı imamın (camide bulunan seki gibi yüksek bir yerin üstünde yal­nız olarak durması da mekruhtur.)

(Karşıda bir Kur´an veya kılıç asılı olduğu halde de namaz kıl­mak mekruh değildir.) Zira î b n - i Ömer (Radıyallâhü anh) yolculuklarında çoğu kez azatlısı N â f i n ´ in sırtına karşı durup namaz kılardı.

(Karşıda bir Kur´an veya kılıç asılı olduğu halde de namaz kıl­mak mekruh değildir.) Zira Kur´an veya kılıç tapılan nesnelerden değillerdir. Kerahet ise tapma korkusundan ötürüdür.

(içinde insan veya hayvan resminin bulunduğu bir sergi Üze­rinde namaz kılmanın sakıncası yoktur.) Çünkü bu durumda resim ayak altında kaldığı için ona saygı gösterilmiş olmayıp, tersine kü­çümsenmiş olur. (Fakat) resme tapmayı andırdığı için (resim üze­rinde secde edilmez.) K u d û r i´ de «resim üzerinde secde edilse edilmese resimli sergi üzerinde namaz kılmak mekruhtur- diye kayd edilmektedir. Çünkü namazın kendisi bir saygı gösterişidir. (Eğer namaz kılanın karşısında, ya tavanda veyahut yanların­da bir tane veyahut birden çok asılı resimler bulunursa, namazı mekruhtur.) Zira Cibril (Aleyhısselâm) Peygamber Efendi-

miz (Aleyhi´s-saiâtü ve´s-selâm)´a; Biz, içinde köpek veyahut resim bulunan bir eve girmeyiz» ([40]) demiştir. Eğer resim, gözle görülmiyecek kadar küçük olursa mek­ruh değildir. Çünkü çok küçük olan resimlere tapılmaz.

(Başı kesik olan resimler resim sayılmaz.) Zira başı bulunma yan resme tapümadığı için nihayet o da mum, çıra ve kandil gibi olup karşısında kılman namaz mekruh değildir. (Eğer resim yere atılmış bir yastık veyahut serili bir döşekte olursa) üzerine basıldığı için (mekruh değildir.) Fakat eğer yastık duvara dayalı veyahut yerden yüksek bir şey üzerinde olursa, bu­lunduğu yerde namaz kılmak -ona bir saygı gösterisi olabildiği için- mekruhtur. Namazın en mekruh olan durumu, namaz kılar­ken resmin karşısında durmaktır. Ondan sonra resim namaz kıla­nın tepesinde, ondan sonra sağında, ondan sonra solunda ve ondan sonra da arkasında iken namaz kılmasıdır.(Eğer kişi içinde resimler bulunan bir elbiseyi giyerse) Putları üstünde taşıyan kimselere benzediği için (mekruhtur.) Fakat bu hal­lerin hepsinde kılınan namaz, sıhhat şartlan eğer yerine getirilmiş ise sahihtir. Ancak mekruh olduğu için bir daha kılınır, ki hüküm kerahetle kılınan her namazda caridir. (Canlı olmayan şeylerin res­mi mekruh değildir.) Zira canlı olmayan şeylere kimse ibadet et-

mez. (Namaz içinde yılan ve akrepleri Öldürmenin bir sakıncası yok­tur.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm); «Namazda bile olsanız o iki siyahı öldürün» ([41]) diye buyurmuştur. Ayrıca, onları öldürmek namaz­da karşılaşılan bir gaileyi defetmek olduğu için, namazın Önünden geçmeye davranan kimsenin geçmesini önlemek gibidir. Sahih olan görüşe göre -hadiste bir istisna bulunmadığı için- yılanın hiç bir çeşidi bu hükümden müstesna değildir. (Namaz içinde âyet ve hadisleri parmaklarla saymak mekruh­tur.) Bunun gibi sûreleri de elle saymak mekruhtur. Çünkü elle´ saymak namazın amellerinden değildir. Îmam Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed´ den: «Namazda âyet ve teşbihlerin belli sayıda okunması sünnet ol­duğu için -ster farz, ister nafile olsun-namazda elle saymanın bir sakıncası yoktur» diye rivayet olunmaktadır. Biz diyoruz ki: Ki­şi okumak istediği âyetlerin adet miktarını namaza başlamadan sa­yabildiği için, namaza girdikten sonra sayarak okumak -Allah da­ha iyi bilir- gereksiz bir şeydir.[42]



Bir Fasıl


(Helada dahi olsa, kıbleye dönük olarak abdest bozmak mek­ruhtur.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bundan nehyetmiştir. ([43]) Kişinin kıbleye arkasını vererek abdest bozmasının hükmü hakkında ise, iki rivayet vardır: Bir rivayete göre mekruhtur. Çünkü saygısızlıktır. Bir rivayete göre mekruh değildir. Zira abdest bozarken arkasını kıbleye veren kimsenin çirkin avreti kıblenin karşısında değildir. Kendisinden çı­kan pislik de yere iner. Fakat kıbleye dönük olarak abdest bozan kimse öyle değildir. Çünkü onun hem çirkin yeri kıbleye karşıdır ve hem de abdestini kıbleye doğru bozmuş olur.

(Caminin damında cinsel ilişkide bulunmak, büyük veya küçük abdest bozmak tahrimen mekruhtur). Zira caminin damı da cami­nin içi hükmündedir. Hatta eğer bir kimse caminin damında durup caminin içinde bulunan imama uyarsa, caizdir. İtikafta olan bir kim­se de eğer caminin damına çıkarsa, itikâfı bozulmaz. Cünüb olan bir kimsenin de, caminin damında durması caiz değildir. (Fakat al-tında mescid bulunan binada abdest bozmanın sakıncası yoktur.) (Namaz vakitleri dışında bile olsa caminin kapısını kilitlemek) Namaza mani olmak izlenimini verdiği için (mekruhtur) kimisi: «Eğer cami eşyasının çalınmasından korkutuyorsa sakıncası yok­tur.» demiştir.

(Camileri ces, saç ve altun suyu gibi şeylerle nakışlamanın bir sakıncası yoktur.) Bu deyimden: -Camileri nakışlamak günah de­ğildir. Fakat sevabı da yoktur» diye anlaşılmaktadır. Fakat kimisi sevabtır demiştir. Bu da eğer kişi, kendi kesesinden yaparsa böyle­dir. Mütevelli ise, camiye malından baktığı için, nakış ve benzeri gi­bi caminin zaruri ihtiyaçları dışında -Allah daha iyi bilir- her­hangi bir şey için harcama yapamaz. Hatta eğer yaparsa kendi ke­sesinden gider.[44]

Vitir Namazı


(Vitir namazı, İmam Ebû Hanife´ye göre vacibtir. Diğer iki imam »se: -Sünnettir» demişlerdir.) Çünkü sünnet olduğunu gösteren bîr çok belirtileri vardır. Nitekim onun için ayrı bir ezan yoktur ve vü-cûbunu inkar eden kimse kâfir olmaz. Peygamber Efendimizin (Aley-hi´s-salâtü ve´s-selâm) :

«Cenab-ı Allah namazlarınıza bir tane daha eklemiştir. O da vi­tir namazıdır. Onu yatsı ile fecrin doğuşu arasında kılın- ([45]) ha­disi ise, î m a m Ebû Hanife´ nin görüşünü teyid etmek­tedir. Zira hadis emirdir, emir de vücub içindir. Bunun içindir ki vitir namazı vaktinde kılınmadığı zaman, kazası icma ile lâzım ge­lir. Vitir namazının vücubunu inkâr edenin kâfir olmaması da, vü-cubunun sünnet, yani hadis ile sabit olduğu içindir. İmam Ebû Hanife´ den, söylediği rivayet olunan- sünnettir» sözünden de maksat budur, yani vücudu sünnet ile sabittir. Vitir namazına ay­rı bir ezan bulunmayışının nedeni de yatsı namazının vaktinde kı­lınmasıdır. Çünkü yatsı namazının ezan ile kameti ona da yeterli olur. (Vitir namaza üç rekâttır ve aralarında selam yoktur.) Zira H z. A i § e (Radıyallâhü anhâ)"dan gelen rivayete göre Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), Vitir namazını üç rekât kılar ve aralarında selâm vermezdi. ([46]) Hasan İbn-i Ziyad da (Allah rahmet eylesin) Vitir namazının üç rekât olup, araların­da selâm bulunmadığı konusunda bütün müslümanların icma etti­ğini hikâye etmiştir, ki îmam-ı Şafii´ nin bir kavli de bu yoldadır. Imam-ı Şafiî bir diğer kavlinde ise : «Vitir namazı iki selâm ile kılınır» demiştir. îmam Malik de (Allah rahmet eylesin) bu görüştedir. Yukarıda rivayet ettiğimiz hadis ise, onlara karşı bir hüccettir. Vitir namazının üçüncü rekâtında rükûa varmadan Kunut dua­sı okunur. Imam-ı Şafiî ise: «Rüküdan sonra okunur. Zi­ra rivayet olunmaktadır ki: Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aley ve Sellem) vitir namazının sonunda kunut duasını okurdu. ([47]) Na­mazın sonu ise rüküdan sonradır» demiştir. Bizim ise dayanağımız, Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) kunut duası­nı rükûdan önce okuduğuna dair rivayettir.([48] )Imam-ı Şafii (Allah rahmet eylesin) : «Vitir namazın­da kunut duası. Ramazan ayının son yansından başka bir zaman okunmaz- demiş ise de, bize göre bütün senede okunur. Zira riva­yet olunmaktadır ki Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sel­lem) , Kunut duasını torunu H z Hasan (Radıyallâhü anh) ´a öğretirken; «Bunu vitir namazında aralıksız oku» buyurmuştur. (Vitir namazının her rekâtında hem Fatiha, hem Zammı sûre okunur.) Zira -yukarıda geçtiği üzere- Cenâb-ı Hak «Namazda, Kur´an´dan neyi okuyabilirsen oku» buyurmuştur.([49]) (Kişi Kunut duasını okumak istediği zaman) Bir durumdan bir başka duruma geçtiği için (ellerini kaldırır ve tekbir getirerek Ku­nut duasını okumaya başlar.) Zira Peygamber Efendimiz (Sallalla­hü Aleyhi ve Sellem) -yukarıda da geçtiği üzere- «Yedi yerden başka eller kaldırılmaz» diye buyururken bu yerlerden birinin Ku­nut tekbiri olduğunu söylemiştir. (Vitir namazından başka bir namazda Kunut duası okunmaz.) Imam-ı Şafii (Allah rahmet eylesin) : -Sabah namazında da okunur- demiştir. Zira A b d u 1 a h îbn-i Mesud´un rivayetine göre Peygamber Efendimiz (Sal­lallahü Aleyhi ve Sellem) sabah namazında Kunut duasını bir ay okumuş ve ondan sonra bırakmıştır. ([50]) (Eğer imam, sabah namazında Kunut duasını okus -imam Ebû Hanife ile İmam Muhammed´e göre- arkasında olanlar susarlar. İmam Ebû Yûsuf ise: «İmama uyarlar- demiştir.) Çünkü imamm arkasında namaz kılanlar imama tabidirler. Kunut duasını okuyup okumamak da bir ictihad meselesidir. îmam Ebû Hanife ile İmam Muhammed: Sabah namazında Kunut duasının okunması mensuhtur. Mensuh olan bir hükümde ise imama uyulmaz» demişlerdir. Bu duruma gö­re imamın arkasında olanlar ne yapmalıdırlar kimisi: «imamın hareketlerine uymak vacib olduğu için ayakta bekler­ler kimisi de:

Kunut duasında imama uymadıklarının bilinmesi için oturur­lar. Zira ayakta durup susan kimse de, duayı okuyana ortaktır.» de­miştir. En sahih olan görüş birincisidir. Bundan anlaşılıyor ki: Hanefiler, Şafii olan imamm arkasında namaz kılabilirler ve eğer şafii olan imam sabah namazında kunut duasmı rüküdan sonra okusa arkasında namaz kılan Hanefîlerin ona uymaları gerekir. Ancak eğer şafii olan imam, arkasında Hanefinin inancına göre namazı fesada götüren bir davranışta bulunmuş, me­selâ kan aldırmış ve Hanefi olan kimse de bunu öğrenirse, şafii olan imamm arkasında kıldığı namazı bir daha kılması gerekir. Kunut duâsım -Allah daha iyi bilir- gizli okumak daha iyi­dir. Zira kunut duadır. Duada ise gizlilik esastır.[51]

Nafile Namazları


Sünnet oîn namazlar -sabah namazından önce iki, öğle na­mazından önce dört, öğle namazından sonra iki, ikindi namazmdan önce dört, akşam namazından sonra iki ve yatsı namazmdan önce ev sonra dörder rekât olmak üzere- yirmi iki rekâttır. Kişi ister ikindi namazının sünneti ile yatsı namazının son sünnetini iki rekât olarak kılabilir. Bunun esası, Peygamber Efendimizin (Aleyhi ´s-salâ-tü ve´s-selâm) :

«Kim ki -Öğle namazından önce dört, öğle namazından sonra iki, akşam namazından sonra İki, yatsı namazmdan sonra iki re sabah namazından önce iki rekât olmak üzere- günde oniki rekât sünnet kılarsa, Cenâb-ı Allah ona Cennette bir ev inşa eder» ([52]) hadisidir. Bu hadiste ikindi namazının dört rekât sünnetinden söz edilmediği ve hakkında varit olan başka hadislerin kiminde rekât­larının dört, kiminde iki olduğu için, Kuduri: «Kıiınsa iyidir ve kişi isterse dört rekât yerine iki rekât kılabilir. Fakat dört rekât kılmak daha iyidir» demiştir.

Peygamber Efendimizin (Sallallahü Aleyhi ve Sellem), yatsı na­mazından önceki dört rekât nafileyi devamlı kılmadığı için bu ha­diste ona da değinmemiştir. Bunun içindir ki bu nafile, sünnet de­ğil müstahaptır. Yatsı namazının son sünnetine gelince, başka ha­dislerde dört rekât olarak geçiyorsa da, bu hadiste iki rekât olarak gösterildiği için K u d u r i onu da: «Kişi isterse dört rekât ye­rine iki rekât kılabilir» demiştir. Bununla beraber dört rekât kıl­mak -özellikle îmam Ebû Hanif e´ye göre- iki rekât kılmaktan daha iyidir. öğle namazı ön sünnetinin dört rekâtı -biz Hanefilere göre- bir selâm ile kılınır. Çünkü Peygamber Efendimiz (Sallallahü Aley­hi ve Sellem) öyle buyurmuştur. ([53]) İmam-ı Şafiî ise, iki selâm ile kılındığı görüşündedir.

(Gündüz namazları, kişi isterse ikişer, isterse dörder rekât ola­rak kılar. Dörtten fazla bir selâm ile kılmak mekruhtur. Gece na­mazlarına gelince İmam. Ebü Hanife: -Sekiz rekâta kadar bir se­lâm ile kılmak caizdir. Sekizden fazla mekruhtur» demiştir. Diğer iki İmama göre ise, bir selâm ile iki rekâttan fazla kılmak mekruh­tur.) el-Camiussağir´de, İmam Ebû Hanife´nin gece namazını sekiz rekâta kadar bir selâm ile kılmayı caiz gördüğüne dair bir beyan yoktur. Bir selâm ile sekiz rekâttan fazla kılmanın mekruh olması, Peygamber Efendimizin ESallallahü Aleyhi ve Sel­lem) sekiz rekâttan fazla kılmamış olduğundan anlaşılmaktadır. Zi­ra eğer mekruh olmasaydı, caiz olduğunu bildirmek için kılacaktı. îmam Ebû Yûsuf ile îmam Muhammed´e göre namazı ikişer ikişer, gündüz namazı dörder dörder, î ma m-ı Ş â f i i´ ye göre her ikisini de ikişer ikişer, îmam Ebû Hanife´ ye göre ise her ikisini de dörder dörder rekât olarak kılmak daha iyidir. Imam-ı Şafiî´ nin delili, Peygamber Efendimizin (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm); «Ge­cenin de gündüzün de namazı ikişer ikişer rekâttır- hadisidir. İmam Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed de teravih na­mazını örnek göstermişlerdir. Zira teravih namazının ikişer ikişer rekât olarak kılındığında icma vardır.

İmam Ebû Hanife ise. -Hz. Aişe´ nin rivaye­tine göre Peygamber Efendimiz (Afeyhi´s-selâtü ve´s-selâm) yatsı na­mazından eve döndükten sonra gece namazını dörder dörder rekât olarak kılardı. ([54]) Peygamber Efendimiz (Saîlallahü Aleyhi ve Sel-lem) aynca dört rekât oian kuşluk namazım da kılarken araların­da selâm vermezdi. ([55]) Hem de, kişinin dört rekât namazı bir se­lâm ile kıldığı zaman namaz içinde daha fazla kaldığı için, namazı daha meşakkatli ve dolayısıyla daha sevaplı olur. Bunun içindir ki dört rekât namaz kılmayı adayan kimse, eğer onu bir selâm ile kı­larsa adağmı yerine getirmiş olur da, iki selâm ile kılarsa yerine getirmiş olmaz. Teravih namazını Örnek göstermek de yanlıştır. Zi­ra teravih namazı cemaatle kılındığı için onda kolaylık aranır. «Ge­ce olsun gündüz olsun namazlar ikişer ikişer rekattır.» hadisi ile de «Hiç bir namaz tek rekâth olamaz- demek istenmiştir demiştir.[56]

Namazda Okuyuşun (Kıraatin) Hükmü


(Farz namazlarda okuyuş, ilk iki rekâtta gereklidir.) î m a m -1 Şafiî ise (Allah rahmet eylesin) : -Bütün rekâtlarda gereklidir. Çünkü rekâtların her biri bir namazdır. Peygamber Efendimiz (Sal-lallahü Aleyhi ve Sellem) de : «Hiçbir namaz okuyuşsuz olmaz» bu­yurmuştur ([57]) demiştir. İmam Malik de [Allah rahmet eylesin) : «Bir şeyin ço­ğu o şeyin tamamı hükmünde olduğu için, okuyuş üç rekâtta gerek­lidir» demiştir. Biz diyoruz ki: Cenâb-ı Hak «Namazda Kur´an´dan neyi okuyabilirseniz okuyun» buyurduğuna göre bir rekâtta dahi okunsa, emir yerine getirilmiş olur. Ancak birinci rekât ile ikinci rekât arasında her yönden benzerlik bulunduğu için ikinci rekât dâ birinci rekâtın hükmündedir. Son rekâtlar ise, birinci ve ikinci rekât­lardan bazı yönlerden farklıdırlar. Nitekim son iki rekât yolculuk­ta kılınmadığı gibi, onlardaki okuyuş da hem kısa ve hem de sesli namazlarda bile gizli olur. Aynca hadiste -Hiçbir namaz» diye geç­tiği için ondan tam olan bir namaz anlaşılmaktadır. Tam namaz da, en az iki rekâttır. Bunun için okuyuş iki rekâtta gerekir.

(Son iki rekâtta ise, kişi okuyup okumamakta serbesttir.) Yani isterse okur, isterse susar, isterse teşbih çeker. İmam Ebü Hanife´ den böyle rivayet olunmuştur. Hz. Ali Abdul­lah İbn-i Mesud ve Hz. Aişe´ den de gelen nakil bu yoldadır. Bununla beraber okumak daha iyidir. Zira Peygam­ber Efendimiz (Saîlallahü Aleyhi ve Sellem) devamlı okurdu. Bu­nun için eğer kişi okumazsa -zahir olan rivayete göre- ona se­hiv secdesi lâzım gelmez.

(Okuyuş, nafile olan namazlarla vitir namazının bütün rekât­larında gereklidir.) Çünkü nafile namazın her iki rekâtı başlı başı­na birer namaz olduğu için nafile namazlarında üçüncü rekâta kal­kış, yeni bir namaza başlamak demektir. Bunun içindir ki nafile na­mazının üçüncü rekâtında iftitah duası okunur, demişlerdir -ve bu­nun içindir ki meşhur olan rivayete göre- nafilede kişi iftitah tek-biresinde dört rekât kılmayı niyet etse bile, kendisine iki rekâttan fazlası vacib olmaz. Vitir namazına gelince : Vücubunda ihtilâf bu­lunduğu için son rekâtında okuyuş ihtiyaten vâcib olmuştur (Bir nafileye başladıktan sonra tamamlamadan bozan kimseye o nafilenin kazası lâzım gelir. İmam-ı Şafii (Allah rah­met eylesin) : -Lâzım gelmez. Çünkü kişi onu kendi isteğiyle kıldığı için bıraktığı zaman ona başlamamış gibi olur- demiştir. Biz diyo­ruz ki: Başlanmış olan herhangi bir âmel ibâdet olduğu için onu bo­zulmaktan korumak gerekir.

(Eğer kişi bir nafile namazını dört rekât olarak kılmak ister­ken, ilk iki rekâtım Fatiha ile Zammi sûre okuyarak kıldıktan ve oturup bir teşehhüd miktarı geçtikten sonra üçüncü rekâta kalkar ve ondan sonra namazını bozarsa, ona yalnız iki rekâtın kazası lâ-zun gelir.). Zira ilk iki rekât tamamlanmıştır. Üçüncü rekâta kalk­ması yeni bir namaza başlaması hükmündedir. Üçüncü rekâta kalk­madan namazını bozan kimseye ise, son iki rekâtın kazası lâzım gel­mez. İmam Ebû Yûsuf, bu kimseyi dört rekât namaz kıl­mayı adayan kimseye kıyas ederek: «Lâzım gelir» demiştir. îmanı Ebû Hanife ile îmam Muhammed: ilk iki rekâtla son iki rekât arasında bir ilgi yoktur ve birinin sıh­hati diğerinin sıhhatma bağlı değildir. Bunun için ilk iki rekâtı ta­mamlamadan namazını bozan kimseye yalnız ilk iki rekâtın kazası lâzım gelir. Fakat birinci rekât ile ikinci rekât öyle değildir. Çün­kü birinci rekâtın sıhhati ikinci rekâtın sihhatına bağlıdır. Bunun için kişi bu iki rekâttan hangisinde namazını bozarsa, her iki rekâ­tı da kaza etmesi gerekir» demişlerdir. Öğle namazının ilk sünneti de nafile olduğu için buna göredir. Yani eğer kişi öğle namazının ilk sünnetini kılarken üçüncü rekâta kalktıktan sonra namazını bozar­sa, ona yalnız iki rekâtın kazası lâzım gelir. Kimisi de: «İhtiyaten her dört rekâtının da kaza edilmesi gerekir. Çünkü öğle namazının ilk sünneti dört rekât olduğu için her dördü de bir namaz hükmün­dedir» demiştir.

(Eğer kişi dört rekât nafile kılar ve hiç birisinde bir şey okuya-mazsa) îmam Ebû Hanife ile İmam Muham-m e d´ ´e göre (ona yalnız iki rekât kaza lâzım gelir.) îmam Ebü Yûsuf ise: «Her dört rekâtı da kaza etmesi gerekir» de­miştir. Çünkü İmam Muhammed´e göre nafile namazı, ilk iki rekâtının her ikisinde veyahut birinde bir şey okunmaması ha­linde bozulmuş olur. Zira namaza, kılmak için başlanır. İlk iki rekâ­tının her ikisinde veyahut birinde bir şey okunmayan namaz ise, ki-hnimş sayılmaz. îmam Ebû Yûsuf´a göre, ilk iki rekâtta bir şey oku­mamak namazı bozmaz. Ancak kılman rekâtlar eksik olarak kılın­dığı için kılınmamış gibidir. Zira okuyuş, namazın katma bir rüknü­dür. Nitekim dilsiz veyahut okumak bilmiyen bir kimsenin namazı, okuyuşsuz olduğu halde yine namazdır. Bunun için namazda bir şey okumamak namazı bozmaz. Ancak eksik olduğu için muteber de­ğildir. îmam Ebü Hanife´ye göre de ilk iki rekâtın her iki­sinde okunulmadığı zaman namaz bozulur.E bû Hanife´ye göre de ilk iki rekâtın her ikisinde okunulmadığı zaman namaz bo­zulur. Fakat yalnız bir rekâtında okunulmazsa bozulmaz. Çünkü na­file olan namazın her bir iki rekâtı başlı basma birer namazdır. Yal­nız bir rekâtında okunulmayan namazın bozulması, da ictihad ile va­rılan bir hükümdür. Buna göre: Eğer bir kimse, kıldığı dört rekât nafile namazın hiçbir rekâtında bir şey okumazsa- îmam Ebû Hanife ile İmam Muhammed´e göre- bu kimseye yal­nız iki rekâtın kazası lâzım gelir. Çünkü ilk iki rekâtında bir şey okumadığı için namazı bozulmuş ve bunun için son iki rekâtı kıla­maz olmuştur. Bunun için son iki rekata girmiş olmuyor, ki bozul­masıyla ona kazası lâzım gelsin. Zira namazı bozulduğu için son iki rekâta kalkması sahih değildir.

îmam Ebû Yûsuf´a göre ise, namazı bozulmamıştır. Bunun için son iki rekâta kalkması sahihtir. Ancak bu rekâtlarda da bir şey okumadığı için ona her dört rekâtın da kazası lâzım gelir.

(Eğer bu kimse, yalnız ilk iki rekâtta okursa -her üç imamın ittifakıyla- ona son İki rekâtın kazası lâzım gelir.) Çünkü ilk iki rekâtta okuduğu için namazı bozulmamıştır. Bunun için son iki re­kâta başlaması sahihtir. Ancak son iki rekâtta bir şey okumadığı için yalnız bu son iki rekâtın kazası ona lâzım gelir.

(Eğer yalnız son iki rekâtta okursa -yine üç imamın ittifakıy­la- bu sefer ona ilk iki rekâtın kazası lâzım gelir.) Çünkü ilk iki rekâtta okumadığı için îmam Ebû Hanife ile İmam Muhammed´e göre namazı bozulmuştur. Bunun için son iki rekâta başlaması sahih değildir. İmam Ebû Yûsuf´a gö­re ise, son iki rekâta .başlaması sahih ise de bu rekâtlarda okuduğu için kazaları lâzım gelmez.

(Eğer ilk iki rekât ile ikinci iki rekâtın birinde olursa, üç ima­mın ittifakıyla ona son iki rekâtın kazası lâzım gelir. Eğer son İki rekâtla İlk iki rekâtın birinde okursa, yine üç imamın ittifakıyla ona ilk iki- rekâtın kazası lâzım gelir. Eğer ilk iki rekâtın birinde ve son iki rekâtın birinde okursa, İmam Ebû Hanife ile İmam Ebû Yûsuf´a göre ona her dört rekâtın da kazası lâzım gelir.) Zira -yukarıda da geçtiği üzere- îmam Ebû Yûsuf, ilk iki rekâtının her ikisinde veyahut birinde. İmam Ebû Hanife de, yal­nız birinde Kur´an´dan bir şey okunmayan namazın fasit olmadığı görüşündedirler. Bunun için bu iki imama göre, namazının ilk iki rekâtından birinde okumayan kimsenin ikinci iki rekâta kalkması sahihtir. Zira bu kimsenin namazı fasit değildir. Ancak bu kimse, ikinci rekâtın birinde de okumadığı için, birinci iki rekâtı gibi ikin­ci iki rekâtı da muteber değildir. Bunun için bu iki imama göre bu kimseye dört rekâtın kazası lâzım gelir. îmam Muhammed ise, bu kimsenin namazı fasit oldu­ğu görüşünde olduğu için ona göre bu kimse, ikinci iki rekâta baş­lamış sayılmıyor, ki bu iki rekâtın fesada uğramaları yüzünden ona kazaları lâzım gelsin. Bunun için ona göre bu kimseye yalnız ilk iki rekâtın kazası lâzım gelir. (Eğer kişi ilk iki rekâtın yalnız birinde okursa, tmam Ebû Ha-nife ile İmam Ebü Yûsuf´a göre dört, İmam Muhammed´e göre iki ve eğer ikinci iki rekâtın yalnız birinde okursa, İmam Ebû Hanife ile İmam Muhammed´e göre iki, İmam Ebû Yûsuf´a göre dört rekâ­tın kazası ona lâzım gelir.)

İmam Muharrfmed demiştir ki; -Hiçbir namazdan sonra aynısı gibi bir başka namaz kılınamaz»([58]) hadisi, -farzdan sonra kılman sünnet namaz, farz namaz gibi iki re­kâtı, okuyuştu, iki rekâtı okuyuşsuz olamaz demektir. Bu itibarla bu hadis, okuyuşun nafile olan namazın bütün rekâtlarında farz ol­duğunu bildiren bir açıklamadır.

(Nafile olan namaza, kişi ayakta kılabilse bile oturarak kılına-bilir.) Zira Peygamber Efendimiz (Aleyhi´s-salâtü ve´s-selâm);-Oturarak namaz kılanın sevabı, ayakta kılınanın sevabının yarısıdır» ([59]) buyurmuştur. Bun­dan ise, kişinin zorunluğu olmasa bile oturarak kılmasının caiz ol­duğu anlaşılmaktadır. Çünkü zorunluk halinde oturarak kılman na­mazın sevabı, ayakta kılınan namazın sevabından eksik değildir. Kal­dı ki nafile namazı, kişinin kendi isteğiyle ve sevap kazanmak için kıidığı bîr namazdır. Eğer ayakta kılmaya mecbur tutulursa, ayak­ta kılmak kendisine zor geldiği hallerde üşenip bu sevaptan vaz geç­miş olabilir.

Ulemâ, oturarak kılman namazın oturuşu ne şekildedir diye ih­tilâf etmişlerdir. Muhtar olan görüş şudur ki, teşehhüd için nasıl otu-ruluyorsa öylece oturulur. Zira namazda bilinen oturuş hep teşeh­hüd oturuşudur.

(Eğer kişi nafileye ayakta başladıktan sonra, bir zorunluk duy­madan oturursa İmam Ebû Hanife´ye göre caizdir.) î m a m Ebû Hanife (Allah rahmet eylesin) bunu istihsan etmiştir. Diğer iki İmam ise: -Caiz değildir» demişlerdir, ki kıyas da bunu gerektirir. Zira bir kimse herhangi bir namaza ayakta başlarsa, o namazı ayakta kılmayı adamış gibi olur. Ayakta kılınması adanan bir na­maz ise, oturarak kılınamaz. Ancak şu varki, bir namazı ayakta kıl­mayı adayan kimsenin o namazı oturarak kılması -onu ayakta kıl­mayı ağzı ile kendine vacib kıldığı için- caiz değildir. Hatta Ule­madan kimisi: «Eğer kişi bir namazı adarken onu ayakta kılacağı­nı söylemezse oturarak kılabilir- demiştir. Burada ise, ayakta baş­lanan namazın kalan kısmına henüz ayakta başlamadığı gibi, ayak­ta kılınan kısmı da eğer kişi isteseydi oturarak kılabilirdi.

İmam Ebû Hanife (Allah rahmet eylesin) işte ara­daki bu farkı göz önünde bulundurduğu için kıyas yapmamıştır.

(Kişi şehir dışında hayvan sırtında, istediği yöne yönelik olarak ve işaretlerle nafile namaza kılabilir.) Zira Adullah İbn-i Ömer (Radıyallâhü anh) :Hayber yolunda Peygamber Efendimizi (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bineğinin sırtında namaz kılarken gördüm. Yüzü Hayber tarafına dönüktü ve işaretlerle namaz kılıyordu» demiştir. ([60]) Hem de nafile namazının belli bir vakti olmadığı için, eğer kişi inip kıb­leye doğru kılmaya mecbur tutulursa, ya kılmayacak veyahut eğer kılarsa kervandan geri kalacaktır. Fakat farz namazlar, belli vakit­leri olduğu için öyle değildir. Farz namazların revatib olan sünnet­leri de nafiledirler. Ancak İmam Ebû Hanife´ den «Sa­bah namazının sünneti için inmek gerekir. Zira sabah namazının sünneti bütün sünnetlerden önemlidir- diye söylediği rivayet olun­maktadır.Metindeki «Şehir dışında- kaydı, hayvan sırtında nafile namazı kılmanın caiz olması için yolculuğun şart olmadığım ve şehir içinde hayvan sırtında namaz kılmanın caiz olmadığını ifade etmek için­dir. Çünkü Nass şehir dışı hakkındadır ve binmeye ihtiyaç da, ço­ğunlukla şehir dışında olur. Fakat İmam Ebû Yûsuf tan, şehir içinde de caiz olduğu rivayet olunmaktadır.

(Nafileye hayvan sırtında başladıktan sonra inen kimse, nama­zının kalan kısmım tamamlar. Yerde bir rekât kıldıktan sonra binen kimsenin ise, yeniden kılması gerekir.) Zira hayvan sırtında işaret­lerle namaz kılmak caiz olduğu gibi, rükû ve secdeleri tam olarak yapmak suretiyle de kılmak evleviyyetle caizdir. Yerde olan kimse işaretlerle kılamaz. imam Ebû Yûsuf tan: «İnen kimsenin de yeniden kıl­ması gerekir», İmam Muhammed´ den de : «Eğer bir re­kât kıldıktan sonra inerse, yeniden kılar- diye söyledikleri rivayet olunmuştur. Fakat zahir ve en sahih olan görüş birincisidir.[61]

Ramazanın Gece İbâdetleri Hakkında

(Ramazan ayında, her akşam yatsı namazından sonra halkın bir araya toplanarak imamın onlara -ikişer ikişer rekât olarak ve her dört rekâttan sonra bir dört rekât miktarı oturup istirahat etmek suretiyle- önce Teravih denilen yirmi rekât namazı ve ondan son­ra da Vitir namazını kıldırması müstahaptir.) Kuduri: «Müs-tahaptir» diyorsa da Hasan 1 bn-i Ziyad´ın İmam Ebû Hanife´ den rivayetine göre en sahihi şudur ki sünnet­tir. Zira hem Hulefâ-i Raşidin buna devam etmiş ve hem de Peygam­ber Efendimiz (Sallallahü Aleyhi ve Sellem) bir ara yapmış ve fa­kat sonradan: «Korkarım ki size farz kılınsın» buyurarak bırakmış­tır. ([62]) Ancak şu var ki Sünnet-ül Ayn değil, Sünnet-ül Kifayedir. Yani eğer bir caminin müdavimleri topyekün onu yapmazlarsa kötü bir şey yapmış olurlar, bir kısmı yapıp bir kısmı yapmazsa, yapma­yanlar sevaptan mahrum kalmış olurlar. Çünkü Ashabdan kiminin yapmadığı rivayet olunmaktadır. Her dört rekâttan sonra ve son dört rekât ile vitir namazı arasında dört rekât miktarı oturmak ise, müs-tahaptır. Zira Mekke ve Medine sakinleri hep öyle yapa-gelmişlerdir. Metnin «Önce Teravih denilen dört rekât namazı ve ondan sonra vitir namazını kıldırması* şeklindeki ifâdesi. Teravih namazı vakti­nin yatsı namazı ile gece yarısının arası olduğuna ve Teravih nama­zının vitirden önce kılınması gerektiğine işaret etmektedir. Zira Te­ravih namazı yatsı namazından sonra kılınması sünnet olan bir na­file namazıdır. Metin, Teravih namazının okuyuşu hakkında bir açıklamada bu­lunmamıştır. Ulemânın çoğu: -Teravih namazında sünnet, Kur´an´ı bir kere hatmetmektir» demişlerdir. Bunun için, cemaat üşense bi­le bundan az okunmamalıdır. Teşehhütten sonra okunan dualar ise öyle değildir. Çünkü bu dualar sünnet olmadığından cemaatın usan­maması için imam onları terk edebilir. Zira bu dualar sünnet değil­lerdir.

(Vitir namazı Ramazan ayı dışında cemaatla kılınmaz.) Allah bilir, bütün islâm uleması bunda müttefiktirler.[63]


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Bu lâfızla gariptir. Müslim Abdullah îbn-i Mesud´da : «Hatırlıyorum ki münafıklıkla meşhur olan veya hasta bulunanlardan başka, hiç kimse cemaat­tan geri kalmazdı. Hatta hasta olan kimse bile iki kişi arasında sürünerek gelir­di Allah´ın Peygamberi bize hidayetin bütün yollarım göstermişti. Bu yollardan biri de, içinde ezan okunan camide namaz kılmaktır» mealinde bir hadis kaydet­miştir. Müslim (Cemaatın fazüeti) C. 1 S. 232

Nasb-ürraye C. 2 S. 21

[2] Müslim (İmamlık en çok kimin hakkıdır babı) C. 1 S. 236, Ebü Da-vud (aynı bâb) C. 1 S. 93, Nesai (aym bâb) C. 1 S. 127, Tirmizi (aynı bâb) C. 1 S. 32, İbn-i Mâce (aynı bâb) C. 1 S. 70, el-Müstedrek C. 1 S. 243

[3] Gariptir. TaberanI ile Darekutnt Peygamber Efendimiz (S.A..V)´in «Namazınızın kabul olunmasını istiyorsanız âlimleriniz sîze namaz kıldırsın. Zi­ra âlimler Allah ile sizin aranızda elçilerinizdir» diye buyurduğunu kaydetmişler­dir. Darekutnİ C. 1 S. 197. Aynı hadisi Hakim de rivayet etmiş, ancak «âlimlerimiz» yerine «iyileriniz* diye kaydetmiştir. el-Müstedrek C. 3 S. 222 Nasbürraye C. 2 S. 26

[4] Darekutnİ S. 185, Edû Dâvud (Cihad) C. 1 S. 350, Beyhaki C. 3 S. 121

[5] imam Ahmed´İn Müsned´i C. 4 S. 217, Buhari C. 1 S. 96, Müslim C. 1 S. 188

[6] el-Müstedrek C. I S. 203

[7] Buharı C. 1 sh. 25, Müslim sh. 260, Ebü Davud C 1 sh. 97, Nesai C. 1 sh. 135, Tirmizi C. I sh. 31, İbn-i Mâce C. 1 S. 70

[8] Buharı C. I sh. 55, Müslim cilt 1 sh. 234, Ebû Davud C. 1 sh. 97, Nesai C. 1 sh. 129, Tirmizi C. 1 S. 32

[9] Müslim _cilt 1. sh. 202. Ebü Dâvud C. 1 S. 97

[10] Hadis ilmi ıstılahında «Hadis» terimi Peygamber Efendimiz (S.A.V.)in, »Eser» terimi de Peygamber Efendimiz (S.A.V.Vin Ashabından herhangi birinin sez veya davranışları ile ilgili olarak rivayet olunan haber demektir. Bu itibarla, Peygamber Efendimiz (S.A.V.)´in, Enes İbn-i Mâlik ile kardeşine namaz kıldırır­ken önlerinden durduğuna dâir haber hadis´tir. Abdullah İbn-i Mesud´dan, «İmam, kendisine uyanlar birâen fazla olduğu zaman ortalarında durur» diye rivayet olu­nan haber de Eser´dir. Müellif «Hadis afdaliyetin, eser de cevâzm delilidir» sözü ile «Peygamber Efendimiz (S.A.V.)´İn Enes İbn-i Mâlik ile kardeşine namaz kıl­dırırken önlerine durması, imamın, kendisine uyanlar birden fazla olduğu zaman önlerinde durmasının daha efdal olduğuna, Abdullah İbn-i Mesuö´dan rivayet olu­nan haber de, imamın, ortalarında da durmasının caiz olduğuna delâlet eder» de­mek istemiştir. Ahmed Meylanl

[11] Merfû olarak gariptir. Ahdurrazzak´ın «Musanefsinde Abdullah İbn-i Mesud (R.A.Vdan mevkuf olarak rivayet olunmuştur. Nasb-ürraye C. 2 S. 36

[12] Müslim (Saflan düzgün tutmak) C. 1 S. 181, Ebû Davud (İmamın ar­kasında durmaları müstahap olanlar babı) C. 1 S. 105, Tirmizi C. 1 S. 31

[13] Buhar! C. 1 S. 95, Müslim C. 1 S. 177

[14] Garib´dir.

[15] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/123-131.

[16] Îbn-İ Mâce C. 1 S. 86 ve Darekutnl S. 56

[17] Hadis gariptir. (Nasb-ürraye C. 1 S. 62)

[18] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/131-137.

[19] Eeyhakl C. 2 S, 250

[20] Buharı C. 1 S. 96, Müslim C. 1 S. 179

[21] Ebü Davud C. 1 S. 111, Darekutni S. 141, Beyhakî C. 2 S. 278, Muvstta S. 55, Buhar! C. 1 S. 72

[22] Buharı C. 1 S. 74. Müslim C. 1 S. 198

[23] Bu lâfız ile gariptir. Fakat Ebû Davud´un Ebû Hüreyre (RA.Vdan naklen kaydettiği bir hadis buna yakındır. Ebû Davud C. 1 S. 107

[24] Bu hadis bu lâfız ile gariptir. Müslim Talha b. Ubeydullah´tan Pey­gamber Efendimiz (S.A.V.)´in : «Deve palanının arkası kadar birşey Önüne fcoydu-fun zaman, senin önünden geçenin sana zaran olmaz artık» buyurduğunu kaydet­miştir. Nasb-Ürraye C. 2 S. 81

[25] el-Müstedrek C. I S. 251, Ebü Davud C. 1 S. 108 ve Nesat C. 1 S. 123

[26] Ebû Davud C. 1 S. 107 ve İmam Ahmed C. 6 S. 4

[27] Buharl C. 1 S. 71, Müslim C. 1 S. 196

[28] Ebû Davud C. 1 S. 111

[29] İbn-i Mâce C. 1 S. 68

[30] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/137-142.

[31] Ebû Hüreyre (R_A.)´dan rivayet olunan bu hadisin mehazı bulunamadı

[32] Abdüirezzak, Ebû Zerr-i Gifari (R.A.)´dan; îmam Ahmed´in Müsned´i C. 5 S. 163

[33] İbn-i Mâce (İkame) 42, tmam Ahmed´in Müsned´i C. 5 S. 163

[34] Buharl C. 1 S. 163, Müslim C. 1 S. 206, Ebû Davud C. 1 S. 143, Nesal C 1 S. 142 ve TtanM C. 1 S. 50

[35] Gariptir. Nasb-ürraye C. 1 S. 88

[36] Tirmizi C. 1 S. 76, Nesai C. 1 S. 178, el-Müstedrek C. 1 S. 236 ve C. 1 S. 256 ve Darekutni S. 195

[37] İmam Ahmed´in Müsned´i C. 2 S. 311 ve 265, Beyhakİ C. 2 S. 120

[38] İbn-i Mâce C. 1 S. 74, Ebû Davud C. 1 S. 101 ve Tirmizi C. 1 S. 50

[39] Ebû Davud C. 1 S. 101, el-Müstedrek C. 1 S. 103 ve Tirmizi C. 1 S. 50

[40] Buhari C. 1 S. 881, Müslim C. 2 S. 199, Ebû Davud C. 2 S. 219, Tahavl C. 2 S. 363

[41] SÜnea-i Erbaa: Ebû Davud C. 1 S. 140, Nesat C. 1 S. 178, Tinnizl C. 1 S. 51, tbn-I Mace C. 1 S. 89

[42] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/143-146.

[43] Buharİ C. 1 S. 57, Müslim C. 1 S, 130, Ebû Davud C. 1 S. 3, Nesal C. 1 S- 10, Tirmizî S. 3 ve İfen-İ Mâce C. 1 S. 27

[44] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/147.

[45] Ebû Djmıd C. 1 S. 208, Tİrmizl C. 1 S. 60, Îbn-I Mâce C. 1 S. 83, Ta-havi C. 1 S. 250, el-Müstedrek C. 1 S. 306, Darekutni S. 274, Beyhakİ C. 2 S. 469

[46] Nesal C. 1 S. 248. el-Müstedrek C. 1 S. 301, Darekutnl 6. 175, TahavI C. 1 S. 165, BeyhakI C. 3 S. 31

[47] Darekutnl, Nasb-ürraye C. 2 S. 122

[48] Nesai C. I S. 248 ve İbn-i Mâce C. 1 S. 84 ve 131

[49] Ehü Davud C. 1 S. 208, Tirmizl C. 1 S. 61, İbn-i Mâce C. 1 S. 84, Ne-sa* C. 1 s. 252, İmam Ahmed´in Müsned´i C. 1 S. 200. el-Müstedrek C. 3 S. 72

[50] Bezzar Taberanî, İbn-i Ebl Şeybe ve Tahavi. Nasb-Ürraye C. 2 S. 127

[51] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/147-150.

[52] Müslim S. 251, Ebû Davud S. 185, îbn-i Mâceh C. 1 S. 81, TInnizi C. I S. 56, Nesal C. 1 S. 256, Hakim C. 1 S. 3H

[53] Ebû Davud C. 1 S. 187, Tirenizi C. 1 S. 21, tbn-i Mâce C. 1 S. 82, İmam Ahmed´in Miisned´i C. 5 S. 416, Tahavİ S. 196, Beyhakl C. 2 S. 488

[54] Ebü Davud C. 1 S. 197

[55] Müslim C. 1 S. 249

[56] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/150-152.

[57] Müslim C. 1 5. 170

[58] Bu hadis merfu olarak gariptir. İbn-i Şeybe Müsennef´inde bunu Hz. Ömer´den ve Abdullah îbn-i Mesud´dan mevkuf olarak rivayet etmiştir. Nasb-ürraye C. 2 S. 148

[59] Müslim´den başka diğer hadis kitapları, Buhar! C. 1 S. 150

[60] Müslim (Nafile namazın hayvan sırtında cevazı) C. 1 S. 244, Ebû Da- (Sefer) C. 1 S. 180

[61] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/152-158.

[62] Buhar! C. 1 S. 152 ve 269, ffüslim C. İS. 259

[63] Şeyhü´l-Îslâm Burhanüddîn Ebu´l-Hasan Ali b. Ebû Bekir Merginânî, Hidaye Tercümesi, Kahraman Yayınları: 1/158-159.