https://tasavvufyolcusu.de/ Thu, 10 Sep 2026 00:18:31 +0000 MyBB https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=26011 Tue, 31 Mar 2026 16:12:12 +0200 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=26011 Vird Evrad Varidat Evrad Okumanın  Fazileti Kur'an-ı Kerimde Zikir Kavramı

Evrad ne demektir?

Vird kelimesinin çoğulu olan evrâd; Allah’a yaklaşmak için belirli zamanlarda ve belli miktarda yapılan nafile ibadet, dua ve zikri ifade eden bir tasavvuf terimidir. Sözlükte “gelmek, çeşmeye varmak, suya gelen topluluk, akan su ve dere” gibi manalara gelmektedir.

-Vird ile varidat arasındaki ilişki nedir?

Sûfîler ilâhî feyze mazhar olmayı belli dualara bağlamışlardır. Kişinin vird ve vazifesini fazlalaştırmasıyla Allah’ın o kişi üzerindeki ilahî lutfunun ziyadeleşeceğini ve o kişide manevî vecdin husule geleceğini beyan etmişlerdir. “Allah’ın kuldan istediği şey”e vird, “kulun Allah’tan beklediği şey”e varid adı verilmiştir. Ebû Ali ed-Dekkâk (ö.405/1014)’ın; “Vâridât evrâda göre olur. Zâhirde virdi olmayanın sırrında ve bâtınında varidi bulunmaz.” şeklindeki ifadesiyle evrâdı azalan sûfînin vâridât ve füyûzâtının da azalacağına işaret etmişlerdir.

- İlk dönem sûfîleri evrâd ile neyi kastetmişlerdir?

Tasavvufi kaynaklarda yer alan bilgilerden anlaşıldığına göre ilk sûfîler vird kelimesiyle her gün okudukları belli ayetleri kastetmişlerdir. Ayrıca virdi Kur’an okumak,nafile namaz kılmak,belli dualar okumak,tefekkür etmek ve ağlamak anlamında da kullanmışlardır.

-Evrad okumanın en faziletli vakti hangi zaman dilimidir?

Evrâd okumanın en faziletli vakti gündüzün ilk vakitlerinden gün ortasına (dahve-i kübra) kadar olan vakittir.Ancak vaktin geçmesiyle evrâd terk edilemez. Gündüz yapılamayan gece, gece yapılamayan gündüz eda edilir.

-Evrad ve ezkara teveccüh nasıl olmalıdır?

Vird ve zikirde bâtınî teveccüh, kalbî huzur şarttır. Amelin kabulü için hem zâhir hem de bâtın edebine riayet edilmelidir. Gönül dağınık ve bâtın karışık iken meşgul olmak, sadece kapıda bağırmak gibidir. Gaflet, aynanın paslanması ve suretlerin görünmemesine benzer. Önce mahallini hazırlamak sonra tecelliyi beklemek gerekir. Mücerred vird ve intisaba dayanmamalıdır.

-Zikir kavramı Kur'an-ı Kerimde nasıl geçer?

Kur’ân’ın üzerinde ısrarla durduğu konulardan biri olan zikir, türevleriyle birlikte 256 yerde geçmektedir. En-Nûr esmasının ebced değeri de 256'dır. En-Nûr (c.c.) esmasının manası dalalette olanları irşat eden, yüzleri, yürekleri, kalpleri nurlandırıp aydınlatan demektir. Zikir, perdeleri kaldırarak "Nur" olan Cenab-ı Hak ile irtibat kurmanın en ideal şeklidir. Zikir, Kur’ân’da genellikle lûgat anlamlarına uygun bir şekilde Allah’ı anmak, O’nu daima hatırlayıp hiç unutmamak mânâlarına kullanıldığı gibi, namaz (Ankebût Sûresi, 29/45, Cuma, 62/9) ve Kur’ân (Hicr Sûresi, 15/9) gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Üç âyette zikr-i kesir emri vardır. (Al-i İmran Sûresi, 3/41; Ahzap Sûresi, 33/41-42; Cuma Sûresi, 62/10) Bir âyette mü’minlerin ayakta, oturarak ve yanları üzere yatmışken Allah’ı zikrettiği belirtilmektedir. (Al-i İmran Sûresi, 3/191) Bir başka âyette, “Sabah ve akşam Rabbini, içinden yalvararak, ürpererek ve yüksek olmayan, kendinin işitebileceğin bir sesle zikret, gafillerden olma!” (A’raf Sûresi, 7/205) lafızlarıyla anlatılan zikrin, gafletin zıddı olduğu “Unuttuğunda hemen Rabbini an”(Kehf Sûresi, 18/24) âyetiyle teyit edilmektedir. Bir diğer âyette, “Ey iman edenler! Ne mallarınız, ne evlâtlarınız sizi Allah’ı zikretmekten alıkoymasın!” (Münafikûn Sûresi, 63/9) diye emredilirken, bir başka âyette ticaret ve alış verişin kendilerini Allah’ın zikrinden alıkoymadığı kişiler rical(yiğit) olarak tavsif edilmektedir. (Nûr Sûresi, 24/37) Bir yandan kalplerin ve gönüllerin ancak zikr-i İlahî ile itminana ulaşabileceği vurgulanırken,(Ra’d Sûresi, 13/28) diğer yandan, Hakk'ın zikrinden yüz çevirenin sıkıntılı bir hayatla imtihan edileceğine(Ta-Ha Sûresi, 20/124) dikkat çekilmektedir.

-Evrad ezkarın önemine dair hadis-i şeriflerden örnek verir misiniz?

Hz. Peygamber (sas), bir hadiste Rabbisini zikredenle etmeyeni diri ile ölüye benzetir. (Tirmizî, “Daavat”, 67) Diğer bazı hadislerde ise, şöyle buyurur: “Size amellerinizin en hayırlısını söyleyeyim mi? Allah’ı zikretmek.”(Tirmizî, “Daavat”, 6) “Bir topluluk oturup Allah’ı zikrederse, melekler onları kuşatır, rahmet onları kaplar.” (Müslim, “zikir”, 8) “Cennet bahçelerini gördüğünüz zaman orada yiyiniz, içiniz, yararlanınız.”Efendimiz (sas), “Cennet bahçeleri nedir”? sorusuna: “Zikir meclisleri.”diye cevap vermiştir.” (Tirmizî, “Daavat”, 82)

-Evrad ezkara meyletmemize engel unsurlar nelerdir?

1- Şer’î görevlerdeki kusurlar. 2-Dünyanın geçici zevklerine duyulan ilgi. 3- Kalbi fesat insanlarla düşüp kalkma.

-Çağımız müceddidinin başlıca evradları nelerdir?

“Üstad, geceleri Kur’ân-ı Kerim’den vird edindiği süreleri, Resûl-ı Ekrem’in meşhur münacatı olan el-Cevşenu’l-Kebir’i, Şah-i Geylanî ve Şah-i Nakşîbendî gibi evliyanın büyüklerinin münacat ve hiziblerini, salâvat-ı nuriyeleri, bilhassa Risale-i Nur’un menbaı olan Hizbu’n-Nuriyeyi, âyât-ı Kur’ân’iye’nin lemaatı olan ve bir tefekkür zinciri oluşturan ve Yirmi Dokuzuncu Lem’a’da toplanan hizib ve münacatları okurdu.” (Tarihçe-i Hayat, 168)

-Evrad-u ezkarın fıtratla olan ilişkisini açıklar mısınız?

Fıtrat dini İslâm, geniş anlamıyla, yaratılanların Yaratan karşısında takındıkları tavırdır. Kur’ân bu tavra tesbih, hamd, tekbir ve secde gibi isimler vermektedir. (Ra’d Sûresi, 13/13, İsra Sûresi, 17/44, Nur Sûresi, 24/41) Verilenler, genel kavram olan ibadet ve/veya duanın çeşitleri sayılırlar. Hattâ, İslâm’ın günde beş ayrı vakitte edasını emrettiği namaz ibadetini karşılamak üzere Kur’ân ve Hadis’te kullanılan salât tabirinin sözlük anlamı da duadır. Takdis, secde, tekbir, hamd ve şükür kavramlarında da yaklaşık bu mâna bulunmaktadır. (Cürcani, “Tesbih”md.) Nitekim ibâdet ve dua burcunun zirvesindeki İnsan’ın (sas) ifadesiyle ibadetin de özü duadır. (Tirmizî, “Daavat”, 1)]]> Vird Evrad Varidat Evrad Okumanın  Fazileti Kur'an-ı Kerimde Zikir Kavramı

Evrad ne demektir?

Vird kelimesinin çoğulu olan evrâd; Allah’a yaklaşmak için belirli zamanlarda ve belli miktarda yapılan nafile ibadet, dua ve zikri ifade eden bir tasavvuf terimidir. Sözlükte “gelmek, çeşmeye varmak, suya gelen topluluk, akan su ve dere” gibi manalara gelmektedir.

-Vird ile varidat arasındaki ilişki nedir?

Sûfîler ilâhî feyze mazhar olmayı belli dualara bağlamışlardır. Kişinin vird ve vazifesini fazlalaştırmasıyla Allah’ın o kişi üzerindeki ilahî lutfunun ziyadeleşeceğini ve o kişide manevî vecdin husule geleceğini beyan etmişlerdir. “Allah’ın kuldan istediği şey”e vird, “kulun Allah’tan beklediği şey”e varid adı verilmiştir. Ebû Ali ed-Dekkâk (ö.405/1014)’ın; “Vâridât evrâda göre olur. Zâhirde virdi olmayanın sırrında ve bâtınında varidi bulunmaz.” şeklindeki ifadesiyle evrâdı azalan sûfînin vâridât ve füyûzâtının da azalacağına işaret etmişlerdir.

- İlk dönem sûfîleri evrâd ile neyi kastetmişlerdir?

Tasavvufi kaynaklarda yer alan bilgilerden anlaşıldığına göre ilk sûfîler vird kelimesiyle her gün okudukları belli ayetleri kastetmişlerdir. Ayrıca virdi Kur’an okumak,nafile namaz kılmak,belli dualar okumak,tefekkür etmek ve ağlamak anlamında da kullanmışlardır.

-Evrad okumanın en faziletli vakti hangi zaman dilimidir?

Evrâd okumanın en faziletli vakti gündüzün ilk vakitlerinden gün ortasına (dahve-i kübra) kadar olan vakittir.Ancak vaktin geçmesiyle evrâd terk edilemez. Gündüz yapılamayan gece, gece yapılamayan gündüz eda edilir.

-Evrad ve ezkara teveccüh nasıl olmalıdır?

Vird ve zikirde bâtınî teveccüh, kalbî huzur şarttır. Amelin kabulü için hem zâhir hem de bâtın edebine riayet edilmelidir. Gönül dağınık ve bâtın karışık iken meşgul olmak, sadece kapıda bağırmak gibidir. Gaflet, aynanın paslanması ve suretlerin görünmemesine benzer. Önce mahallini hazırlamak sonra tecelliyi beklemek gerekir. Mücerred vird ve intisaba dayanmamalıdır.

-Zikir kavramı Kur'an-ı Kerimde nasıl geçer?

Kur’ân’ın üzerinde ısrarla durduğu konulardan biri olan zikir, türevleriyle birlikte 256 yerde geçmektedir. En-Nûr esmasının ebced değeri de 256'dır. En-Nûr (c.c.) esmasının manası dalalette olanları irşat eden, yüzleri, yürekleri, kalpleri nurlandırıp aydınlatan demektir. Zikir, perdeleri kaldırarak "Nur" olan Cenab-ı Hak ile irtibat kurmanın en ideal şeklidir. Zikir, Kur’ân’da genellikle lûgat anlamlarına uygun bir şekilde Allah’ı anmak, O’nu daima hatırlayıp hiç unutmamak mânâlarına kullanıldığı gibi, namaz (Ankebût Sûresi, 29/45, Cuma, 62/9) ve Kur’ân (Hicr Sûresi, 15/9) gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Üç âyette zikr-i kesir emri vardır. (Al-i İmran Sûresi, 3/41; Ahzap Sûresi, 33/41-42; Cuma Sûresi, 62/10) Bir âyette mü’minlerin ayakta, oturarak ve yanları üzere yatmışken Allah’ı zikrettiği belirtilmektedir. (Al-i İmran Sûresi, 3/191) Bir başka âyette, “Sabah ve akşam Rabbini, içinden yalvararak, ürpererek ve yüksek olmayan, kendinin işitebileceğin bir sesle zikret, gafillerden olma!” (A’raf Sûresi, 7/205) lafızlarıyla anlatılan zikrin, gafletin zıddı olduğu “Unuttuğunda hemen Rabbini an”(Kehf Sûresi, 18/24) âyetiyle teyit edilmektedir. Bir diğer âyette, “Ey iman edenler! Ne mallarınız, ne evlâtlarınız sizi Allah’ı zikretmekten alıkoymasın!” (Münafikûn Sûresi, 63/9) diye emredilirken, bir başka âyette ticaret ve alış verişin kendilerini Allah’ın zikrinden alıkoymadığı kişiler rical(yiğit) olarak tavsif edilmektedir. (Nûr Sûresi, 24/37) Bir yandan kalplerin ve gönüllerin ancak zikr-i İlahî ile itminana ulaşabileceği vurgulanırken,(Ra’d Sûresi, 13/28) diğer yandan, Hakk'ın zikrinden yüz çevirenin sıkıntılı bir hayatla imtihan edileceğine(Ta-Ha Sûresi, 20/124) dikkat çekilmektedir.

-Evrad ezkarın önemine dair hadis-i şeriflerden örnek verir misiniz?

Hz. Peygamber (sas), bir hadiste Rabbisini zikredenle etmeyeni diri ile ölüye benzetir. (Tirmizî, “Daavat”, 67) Diğer bazı hadislerde ise, şöyle buyurur: “Size amellerinizin en hayırlısını söyleyeyim mi? Allah’ı zikretmek.”(Tirmizî, “Daavat”, 6) “Bir topluluk oturup Allah’ı zikrederse, melekler onları kuşatır, rahmet onları kaplar.” (Müslim, “zikir”, 8) “Cennet bahçelerini gördüğünüz zaman orada yiyiniz, içiniz, yararlanınız.”Efendimiz (sas), “Cennet bahçeleri nedir”? sorusuna: “Zikir meclisleri.”diye cevap vermiştir.” (Tirmizî, “Daavat”, 82)

-Evrad ezkara meyletmemize engel unsurlar nelerdir?

1- Şer’î görevlerdeki kusurlar. 2-Dünyanın geçici zevklerine duyulan ilgi. 3- Kalbi fesat insanlarla düşüp kalkma.

-Çağımız müceddidinin başlıca evradları nelerdir?

“Üstad, geceleri Kur’ân-ı Kerim’den vird edindiği süreleri, Resûl-ı Ekrem’in meşhur münacatı olan el-Cevşenu’l-Kebir’i, Şah-i Geylanî ve Şah-i Nakşîbendî gibi evliyanın büyüklerinin münacat ve hiziblerini, salâvat-ı nuriyeleri, bilhassa Risale-i Nur’un menbaı olan Hizbu’n-Nuriyeyi, âyât-ı Kur’ân’iye’nin lemaatı olan ve bir tefekkür zinciri oluşturan ve Yirmi Dokuzuncu Lem’a’da toplanan hizib ve münacatları okurdu.” (Tarihçe-i Hayat, 168)

-Evrad-u ezkarın fıtratla olan ilişkisini açıklar mısınız?

Fıtrat dini İslâm, geniş anlamıyla, yaratılanların Yaratan karşısında takındıkları tavırdır. Kur’ân bu tavra tesbih, hamd, tekbir ve secde gibi isimler vermektedir. (Ra’d Sûresi, 13/13, İsra Sûresi, 17/44, Nur Sûresi, 24/41) Verilenler, genel kavram olan ibadet ve/veya duanın çeşitleri sayılırlar. Hattâ, İslâm’ın günde beş ayrı vakitte edasını emrettiği namaz ibadetini karşılamak üzere Kur’ân ve Hadis’te kullanılan salât tabirinin sözlük anlamı da duadır. Takdis, secde, tekbir, hamd ve şükür kavramlarında da yaklaşık bu mâna bulunmaktadır. (Cürcani, “Tesbih”md.) Nitekim ibâdet ve dua burcunun zirvesindeki İnsan’ın (sas) ifadesiyle ibadetin de özü duadır. (Tirmizî, “Daavat”, 1)]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=25757 Fri, 20 Feb 2026 06:13:18 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=25757 Hakikatin Beş Basamağı: Kâinat, İnsan, Ruh, Aşk ve Allah

Hakikat Ne? Maddenin gürültüsü ve modern dünyanın sığ tanımları arasında ruhumuzu diri tutacak o kadim sıralamayı yeniden hatırlıyoruz: Kâinattan insana, ruhtan aşka ve nihayetinde Allah’a uzanan beş basamaklı bir varlık yolculuğu...

Allah’ın peygamber aracılığı ile gönderdiği dinlerin sonuncusu İslam’dır ve peygamberi de Hazreti Muhammed’dir. İman, ibadet, ahlâk, hukuk, ekonomi, estetik değerler üzerine bina edilen İslam dininden başka bir din kabul edenler Allah katında kendilerini sorumluluktan kurtaramaz.

İNSANIN DİN İHTİYACI

İslam Allah’ın son dinidir!

İnsan bir din sahibi olmak ihtiyacındadır, bu bir zorunluluktur, dinsizlik ruhu darmadağın eden bir infilaktır. Dinlerin insanlık tarihine bıraktığı değerleri yok saymak ne acı! Geçip giden zaman ve sonsuz değişmeler insanın imtihan basamakları değil mi? Yüzyıllar öncesinin bize armağan olarak getirdiği hayat tecrübelerinin ilk baştan adının İslam olmasının sırrı burada tecelli etmektedir.

Allah katında dinin adı İslam’dır!

Çok olmaz hayatta, bazen birkaç kelimede tecelli eden hakikatle karşılaşır, bunu anlamak, bunun içinde bir renk olmak adına belki de bir ömrü veririz.

BEŞ KAVRAM, TEK HAKİKAT

Yıllar öncesinden şöyle bir paragraf aklımda kalmış; “Kâinatta tek hakikat varsa o insanın kendi varlığıdır. İnsanın hakikati ise ruhtur. Ruh için bir hakikat varsa o aşktır. Aşk için bir hakikat varsa o da Cenabı Hak’tır.”

Aman Allah’ım aman... Kaç yıl oldu bunu böyle aklımda tutmuş, en zor zamanlarda bu hikmetten aldığım ışık ile nice zorlukların üstesinden gelmiştim.

Bunlar neydi?

Kâinat, insan, ruh, aşk ve Allah...

Efendim sıralamaya dikkat buyurun; kâinat, insan, ruh, aşk, Allah.

İnsanın arayıp da bulamadığı sır sakın bu evrelerin tamamı olmasın erenler!

Kâinatın varlığının akıl ve duygu dünyasına yansımasının meydana getirdiği haşyet, insanı kulluk denilen sırra götürüp zincirliyor. İnsana gelince üzerinde oynanan oyunlara bakılırsa işinin hayli zor olduğu anlaşılıyor.

İnsan sûretinde yaratılmak lütuf ama adam olmak hiç de kolay değil. Her zamanın kendi dayattığı imkansızlıklar düşünülecek olursa esaslı bir imtihanla karşılaştığımızı söylemek istiyorum.

Gerçek nedir? Hakikate nasıl ulaşılır? Değer hükmü nasıl gerçekleşir? İnsan olarak kendi varlığımızda bulunan esmanın tecellisi için önce yapmamız gereken işler var.

Gerçek; onu düşünenden bağımsız olarak var olandır.

Hakikat; düşüncenin konusuna uygun olmasıdır, bu durum olay ve zaruret başlığı altında ikiye ayrılır; fizik, metafizik, ahlak başlıkları altında incelenir, zaruret ise zorunluluktan doğar, iki ile ikinin toplamının dört olduğudur.

Değer; gerçek ile hakikatin üzerine bina edilen bir olgudur o da; din, hukuk, ahlak, ekonomi ve estetik gibi alt branşlara ayrılır. Modern dünyanın anlamak istemediği bir anlam alanının tam da içindeyiz, ama gelin görün ki günlük sığ çekişmeler ve siyasi otorite tarafından yapılan din tanımları her şeyi bir çıkmaza sürüklüyor ki içinden çıkabilene aşk olsun!

AŞK İLE YANMAK

Ruh aslında o büyük lütfun en önemli ihsanı. Maddi varlığımızın can suyu olan o sır bizler tarafından geliştirilmeyi bekliyor. Maddenin üzerine abandığı o narin yapı ancak ibadet formatlarıyla diri tutulabiliyor, cihat arzularıyla da kanatlandırılabiliyor.

Madde ve ruh ayrımına hiç mi hiç girmeyelim. Bütünü parçalara ayırmakla varlığın sırlarına nüfuz edilebileceği zannedilmesin.

Aşk’a gelince orada beklemek o ulu Sultan’ın hikmeti için kapısından hiç mi hiç ayrılmamak gerekiyor. Yunus diliyle söyleyecek olursak: “Aşkın gönlüm yağmaladı /Ne olsam gerek şimdiden geri/Bir od bıraktın canıma /Yansam gerek şimdiden geri”

Kaynak:

Ali Büyükçapar, Altınoluk Dergisi, Sayı: 480

İslam ve İhsan]]> Hakikatin Beş Basamağı: Kâinat, İnsan, Ruh, Aşk ve Allah

Hakikat Ne? Maddenin gürültüsü ve modern dünyanın sığ tanımları arasında ruhumuzu diri tutacak o kadim sıralamayı yeniden hatırlıyoruz: Kâinattan insana, ruhtan aşka ve nihayetinde Allah’a uzanan beş basamaklı bir varlık yolculuğu...

Allah’ın peygamber aracılığı ile gönderdiği dinlerin sonuncusu İslam’dır ve peygamberi de Hazreti Muhammed’dir. İman, ibadet, ahlâk, hukuk, ekonomi, estetik değerler üzerine bina edilen İslam dininden başka bir din kabul edenler Allah katında kendilerini sorumluluktan kurtaramaz.

İNSANIN DİN İHTİYACI

İslam Allah’ın son dinidir!

İnsan bir din sahibi olmak ihtiyacındadır, bu bir zorunluluktur, dinsizlik ruhu darmadağın eden bir infilaktır. Dinlerin insanlık tarihine bıraktığı değerleri yok saymak ne acı! Geçip giden zaman ve sonsuz değişmeler insanın imtihan basamakları değil mi? Yüzyıllar öncesinin bize armağan olarak getirdiği hayat tecrübelerinin ilk baştan adının İslam olmasının sırrı burada tecelli etmektedir.

Allah katında dinin adı İslam’dır!

Çok olmaz hayatta, bazen birkaç kelimede tecelli eden hakikatle karşılaşır, bunu anlamak, bunun içinde bir renk olmak adına belki de bir ömrü veririz.

BEŞ KAVRAM, TEK HAKİKAT

Yıllar öncesinden şöyle bir paragraf aklımda kalmış; “Kâinatta tek hakikat varsa o insanın kendi varlığıdır. İnsanın hakikati ise ruhtur. Ruh için bir hakikat varsa o aşktır. Aşk için bir hakikat varsa o da Cenabı Hak’tır.”

Aman Allah’ım aman... Kaç yıl oldu bunu böyle aklımda tutmuş, en zor zamanlarda bu hikmetten aldığım ışık ile nice zorlukların üstesinden gelmiştim.

Bunlar neydi?

Kâinat, insan, ruh, aşk ve Allah...

Efendim sıralamaya dikkat buyurun; kâinat, insan, ruh, aşk, Allah.

İnsanın arayıp da bulamadığı sır sakın bu evrelerin tamamı olmasın erenler!

Kâinatın varlığının akıl ve duygu dünyasına yansımasının meydana getirdiği haşyet, insanı kulluk denilen sırra götürüp zincirliyor. İnsana gelince üzerinde oynanan oyunlara bakılırsa işinin hayli zor olduğu anlaşılıyor.

İnsan sûretinde yaratılmak lütuf ama adam olmak hiç de kolay değil. Her zamanın kendi dayattığı imkansızlıklar düşünülecek olursa esaslı bir imtihanla karşılaştığımızı söylemek istiyorum.

Gerçek nedir? Hakikate nasıl ulaşılır? Değer hükmü nasıl gerçekleşir? İnsan olarak kendi varlığımızda bulunan esmanın tecellisi için önce yapmamız gereken işler var.

Gerçek; onu düşünenden bağımsız olarak var olandır.

Hakikat; düşüncenin konusuna uygun olmasıdır, bu durum olay ve zaruret başlığı altında ikiye ayrılır; fizik, metafizik, ahlak başlıkları altında incelenir, zaruret ise zorunluluktan doğar, iki ile ikinin toplamının dört olduğudur.

Değer; gerçek ile hakikatin üzerine bina edilen bir olgudur o da; din, hukuk, ahlak, ekonomi ve estetik gibi alt branşlara ayrılır. Modern dünyanın anlamak istemediği bir anlam alanının tam da içindeyiz, ama gelin görün ki günlük sığ çekişmeler ve siyasi otorite tarafından yapılan din tanımları her şeyi bir çıkmaza sürüklüyor ki içinden çıkabilene aşk olsun!

AŞK İLE YANMAK

Ruh aslında o büyük lütfun en önemli ihsanı. Maddi varlığımızın can suyu olan o sır bizler tarafından geliştirilmeyi bekliyor. Maddenin üzerine abandığı o narin yapı ancak ibadet formatlarıyla diri tutulabiliyor, cihat arzularıyla da kanatlandırılabiliyor.

Madde ve ruh ayrımına hiç mi hiç girmeyelim. Bütünü parçalara ayırmakla varlığın sırlarına nüfuz edilebileceği zannedilmesin.

Aşk’a gelince orada beklemek o ulu Sultan’ın hikmeti için kapısından hiç mi hiç ayrılmamak gerekiyor. Yunus diliyle söyleyecek olursak: “Aşkın gönlüm yağmaladı /Ne olsam gerek şimdiden geri/Bir od bıraktın canıma /Yansam gerek şimdiden geri”

Kaynak:

Ali Büyükçapar, Altınoluk Dergisi, Sayı: 480

İslam ve İhsan]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23993 Wed, 08 Nov 2023 06:49:56 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23993 NAMAZLA ŞUUR KAZANIR KUL! 

Arınan ve Rabbinin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer.”
(A’lâ, 87/14-15)

Yüce Yaratan’a ibadet etmek, O’na kulluk etmek ve niyazda bulunmak denilince namaz, ilk akla gelen ibadettir. Zira namazın Arap dilindeki karşılığı olan “salat”a sözlükler dua edip bağışlanma dileme, yalvarma ile rükû ve secdede bulunma manasını yüklerler.
Gönül, dil ve bedenle kılınır namaz!
Bilinç yüklü bir kulluk vazifesidir namaz. Kalpten başlayıp dilde kıraat ve dua, bedende kıyam, rükû ve secdeyle kendini gösterir. Bu nedenle “tekbirle başlayıp, selamla sona eren, belli hareketlerin yapılması ve sözlerin telaffuzundan ibaret bedenî bir ibadet” şeklindeki tanım, namazın görünen yüzünü ifade eder sadece.
Son asrın önemli müfessirlerinden merhum Elmalılı Hamdi Yazır’ın yaptığı tarif ise işte bu eksik yönü tamamlar: “Peygamberimizin uyguladığı şekilde yerine getirilen, kalp, dil ve bedenle birlikte yapılan bir ibadettir. (Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 1/190-191.)
Gerçek manasıyla namaz insanın ruhu, zihni ve bedeniyle ihlas içerisinde Allah’ı anması ve övmesidir. O’nu zikretmesi, O’na tesbihte bulunması, sadece O’na sığınması ve yönelmesidir. Huzur-i İlahi’de kulluk bilincinin idrakine vararak hazır durmasıdır. Mümin, namazı kılarken bedeniyle Rabbinin önünde eğilir, O’nun yüceliği karşısındaki acziyetini fark eder; kalbiyle huşû/derin bir saygı duyar Allah Teâlâ’ya.
Namaz ruh ve bedenden oluşan insana benzer. Kıyam, rükû, secde ve teşehhüt gibi hareketler dışarıdan bakanın gördüğü bir beden mesabesindedir. Bu esnada Müslümanın Allah’a karşı bütün kalbiyle hissettiği içten saygı, itaat ve huşu ise namazın ruhudur. İkisi de birbirine bağlıdır. Ne ruhsuz beden, ne de bedensiz ruh bu kulluk vazifesinin hakkını verebilir.
Peygamberimizin duasından (Müslim, Zikir, 73/6906.) ilham alarak, “Allah’ım bizi huşu dolu kalple namaz kılan kullarından eyle!” diyerek yakaralım Rabbimize.
Allah’a en yakın olunan andır namaz!
Kulun, Rabbi ile iletişim ve yakınlaşmasının eşsiz ve özel bir yoludur namaz. Allah Resulü (s.a.s.), namaz kılarken Allah ile kul arasında oluşan bağı ve iletişimi iki kişi arasındaki gizli, özel bir konuşmaya ve muhabbete benzetir. Bu nedenle namaz kılınırken geçirilen vakte daha çok kıymet verir namazın künhüne varan gönül erleri. Öyle ki o bereket dolu anlarda halis mümin, kendini Rabbine adar, dünya ve dünyalıkları geride bırakır.
Dini ayakta tutan direktir namaz!
Namazın diğer ibadetler arasındaki yerini ve önemini en güzel Hz. Peygamber’in şu hadisi anlatır: “Dinin başı İslam (Kelime-i şehadet getirerek Allah’a teslim olmak), direği namaz, zirvesi ise Allah yolunda mücadeledir.” (Tirmizi, İman, 8/2616; İbn Hanbel, 5/231, no: 22366.) Bu hadiste namaz, Araplar arasında yaygın olarak kullanılan ve bilinen bir çadırın direğine benzetilerek anlatılır. Burada çadır İslam dininin bütününü temsil eder. Bu destek, yani namaz sayesinde o çadır ayakta durabilir. Aksi hâlde çadır, yere serilen bir bez parçasından ibarettir. Dolayısıyla İslam binası namazla kuvvet kazanır, olgunlaşır ve ayakta durur. Bu salih amel, insanı küfrün karanlıkları ile şirk girdabına düşmekten koruyan bir perde ve arada duran koruyucu bir barikattır aynı zamanda. 
Taşıdığı bu üstün özellikler nedeniyle olsa gerek tüm peygamberlerin yerine getirdiği ortak ibadet olmuştur namaz. Kulluğun merkezinde yerini almıştır. Hz. İbrahim’den Hz. Musa’ya, Hz. İsa’dan Hz. Zekeriya’ya, Allah’ın mesajını taşıyan tüm elçiler namazla çıkmıştır Rablerinin huzuruna.
Kıyamet gününde Allah’ın, kulları hesaba çekip soracağı ilk kulluk vazifesi namazdır. Kıyametin dehşetli ortamında bizi korkudan emin kılıp kurtuluşa ulaşmamamıza vesile olacak nur da odur. Yüce Allah şöyle buyurur: “Arınan ve Rabbinin adını anıpnamaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer.” (A’lâ, 87/14-15.)
Cennetin anahtarını şuurlu kılınan bir namazla elde edebileceğimiz müjdesini Efendimiz şöyle muştular:
“Kim, rükûları, secdeleri, abdestleri ve vakitlerine uyarak beş vakit namazı kılmaya devam eder ve bu namazların Allah katından gelen gerçek bir emir olduğuna inanırsa cennete girer.” (İbn Hanbel, 4/266, no: 18535.)
Günün her vaktini bereketli kılma fırsatı namaz!
İnsanın kıymetini takdir edemediği, değerini anlayamadığı iki nimetten biridir vakit. (Buhari, Rikak, 1/6412.) Müslüman, gece ve gündüzün belirli vakitlerinde kılınması istenen namazları yerine getirmekle zaman bilinci ve zamanı yönetme becerisi kazanır. Dünyanın aldatıcı meşgaleleri arasında Rabbini hatırlar, namaz aralarında işlediği günahlar için bağışlanma fırsatı elde eder.
Gönlü Rabbine bağlı kulun, bütün hayatını kuşatır namaz. O, tatlı uykusundan uyanıp sabahın secdesini ederek güne başlar. Gece ve gündüz meleklerinin birlikte şahitlik ettiği bu kıymetli vakitte. (İsrâ, 17/78; Buhari, Ezan, 31/648.)
Güneş tepe noktasını geçince, işine dört elle sarılan Müslümanın yorgunluğunu atma, Rabbini ve nimetlerini hatırlama vakti gelir. Güneş tüm sıcaklığıyla vururken öğlen namazıyla madden ve manen serinler, rahatlar.
Güneşin etkisini azaltıp havanın biraz serinlemesiyle telaş ve koşuşturma içerisinde çalıştığı vakitlere özel bir vurgu vardır Kur’an’da.
“Namazlara ve orta (ikindi) namaza devam edin. Allah’a saygı ve bağlılık içinde namaz kılın.” (Bakara, 2/238; Tirmizi, Salat, 19/181.)
Bu ayetle ikindinin bereketinden mahrum kalınmaması, dünya telaşına kapılıp Allah’ın unutulmaması hatırlatılır insana. Efendimizin bu namaz için verdiği benzetme insanı dehşete düşürecek tarzdaydı: “İkindi namazını kaçıran kimse, sanki ailesini ve malını yitirmiş gibidir.” (Buhari, Mevakitü’s-salat, 14/552; Müslim, Mesacid, 200/1417.)
Gün bitip insanların yavaş yavaş evlerine dönmeye hazırlandığı vakti bereketlendirme fırsatı akşam namazıyla yakalanır.
Günün yorgunluğunun atılma ve dinlenme vaktinde bu ümmet için bir üstünlük vesilesi kılınmıştır yatsı namazı. Mükâfatı eşsiz bu namaz, zamanı bereketlendirmek bir yana Müslümanın imanını ortaya koyup onda nifaktan eser bulunmadığına şahitlik eder. (Müslim, Mesacid, 252/1482.) Hz. Peygamber’in, “insanlar ondaki sevabı bilselerdi sürünerek de olsa kılmak için camiye gelirlerdi.” dediği vakittir o.  (Buhari, Ezan, 9/615; Müslim, Salat, 129/981)
Yatsıdan sonra kılınan üç rekâtlı vitir namazı, Allah Resulü’nün kızıl develerden daha hayırlı bir ibadettir muştusuyla karşılar bizi. (Ebu Davud, Tefrîu ebvâbi’l-vitr, 1/1418.) Kızıl devenin o dönemdeki Araplar için eşsiz değerdeki bir varlık olduğu bilinince bu benzetmenin kıymeti daha da iyi anlaşılır.
Müminin bütün günü Allah’ın zikriyle bereketlenir. Böylece âlemleri yaratana yaklaşır, günahlardan arınır, O’nun rızasına ulaşır, cennetine kavuşur.
Müslümanları diriltir ve birleştirir namaz!
İnsanlığın Hz. Adem’den beri var olan ibadet yeri Kâbe’dir. Allah’a teslim olanların birliğinin, aynı ufka baktığının, aynı hedefe yöneldiğinin sembolüdür Beytullah. Aslında yüzü ve bütün bedeniyle Kâbe’ye yönelmek, gönlünü, kalbini ve zihnini Allah’a vermek, yöneltmektir. Hz. Peygamber’in buyurduğu gibi:  “Sizden biri kıbleye yöneldiğinde, Yüce Rabbi’ne yönelmiştir” (Ebu Davud, Salât, 22/480.)
Kalbi imanla dolu kişi, her gün kıldığı beş vakit namazında diğer inanan kardeşleriyle o cihete yönelerek herkese şu mesajı haykırır: Biz müminler biriz, duygumuz bir, kimliğimiz bir, gücümüz bir, hedefimiz bir, ruhumuz tektir. Biz aynı binanın biri diğerine sımsıkı tutunan taşlarıyız.
Sadece aynı ufka bakmaz müminler birliğini ve diriliğini göstermek için. Haftanın en hayırlı gününde bir araya gelir, birliktelik ruhu içerisinde kaynaşır. Bu kutlu gün cemaat ile kılınan Cuma namazıyla şenlenir, bereketlenir ve değerlenir.
Bir gün değil her gün bir araya gelir Allah’ın evlerinde müminler. Bu yolda attığı her iki adımdan biriyle sevap kazanırken, diğeriyle günahları silinir. (Nesâî, Mesâcid, 14/706.) Cemaat olur mümin kardeşiyle. Omuz omuza verir hak yolunda, saf saf dizilir. Aralarına fitne ve bozgunculuk tohumu ekemez kimse. Kadınıyla, erkeğiyle, çocuğuyla kardeşlik ve dayanışma ruhu olgunlaşır. İman dolu gönüller kenetlenir, “ben” değil “biz” bilinci kalplere nakış nakış dokunur. Bu diriltici ve ümmet yapan ruhundan olsa gerek “cemaatle kılınan namaz, tek başına kılınan namazdan yirmi yedi kat daha faziletlidir.” (Buhari, Ezan, 30/645.)
Mümine güç ve değer katar namaz!
Namaz, dünyanın türlü meşgaleleri arasında boğulan insanı huzura kavuşturur. Bir üzüntüyle ve sıkıntıyla karşılaştığında ona güç verir. Zor zamanlarda her türlü kederi gideren Rabbine onunla sığınır, yakınlaşır.
Gönül, dil ve bedenle kılınan namaz, kin, haset, hayâsızlık ve fenalık gibi manevi kirlere bulaşmaktan korur insanı. Nefsinin ilham ettiklerinin esaretinden kurtarır. Dünya hayatının süfli ve aşağılık durumlarına karşı bir zırhtır, bir kalkandır, takva numunesidir.  Yüce Allah, Kur’an’da bu hususu şöyle ortaya koyar: “(Ey Muhammed!) Kitaptan sana vahyolunanı oku, namazı da dosdoğru kıl. Çünkü namaz, insanı hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak (olan namaz) elbette en büyük ibadettir. Allah, yaptıklarınızı biliyor.” (Ankebût, 29/45.) Namaz, günde beş kere yıkandığı bir nehirdir Müslümanın.  Bu nehir onun üzerinde ne manevi kir bırakır ne de maddi.
Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Büyük günah işlenmedikçe beş vakit namaz ve iki cuma, aralarındaki günahlara kefarettir.” (Müslim, Taharet, 14/550.) Hakkıyla kılınan namaz günah kirlerini temizler ve yaratılışın amacını her daim hatırlatır mümine. Müslümanı ahlaki açıdan olgunlaştırır, onu erdemli bir birey haline getirir. Bu kulluk vazifesini huşu ile devamlı ve bilinçli bir şekilde yerine getiren müminde ne nankörlükten eser kalır ne de cimrilikten.
İnsan namaz sayesinde, olgun bir mümine; güzel ahlakı karakter haline gelen bir insan-ı kâmile; iffet ve dürüstlüğüyle, tıpkı rehberi gibi emin bir şahsiyete; İslam’ın gözde ve şuurlu bir temsilcisine ve mübelliğine dönüşür.
Dua ile:
“Rabbim! Beni ve neslimi namaz kılanlardan eyle. Rabbimiz! Duamı kabul buyur.” (İbrahim, 14/40.)

Türk Diyanet
Dr. Kenan Oral]]> NAMAZLA ŞUUR KAZANIR KUL! 

Arınan ve Rabbinin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer.”
(A’lâ, 87/14-15)

Yüce Yaratan’a ibadet etmek, O’na kulluk etmek ve niyazda bulunmak denilince namaz, ilk akla gelen ibadettir. Zira namazın Arap dilindeki karşılığı olan “salat”a sözlükler dua edip bağışlanma dileme, yalvarma ile rükû ve secdede bulunma manasını yüklerler.
Gönül, dil ve bedenle kılınır namaz!
Bilinç yüklü bir kulluk vazifesidir namaz. Kalpten başlayıp dilde kıraat ve dua, bedende kıyam, rükû ve secdeyle kendini gösterir. Bu nedenle “tekbirle başlayıp, selamla sona eren, belli hareketlerin yapılması ve sözlerin telaffuzundan ibaret bedenî bir ibadet” şeklindeki tanım, namazın görünen yüzünü ifade eder sadece.
Son asrın önemli müfessirlerinden merhum Elmalılı Hamdi Yazır’ın yaptığı tarif ise işte bu eksik yönü tamamlar: “Peygamberimizin uyguladığı şekilde yerine getirilen, kalp, dil ve bedenle birlikte yapılan bir ibadettir. (Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, 1/190-191.)
Gerçek manasıyla namaz insanın ruhu, zihni ve bedeniyle ihlas içerisinde Allah’ı anması ve övmesidir. O’nu zikretmesi, O’na tesbihte bulunması, sadece O’na sığınması ve yönelmesidir. Huzur-i İlahi’de kulluk bilincinin idrakine vararak hazır durmasıdır. Mümin, namazı kılarken bedeniyle Rabbinin önünde eğilir, O’nun yüceliği karşısındaki acziyetini fark eder; kalbiyle huşû/derin bir saygı duyar Allah Teâlâ’ya.
Namaz ruh ve bedenden oluşan insana benzer. Kıyam, rükû, secde ve teşehhüt gibi hareketler dışarıdan bakanın gördüğü bir beden mesabesindedir. Bu esnada Müslümanın Allah’a karşı bütün kalbiyle hissettiği içten saygı, itaat ve huşu ise namazın ruhudur. İkisi de birbirine bağlıdır. Ne ruhsuz beden, ne de bedensiz ruh bu kulluk vazifesinin hakkını verebilir.
Peygamberimizin duasından (Müslim, Zikir, 73/6906.) ilham alarak, “Allah’ım bizi huşu dolu kalple namaz kılan kullarından eyle!” diyerek yakaralım Rabbimize.
Allah’a en yakın olunan andır namaz!
Kulun, Rabbi ile iletişim ve yakınlaşmasının eşsiz ve özel bir yoludur namaz. Allah Resulü (s.a.s.), namaz kılarken Allah ile kul arasında oluşan bağı ve iletişimi iki kişi arasındaki gizli, özel bir konuşmaya ve muhabbete benzetir. Bu nedenle namaz kılınırken geçirilen vakte daha çok kıymet verir namazın künhüne varan gönül erleri. Öyle ki o bereket dolu anlarda halis mümin, kendini Rabbine adar, dünya ve dünyalıkları geride bırakır.
Dini ayakta tutan direktir namaz!
Namazın diğer ibadetler arasındaki yerini ve önemini en güzel Hz. Peygamber’in şu hadisi anlatır: “Dinin başı İslam (Kelime-i şehadet getirerek Allah’a teslim olmak), direği namaz, zirvesi ise Allah yolunda mücadeledir.” (Tirmizi, İman, 8/2616; İbn Hanbel, 5/231, no: 22366.) Bu hadiste namaz, Araplar arasında yaygın olarak kullanılan ve bilinen bir çadırın direğine benzetilerek anlatılır. Burada çadır İslam dininin bütününü temsil eder. Bu destek, yani namaz sayesinde o çadır ayakta durabilir. Aksi hâlde çadır, yere serilen bir bez parçasından ibarettir. Dolayısıyla İslam binası namazla kuvvet kazanır, olgunlaşır ve ayakta durur. Bu salih amel, insanı küfrün karanlıkları ile şirk girdabına düşmekten koruyan bir perde ve arada duran koruyucu bir barikattır aynı zamanda. 
Taşıdığı bu üstün özellikler nedeniyle olsa gerek tüm peygamberlerin yerine getirdiği ortak ibadet olmuştur namaz. Kulluğun merkezinde yerini almıştır. Hz. İbrahim’den Hz. Musa’ya, Hz. İsa’dan Hz. Zekeriya’ya, Allah’ın mesajını taşıyan tüm elçiler namazla çıkmıştır Rablerinin huzuruna.
Kıyamet gününde Allah’ın, kulları hesaba çekip soracağı ilk kulluk vazifesi namazdır. Kıyametin dehşetli ortamında bizi korkudan emin kılıp kurtuluşa ulaşmamamıza vesile olacak nur da odur. Yüce Allah şöyle buyurur: “Arınan ve Rabbinin adını anıpnamaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer.” (A’lâ, 87/14-15.)
Cennetin anahtarını şuurlu kılınan bir namazla elde edebileceğimiz müjdesini Efendimiz şöyle muştular:
“Kim, rükûları, secdeleri, abdestleri ve vakitlerine uyarak beş vakit namazı kılmaya devam eder ve bu namazların Allah katından gelen gerçek bir emir olduğuna inanırsa cennete girer.” (İbn Hanbel, 4/266, no: 18535.)
Günün her vaktini bereketli kılma fırsatı namaz!
İnsanın kıymetini takdir edemediği, değerini anlayamadığı iki nimetten biridir vakit. (Buhari, Rikak, 1/6412.) Müslüman, gece ve gündüzün belirli vakitlerinde kılınması istenen namazları yerine getirmekle zaman bilinci ve zamanı yönetme becerisi kazanır. Dünyanın aldatıcı meşgaleleri arasında Rabbini hatırlar, namaz aralarında işlediği günahlar için bağışlanma fırsatı elde eder.
Gönlü Rabbine bağlı kulun, bütün hayatını kuşatır namaz. O, tatlı uykusundan uyanıp sabahın secdesini ederek güne başlar. Gece ve gündüz meleklerinin birlikte şahitlik ettiği bu kıymetli vakitte. (İsrâ, 17/78; Buhari, Ezan, 31/648.)
Güneş tepe noktasını geçince, işine dört elle sarılan Müslümanın yorgunluğunu atma, Rabbini ve nimetlerini hatırlama vakti gelir. Güneş tüm sıcaklığıyla vururken öğlen namazıyla madden ve manen serinler, rahatlar.
Güneşin etkisini azaltıp havanın biraz serinlemesiyle telaş ve koşuşturma içerisinde çalıştığı vakitlere özel bir vurgu vardır Kur’an’da.
“Namazlara ve orta (ikindi) namaza devam edin. Allah’a saygı ve bağlılık içinde namaz kılın.” (Bakara, 2/238; Tirmizi, Salat, 19/181.)
Bu ayetle ikindinin bereketinden mahrum kalınmaması, dünya telaşına kapılıp Allah’ın unutulmaması hatırlatılır insana. Efendimizin bu namaz için verdiği benzetme insanı dehşete düşürecek tarzdaydı: “İkindi namazını kaçıran kimse, sanki ailesini ve malını yitirmiş gibidir.” (Buhari, Mevakitü’s-salat, 14/552; Müslim, Mesacid, 200/1417.)
Gün bitip insanların yavaş yavaş evlerine dönmeye hazırlandığı vakti bereketlendirme fırsatı akşam namazıyla yakalanır.
Günün yorgunluğunun atılma ve dinlenme vaktinde bu ümmet için bir üstünlük vesilesi kılınmıştır yatsı namazı. Mükâfatı eşsiz bu namaz, zamanı bereketlendirmek bir yana Müslümanın imanını ortaya koyup onda nifaktan eser bulunmadığına şahitlik eder. (Müslim, Mesacid, 252/1482.) Hz. Peygamber’in, “insanlar ondaki sevabı bilselerdi sürünerek de olsa kılmak için camiye gelirlerdi.” dediği vakittir o.  (Buhari, Ezan, 9/615; Müslim, Salat, 129/981)
Yatsıdan sonra kılınan üç rekâtlı vitir namazı, Allah Resulü’nün kızıl develerden daha hayırlı bir ibadettir muştusuyla karşılar bizi. (Ebu Davud, Tefrîu ebvâbi’l-vitr, 1/1418.) Kızıl devenin o dönemdeki Araplar için eşsiz değerdeki bir varlık olduğu bilinince bu benzetmenin kıymeti daha da iyi anlaşılır.
Müminin bütün günü Allah’ın zikriyle bereketlenir. Böylece âlemleri yaratana yaklaşır, günahlardan arınır, O’nun rızasına ulaşır, cennetine kavuşur.
Müslümanları diriltir ve birleştirir namaz!
İnsanlığın Hz. Adem’den beri var olan ibadet yeri Kâbe’dir. Allah’a teslim olanların birliğinin, aynı ufka baktığının, aynı hedefe yöneldiğinin sembolüdür Beytullah. Aslında yüzü ve bütün bedeniyle Kâbe’ye yönelmek, gönlünü, kalbini ve zihnini Allah’a vermek, yöneltmektir. Hz. Peygamber’in buyurduğu gibi:  “Sizden biri kıbleye yöneldiğinde, Yüce Rabbi’ne yönelmiştir” (Ebu Davud, Salât, 22/480.)
Kalbi imanla dolu kişi, her gün kıldığı beş vakit namazında diğer inanan kardeşleriyle o cihete yönelerek herkese şu mesajı haykırır: Biz müminler biriz, duygumuz bir, kimliğimiz bir, gücümüz bir, hedefimiz bir, ruhumuz tektir. Biz aynı binanın biri diğerine sımsıkı tutunan taşlarıyız.
Sadece aynı ufka bakmaz müminler birliğini ve diriliğini göstermek için. Haftanın en hayırlı gününde bir araya gelir, birliktelik ruhu içerisinde kaynaşır. Bu kutlu gün cemaat ile kılınan Cuma namazıyla şenlenir, bereketlenir ve değerlenir.
Bir gün değil her gün bir araya gelir Allah’ın evlerinde müminler. Bu yolda attığı her iki adımdan biriyle sevap kazanırken, diğeriyle günahları silinir. (Nesâî, Mesâcid, 14/706.) Cemaat olur mümin kardeşiyle. Omuz omuza verir hak yolunda, saf saf dizilir. Aralarına fitne ve bozgunculuk tohumu ekemez kimse. Kadınıyla, erkeğiyle, çocuğuyla kardeşlik ve dayanışma ruhu olgunlaşır. İman dolu gönüller kenetlenir, “ben” değil “biz” bilinci kalplere nakış nakış dokunur. Bu diriltici ve ümmet yapan ruhundan olsa gerek “cemaatle kılınan namaz, tek başına kılınan namazdan yirmi yedi kat daha faziletlidir.” (Buhari, Ezan, 30/645.)
Mümine güç ve değer katar namaz!
Namaz, dünyanın türlü meşgaleleri arasında boğulan insanı huzura kavuşturur. Bir üzüntüyle ve sıkıntıyla karşılaştığında ona güç verir. Zor zamanlarda her türlü kederi gideren Rabbine onunla sığınır, yakınlaşır.
Gönül, dil ve bedenle kılınan namaz, kin, haset, hayâsızlık ve fenalık gibi manevi kirlere bulaşmaktan korur insanı. Nefsinin ilham ettiklerinin esaretinden kurtarır. Dünya hayatının süfli ve aşağılık durumlarına karşı bir zırhtır, bir kalkandır, takva numunesidir.  Yüce Allah, Kur’an’da bu hususu şöyle ortaya koyar: “(Ey Muhammed!) Kitaptan sana vahyolunanı oku, namazı da dosdoğru kıl. Çünkü namaz, insanı hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak (olan namaz) elbette en büyük ibadettir. Allah, yaptıklarınızı biliyor.” (Ankebût, 29/45.) Namaz, günde beş kere yıkandığı bir nehirdir Müslümanın.  Bu nehir onun üzerinde ne manevi kir bırakır ne de maddi.
Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Büyük günah işlenmedikçe beş vakit namaz ve iki cuma, aralarındaki günahlara kefarettir.” (Müslim, Taharet, 14/550.) Hakkıyla kılınan namaz günah kirlerini temizler ve yaratılışın amacını her daim hatırlatır mümine. Müslümanı ahlaki açıdan olgunlaştırır, onu erdemli bir birey haline getirir. Bu kulluk vazifesini huşu ile devamlı ve bilinçli bir şekilde yerine getiren müminde ne nankörlükten eser kalır ne de cimrilikten.
İnsan namaz sayesinde, olgun bir mümine; güzel ahlakı karakter haline gelen bir insan-ı kâmile; iffet ve dürüstlüğüyle, tıpkı rehberi gibi emin bir şahsiyete; İslam’ın gözde ve şuurlu bir temsilcisine ve mübelliğine dönüşür.
Dua ile:
“Rabbim! Beni ve neslimi namaz kılanlardan eyle. Rabbimiz! Duamı kabul buyur.” (İbrahim, 14/40.)

Türk Diyanet
Dr. Kenan Oral]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23992 Wed, 08 Nov 2023 06:48:08 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23992 SİRET: BİR GÜZEL AHLAK YÜRÜYÜŞÜ

Güzel ahlakın en özlü tariflerinden birisidir: Kötü huylardan arınmak, iyi huylarla bezenmek. Aslında bu tarif başlı başına “iki adımda ahlak” olarak ifade edilebilecek bir ahlak felsefesi özetidir. Ahlaki olgunlaşma süreci insanın önce kötü davranış ve alışkanlıkları bırakmasını, ardından hayatın her alanına dair değerleri edinip benimsemesini öngörür. Bu sıralama, birey için olduğu gibi toplum için de aşağı yukarı böyledir.

Peygamber Efendimizin (s.a.s.) siretinde gözlemlenen durum da aslında pek farklı değildi. Kötülüğün âdeta standart olduğu ve ahlaksızlığın ahlak, kanunsuzluğun da kanun hâline geldiği bir ortamda çirkinliklerden uzak durmakla ve güzel ahlakı aramakla başlamıştı her şey. Erdemi aramak için toplumdan kopan, toplumun oldukça uzağında kutsalla buluşan, elinde bir fazilet meşalesiyle topluma dönen ve toplumu bir bütün olarak ahlakın aydınlığına çağıran bir insanın hikâyesiydi siret.

Elbette kilit kavram vahiydir. Ve elbette nübüvvettir. Allah Resulü’nün (s.a.s.) hayatındaki ahlak örgüsü ve her keskin dönemeçteki güçlü ahlak vurgusu, kesinlikle rastlantısal olmayıp ilahi bir rahmetin tecellileri niteliğindedir. Tıpkı Hz. Musa’nın ilk bakışta sıradan gibi algılanabilecek bir vakanın ardından toplumun dışına çıkarılması ve erdem arayışına koyulması gibi. Yine tıpkı Hz. Meryem’in Hz. Cebrail ile yüz yüze gelip elinde mucizevi bir fazilet timsali ile topluma dönmesi gibi. Ve tıpkı Hz. İbrahim’in, Âzer’den Nemrut’a kadar bütün bir toplumu en büyük ahlaki kabul olan tevhide davet etmesi gibi.

Hira: Toplumun uzağında ahlak arayışı
Ahlak, fıtratla özdeştir. Var oluşundan itibaren insanın anlam arayışını karşılayan, eksildiğinde ikmali için manevi unsurların (melek, kitap, peygamber) seferber edildiği temel bir yaşam desteğidir. Bi’setin hemen öncesinde oluşan tabloya bu açıdan bakıldığında, inanç temelleri ortadan kaldırılmış bir toplumda yaşamaktan bunalan insanın, kendisini şehrin dışına taşıyan anlam arayışında ulaştığı veya mazhar olduğu ilahi öğreti, tam da ahlaka tekabül edecektir. Bunun içindir ki yüklendiği misyonu tek cümleyle özetleyen Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurur: “Ben, ahlaki güzellikleri tamamlamak üzere gönderildim.” (Mâlik b. Enes, el-Muvatta, I-II, Kâhire 1993, Husnü’l-Huluk, 1/8.)
Güzelliklerin tamamlanması, çirkinliklerin elenmesiyle başlayan bir süreçti. Alak ve Müddessir surelerinin ilk ayetlerinden itibaren vahiy insanı adım adım yönlendirecek, cehalet ve tanrıtanımazlıktan kirli elbiselerle dolaşmaya ve pis işlerle uğraşmaya kadar bir dizi maddi/manevi kirden toplumu sistematik biçimde arındıracaktı.

İlk vahiy: Topluma erdemle dönüş
Toplumun uzağında ve tek başına erdemi edinmek zordu. Ama daha da zor olanı, o erdemi sırtlayıp şehre getirmek ve ahlaki değerlerle ilişkisini neredeyse bitirmiş olan bir topluluğa takdim etmekti. Diğer taraftan, taşradaki erdem, şehirde tek başına sonuç vermemekteydi ve sonuç vermesi için bizzat bir erdemlinin üstünde temsili ve tecellisi gerekmekteydi.
Bu temsilin hangi ölçüde gerçekleştiği Hz. Hatice’nin ilk vahiy olayında söylediklerinden anlaşılabilir. Henüz risaletin ilk gününde, belki de imanını ilk açıklayan kişi olarak Hz. Hatice, üzerini örttüğü eşine teselli sadedinde şu hakikatleri ifade etmişti:
“Hiç korkma; gözün aydın olsun! Sen akraba ilişkisine önem veren, yalan söylemeyen, aile geçindirme yükünü üstlenen, misafir ağırlayan, darda kalanların yardımına koşan bir insansın; Allah seni hiç yolda bırakır mı?” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXXIII/112-114 / 25959.)

Açık tebliğ: Toplumu erdeme çağırış
Allah Resulü (s.a.s.) güzel ahlakın temsil edilmesi gibi son derece ağır bir vazifeyi sünnetiyle ve bizzat gerçekleştirmiştir. Hadis metinleri, erdemin topluma hatırlatılışına ve yeri geldiğinde bu uğurda haykırılışına dair sayısız örnekle doludur. Nitekim Allah Resulü’nün (s.a.s.) peygamberliğini ilan ettiğini haber alan Ebu Zerr el-Ğıfârî’nin kardeşini Mekke’ye durumu araştırmaya gönderdiği ve dönüşte kardeşinin kendisine durumu şu cümleyle özetlediği bilinmektedir: “Onun, ahlaki güzellikleri emrettiğini gördüm.” (Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 28/6362.) Bu cümle, tebliğe şahitlik etmek bağlamında “gördüm; bunu yapıyordu” vurgusuyla da anlaşılabilir; “önceliğinin ahlak olduğu kanaatine vardım” tarzında bir izlenim özeti olarak da okunabilir. (Nevevi, Yahyâ b. Şeref, Şerhu Sahihi Müslim, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1995, XVI/28-29.) İkisi birlikte düşünüldüğünde ise şu ortak sonuç ortaya çıkacaktır: Güzel ahlak şehre getirilmiş ve toplumla açıkça paylaşılmaya başlanmıştır.

Abdullah b. Selâm’ın, hicrette Medine’ye giriş sırasında yaşananları anlatışı da bu bakımdan kayda değerdir. O, şehrin yetişmiş bir insanı ve ehlikitabın bir âlimi olarak kalabalığa karıştığını anlatmakta, âdeta “kurak toprağın suya kavuşması” gibi şehrin erdeme kavuştuğu o anda Peygamber Efendimizin (s.a.s.) ağzından duyduğu “ahlakı ısrarla önceleyip vurgulayan” ilk cümleleri aktarmaktadır:
“Ey insanlar! Selamı yayın! Akrabalarınızı ziyaret edin! Yemek yedirin! İnsanlar uyurken geceleyin namaz kılın! Selametle cennete girin!” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXIX/201-202 (23784); Tirmizi, Sıfatü’l-Kıyâme, 42/2485.)
Hicret: Ahlak üzerine bir toplum inşa ediş

Yeni bir toplumda “olmayan” bir ahlaki düzeni sıfırdan kurmanın elbette birden fazla boyutu söz konusuydu. Siyasi, ekonomik, tarihî ve kültürel boyutların detaylı tetkiki İslam tarihi kaynaklarında mevcuttur. (Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, (çev. Salih Tuğ), Ankara 2003, I/175-213.) Ama genel olarak ahlakın temellendirilmesine odaklanıldığında hicrete zemin hazırlayan Akabe görüşmelerindeki maddeleri hatırlamamak mümkün değildir. “Toplumun temsilcisi” olan nakiplerle “Ahlakın temsilcisi” Hz. Peygamber’in (s.a.s.) üzerinde anlaşmaya varıp el sıkıştıkları konular şunlardı: Şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, yalan söylememek, meşru emre karşı gelmemek.
İtikadi, ekonomik, cinsel, ailevi, iletişime veya yönetime dair temel ahlaksızlıkları dışlayan böylesine kapsamlı bir sözleşmenin oturtulduğu temel ise elbette iman olmaktadır. Hadiseyi aktaran Ubade ibnü’s-Samit (r.a.), biat şartlarının nasıl uygulanacağıyla ilgili olarak Allah Resulü’nün (s.a.s.) yaptığı şu açıklamaları da nakleder: “İçinizden kim sözünü tutarsa, karşılığını Allah verecektir. Kim bu suçlardan birisini işler de o suçtan dolayı kendisine ceza uygulanırsa, bu ceza onun günahını siler. Kim de bu suçlardan birisini işlediği hâlde Allah onun yaptığını örtüp gizlerse, onun durumu Allah’a kalmıştır. Allah isterse onu bağışlar, isterse ona azap eder.” (Buhari, Tefsir, (Mümtehine) 3 (4894); Müslim, Hudûd, 41/4461.)
Öyleyse meselenin bir eğitim hamlesi olduğunun, henüz hicret gerçekleşmeden Kur’an öğreticisi Mus’ab b. Umeyr ve diğer sahabilerin elinde şekillendiğinin altı yeniden çizilmelidir. Mekke döneminde on üç yıl boyunca atılan kalbî temelin ve verilen zihinsel eğitimin ardından kısa sürede kurulan hukuki yapı, ibadetler de dâhil olmak üzere dini ve ahlakı topluma sağlıklı bir zeminde sunmuştur. Bunun hiç de şaşırtıcı olmayan sonucu erdem üzerine kurulan bu şehirde zina yapan bir bireyin bile gelip itirafçı olması, “Ben bu suçu işledim, bana cezamı uygulayın da temizleneyim, ahirete kalmasın!” diye yalvarmasıdır. Bu, her türlü hukuki düzenlemeye rağmen şiddetten tutun da hak ihlaline giren birçok suç işlemeye devam eden bireylerin, güzel ahlakı önceleyen bir eğitim modeline duydukları ihtiyacı göstermektedir.

Veda haccı: Güzel ahlakı topluma emanet ediş
Her denemenin bir sonu, her örnekliğin bir hitamı vardır. İnsanlara toplu hâlde ve kurallı bir biçimde nasıl yaşayabileceklerini öğreten Allah Resulü’nün (s.a.s.) veda haccında söyledikleri de sürecin o günü ve geleceğine dair yaklaşımlar açısından dikkat çekicidir. Ahlakla toplumu bütünleştiren, insana her yaşta ve şartta mükerrem olduğunu hatırlatan nebevi üslubun bu nihai hitaptaki görünümü evi toplayıp düzenleyen, giderken de bozmamaları ve dağıtmamaları için evlatlarını uyaran bir annenin içten seslenişini andırmaktadır:
“Benden sonra birbirinin boynunu vuran kâfirlere dönmeyin!” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXI/504-505, (19167); Buhari, Meğâzî, 78/4405.)
Kadınların “Allah’ın emaneti” olarak değerlendirilmesi, insana ırkından dolayı değil sırf insan olma niteliğinden ötürü saygı duyulması ve benzeri yönlerdeki nebevi çağrılar “Bütün bunları size ilettim mi?” sorusuyla bitmekte, yıllarca türlü emeklerle sağlanan büyük bir ahlaki değerler birikimi de topluma böylece emanet edilmektedir.
Vefat-ı Nebi’den (s.a.s.) kısa süre sonra yaşanan tarihî gelişmeler, bu uyarıların önemi kadar insan-toplum-ahlak üçgeninde dengenin muhafazasının zorluğunu da belgelemektedir. O günlerdeki kargaşayı tartışıp durmanın ötesinde, benzer bir sorumluluğun, içinde bulunulan çağda nasıl ifa edilebileceği üzerinde düşünmek daha mantıklı olacaktır.
Bugün: Emaneti/ahlakı koruyabilmek
Sünnet-i seniyyenin bizlere bıraktığı miras; takva, sabır, hayâ, dürüstlük, şükür gibi onlarca ahlaki değerden örülmüş paha biçilemez güzellikte bir elbiseydi. Ve bu elbise, bünyesinde sadece belirli renk ve desenleri değil kendine özgü apayrı bir manevi ruhu da barındırıyordu. Temel mesele, ibadetlerin de teşekkülüne birinci dereceden katkı sağladığı bu büyük manevi ruhu özümseyebilmekti.

Dinin en az davranış boyutu kadar önemli ve derinlikli bir düşünce/zihniyet boyutu olduğunu hatırlayarak… İnsanın insana değer vermediği herhangi bir ahlaki modelin kalıcı olamayacağını öngörerek… Yaşanan bireysel ve sosyal imtihanlardan gerçek ibretler çıkarıp geleceği onlardan hareketle tasarlayarak… Ve bütün bunların ancak, Kur’an-ı Kerim’e imanın hemen yanında Resul-i Ekrem’e (s.a.s.)koşulsuz tabi olmayı da nefsine kabul ettirebilenlere nasip olacağını unutmayarak.


Türk Diyanet
Doç. Dr. Ahmed Ürkmez]]> SİRET: BİR GÜZEL AHLAK YÜRÜYÜŞÜ

Güzel ahlakın en özlü tariflerinden birisidir: Kötü huylardan arınmak, iyi huylarla bezenmek. Aslında bu tarif başlı başına “iki adımda ahlak” olarak ifade edilebilecek bir ahlak felsefesi özetidir. Ahlaki olgunlaşma süreci insanın önce kötü davranış ve alışkanlıkları bırakmasını, ardından hayatın her alanına dair değerleri edinip benimsemesini öngörür. Bu sıralama, birey için olduğu gibi toplum için de aşağı yukarı böyledir.

Peygamber Efendimizin (s.a.s.) siretinde gözlemlenen durum da aslında pek farklı değildi. Kötülüğün âdeta standart olduğu ve ahlaksızlığın ahlak, kanunsuzluğun da kanun hâline geldiği bir ortamda çirkinliklerden uzak durmakla ve güzel ahlakı aramakla başlamıştı her şey. Erdemi aramak için toplumdan kopan, toplumun oldukça uzağında kutsalla buluşan, elinde bir fazilet meşalesiyle topluma dönen ve toplumu bir bütün olarak ahlakın aydınlığına çağıran bir insanın hikâyesiydi siret.

Elbette kilit kavram vahiydir. Ve elbette nübüvvettir. Allah Resulü’nün (s.a.s.) hayatındaki ahlak örgüsü ve her keskin dönemeçteki güçlü ahlak vurgusu, kesinlikle rastlantısal olmayıp ilahi bir rahmetin tecellileri niteliğindedir. Tıpkı Hz. Musa’nın ilk bakışta sıradan gibi algılanabilecek bir vakanın ardından toplumun dışına çıkarılması ve erdem arayışına koyulması gibi. Yine tıpkı Hz. Meryem’in Hz. Cebrail ile yüz yüze gelip elinde mucizevi bir fazilet timsali ile topluma dönmesi gibi. Ve tıpkı Hz. İbrahim’in, Âzer’den Nemrut’a kadar bütün bir toplumu en büyük ahlaki kabul olan tevhide davet etmesi gibi.

Hira: Toplumun uzağında ahlak arayışı
Ahlak, fıtratla özdeştir. Var oluşundan itibaren insanın anlam arayışını karşılayan, eksildiğinde ikmali için manevi unsurların (melek, kitap, peygamber) seferber edildiği temel bir yaşam desteğidir. Bi’setin hemen öncesinde oluşan tabloya bu açıdan bakıldığında, inanç temelleri ortadan kaldırılmış bir toplumda yaşamaktan bunalan insanın, kendisini şehrin dışına taşıyan anlam arayışında ulaştığı veya mazhar olduğu ilahi öğreti, tam da ahlaka tekabül edecektir. Bunun içindir ki yüklendiği misyonu tek cümleyle özetleyen Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurur: “Ben, ahlaki güzellikleri tamamlamak üzere gönderildim.” (Mâlik b. Enes, el-Muvatta, I-II, Kâhire 1993, Husnü’l-Huluk, 1/8.)
Güzelliklerin tamamlanması, çirkinliklerin elenmesiyle başlayan bir süreçti. Alak ve Müddessir surelerinin ilk ayetlerinden itibaren vahiy insanı adım adım yönlendirecek, cehalet ve tanrıtanımazlıktan kirli elbiselerle dolaşmaya ve pis işlerle uğraşmaya kadar bir dizi maddi/manevi kirden toplumu sistematik biçimde arındıracaktı.

İlk vahiy: Topluma erdemle dönüş
Toplumun uzağında ve tek başına erdemi edinmek zordu. Ama daha da zor olanı, o erdemi sırtlayıp şehre getirmek ve ahlaki değerlerle ilişkisini neredeyse bitirmiş olan bir topluluğa takdim etmekti. Diğer taraftan, taşradaki erdem, şehirde tek başına sonuç vermemekteydi ve sonuç vermesi için bizzat bir erdemlinin üstünde temsili ve tecellisi gerekmekteydi.
Bu temsilin hangi ölçüde gerçekleştiği Hz. Hatice’nin ilk vahiy olayında söylediklerinden anlaşılabilir. Henüz risaletin ilk gününde, belki de imanını ilk açıklayan kişi olarak Hz. Hatice, üzerini örttüğü eşine teselli sadedinde şu hakikatleri ifade etmişti:
“Hiç korkma; gözün aydın olsun! Sen akraba ilişkisine önem veren, yalan söylemeyen, aile geçindirme yükünü üstlenen, misafir ağırlayan, darda kalanların yardımına koşan bir insansın; Allah seni hiç yolda bırakır mı?” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXXIII/112-114 / 25959.)

Açık tebliğ: Toplumu erdeme çağırış
Allah Resulü (s.a.s.) güzel ahlakın temsil edilmesi gibi son derece ağır bir vazifeyi sünnetiyle ve bizzat gerçekleştirmiştir. Hadis metinleri, erdemin topluma hatırlatılışına ve yeri geldiğinde bu uğurda haykırılışına dair sayısız örnekle doludur. Nitekim Allah Resulü’nün (s.a.s.) peygamberliğini ilan ettiğini haber alan Ebu Zerr el-Ğıfârî’nin kardeşini Mekke’ye durumu araştırmaya gönderdiği ve dönüşte kardeşinin kendisine durumu şu cümleyle özetlediği bilinmektedir: “Onun, ahlaki güzellikleri emrettiğini gördüm.” (Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 28/6362.) Bu cümle, tebliğe şahitlik etmek bağlamında “gördüm; bunu yapıyordu” vurgusuyla da anlaşılabilir; “önceliğinin ahlak olduğu kanaatine vardım” tarzında bir izlenim özeti olarak da okunabilir. (Nevevi, Yahyâ b. Şeref, Şerhu Sahihi Müslim, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1995, XVI/28-29.) İkisi birlikte düşünüldüğünde ise şu ortak sonuç ortaya çıkacaktır: Güzel ahlak şehre getirilmiş ve toplumla açıkça paylaşılmaya başlanmıştır.

Abdullah b. Selâm’ın, hicrette Medine’ye giriş sırasında yaşananları anlatışı da bu bakımdan kayda değerdir. O, şehrin yetişmiş bir insanı ve ehlikitabın bir âlimi olarak kalabalığa karıştığını anlatmakta, âdeta “kurak toprağın suya kavuşması” gibi şehrin erdeme kavuştuğu o anda Peygamber Efendimizin (s.a.s.) ağzından duyduğu “ahlakı ısrarla önceleyip vurgulayan” ilk cümleleri aktarmaktadır:
“Ey insanlar! Selamı yayın! Akrabalarınızı ziyaret edin! Yemek yedirin! İnsanlar uyurken geceleyin namaz kılın! Selametle cennete girin!” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXIX/201-202 (23784); Tirmizi, Sıfatü’l-Kıyâme, 42/2485.)
Hicret: Ahlak üzerine bir toplum inşa ediş

Yeni bir toplumda “olmayan” bir ahlaki düzeni sıfırdan kurmanın elbette birden fazla boyutu söz konusuydu. Siyasi, ekonomik, tarihî ve kültürel boyutların detaylı tetkiki İslam tarihi kaynaklarında mevcuttur. (Hamidullah, Muhammed, İslam Peygamberi, (çev. Salih Tuğ), Ankara 2003, I/175-213.) Ama genel olarak ahlakın temellendirilmesine odaklanıldığında hicrete zemin hazırlayan Akabe görüşmelerindeki maddeleri hatırlamamak mümkün değildir. “Toplumun temsilcisi” olan nakiplerle “Ahlakın temsilcisi” Hz. Peygamber’in (s.a.s.) üzerinde anlaşmaya varıp el sıkıştıkları konular şunlardı: Şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, yalan söylememek, meşru emre karşı gelmemek.
İtikadi, ekonomik, cinsel, ailevi, iletişime veya yönetime dair temel ahlaksızlıkları dışlayan böylesine kapsamlı bir sözleşmenin oturtulduğu temel ise elbette iman olmaktadır. Hadiseyi aktaran Ubade ibnü’s-Samit (r.a.), biat şartlarının nasıl uygulanacağıyla ilgili olarak Allah Resulü’nün (s.a.s.) yaptığı şu açıklamaları da nakleder: “İçinizden kim sözünü tutarsa, karşılığını Allah verecektir. Kim bu suçlardan birisini işler de o suçtan dolayı kendisine ceza uygulanırsa, bu ceza onun günahını siler. Kim de bu suçlardan birisini işlediği hâlde Allah onun yaptığını örtüp gizlerse, onun durumu Allah’a kalmıştır. Allah isterse onu bağışlar, isterse ona azap eder.” (Buhari, Tefsir, (Mümtehine) 3 (4894); Müslim, Hudûd, 41/4461.)
Öyleyse meselenin bir eğitim hamlesi olduğunun, henüz hicret gerçekleşmeden Kur’an öğreticisi Mus’ab b. Umeyr ve diğer sahabilerin elinde şekillendiğinin altı yeniden çizilmelidir. Mekke döneminde on üç yıl boyunca atılan kalbî temelin ve verilen zihinsel eğitimin ardından kısa sürede kurulan hukuki yapı, ibadetler de dâhil olmak üzere dini ve ahlakı topluma sağlıklı bir zeminde sunmuştur. Bunun hiç de şaşırtıcı olmayan sonucu erdem üzerine kurulan bu şehirde zina yapan bir bireyin bile gelip itirafçı olması, “Ben bu suçu işledim, bana cezamı uygulayın da temizleneyim, ahirete kalmasın!” diye yalvarmasıdır. Bu, her türlü hukuki düzenlemeye rağmen şiddetten tutun da hak ihlaline giren birçok suç işlemeye devam eden bireylerin, güzel ahlakı önceleyen bir eğitim modeline duydukları ihtiyacı göstermektedir.

Veda haccı: Güzel ahlakı topluma emanet ediş
Her denemenin bir sonu, her örnekliğin bir hitamı vardır. İnsanlara toplu hâlde ve kurallı bir biçimde nasıl yaşayabileceklerini öğreten Allah Resulü’nün (s.a.s.) veda haccında söyledikleri de sürecin o günü ve geleceğine dair yaklaşımlar açısından dikkat çekicidir. Ahlakla toplumu bütünleştiren, insana her yaşta ve şartta mükerrem olduğunu hatırlatan nebevi üslubun bu nihai hitaptaki görünümü evi toplayıp düzenleyen, giderken de bozmamaları ve dağıtmamaları için evlatlarını uyaran bir annenin içten seslenişini andırmaktadır:
“Benden sonra birbirinin boynunu vuran kâfirlere dönmeyin!” (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXI/504-505, (19167); Buhari, Meğâzî, 78/4405.)
Kadınların “Allah’ın emaneti” olarak değerlendirilmesi, insana ırkından dolayı değil sırf insan olma niteliğinden ötürü saygı duyulması ve benzeri yönlerdeki nebevi çağrılar “Bütün bunları size ilettim mi?” sorusuyla bitmekte, yıllarca türlü emeklerle sağlanan büyük bir ahlaki değerler birikimi de topluma böylece emanet edilmektedir.
Vefat-ı Nebi’den (s.a.s.) kısa süre sonra yaşanan tarihî gelişmeler, bu uyarıların önemi kadar insan-toplum-ahlak üçgeninde dengenin muhafazasının zorluğunu da belgelemektedir. O günlerdeki kargaşayı tartışıp durmanın ötesinde, benzer bir sorumluluğun, içinde bulunulan çağda nasıl ifa edilebileceği üzerinde düşünmek daha mantıklı olacaktır.
Bugün: Emaneti/ahlakı koruyabilmek
Sünnet-i seniyyenin bizlere bıraktığı miras; takva, sabır, hayâ, dürüstlük, şükür gibi onlarca ahlaki değerden örülmüş paha biçilemez güzellikte bir elbiseydi. Ve bu elbise, bünyesinde sadece belirli renk ve desenleri değil kendine özgü apayrı bir manevi ruhu da barındırıyordu. Temel mesele, ibadetlerin de teşekkülüne birinci dereceden katkı sağladığı bu büyük manevi ruhu özümseyebilmekti.

Dinin en az davranış boyutu kadar önemli ve derinlikli bir düşünce/zihniyet boyutu olduğunu hatırlayarak… İnsanın insana değer vermediği herhangi bir ahlaki modelin kalıcı olamayacağını öngörerek… Yaşanan bireysel ve sosyal imtihanlardan gerçek ibretler çıkarıp geleceği onlardan hareketle tasarlayarak… Ve bütün bunların ancak, Kur’an-ı Kerim’e imanın hemen yanında Resul-i Ekrem’e (s.a.s.)koşulsuz tabi olmayı da nefsine kabul ettirebilenlere nasip olacağını unutmayarak.


Türk Diyanet
Doç. Dr. Ahmed Ürkmez]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23991 Wed, 08 Nov 2023 06:46:17 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23991 İHSAN: ALLAH’I GÖRÜYORMUŞÇASINA YAŞAMAK

“Allah (c.c.) her şeyde ihsanı farz kılmıştır…”
(Müslim, Sayd, 56.)


Hz. Peygamber (s.a.s.) bir gün ashabıyla oturmuş sohbet ederken üzerinde hiç yolculuk emaresi olmayan, bembeyaz giyimli, simsiyah saçlı, hiç kimsenin tanımadığı birisi çıkageldi. Peygamberimizin yanına oturdu, dizlerini dizlerine değdirdi, İslam nedir ve iman nedir diye sorular sormaya başladı. Hz. Peygamber (s.a.s.), her bir sorusuna cevap verdikçe bu yabancı adamın “Doğru söyledin.” demesi sahabenin iyice garibine gitti. Hz. Peygamber (s.a.s.) “O Cebrail’di; size dininizi öğretmeye geldi.” diyerek kimliğini deşifre ettiği bu yabancı adamın sorduğu sorulardan birisi de “İhsan nedir?” idi. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bu soruya verdiği cevap, bu zamana kadar ihsan kavramının en şümullü tanımı olup Müslümanların hayat felsefesini özetleyen bir mahiyet arz etmekteydi. Allah Resulü’nün bu soruya verdiği cevap şu şekildeydi: “İhsan, Allah’ı görüyormuşçasına O’na kulluk etmendir. Her ne kadar sen O’nu göremesen de O seni görmektedir.” (Buhari, İman, 36.)

Buradan öğreniyoruz ki ihsan, dinin mütemmimi olan hasletlerden bir tanesidir. Zira dini öğretmek için gelen Cebrail’in Hz. Peygamber’e sorduğu üç temel unsurdan biridir ihsan. İhsan, iman ve İslam’ın ideal seviyede yaşanmasının yegâne yolu olup bu kavramın hem Allah hem de kullar için bir anlam dünyası bulunmaktadır. Allah için kullanıldığında ihsan, O’nun bütün mahlûkata ikramda bulunması, rızık vermesi, dünya hayatında kâfir yahut mümin, insan yahut hayvan ayrımı yapmadan rahmetiyle muamele etmesi gibi anlamlara gelmektedir. Kullara bakan yönüyle ise ihsanın dört mertebesinden bahsedebiliriz:

Kişinin kendisine karşı ihsan
Hem yaratılış hem donanım hem de yetenek bakımından kişinin kendisini bilmeden ve tanımadan Yüce Allah’ı bilmesi ve mutlak doğruya ulaşması mümkün değildir. Nitekim bu hakikati ifade etmek üzere “Nefsini bilen rabbini de bilir.” sözü bir kelâm-ı kibar olarak söylenegelmiştir. Kendini bilip tanımanın en önemli yolu da kişinin kendisine karşı ihsan üzere olmasıdır. İnsanın yaratılış gayesini bilmesi ve yaptıklarının hesabını vereceğinin bilincinde olması, kendisine karşı en büyük ihsanıdır. Zira bu bilinç, kişinin dünyada huzuruna, ebedî âlemde de kurtuluşuna vesile olacaktır.

Yüce Allah’a karşı ihsan
Yukarıda zikredilen Cibril hadisinde de görüldüğü üzere ihsanın en temel anlamlarından biri, Allah’ı görüyormuşçasına yaşamaktır. Aynı şekilde ihsan, “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir. Allah yaptıklarınızı görmektedir.” (Hadid, 57/4.) ayetini düstur edinip ona göre davranmaktır. Bu yönüyle ihsan, kulluk bilincinin zirvesidir. Zira alıp verdiği her bir nefeste Allah’ı görüyormuş gibi davranan, attığı her bir adımda Rabbin huzurunda olduğunun bilincinde olan bir Müslüman’dan hem kendisine hem de başkalarına zarar verecek bir iş sadır olmayacaktır.

Diğer insanlara karşı ihsan
İhsan, karşılıksız iyilik yapmak, güzel davranışlar ortaya koymak gibi anlamlara da gelmektedir. Kişinin kendisi için sevip istediği şeyi Müslüman kardeşi için istemesi de ihsandır. Bu doğrultuda; insanlara iyilik ve ikramda bulunmak, dertlere derman, gönüllere şifa, yolunu kaybedenlere kılavuz olmak; kısaca insanlığın hayrına olacak her türlü güzel davranış ihsandır. İlim ve fende çığır açmış nice Müslüman ilim adamının yaptığı gibi yeni buluşlar ortaya koymak, bilişim ve teknoloji başta olmak üzere hayatın her alanında Müslümanların ve bütün insanların işlerini kolaylaştıracak icatlar yapmak, ihsanı hayatının merkezine yerleştiren müminlerle mümkün olacaktır. Hiç şüphe yok ki başkasına faydası olmadan çokça nafile ibadetle geçen bir ömürdense başkalarına faydalı olup sadece farz ibadetlerle meşgul olmak çok daha hayırlıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) bu hakikati şu sözüyle dile getirmiştir; “İnsanların en hayırlısı insanlara faydalı olanıdır.” (Taberânî, el-Mu‘cemu’l-Evsat, VI/58; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, X/115.)

Canlı cansız bütün varlığa karşı ihsan
Canlı cansız bütün varlığa karşı güzel muamelede bulunmak da ihsandır. Nitekim dergimizin bu ayki sayısı için belirlediğimiz hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.), Yüce Allah’ın her işte ihsanı farz kıldığını bildirmektedir. Hadisin devamında Allah Resulü savaş hâlindeyken düşmana bile işkence edilmemesini, kurban edilirken hayvana eziyet edilmemesini ve onun rahatlatılmasını isteyerek ihsanın hangi alanlarda olabileceğinin örneklemesini yapmıştır. (Müslim, Sayd, 56.)
Bunların yanı sıra ihsan, bir işi en güzel şekilde yapmak diye de tarif edilebilir. Bu manadan hareketle, mümin bir bireyin ibadetten ticarete, tarım ve hayvancılıktan sanayiye, kısaca hayatın her alanında ihsan üzere olması ve buna göre davranması gerekmektedir. Bilim insanının araştırmalarında insanlığa/canlılara faydayı hedeflemesi; gıda üreticisinin ürettiği gıdada helal ve zararsız içerik bulundurması; mühendisin yaptığı binayı sağlam ve estetiğe uygun inşa etmesi; müteahhidin dere kenarlarına bina yapmaması, zemini sağlam olmayan yerlerde yüksek binalar inşa etmemesi gibi hususların hepsi ihsan kavramının bir gereğidir. Ayrıca İslam’ın üzerinde titizlikle durduğu adaletle muamele, emaneti ehline verme, liyakati önceleme vb. ilkeler de ancak ihsan kavramıyla ayakta kalacaktır.

Özetle ihsan; Allah’ın gördüğünü bilerek her işi en iyi ve en güzel şekilde yerine getirmek ve her şeyin hakkını vererek yapmaktır. İhsan bilinci kaybolduğunda insandaki şuur, ibadetteki huşu da kaybolur gider. Bu yüzden mümine düşen ister toplum içindeyken ister yalnız başınayken olsun ibadetinde veya dünyalık bir meşgalesinde ihsan üzere yaşamaya ve bu hâl üzere ruhunu teslim etmeye gayret etmektir.
Hadisten öğrendiklerimiz
1. İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi yaşamak, yapılan her bir işi/ameli en iyi, en güzel ve en sağlam şekilde yapmak demektir.
2. İhsan bilincinin yitirilmesi, adaletin yerini zulmün, huzurun yerini kaosun almasına zemin hazırlayacaktır.


Türk Diyanet
Halil Kılıç]]> İHSAN: ALLAH’I GÖRÜYORMUŞÇASINA YAŞAMAK

“Allah (c.c.) her şeyde ihsanı farz kılmıştır…”
(Müslim, Sayd, 56.)


Hz. Peygamber (s.a.s.) bir gün ashabıyla oturmuş sohbet ederken üzerinde hiç yolculuk emaresi olmayan, bembeyaz giyimli, simsiyah saçlı, hiç kimsenin tanımadığı birisi çıkageldi. Peygamberimizin yanına oturdu, dizlerini dizlerine değdirdi, İslam nedir ve iman nedir diye sorular sormaya başladı. Hz. Peygamber (s.a.s.), her bir sorusuna cevap verdikçe bu yabancı adamın “Doğru söyledin.” demesi sahabenin iyice garibine gitti. Hz. Peygamber (s.a.s.) “O Cebrail’di; size dininizi öğretmeye geldi.” diyerek kimliğini deşifre ettiği bu yabancı adamın sorduğu sorulardan birisi de “İhsan nedir?” idi. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bu soruya verdiği cevap, bu zamana kadar ihsan kavramının en şümullü tanımı olup Müslümanların hayat felsefesini özetleyen bir mahiyet arz etmekteydi. Allah Resulü’nün bu soruya verdiği cevap şu şekildeydi: “İhsan, Allah’ı görüyormuşçasına O’na kulluk etmendir. Her ne kadar sen O’nu göremesen de O seni görmektedir.” (Buhari, İman, 36.)

Buradan öğreniyoruz ki ihsan, dinin mütemmimi olan hasletlerden bir tanesidir. Zira dini öğretmek için gelen Cebrail’in Hz. Peygamber’e sorduğu üç temel unsurdan biridir ihsan. İhsan, iman ve İslam’ın ideal seviyede yaşanmasının yegâne yolu olup bu kavramın hem Allah hem de kullar için bir anlam dünyası bulunmaktadır. Allah için kullanıldığında ihsan, O’nun bütün mahlûkata ikramda bulunması, rızık vermesi, dünya hayatında kâfir yahut mümin, insan yahut hayvan ayrımı yapmadan rahmetiyle muamele etmesi gibi anlamlara gelmektedir. Kullara bakan yönüyle ise ihsanın dört mertebesinden bahsedebiliriz:

Kişinin kendisine karşı ihsan
Hem yaratılış hem donanım hem de yetenek bakımından kişinin kendisini bilmeden ve tanımadan Yüce Allah’ı bilmesi ve mutlak doğruya ulaşması mümkün değildir. Nitekim bu hakikati ifade etmek üzere “Nefsini bilen rabbini de bilir.” sözü bir kelâm-ı kibar olarak söylenegelmiştir. Kendini bilip tanımanın en önemli yolu da kişinin kendisine karşı ihsan üzere olmasıdır. İnsanın yaratılış gayesini bilmesi ve yaptıklarının hesabını vereceğinin bilincinde olması, kendisine karşı en büyük ihsanıdır. Zira bu bilinç, kişinin dünyada huzuruna, ebedî âlemde de kurtuluşuna vesile olacaktır.

Yüce Allah’a karşı ihsan
Yukarıda zikredilen Cibril hadisinde de görüldüğü üzere ihsanın en temel anlamlarından biri, Allah’ı görüyormuşçasına yaşamaktır. Aynı şekilde ihsan, “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir. Allah yaptıklarınızı görmektedir.” (Hadid, 57/4.) ayetini düstur edinip ona göre davranmaktır. Bu yönüyle ihsan, kulluk bilincinin zirvesidir. Zira alıp verdiği her bir nefeste Allah’ı görüyormuş gibi davranan, attığı her bir adımda Rabbin huzurunda olduğunun bilincinde olan bir Müslüman’dan hem kendisine hem de başkalarına zarar verecek bir iş sadır olmayacaktır.

Diğer insanlara karşı ihsan
İhsan, karşılıksız iyilik yapmak, güzel davranışlar ortaya koymak gibi anlamlara da gelmektedir. Kişinin kendisi için sevip istediği şeyi Müslüman kardeşi için istemesi de ihsandır. Bu doğrultuda; insanlara iyilik ve ikramda bulunmak, dertlere derman, gönüllere şifa, yolunu kaybedenlere kılavuz olmak; kısaca insanlığın hayrına olacak her türlü güzel davranış ihsandır. İlim ve fende çığır açmış nice Müslüman ilim adamının yaptığı gibi yeni buluşlar ortaya koymak, bilişim ve teknoloji başta olmak üzere hayatın her alanında Müslümanların ve bütün insanların işlerini kolaylaştıracak icatlar yapmak, ihsanı hayatının merkezine yerleştiren müminlerle mümkün olacaktır. Hiç şüphe yok ki başkasına faydası olmadan çokça nafile ibadetle geçen bir ömürdense başkalarına faydalı olup sadece farz ibadetlerle meşgul olmak çok daha hayırlıdır. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) bu hakikati şu sözüyle dile getirmiştir; “İnsanların en hayırlısı insanlara faydalı olanıdır.” (Taberânî, el-Mu‘cemu’l-Evsat, VI/58; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, X/115.)

Canlı cansız bütün varlığa karşı ihsan
Canlı cansız bütün varlığa karşı güzel muamelede bulunmak da ihsandır. Nitekim dergimizin bu ayki sayısı için belirlediğimiz hadiste Hz. Peygamber (s.a.s.), Yüce Allah’ın her işte ihsanı farz kıldığını bildirmektedir. Hadisin devamında Allah Resulü savaş hâlindeyken düşmana bile işkence edilmemesini, kurban edilirken hayvana eziyet edilmemesini ve onun rahatlatılmasını isteyerek ihsanın hangi alanlarda olabileceğinin örneklemesini yapmıştır. (Müslim, Sayd, 56.)
Bunların yanı sıra ihsan, bir işi en güzel şekilde yapmak diye de tarif edilebilir. Bu manadan hareketle, mümin bir bireyin ibadetten ticarete, tarım ve hayvancılıktan sanayiye, kısaca hayatın her alanında ihsan üzere olması ve buna göre davranması gerekmektedir. Bilim insanının araştırmalarında insanlığa/canlılara faydayı hedeflemesi; gıda üreticisinin ürettiği gıdada helal ve zararsız içerik bulundurması; mühendisin yaptığı binayı sağlam ve estetiğe uygun inşa etmesi; müteahhidin dere kenarlarına bina yapmaması, zemini sağlam olmayan yerlerde yüksek binalar inşa etmemesi gibi hususların hepsi ihsan kavramının bir gereğidir. Ayrıca İslam’ın üzerinde titizlikle durduğu adaletle muamele, emaneti ehline verme, liyakati önceleme vb. ilkeler de ancak ihsan kavramıyla ayakta kalacaktır.

Özetle ihsan; Allah’ın gördüğünü bilerek her işi en iyi ve en güzel şekilde yerine getirmek ve her şeyin hakkını vererek yapmaktır. İhsan bilinci kaybolduğunda insandaki şuur, ibadetteki huşu da kaybolur gider. Bu yüzden mümine düşen ister toplum içindeyken ister yalnız başınayken olsun ibadetinde veya dünyalık bir meşgalesinde ihsan üzere yaşamaya ve bu hâl üzere ruhunu teslim etmeye gayret etmektir.
Hadisten öğrendiklerimiz
1. İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi yaşamak, yapılan her bir işi/ameli en iyi, en güzel ve en sağlam şekilde yapmak demektir.
2. İhsan bilincinin yitirilmesi, adaletin yerini zulmün, huzurun yerini kaosun almasına zemin hazırlayacaktır.


Türk Diyanet
Halil Kılıç]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23990 Wed, 08 Nov 2023 06:44:38 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23990 ANNE BABA RIZASI: CENNETE GÖTÜREN KESTİRME YOL

Mekkeli müşrikler, Hz. Peygamber’e ve Müslümanlara yönelik saldırılarını iyice arttırınca Allah Resulü (s.a.s.), şehrin ileri gelenlerini İslam’a davet etmek ve desteklerini almak amacıyla Taif’e gitmişti. Ne var ki Taif halkı, hidayet mesajına kulak tıkamışlar; Hz. Peygamber’i ve yanında bulunan Zeyd b. Harise’yi taşlamışlar, yollara attıkları dikenlerle ayaklarını kan revan içinde bırakmışlar, pek çok ağır söz söyleyip hakaretler etmişlerdi. Bu elim hadiseden sonra Mekke’ye dönüşte karşısına çıkan Cebrail’in, Taif’in başına dağları geçirip ahalisini helak etme talebini geri çevirmiş; bu halde bile onların hidayetini düşünmüş ve onlara beddua etmemişti. (İbni Hişâm, Sîre, II/60-63). Ama gelin görün ki âlemlere rahmet olarak gönderilen ve hayatı boyunca bedduayı ağzına almamaya çalışan Hz. Peygamber (s.a.s.), söz konusu anne baba hakkı olunca meselenin ehemmiyetine vurgu yapmak, bu konuda ihmalkârlık yapılmasını önlemek adına şu ağır sözleri sarf etmişti:
“Yazıklar olsun! Bir kez daha yazıklar olsun! Ve bir kez daha yazıklar olsun!” ‘Kime yazıklar olsun ey Allah’ın elçisi?’ diye sorulunca Hz. Peygamber (s.a.s.) şu cevabı vermişti:
“İhtiyarlık zamanlarında anne-babasından birine yahut her ikisine yetişip de (kendilerine gereken hürmeti göstermediği için) cennete giremeyen kimseye…” (Müslim, Birr, 9.)
Bu hadiste geçen ve “yazıklar olsun” diye çevirmeyi uygun gördüğümüz “ ” tabiri meşhur muhaddis ve Buhari şârihi İbn Hacer’e göre rezil rüsva olma anlamında bir nevi bedduadır. (İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I/124.) Bu ifade, beddua anlamına geldiği gibi anne babaya iyilik ve ihsanda bulunulmadığı için cenneti kaçırmak suretiyle gerçek manada rezil rüsva olma anlamına da gelmektedir. Nitekim anne babaya hürmet gösterip onların rızasını kazanan, Yüce Allah’ın da rızasını kazanacak ve ebedi mutluluğa kavuşmuş olacaktır. Ancak anne babasının kadr ü kıymetini bilmeyip onların rızasını kazanamayan, Yüce Allah’ın rızasına da nail olamayacak ve cennetten mahrum olmak gibi büyük bir hüsrana duçar olacaktır. Bundan dolayıdır ki Hz. Peygamber (s.a.s.) “Allah’ın rızası, anne babanın rızasında, gazabı da anne babanın gazabındadır.” buyurmuştur.
Yüce Allah ise Kur’an-ı Kerim’de “Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi ve anne babanıza iyi davranmanızı emretti. Onlardan biri veya ikisi senin yanında yaşlanırsa onlara öf bile deme! Onları azarlama! İkisine de gönül alıcı güzel sözler söyle.” (İsrâ, 17/23.) buyurmak suretiyle hem anne babaya söylenecek en ufak incitici bir söze bile müsaade etmemiş hem de anne baba hakkını, kendisine kulluk edilmesinden hemen sonra zikrederek onlara hak ettikleri değeri vermiştir. Esasında insanın, kendisini yaratan Allah’ı inkâr etmesi, O’na başka varlıkları eş koşması (şirk) Allah nezdinde ne kadar kötü bir tutum ise dünyaya gelmesine vesile olan, büyütüp yetiştirilmesinde sayılamayacak kadar emekleri olan anne babasına hürmetsizlik ve itaatsizlik etmesi de aynı şekilde kötüdür ve her iki tutum da nankörlüktür.
Dinimizde anne babaya verilen değer, ayetlerde ve hadislerde açıkça görülmekle birlikte Allah’a itaat her şeyden ve herkesten önce gelmektedir. Bundan dolayıdır ki Hâlik’a isyan konusunda -anne baba da dâhil- hiçbir mahlûka itaat olmaz. Bu ve benzeri hâller dışında imkân dâhilinde anne-babaları kıracak ve üzecek her türlü söz ve davranıştan uzak olunmalıdır. Zira biz Müslümanlar olarak inanmayan babasına bile “babacığım” diye hitap eden (Meryem, 19/42) nezaket timsali Hz. İbrahim’in (a.s.) milletindeniz; yaşlı anne babaya bakmayı Allah yolunda cihattan daha faziletli gören (Buhari, Cihad, 1; Müsned, XI/102) Hz. Muhammed’in (s.a.s.) ümmetindeniz. Bu itibarla herhangi bir konuda haksız olsalar bile evladın anne babasına küsmeye, onlarla irtibatını koparmaya hakkı yoktur. Ne var ki çoğu kez anne babayla evlatlar arasında incir çekirdeğini doldurmayacak meseleler yüzünden küslükler olabilmektedir. Evlatlar genelde “Bana az, kardeşime çok verildi.”, “Ona alındı, bana alınmadı.” gibi parayla ve malla ilgili dünyalık konularda böylesine tavırlar sergileyebilmektedirler. Fakat evlatların göz ardı ettikleri husus şudur: Sırf dünyaya gelmelerine vesile olmaları, anne babanın hukukunu gözetmeyi ve onlara hürmet göstermeyi zorunlu kılmaktadır. Şayet anne baba, çocukları arasında ayırım yapar veya onlara gerektiği gibi annelik babalık yapmazlarsa elbette bu davranışının hesabını Yüce Allah’a verecek ve ahirette evlatlarıyla hesaplaşmak zorunda kalacaklardır. Ancak onların bu yanlış tutumu evlatlara da yanlış yapma hakkı tanımamaktadır.
Üzülerek belirtmemiz gerekir ki günümüzde yaygınlaşmaya başlayan uygulamalardan biri de anne babaların, evlatlarına en çok ihtiyaç duydukları düşkünlük çağlarında evlatların, “Meğer vefa İstanbul’da bir semt adıymış!” ifadesini haklı çıkaracak mahiyette bir vefasızlık yaparak onları kendi başlarına bırakmaları veya huzur (!) adı verilen evlere terk etmeleridir. Hazine dolu bir sandığın üstünde oturup da o sandığı açmadığı için yoksulluk çeken kişi nasıl içler acısı bir hâldeyse yaşlanmış anne babasını yüzüstü bırakıp Allah’ın rızasından mahrum olan kişinin hâli de aynıdır. Bu kişiler, dünyalık geçici hazları önceleyip anne babalarını kendi hâllerine bırakmakla, kendilerine altın tepside sunulan cennet anahtarını reddettiklerinin ne yazık ki farkında değillerdir.
İşte bu hakikati unutmayalım diye günde beş defa kıldığımız namazda “Rabbenâ” dualarını okuyarak “Rabbim, beni, anne babamı ve bütün müminleri bağışla.” diye onlar için niyazda bulunuyoruz. Namazında bu niyaza yer vermesine rağmen anne babasını yalnız ve kimsesiz bırakarak cennet yoluna bariyer koyan bir müminin, hiç şüphesiz önce imanını sonra ahlakını daha sonra da namazını gözden geçirmesi isabetli olacaktır.
Hadisten Öğrendiklerimiz
1. Anne babanın rızasını almak, Rabbin rızasını ve cennete giden yolu kolaylaştıracaktır.
2. Anne babadan yüz çevirmek ve onları kendi hallerinde çaresiz bir şekilde bırakmak tıpkı kendisini yaratanı inkâr etmek gibi büyük bir nankörlüktür.

Türk Diyanet
Halil Kılıç]]> ANNE BABA RIZASI: CENNETE GÖTÜREN KESTİRME YOL

Mekkeli müşrikler, Hz. Peygamber’e ve Müslümanlara yönelik saldırılarını iyice arttırınca Allah Resulü (s.a.s.), şehrin ileri gelenlerini İslam’a davet etmek ve desteklerini almak amacıyla Taif’e gitmişti. Ne var ki Taif halkı, hidayet mesajına kulak tıkamışlar; Hz. Peygamber’i ve yanında bulunan Zeyd b. Harise’yi taşlamışlar, yollara attıkları dikenlerle ayaklarını kan revan içinde bırakmışlar, pek çok ağır söz söyleyip hakaretler etmişlerdi. Bu elim hadiseden sonra Mekke’ye dönüşte karşısına çıkan Cebrail’in, Taif’in başına dağları geçirip ahalisini helak etme talebini geri çevirmiş; bu halde bile onların hidayetini düşünmüş ve onlara beddua etmemişti. (İbni Hişâm, Sîre, II/60-63). Ama gelin görün ki âlemlere rahmet olarak gönderilen ve hayatı boyunca bedduayı ağzına almamaya çalışan Hz. Peygamber (s.a.s.), söz konusu anne baba hakkı olunca meselenin ehemmiyetine vurgu yapmak, bu konuda ihmalkârlık yapılmasını önlemek adına şu ağır sözleri sarf etmişti:
“Yazıklar olsun! Bir kez daha yazıklar olsun! Ve bir kez daha yazıklar olsun!” ‘Kime yazıklar olsun ey Allah’ın elçisi?’ diye sorulunca Hz. Peygamber (s.a.s.) şu cevabı vermişti:
“İhtiyarlık zamanlarında anne-babasından birine yahut her ikisine yetişip de (kendilerine gereken hürmeti göstermediği için) cennete giremeyen kimseye…” (Müslim, Birr, 9.)
Bu hadiste geçen ve “yazıklar olsun” diye çevirmeyi uygun gördüğümüz “ ” tabiri meşhur muhaddis ve Buhari şârihi İbn Hacer’e göre rezil rüsva olma anlamında bir nevi bedduadır. (İbn Hacer, Fethu’l-bârî, I/124.) Bu ifade, beddua anlamına geldiği gibi anne babaya iyilik ve ihsanda bulunulmadığı için cenneti kaçırmak suretiyle gerçek manada rezil rüsva olma anlamına da gelmektedir. Nitekim anne babaya hürmet gösterip onların rızasını kazanan, Yüce Allah’ın da rızasını kazanacak ve ebedi mutluluğa kavuşmuş olacaktır. Ancak anne babasının kadr ü kıymetini bilmeyip onların rızasını kazanamayan, Yüce Allah’ın rızasına da nail olamayacak ve cennetten mahrum olmak gibi büyük bir hüsrana duçar olacaktır. Bundan dolayıdır ki Hz. Peygamber (s.a.s.) “Allah’ın rızası, anne babanın rızasında, gazabı da anne babanın gazabındadır.” buyurmuştur.
Yüce Allah ise Kur’an-ı Kerim’de “Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi ve anne babanıza iyi davranmanızı emretti. Onlardan biri veya ikisi senin yanında yaşlanırsa onlara öf bile deme! Onları azarlama! İkisine de gönül alıcı güzel sözler söyle.” (İsrâ, 17/23.) buyurmak suretiyle hem anne babaya söylenecek en ufak incitici bir söze bile müsaade etmemiş hem de anne baba hakkını, kendisine kulluk edilmesinden hemen sonra zikrederek onlara hak ettikleri değeri vermiştir. Esasında insanın, kendisini yaratan Allah’ı inkâr etmesi, O’na başka varlıkları eş koşması (şirk) Allah nezdinde ne kadar kötü bir tutum ise dünyaya gelmesine vesile olan, büyütüp yetiştirilmesinde sayılamayacak kadar emekleri olan anne babasına hürmetsizlik ve itaatsizlik etmesi de aynı şekilde kötüdür ve her iki tutum da nankörlüktür.
Dinimizde anne babaya verilen değer, ayetlerde ve hadislerde açıkça görülmekle birlikte Allah’a itaat her şeyden ve herkesten önce gelmektedir. Bundan dolayıdır ki Hâlik’a isyan konusunda -anne baba da dâhil- hiçbir mahlûka itaat olmaz. Bu ve benzeri hâller dışında imkân dâhilinde anne-babaları kıracak ve üzecek her türlü söz ve davranıştan uzak olunmalıdır. Zira biz Müslümanlar olarak inanmayan babasına bile “babacığım” diye hitap eden (Meryem, 19/42) nezaket timsali Hz. İbrahim’in (a.s.) milletindeniz; yaşlı anne babaya bakmayı Allah yolunda cihattan daha faziletli gören (Buhari, Cihad, 1; Müsned, XI/102) Hz. Muhammed’in (s.a.s.) ümmetindeniz. Bu itibarla herhangi bir konuda haksız olsalar bile evladın anne babasına küsmeye, onlarla irtibatını koparmaya hakkı yoktur. Ne var ki çoğu kez anne babayla evlatlar arasında incir çekirdeğini doldurmayacak meseleler yüzünden küslükler olabilmektedir. Evlatlar genelde “Bana az, kardeşime çok verildi.”, “Ona alındı, bana alınmadı.” gibi parayla ve malla ilgili dünyalık konularda böylesine tavırlar sergileyebilmektedirler. Fakat evlatların göz ardı ettikleri husus şudur: Sırf dünyaya gelmelerine vesile olmaları, anne babanın hukukunu gözetmeyi ve onlara hürmet göstermeyi zorunlu kılmaktadır. Şayet anne baba, çocukları arasında ayırım yapar veya onlara gerektiği gibi annelik babalık yapmazlarsa elbette bu davranışının hesabını Yüce Allah’a verecek ve ahirette evlatlarıyla hesaplaşmak zorunda kalacaklardır. Ancak onların bu yanlış tutumu evlatlara da yanlış yapma hakkı tanımamaktadır.
Üzülerek belirtmemiz gerekir ki günümüzde yaygınlaşmaya başlayan uygulamalardan biri de anne babaların, evlatlarına en çok ihtiyaç duydukları düşkünlük çağlarında evlatların, “Meğer vefa İstanbul’da bir semt adıymış!” ifadesini haklı çıkaracak mahiyette bir vefasızlık yaparak onları kendi başlarına bırakmaları veya huzur (!) adı verilen evlere terk etmeleridir. Hazine dolu bir sandığın üstünde oturup da o sandığı açmadığı için yoksulluk çeken kişi nasıl içler acısı bir hâldeyse yaşlanmış anne babasını yüzüstü bırakıp Allah’ın rızasından mahrum olan kişinin hâli de aynıdır. Bu kişiler, dünyalık geçici hazları önceleyip anne babalarını kendi hâllerine bırakmakla, kendilerine altın tepside sunulan cennet anahtarını reddettiklerinin ne yazık ki farkında değillerdir.
İşte bu hakikati unutmayalım diye günde beş defa kıldığımız namazda “Rabbenâ” dualarını okuyarak “Rabbim, beni, anne babamı ve bütün müminleri bağışla.” diye onlar için niyazda bulunuyoruz. Namazında bu niyaza yer vermesine rağmen anne babasını yalnız ve kimsesiz bırakarak cennet yoluna bariyer koyan bir müminin, hiç şüphesiz önce imanını sonra ahlakını daha sonra da namazını gözden geçirmesi isabetli olacaktır.
Hadisten Öğrendiklerimiz
1. Anne babanın rızasını almak, Rabbin rızasını ve cennete giden yolu kolaylaştıracaktır.
2. Anne babadan yüz çevirmek ve onları kendi hallerinde çaresiz bir şekilde bırakmak tıpkı kendisini yaratanı inkâr etmek gibi büyük bir nankörlüktür.

Türk Diyanet
Halil Kılıç]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23989 Wed, 08 Nov 2023 06:42:37 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23989 YAVAŞLA VE EVİNE DÖN, KALBİNE DÖN

İnsan, zaman denen nehrin içinde bir sandaldı. Su akar, insan o küçük sandalın kıvraklığında yolunu bulur, akar akardı… Su hep gür hep berrak değildi ama o an için önemli olan sadece akmaktı… Zaman denen su önce yavaş, sonra hızlıca azaldı. “Hızlıca” olması azalmak için olunca, bir tuhaftı… Öne doğru akmaya alışık olan insan için durma hâli, unutulmuş bir hâldi ve çoğu insan için durmak, “gerilemek” demekti. Durmamak gerektiği, insana dört koldan tembihlenirdi. Durmak tek başına anlamsız ve amaçsız elbette hoş bir şey değildi. Ünlü hekim Razi, insan sağlığını bedenen ve ruhen incelediği araştırmaları sonucunda “Meşguliyetten daha iyi bir tedavi yoktur...” (E. B. Razi, (2004). Ruh Sağlığı (Et-Tıbbu’r-Ruhani). Çev. Hüseyin Karaman, İz Yay., İstanbul.) demişti. Çünkü insan amaç arayan, o amaca bir anlamla giden bir varlık olarak yaratılmıştı. Meşguliyet edinmek, üretmek demekti, İnsan suyun yani zamanın akışına tekrar katılıyor. Kur’an’ı Kerim’de de “bir işten yorulduğunda diğerine koyul” (İnşirah, 94/7.) buyrulmuştu. Ama dikkatler celbedilirse; önce bir işten yorulmak ve sonrasında işin bir öncekinden farklılığına da vurgu yapılarak “diğerine koyul” deniyordu. “Bir işi bitirir bitirmez ya da bitirmeden aynı anda beş işi birlikte yürüt.” şeklinde bir anlam çıkması mümkün değildi.

Zamanın akışı karantina günleriyle birlikte azaldı. Süzüle süzüle gelen zaman kimi insanların yaşamında pastoral bir tablo gibi pencerelerde dondu. Pencereden bir hayat başladı. Sabah güneşinin doğuşunu, öğlenin parlaklığını, akşam güneşinin kırılarak odaya yansıyan huzmelerini seyretmeyeli uzun zaman olduğunu yine bizzat bize tabiat hatırlattı. İslam âlimleri insanı incelerken, can taşıyanlar içinde bir sınıflandırmayla ele aldı. Can taşımak ruh taşımaktı. Ruh taşımak beden denen toprağa bu dünyadan olmayan bir nurun/tohumun ekilmesiydi. Her can, kendi bedeninde açmış bir çiçekti. Baharın gelişini bayramla karşılayan insan için bu kez öyle olmadı. Bahar geldi yine, dallar çiçeklendi, çayırlar yeşillendi, kuşlar repertuvarını gözden geçirdi. İslam düşünürlerinin canlılar sınıflamasında bulunan bitkisel ruh, yani bitkiler âlemi, tabiat kendi çiçeklerini açtı baharına geçti. İnsanlar ilk defa bu bahar evlerine çekildi. Bu birçok insana bir ceza gibi geldi. Evet, bu karantina günleri acı veren bir ayrılık oldu. Ama ayrılık, birleşmek ve kavuşmayla çift bir kelime olarak var oldu. Ceza, acı ileyse ödül merhametle yazıldı. Her ikisi de hayatın düzeninde birlikte haşrolundu. Her şerde bir hayır; her hayırda bir şer olması, dermanın dertle yan yana verilmesi Allah’tan gelen bir lütuf bazen çözülmesi gereken eğitici bir bulmaca oldu.

Türk Diyanet
Prof. Dr. Ali Erbaş]]> YAVAŞLA VE EVİNE DÖN, KALBİNE DÖN

İnsan, zaman denen nehrin içinde bir sandaldı. Su akar, insan o küçük sandalın kıvraklığında yolunu bulur, akar akardı… Su hep gür hep berrak değildi ama o an için önemli olan sadece akmaktı… Zaman denen su önce yavaş, sonra hızlıca azaldı. “Hızlıca” olması azalmak için olunca, bir tuhaftı… Öne doğru akmaya alışık olan insan için durma hâli, unutulmuş bir hâldi ve çoğu insan için durmak, “gerilemek” demekti. Durmamak gerektiği, insana dört koldan tembihlenirdi. Durmak tek başına anlamsız ve amaçsız elbette hoş bir şey değildi. Ünlü hekim Razi, insan sağlığını bedenen ve ruhen incelediği araştırmaları sonucunda “Meşguliyetten daha iyi bir tedavi yoktur...” (E. B. Razi, (2004). Ruh Sağlığı (Et-Tıbbu’r-Ruhani). Çev. Hüseyin Karaman, İz Yay., İstanbul.) demişti. Çünkü insan amaç arayan, o amaca bir anlamla giden bir varlık olarak yaratılmıştı. Meşguliyet edinmek, üretmek demekti, İnsan suyun yani zamanın akışına tekrar katılıyor. Kur’an’ı Kerim’de de “bir işten yorulduğunda diğerine koyul” (İnşirah, 94/7.) buyrulmuştu. Ama dikkatler celbedilirse; önce bir işten yorulmak ve sonrasında işin bir öncekinden farklılığına da vurgu yapılarak “diğerine koyul” deniyordu. “Bir işi bitirir bitirmez ya da bitirmeden aynı anda beş işi birlikte yürüt.” şeklinde bir anlam çıkması mümkün değildi.

Zamanın akışı karantina günleriyle birlikte azaldı. Süzüle süzüle gelen zaman kimi insanların yaşamında pastoral bir tablo gibi pencerelerde dondu. Pencereden bir hayat başladı. Sabah güneşinin doğuşunu, öğlenin parlaklığını, akşam güneşinin kırılarak odaya yansıyan huzmelerini seyretmeyeli uzun zaman olduğunu yine bizzat bize tabiat hatırlattı. İslam âlimleri insanı incelerken, can taşıyanlar içinde bir sınıflandırmayla ele aldı. Can taşımak ruh taşımaktı. Ruh taşımak beden denen toprağa bu dünyadan olmayan bir nurun/tohumun ekilmesiydi. Her can, kendi bedeninde açmış bir çiçekti. Baharın gelişini bayramla karşılayan insan için bu kez öyle olmadı. Bahar geldi yine, dallar çiçeklendi, çayırlar yeşillendi, kuşlar repertuvarını gözden geçirdi. İslam düşünürlerinin canlılar sınıflamasında bulunan bitkisel ruh, yani bitkiler âlemi, tabiat kendi çiçeklerini açtı baharına geçti. İnsanlar ilk defa bu bahar evlerine çekildi. Bu birçok insana bir ceza gibi geldi. Evet, bu karantina günleri acı veren bir ayrılık oldu. Ama ayrılık, birleşmek ve kavuşmayla çift bir kelime olarak var oldu. Ceza, acı ileyse ödül merhametle yazıldı. Her ikisi de hayatın düzeninde birlikte haşrolundu. Her şerde bir hayır; her hayırda bir şer olması, dermanın dertle yan yana verilmesi Allah’tan gelen bir lütuf bazen çözülmesi gereken eğitici bir bulmaca oldu.

Türk Diyanet
Prof. Dr. Ali Erbaş]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23988 Wed, 08 Nov 2023 06:41:12 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23988 TARİHİ KİMİN KELİMELERİYLE OKUYORUZ?

Tarih, en yalın tanımıyla bir bilimdir. Bir bilim olarak tarihin çalışma sahası insan topluluklarının bütün faaliyetlerini, geçirdikleri gelişmeleri ve aralarında geçen olayları yer ve zaman göstererek sebep-sonuç ilişkisi içinde, belgelere dayanmak suretiyle araştırmak ve günümüze nakletmektir. İşte tarihin bilimsel nesnelliğinin en zayıf yanı tam da burada başlar. Çünkü tekrarlanabilme ve deney yapılabilme özelliklerinden yoksun olan tarihî olaylar ancak belgeler üzerinden tarihçinin kişisel tutumuna bağlı olarak aktarılabilir. Peki, tarihçi geçmişte yaşanmış olaylar arasındaki ilişkileri dikkate alarak onları yorumlarken ne kadar nesnel olabilir? Bu çok zordur. Zira tarihçinin yaşadığı zaman ve coğrafya, bağlı bulunduğu kültür ve ideoloji olayların dolaysız aktarımını etkiler. Buraya kadar bahsedilen durum, tarih biliminin bilim olarak kendi yapısı ile ilgilidir ama art niyet içermeyen ve kendiliğinden ortaya çıkan bir durumdur. Tarihin bir bilim olarak yukarıda ifade edilen bu yönü, sistemli kötü kullanımlara da yol açmıştır. Modernizm öncesi kendiliğinden oluşan bu durum, modern Avrupa’nın oluşumuyla birlikte daha amaçlı ve sistemli bir hâle gelmiştir. Bunun temelinde Coğrafi Keşifler sonrası dünyaya yayılma ve bu yayılımı tarihî temellere dayandırma amacı yatmaktadır. Avrupa ülkelerinin diğer milletler üzerinde gelişmiş silah ve teknoloji üstünlüğüyle kurduğu sömürgeci hakimiyetin uzun soluklu olması ancak tarih bilimi istismar edilerek sağlanabilmiştir. XVI. yüzyılda Avrupa’nın diğer kıtalar üzerinde kurmaya başladığı sömürgeci yapılar II. Dünya Savaşı’ndan sonra sonlanmıştır. Buna rağmen bu ülkelerde eğitim yoluyla tarih yeniden inşa edilmiş; böylece sömürgeci düzen, sömürülen ülke insanlarının zihinlerinde sürdürülebilmiştir. Bu noktada sömürülen ülkelerin başta “aydın” zümresi olmak üzere her kesiminde üstün ve ilerlemiş Avrupa algısı oluşturulmuştur. Bu projeye “Eurocentrism” yani “Avrupamerkezcilik” demek yerinde olur.

Türk Diyanet
Prof. Dr. Ali Erbaş]]> TARİHİ KİMİN KELİMELERİYLE OKUYORUZ?

Tarih, en yalın tanımıyla bir bilimdir. Bir bilim olarak tarihin çalışma sahası insan topluluklarının bütün faaliyetlerini, geçirdikleri gelişmeleri ve aralarında geçen olayları yer ve zaman göstererek sebep-sonuç ilişkisi içinde, belgelere dayanmak suretiyle araştırmak ve günümüze nakletmektir. İşte tarihin bilimsel nesnelliğinin en zayıf yanı tam da burada başlar. Çünkü tekrarlanabilme ve deney yapılabilme özelliklerinden yoksun olan tarihî olaylar ancak belgeler üzerinden tarihçinin kişisel tutumuna bağlı olarak aktarılabilir. Peki, tarihçi geçmişte yaşanmış olaylar arasındaki ilişkileri dikkate alarak onları yorumlarken ne kadar nesnel olabilir? Bu çok zordur. Zira tarihçinin yaşadığı zaman ve coğrafya, bağlı bulunduğu kültür ve ideoloji olayların dolaysız aktarımını etkiler. Buraya kadar bahsedilen durum, tarih biliminin bilim olarak kendi yapısı ile ilgilidir ama art niyet içermeyen ve kendiliğinden ortaya çıkan bir durumdur. Tarihin bir bilim olarak yukarıda ifade edilen bu yönü, sistemli kötü kullanımlara da yol açmıştır. Modernizm öncesi kendiliğinden oluşan bu durum, modern Avrupa’nın oluşumuyla birlikte daha amaçlı ve sistemli bir hâle gelmiştir. Bunun temelinde Coğrafi Keşifler sonrası dünyaya yayılma ve bu yayılımı tarihî temellere dayandırma amacı yatmaktadır. Avrupa ülkelerinin diğer milletler üzerinde gelişmiş silah ve teknoloji üstünlüğüyle kurduğu sömürgeci hakimiyetin uzun soluklu olması ancak tarih bilimi istismar edilerek sağlanabilmiştir. XVI. yüzyılda Avrupa’nın diğer kıtalar üzerinde kurmaya başladığı sömürgeci yapılar II. Dünya Savaşı’ndan sonra sonlanmıştır. Buna rağmen bu ülkelerde eğitim yoluyla tarih yeniden inşa edilmiş; böylece sömürgeci düzen, sömürülen ülke insanlarının zihinlerinde sürdürülebilmiştir. Bu noktada sömürülen ülkelerin başta “aydın” zümresi olmak üzere her kesiminde üstün ve ilerlemiş Avrupa algısı oluşturulmuştur. Bu projeye “Eurocentrism” yani “Avrupamerkezcilik” demek yerinde olur.

Türk Diyanet
Prof. Dr. Ali Erbaş]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23987 Wed, 08 Nov 2023 06:39:29 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23987 En güzel surette yaratılan insan

En güzel surette yaratılan insan, fizik dünyaya ve fizikötesi âleme yönelik boyutları olan bir varlıktır. Bu açıdan, insanın yaşadığı dünyayı ve nihai hakikat ahireti anlamlandırmadaki en önemli kazanımı, sağlam bir inancı benimsemesidir. Zira kişiyi istikamet üzere kılıp ebedi mutluluğa ulaştıracak yegâne hazine, onun kendisini, dış dünyayı ve son raddede Yaratıcıyı mutlak manada tanıyıp anlamlandırmasıyla taçlanan muhkem bir inanıştır. Söz konusu boyutun karar ve istikrar mekânı da hiç şüphesiz kalptir. Nitekim ilahi vahyin tebliğcisi, nebevi silsilenin son temsilcisi Hz. Peygamber (s.a.s.); “…Dikkat edin! Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o iyi, doğru ve düzgün olursa bütün vücut iyi, doğru ve düzgün olur; o bozulursa bütün vücut bozulur. Dikkat edin! O, kalptir” (Buhari, İman, 39) buyurarak bu hususa dikkat çekmiştir.

Zihin ve gönül dünyamızı aydınlatan Kur’an-ı Kerim’e göre, kişi ile anlamın nirengi noktası kalp arasında bizleri zevalden kemale eriştiren Rabbimiz yer almaktadır. Bu hakikat yüce kitabımızda; “Ey iman edenler! Size hayat verecek şeylere sizi çağırdığı zaman, Allah’ın ve Resûlü’nün çağrısına uyun ve bilin ki, Allah kişi ile kalbi arasına girer…” (Enfâl, 8/24) ayetiyle tescil edilmiştir. Hal böyleyken, yeryüzünün öznesi ve şerefli varlığı insanın hayat rotasını, şeytanın ve nefsani arzularının çizmesi durumunda, kul ile Rabbi arasında rıza ve muhabbet yerine “hizlan” adı verilen bir ayrılık meydana gelmekte ve nihayetinde kalp süfli emellerin ve düşüncelerin işgaline maruz kalmaktadır.

Yeryüzü serüveninde, kendisini dünyada salaha ahirette felaha ulaştıracak yol işaretlerini gör(e)meyip kaçıran ve bunun sonucunda da bunalımlara maruz kalan insanoğlu için hayatı anlamlı kılacak yegâne kurtuluş reçetesi öze, hakikate dönüş ve yeni bir başlangıçtır. Böylelikle, örselenen gönüller inançla tazelenecek, aşınan değerler ibadetle onarılacak ve rutinleşen hayatlar iyilik ve doğruluk merkezli güzelleşip huzura ve coşkuya dönüşecektir.

Modern zamanlarda inancın ve dinî değerlerin hayatın dışında tutulmaya çalışılması neticesinde insanı öteleyip maddeyi ön plana çıkaran, diğer bir ifadeyle özneyi nesneleştiren, biz şuurunu yok edip bireyselleşmeyi telkin eden, güç ve çıkar tutkusunu, tüketim iştahı ve aşırı dünyevileşmeyi vitrine koyan marazi bir anlayış hayatı kuşatmaktadır. Zihin, gönül, niyet ve vicdanlara kabz hali yaşatarak insanlığı madde ve mana boyutunda ciddi savrulmalara maruz bırakan ve böylece ruhen/bedenen tükenmenin eşiğine getiren bu hâkim yaklaşım, ruhi kirlenmenin asıl müsebbibi olarak manevi imarın önündeki en büyük engeldir. Bu sebeple, dünya ve ukba düzleminde anlam, fikir ve aksiyon planında sadakat, yeryüzü-gökyüzü arasında değer problemi yaşayan, karşılaştığı yaşam sorunları ile ilgili sebep-sonuç ilişkisi kuramayıp sağlıklı değerlendirmeler yapamayan insanı, öze dönüşün tüm kilitlerini kırıp fıtratıyla kaynaştıracak maruf bir yönelimle buluşturmak zaruret arz etmektedir.

Bugünkü gelinen noktada, bizi doğrudan Rabbimize yaklaştırıp imanımızı kuvvetlendirecek, O’nun emir ve yasaklarına uyma konusunda nefsimizi/irademizi güçlendirecek ve nihayetinde bizi sekinetle buluşturup pas tutan kalplerimizi cilalandıracak bir rehberliğe duyduğumuz ihtiyaç her türlü izahtan varestedir. Bu meyanda, insanlığın yolunu aydınlatacak deniz feneri mesabesindeki en önemli merkez, ilahi vahyin; “Andolsun, Allah’ın Resulünde sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman ve Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır” (Ahzâb, 33/21) şeklinde tebcil ettiği, bütün güzelliklerin ve ahlaki erdemlerin en büyük ve en güzel temsilcisi olan Resul-i Ekrem’dir. O, hayatımızın kılavuzu olduğunda, bilgi bilgeliğe, tefrika vahdete, benlik biz şuuruna, katı kalplilik merhamete, ümitsizlik umuda dönüşecek ve insanın değer sisteminin inkişafı gerçekleşmiş olacaktır.

Bu meyanda, bütün insanlık için en güzel örnek Peygamber Efendimizin hayatı, sözleri, tutum ve davranışları manevi rehberliğin örnekleri ile doludur. O, peygamberliği süresince hayata dair anlam inşa etme, yaşanan acı ve ıstıraplarla başa çıkma, bireysel, ailevi, sosyal problemlerin üstesinden gelme, hatalara ve pişmanlıklara çare arama konusunda çocuk, genç, yaşlı herkese, konumuna ve durumuna göre destek olup yol göstermiştir. Böylece Hz. Peygamberin inşa edip muhkem hale getirdiği, sonrasında saygın, nitelikli, ilim ve irfan sahibi âlimlerin, hayatını dine ve dinî değerlere adamış seçkin şahsiyetlerin üstlendikleri gönül doktorluğu vazifesi, günümüzde Diyanet İşleri Başkanlığımızın güzide mensupları tarafından deruhte edilmektedir. Alanında uzman ve tecrübeli kadrolarıyla Başkanlığımız, bireysel ve toplumsal ölçekteki manevi kriz ve ihtiyaçlara, doğru metodolojiyi, sahih dinî bilgi ve tecrübeyi merkeze alarak rehberlik etmektedir. Bu manada hastane, ceza infaz kurumu, huzurevleri, öğrenci yurtları başta olmak üzere hayatın her alanında milletimize manevi bakım ve rehberlik alanında hizmet etmektedir. Bundan sonraki süreçte de Başkanlığımız, hayatın anlamını yitirdiğine ve değersizleştiğine inanan, yaşanan sorunlar karşısında çaresizlik hisseden, suçluluk duygusuyla boğuşan, hastalık, ihtiyarlık, engellilik, doğal felakete uğrama, yoksulluk içerisinde bulunma gibi sebeplerle manevi dünyalarında desteğe muhtaç olan hayatlara dokunmaya ve her daim onların yanında olmaya devam edecektir.

Türk Diyanet
Prof. Dr. Ali Erbaş]]> En güzel surette yaratılan insan

En güzel surette yaratılan insan, fizik dünyaya ve fizikötesi âleme yönelik boyutları olan bir varlıktır. Bu açıdan, insanın yaşadığı dünyayı ve nihai hakikat ahireti anlamlandırmadaki en önemli kazanımı, sağlam bir inancı benimsemesidir. Zira kişiyi istikamet üzere kılıp ebedi mutluluğa ulaştıracak yegâne hazine, onun kendisini, dış dünyayı ve son raddede Yaratıcıyı mutlak manada tanıyıp anlamlandırmasıyla taçlanan muhkem bir inanıştır. Söz konusu boyutun karar ve istikrar mekânı da hiç şüphesiz kalptir. Nitekim ilahi vahyin tebliğcisi, nebevi silsilenin son temsilcisi Hz. Peygamber (s.a.s.); “…Dikkat edin! Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o iyi, doğru ve düzgün olursa bütün vücut iyi, doğru ve düzgün olur; o bozulursa bütün vücut bozulur. Dikkat edin! O, kalptir” (Buhari, İman, 39) buyurarak bu hususa dikkat çekmiştir.

Zihin ve gönül dünyamızı aydınlatan Kur’an-ı Kerim’e göre, kişi ile anlamın nirengi noktası kalp arasında bizleri zevalden kemale eriştiren Rabbimiz yer almaktadır. Bu hakikat yüce kitabımızda; “Ey iman edenler! Size hayat verecek şeylere sizi çağırdığı zaman, Allah’ın ve Resûlü’nün çağrısına uyun ve bilin ki, Allah kişi ile kalbi arasına girer…” (Enfâl, 8/24) ayetiyle tescil edilmiştir. Hal böyleyken, yeryüzünün öznesi ve şerefli varlığı insanın hayat rotasını, şeytanın ve nefsani arzularının çizmesi durumunda, kul ile Rabbi arasında rıza ve muhabbet yerine “hizlan” adı verilen bir ayrılık meydana gelmekte ve nihayetinde kalp süfli emellerin ve düşüncelerin işgaline maruz kalmaktadır.

Yeryüzü serüveninde, kendisini dünyada salaha ahirette felaha ulaştıracak yol işaretlerini gör(e)meyip kaçıran ve bunun sonucunda da bunalımlara maruz kalan insanoğlu için hayatı anlamlı kılacak yegâne kurtuluş reçetesi öze, hakikate dönüş ve yeni bir başlangıçtır. Böylelikle, örselenen gönüller inançla tazelenecek, aşınan değerler ibadetle onarılacak ve rutinleşen hayatlar iyilik ve doğruluk merkezli güzelleşip huzura ve coşkuya dönüşecektir.

Modern zamanlarda inancın ve dinî değerlerin hayatın dışında tutulmaya çalışılması neticesinde insanı öteleyip maddeyi ön plana çıkaran, diğer bir ifadeyle özneyi nesneleştiren, biz şuurunu yok edip bireyselleşmeyi telkin eden, güç ve çıkar tutkusunu, tüketim iştahı ve aşırı dünyevileşmeyi vitrine koyan marazi bir anlayış hayatı kuşatmaktadır. Zihin, gönül, niyet ve vicdanlara kabz hali yaşatarak insanlığı madde ve mana boyutunda ciddi savrulmalara maruz bırakan ve böylece ruhen/bedenen tükenmenin eşiğine getiren bu hâkim yaklaşım, ruhi kirlenmenin asıl müsebbibi olarak manevi imarın önündeki en büyük engeldir. Bu sebeple, dünya ve ukba düzleminde anlam, fikir ve aksiyon planında sadakat, yeryüzü-gökyüzü arasında değer problemi yaşayan, karşılaştığı yaşam sorunları ile ilgili sebep-sonuç ilişkisi kuramayıp sağlıklı değerlendirmeler yapamayan insanı, öze dönüşün tüm kilitlerini kırıp fıtratıyla kaynaştıracak maruf bir yönelimle buluşturmak zaruret arz etmektedir.

Bugünkü gelinen noktada, bizi doğrudan Rabbimize yaklaştırıp imanımızı kuvvetlendirecek, O’nun emir ve yasaklarına uyma konusunda nefsimizi/irademizi güçlendirecek ve nihayetinde bizi sekinetle buluşturup pas tutan kalplerimizi cilalandıracak bir rehberliğe duyduğumuz ihtiyaç her türlü izahtan varestedir. Bu meyanda, insanlığın yolunu aydınlatacak deniz feneri mesabesindeki en önemli merkez, ilahi vahyin; “Andolsun, Allah’ın Resulünde sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman ve Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır” (Ahzâb, 33/21) şeklinde tebcil ettiği, bütün güzelliklerin ve ahlaki erdemlerin en büyük ve en güzel temsilcisi olan Resul-i Ekrem’dir. O, hayatımızın kılavuzu olduğunda, bilgi bilgeliğe, tefrika vahdete, benlik biz şuuruna, katı kalplilik merhamete, ümitsizlik umuda dönüşecek ve insanın değer sisteminin inkişafı gerçekleşmiş olacaktır.

Bu meyanda, bütün insanlık için en güzel örnek Peygamber Efendimizin hayatı, sözleri, tutum ve davranışları manevi rehberliğin örnekleri ile doludur. O, peygamberliği süresince hayata dair anlam inşa etme, yaşanan acı ve ıstıraplarla başa çıkma, bireysel, ailevi, sosyal problemlerin üstesinden gelme, hatalara ve pişmanlıklara çare arama konusunda çocuk, genç, yaşlı herkese, konumuna ve durumuna göre destek olup yol göstermiştir. Böylece Hz. Peygamberin inşa edip muhkem hale getirdiği, sonrasında saygın, nitelikli, ilim ve irfan sahibi âlimlerin, hayatını dine ve dinî değerlere adamış seçkin şahsiyetlerin üstlendikleri gönül doktorluğu vazifesi, günümüzde Diyanet İşleri Başkanlığımızın güzide mensupları tarafından deruhte edilmektedir. Alanında uzman ve tecrübeli kadrolarıyla Başkanlığımız, bireysel ve toplumsal ölçekteki manevi kriz ve ihtiyaçlara, doğru metodolojiyi, sahih dinî bilgi ve tecrübeyi merkeze alarak rehberlik etmektedir. Bu manada hastane, ceza infaz kurumu, huzurevleri, öğrenci yurtları başta olmak üzere hayatın her alanında milletimize manevi bakım ve rehberlik alanında hizmet etmektedir. Bundan sonraki süreçte de Başkanlığımız, hayatın anlamını yitirdiğine ve değersizleştiğine inanan, yaşanan sorunlar karşısında çaresizlik hisseden, suçluluk duygusuyla boğuşan, hastalık, ihtiyarlık, engellilik, doğal felakete uğrama, yoksulluk içerisinde bulunma gibi sebeplerle manevi dünyalarında desteğe muhtaç olan hayatlara dokunmaya ve her daim onların yanında olmaya devam edecektir.

Türk Diyanet
Prof. Dr. Ali Erbaş]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23986 Wed, 08 Nov 2023 06:21:12 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23986 DİN VE MANEVİYAT DESTEĞİYLE HAYATI YAŞANILIR KILMAK

İnsanın anlam arayışı, tarihle yaşıttır. Anlamın madde ile sınırlanamayacak yapısı, manayı da daima dikkate almayı, insanı madde ve mana bütünlüğü içinde düşünmeyi gerekli kılar. İnsanoğlu, topraktan yaratılmış bedenini ve ilahi bir nefhadan var olmuş ruhunu aynı anda bünyesinde taşıyan, mükerrem bir varlıktır. Ruhun ve bedenin birbirini tamamlayan yapısı insan hayatının her anında kendisini gösterirken, dünya ve ahiret dengesi söz konusu olduğunda da öne çıkan bir gerçekliktir.

Modern dünyanın en büyük handikabı, ruhu ve bedeni birbirinden ayrı düşünmesi, maneviyatı bir kenara bırakarak insanı tanımaya, anlamaya ve yönlendirmeye çalışmasıdır. Oysa insanı kalıcı ve aslî bir parçasından uzaklaşmaya zorlamak zulümdür. Bir diğer ifadeyle, maddeye hapsedilmiş ve manadan koparılmış bir insan profili çizmek, insanın bir yarısını ısrarla görmemektir. Zira insan fıtratında yer alan “hayatı anlamlandırma ve aşkın bir varlığa bağlanma ihtiyacı” yok sayılamaz. Yaşı, ırkı, dili, cinsiyeti ne olursa olsun, bir insan bu ihtiyacını farkına varmadan ve karşılamadan kendisini fiziksel, duygusal ve zihinsel bir bütün olarak ifade edemez.

İnsanın varoluşsal gerçeği, ona yapılacak her türlü yatırımda madde ve mana bütünlüğü üzerinden hareket etmeyi gerektirir. İnsanın maddi refahı, sağlığı ve varlığı kadar, manevi huzuru, sükûnu ve mutluluğu da göz önünde bulundurulmalıdır. İnsanı ayakta tutacak, güçlendirecek, acılarını hafifletecek, başarılarını yükseltecek, kişiliğini şekillendirecek her adımda maneviyata yer ayrılmalıdır.

Mutlu olmak için sadece karnının doymasının yeterli olmadığını, ruhunun da doyması gerektiğini fark etmesi, belki de bir insanın hayatındaki en önemli keşiftir. Kendini gerçekleştirme, olgunlaşma, sorun çözme yeteneklerini geliştirme, iç huzura kavuşma gibi birçok hedefe maneviyatın gücü ile ulaşılır. Dolayısıyla bireyin kendisi, Rabbi ve çevresi ile olumlu ilişkiler kurması, çocukluk çağından itibaren maneviyatla sağlıklı bağlar kurabilmesiyle doğrudan ilişkilidir.

Din, maneviyatın kavramsal çerçevesi içinde kendisine yer bulan en temel ögedir. Din hizmetleri ise, bir dinin mensuplarına hayatı anlamlandırmada ve dinî vecibelerini yerine getirmede ihtiyaç duydukları bilgi ve değerleri aktarma faaliyetidir. Bu faaliyet, zaman ilerledikçe çerçevesi genişleyen ve farklı tanımlarla yeniden ele alınan bir alana sahiptir.

Din hizmeti konusunda değerlendirme yapmak ve din hizmetlerine bir ufuk çizmek, dine yüklenen anlamla doğrudan alakalıdır. Eğer din sadece bir ibadetler manzumesinden ibaret kabul edilir ve yalnızca mabedin içindeki hayat “dinî hayat” olarak adlandırılırsa, din hizmetlerinin sınırı da bu adlandırmaya uygun biçimde şekillenecektir.

Oysa İslam’a göre din, hayatın doğal bir parçası, insanın umut ve kurtuluş rehberi, sabır ve enerji kaynağıdır. Dinin insan için “hayat” anlamına geldiği dikkate alındığında, din hizmetlerinin tanımı bambaşka bir nitelik kazanacaktır. İbadethanenin ya da din eğitimi veren kurumların yanı sıra hayatın farklı alanlarında din hizmetine yer açmak, insanın varoluşsal bütünlüğünü tanımanın ve ona göre strateji geliştirmenin sonucudur. İşte böyle bir tanım, manevi danışmanlık ve rehberlik çalışmalarını da içermektedir.

Geleneksel toplumlarda din hizmetleri, klasik irşat dili ile ibadetlere rehberlik etme üzerinden yürürken; bireyleri derinden etkileyen hastalık, yalnızlık, afet ve ölüm gibi kriz durumları yakın çevrenin desteğiyle doğal süreçler içerisinde aşılabilmiştir. Oysa bugün değişen hayat şartları, ihtiyaçlar, öncelikler, düşünsel ve duygusal sıçramalar yeni bir din hizmeti perspektifini zorunlu kılmaktadır. Modern hayatın labirentlerinde yalnızlaşan ve yorulan insanın, anlam arayışında manevi danışmanlık alması, sorunlu ve kırılgan dönemlerinde dinî, manevî ve ahlakî dinamiklerle desteklenmesi gerektiği aşikârdır.

Manevi danışmanlık; fiziksel, duygusal ve sosyal boyutları olan insanın manevi boyutuna seslenmektir. İnsanın hayatına yüklediği anlam ve değerleri, benimsediği inançları ve davranışlarına yön vermede kullandığı ahlaki ilkeleri dikkate alarak ona rehber olmaktır. Şiddete dur demek, acı ve kederle başa çıkmak, çaresizliği ve ümitsizliği yenmek, korku ve yalnızlıktan kurtulmak, pişmanlığı yeniden inşa gayretine dönüştürmek için vazgeçilmez bir hizmet alanıdır. Yaraları maneviyatın şifalı eliyle iyileştirmek, zor zamanlarda bireye ve topluma ayakta kalma inancı aşılamaktır. Akademik araştırmalar, manevi danışmanlığın, bilhassa olumsuz dinî başa çıkma süreci yaşayan, yani problemler karşısında dinden ve maneviyattan uzaklaşarak Yüce Yaratıcı ile ilişkisini örseleyen kişilere, kaybettikleri kontrolü ve sağduyuyu yeniden kazanma yolunda yardımcı olduğunu göstermektedir.

Manevi danışmanlık sadece problemlerle başa çıkmada destek olmayı değil, aynı zamanda iyilik anlarını artırarak insanın iç huzuruna katkı sağlamayı da hedefler. Ruh ve beden sağlığı üzerinde olumlu etkiler bırakarak, kişinin kendisini iyi hissetmesine, özgüven kazanmasına, özdeğer algısının güçlenmesine yardımcı olur. Bir manevi rehber, vaaz vermediği gibi, psikolojik danışmanlık da yapmaz. İnançtan ve maneviyattan beslenen bir bakışla kişinin anlam arayışına olumlu katkı sunar.

Bugün küresel olarak geldiğimiz noktada, manevi danışmanlık ve rehberlik, vatandaşlar açısından kanuni bir hak, devlet açısından anayasal bir yükümlülük olarak değerlendirilmektedir. Ülkemizde manevi danışmanlık ve rehberlik hizmetlerini yürütme görevi 633 sayılı Kanunla Diyanet İşleri Başkanlığına verilmiştir. Başkanlık tarafından bugün benimsenen “din hizmetleri” tanımı, insanlığın yararına olan her türlü iş ve faaliyetin din ve maneviyat ile ilintili olduğunu ve din hizmeti kapsamına girdiğini söylemektedir. Dolayısıyla bireyin, toplumun ve insanlığın hayatını güzelleştirmeye, barışı beslemeye, sorunları çözmeye yönelik her türlü iyilik hareketi, din hizmeti olarak okunabilir. Bu bağlamda Başkanlığın kanuni görevi; “Öğrenci yurtları, eğitim kurumları, gençlik merkezleri ve kampları, ceza infaz kurumları, sağlık kuruluşları, sosyal hizmet kurumları ve benzeri yerlerde işbirliği esasına göre manevi danışmanlık ve din hizmeti sunmak, ayrıca göçmen, engelli, bağımlı gibi desteğe muhtaç kesimlere yönelik manevi danışmanlık hizmetleri yürütmek (2/7/2018-KHK/703/141 md.) 6) (Değişik: 2/7/2018-KHK/703/141 md.)” olarak tanımlanmaktadır.

Diyanet İşleri Başkanlığı, manevi danışmanlık alanında bir taraftan mevzuat düzenlemeleri ve kadro çalışmalarını, bir taraftan da personel yeterliklerini artırmak üzere eğitim ve yayın faaliyetlerini kesintisiz sürdürmektedir. İdari kadrolardan, sahada görev yapan din görevlilerine kadar her kademede farkındalık oluşturulması amaçlanmaktadır. Başkanlığın stratejik metinlerinde bilhassa son on yıldır manevi danışmanlık ve rehberliğe özel yer ayrılmaktadır. Sözgelimi, 2009 yılı İl Müftüleri Semineri Sonuç Bildirgesinde şöyle denilmektedir: “Başkanlığımız ve İl Müftülüklerimiz, dinî değerlerin istismarı, ailevi sorunlar, şiddet, cinnet, intihar, zararlı alışkanlıklar, tüketim kültürü ve yoksulluk gibi sosyal konuların çözümüne katkı sağlama anlayışını sürdürmeye devam etmektedir. Bunun yanı sıra teşkilâtımız toplumun himayeye muhtaç kesimleri, sokakta yaşayan çocuklar, çocuk işçiler, öksüzler ve yetimler, yaşlılar, engelliler ve engelli aileleri gibi çeşitli sıkıntılarla karşı karşıya olan kesimlerin manevî sorunlarının çözülmesi konusunda da gerekli desteği verme gayreti içerisinde olacaktır.”

2011 yılı İl Müftüleri Semineri Sonuç Bildirgesinde ise şu madde yer almaktadır: “Din hizmeti sunan kadroların, teşkilatımızın misyonuna ve toplumsal taleplere uygun olarak bilgi, birikim ve donanımın yanı sıra yüksek bir özgüven ve özveriyle milletimize manevi rehberlik yapma hususunda örneklik teşkil edeceğine olan inancımız ve güvenimiz tamdır.”

2013 yılı İl Müftüleri Seminerinde, “Bugün kadınlar, gençler ve çocuklar, tutuklu ve hükümlülerin yanı sıra toplumun değişik katmanlarında sıkışmış ve ciddi anlamda manevi sorunlar yaşayan insanımıza İslam’ın rahmet yüklü mesajlarını ulaştırmakla yükümlüyüz.” diyen Başkanlık, 2018 yılında ise “Başkanlığımız bütün birimleriyle, şiddet ve istismarın her çeşidiyle mücadele etmeye devam edecektir. Aynı şekilde çocuk ve gençlerimize inancını, değerlerini, kültür ve medeniyetini tanıtmayı, onların aydınlık geleceğine rehberlik etmeyi öncelikli vazife addetmektedir. Bu bağlamda Başkanlığımızın yürüttüğü 4-6 yaş Kur’an kursları, hafızlık eğitimi, gençlik koordinatörleri, manevi rehberlik, aile ve dinî rehberlik hizmetleri büyük önem arz etmektedir. Söz konusu alanlarda üniversiteler, ilgili kamu kurum ve kuruluşları ile işbirliğine devam edilecektir.” demektedir.

Ülkemizde manevi danışmanlık ve rehberlik hizmetleri, Diyanet İşleri Başkanlığının, ilgili kurumların ve akademinin işbirliğiyle umut verici bir hızla gelişmekte, genişlemektedir. Başkanlık tarafından yürütülen aile ve dinî rehberlik çalışmalarının; çocuk ve sevgi evleri, kadın konukevleri, huzurevleri, cezaevleri, öğrenci yurtları, hastaneler ve rehabilitasyon merkezlerinde devam eden manevi danışmanlık hizmetlerinin son derece olumlu geri dönüşleri vardır. Alanda yapılan bilimsel araştırmalar, kurumların hazırladığı raporlar ve hedef kitlenin memnuniyeti ortak bir onay dili oluşturmaktadır. Maneviyattan beslenen bir danışmanlık ve rehberlik yolculuğu, huzur aşılayan, koruyan ve güçlendiren adımlarıyla insanımızın ve toplumumuzun yanındadır.


Türk Diyanet
Prof. Dr. Huriye Martı
]]> DİN VE MANEVİYAT DESTEĞİYLE HAYATI YAŞANILIR KILMAK

İnsanın anlam arayışı, tarihle yaşıttır. Anlamın madde ile sınırlanamayacak yapısı, manayı da daima dikkate almayı, insanı madde ve mana bütünlüğü içinde düşünmeyi gerekli kılar. İnsanoğlu, topraktan yaratılmış bedenini ve ilahi bir nefhadan var olmuş ruhunu aynı anda bünyesinde taşıyan, mükerrem bir varlıktır. Ruhun ve bedenin birbirini tamamlayan yapısı insan hayatının her anında kendisini gösterirken, dünya ve ahiret dengesi söz konusu olduğunda da öne çıkan bir gerçekliktir.

Modern dünyanın en büyük handikabı, ruhu ve bedeni birbirinden ayrı düşünmesi, maneviyatı bir kenara bırakarak insanı tanımaya, anlamaya ve yönlendirmeye çalışmasıdır. Oysa insanı kalıcı ve aslî bir parçasından uzaklaşmaya zorlamak zulümdür. Bir diğer ifadeyle, maddeye hapsedilmiş ve manadan koparılmış bir insan profili çizmek, insanın bir yarısını ısrarla görmemektir. Zira insan fıtratında yer alan “hayatı anlamlandırma ve aşkın bir varlığa bağlanma ihtiyacı” yok sayılamaz. Yaşı, ırkı, dili, cinsiyeti ne olursa olsun, bir insan bu ihtiyacını farkına varmadan ve karşılamadan kendisini fiziksel, duygusal ve zihinsel bir bütün olarak ifade edemez.

İnsanın varoluşsal gerçeği, ona yapılacak her türlü yatırımda madde ve mana bütünlüğü üzerinden hareket etmeyi gerektirir. İnsanın maddi refahı, sağlığı ve varlığı kadar, manevi huzuru, sükûnu ve mutluluğu da göz önünde bulundurulmalıdır. İnsanı ayakta tutacak, güçlendirecek, acılarını hafifletecek, başarılarını yükseltecek, kişiliğini şekillendirecek her adımda maneviyata yer ayrılmalıdır.

Mutlu olmak için sadece karnının doymasının yeterli olmadığını, ruhunun da doyması gerektiğini fark etmesi, belki de bir insanın hayatındaki en önemli keşiftir. Kendini gerçekleştirme, olgunlaşma, sorun çözme yeteneklerini geliştirme, iç huzura kavuşma gibi birçok hedefe maneviyatın gücü ile ulaşılır. Dolayısıyla bireyin kendisi, Rabbi ve çevresi ile olumlu ilişkiler kurması, çocukluk çağından itibaren maneviyatla sağlıklı bağlar kurabilmesiyle doğrudan ilişkilidir.

Din, maneviyatın kavramsal çerçevesi içinde kendisine yer bulan en temel ögedir. Din hizmetleri ise, bir dinin mensuplarına hayatı anlamlandırmada ve dinî vecibelerini yerine getirmede ihtiyaç duydukları bilgi ve değerleri aktarma faaliyetidir. Bu faaliyet, zaman ilerledikçe çerçevesi genişleyen ve farklı tanımlarla yeniden ele alınan bir alana sahiptir.

Din hizmeti konusunda değerlendirme yapmak ve din hizmetlerine bir ufuk çizmek, dine yüklenen anlamla doğrudan alakalıdır. Eğer din sadece bir ibadetler manzumesinden ibaret kabul edilir ve yalnızca mabedin içindeki hayat “dinî hayat” olarak adlandırılırsa, din hizmetlerinin sınırı da bu adlandırmaya uygun biçimde şekillenecektir.

Oysa İslam’a göre din, hayatın doğal bir parçası, insanın umut ve kurtuluş rehberi, sabır ve enerji kaynağıdır. Dinin insan için “hayat” anlamına geldiği dikkate alındığında, din hizmetlerinin tanımı bambaşka bir nitelik kazanacaktır. İbadethanenin ya da din eğitimi veren kurumların yanı sıra hayatın farklı alanlarında din hizmetine yer açmak, insanın varoluşsal bütünlüğünü tanımanın ve ona göre strateji geliştirmenin sonucudur. İşte böyle bir tanım, manevi danışmanlık ve rehberlik çalışmalarını da içermektedir.

Geleneksel toplumlarda din hizmetleri, klasik irşat dili ile ibadetlere rehberlik etme üzerinden yürürken; bireyleri derinden etkileyen hastalık, yalnızlık, afet ve ölüm gibi kriz durumları yakın çevrenin desteğiyle doğal süreçler içerisinde aşılabilmiştir. Oysa bugün değişen hayat şartları, ihtiyaçlar, öncelikler, düşünsel ve duygusal sıçramalar yeni bir din hizmeti perspektifini zorunlu kılmaktadır. Modern hayatın labirentlerinde yalnızlaşan ve yorulan insanın, anlam arayışında manevi danışmanlık alması, sorunlu ve kırılgan dönemlerinde dinî, manevî ve ahlakî dinamiklerle desteklenmesi gerektiği aşikârdır.

Manevi danışmanlık; fiziksel, duygusal ve sosyal boyutları olan insanın manevi boyutuna seslenmektir. İnsanın hayatına yüklediği anlam ve değerleri, benimsediği inançları ve davranışlarına yön vermede kullandığı ahlaki ilkeleri dikkate alarak ona rehber olmaktır. Şiddete dur demek, acı ve kederle başa çıkmak, çaresizliği ve ümitsizliği yenmek, korku ve yalnızlıktan kurtulmak, pişmanlığı yeniden inşa gayretine dönüştürmek için vazgeçilmez bir hizmet alanıdır. Yaraları maneviyatın şifalı eliyle iyileştirmek, zor zamanlarda bireye ve topluma ayakta kalma inancı aşılamaktır. Akademik araştırmalar, manevi danışmanlığın, bilhassa olumsuz dinî başa çıkma süreci yaşayan, yani problemler karşısında dinden ve maneviyattan uzaklaşarak Yüce Yaratıcı ile ilişkisini örseleyen kişilere, kaybettikleri kontrolü ve sağduyuyu yeniden kazanma yolunda yardımcı olduğunu göstermektedir.

Manevi danışmanlık sadece problemlerle başa çıkmada destek olmayı değil, aynı zamanda iyilik anlarını artırarak insanın iç huzuruna katkı sağlamayı da hedefler. Ruh ve beden sağlığı üzerinde olumlu etkiler bırakarak, kişinin kendisini iyi hissetmesine, özgüven kazanmasına, özdeğer algısının güçlenmesine yardımcı olur. Bir manevi rehber, vaaz vermediği gibi, psikolojik danışmanlık da yapmaz. İnançtan ve maneviyattan beslenen bir bakışla kişinin anlam arayışına olumlu katkı sunar.

Bugün küresel olarak geldiğimiz noktada, manevi danışmanlık ve rehberlik, vatandaşlar açısından kanuni bir hak, devlet açısından anayasal bir yükümlülük olarak değerlendirilmektedir. Ülkemizde manevi danışmanlık ve rehberlik hizmetlerini yürütme görevi 633 sayılı Kanunla Diyanet İşleri Başkanlığına verilmiştir. Başkanlık tarafından bugün benimsenen “din hizmetleri” tanımı, insanlığın yararına olan her türlü iş ve faaliyetin din ve maneviyat ile ilintili olduğunu ve din hizmeti kapsamına girdiğini söylemektedir. Dolayısıyla bireyin, toplumun ve insanlığın hayatını güzelleştirmeye, barışı beslemeye, sorunları çözmeye yönelik her türlü iyilik hareketi, din hizmeti olarak okunabilir. Bu bağlamda Başkanlığın kanuni görevi; “Öğrenci yurtları, eğitim kurumları, gençlik merkezleri ve kampları, ceza infaz kurumları, sağlık kuruluşları, sosyal hizmet kurumları ve benzeri yerlerde işbirliği esasına göre manevi danışmanlık ve din hizmeti sunmak, ayrıca göçmen, engelli, bağımlı gibi desteğe muhtaç kesimlere yönelik manevi danışmanlık hizmetleri yürütmek (2/7/2018-KHK/703/141 md.) 6) (Değişik: 2/7/2018-KHK/703/141 md.)” olarak tanımlanmaktadır.

Diyanet İşleri Başkanlığı, manevi danışmanlık alanında bir taraftan mevzuat düzenlemeleri ve kadro çalışmalarını, bir taraftan da personel yeterliklerini artırmak üzere eğitim ve yayın faaliyetlerini kesintisiz sürdürmektedir. İdari kadrolardan, sahada görev yapan din görevlilerine kadar her kademede farkındalık oluşturulması amaçlanmaktadır. Başkanlığın stratejik metinlerinde bilhassa son on yıldır manevi danışmanlık ve rehberliğe özel yer ayrılmaktadır. Sözgelimi, 2009 yılı İl Müftüleri Semineri Sonuç Bildirgesinde şöyle denilmektedir: “Başkanlığımız ve İl Müftülüklerimiz, dinî değerlerin istismarı, ailevi sorunlar, şiddet, cinnet, intihar, zararlı alışkanlıklar, tüketim kültürü ve yoksulluk gibi sosyal konuların çözümüne katkı sağlama anlayışını sürdürmeye devam etmektedir. Bunun yanı sıra teşkilâtımız toplumun himayeye muhtaç kesimleri, sokakta yaşayan çocuklar, çocuk işçiler, öksüzler ve yetimler, yaşlılar, engelliler ve engelli aileleri gibi çeşitli sıkıntılarla karşı karşıya olan kesimlerin manevî sorunlarının çözülmesi konusunda da gerekli desteği verme gayreti içerisinde olacaktır.”

2011 yılı İl Müftüleri Semineri Sonuç Bildirgesinde ise şu madde yer almaktadır: “Din hizmeti sunan kadroların, teşkilatımızın misyonuna ve toplumsal taleplere uygun olarak bilgi, birikim ve donanımın yanı sıra yüksek bir özgüven ve özveriyle milletimize manevi rehberlik yapma hususunda örneklik teşkil edeceğine olan inancımız ve güvenimiz tamdır.”

2013 yılı İl Müftüleri Seminerinde, “Bugün kadınlar, gençler ve çocuklar, tutuklu ve hükümlülerin yanı sıra toplumun değişik katmanlarında sıkışmış ve ciddi anlamda manevi sorunlar yaşayan insanımıza İslam’ın rahmet yüklü mesajlarını ulaştırmakla yükümlüyüz.” diyen Başkanlık, 2018 yılında ise “Başkanlığımız bütün birimleriyle, şiddet ve istismarın her çeşidiyle mücadele etmeye devam edecektir. Aynı şekilde çocuk ve gençlerimize inancını, değerlerini, kültür ve medeniyetini tanıtmayı, onların aydınlık geleceğine rehberlik etmeyi öncelikli vazife addetmektedir. Bu bağlamda Başkanlığımızın yürüttüğü 4-6 yaş Kur’an kursları, hafızlık eğitimi, gençlik koordinatörleri, manevi rehberlik, aile ve dinî rehberlik hizmetleri büyük önem arz etmektedir. Söz konusu alanlarda üniversiteler, ilgili kamu kurum ve kuruluşları ile işbirliğine devam edilecektir.” demektedir.

Ülkemizde manevi danışmanlık ve rehberlik hizmetleri, Diyanet İşleri Başkanlığının, ilgili kurumların ve akademinin işbirliğiyle umut verici bir hızla gelişmekte, genişlemektedir. Başkanlık tarafından yürütülen aile ve dinî rehberlik çalışmalarının; çocuk ve sevgi evleri, kadın konukevleri, huzurevleri, cezaevleri, öğrenci yurtları, hastaneler ve rehabilitasyon merkezlerinde devam eden manevi danışmanlık hizmetlerinin son derece olumlu geri dönüşleri vardır. Alanda yapılan bilimsel araştırmalar, kurumların hazırladığı raporlar ve hedef kitlenin memnuniyeti ortak bir onay dili oluşturmaktadır. Maneviyattan beslenen bir danışmanlık ve rehberlik yolculuğu, huzur aşılayan, koruyan ve güçlendiren adımlarıyla insanımızın ve toplumumuzun yanındadır.


Türk Diyanet
Prof. Dr. Huriye Martı
]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23985 Wed, 08 Nov 2023 06:19:43 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23985 SADAKAT: AİLENİN GÜVENCESİ

أَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ , بِسْمِ ﷲِالرَّحْمَنِ اارَّحِيم

“Sadakatten/doğruluktan ayrılmayın.
Çünkü sadakat/doğruluk (insanı) iyiliğe, iyilik de cennete götürür…”
(Müslim, Birr, 105.)

Mutlu bir aile için “5-S” formülünden bahsedilir. Bunlar; sevgi, saygı, sabır, sorumluluk ve sadakat. Aile fertlerinin huzuru ve mutluluğu açısından bu sayılanlardan her birinin önemi olmakla birlikte sadakatin daha mühim bir konumu bulunmaktadır. Zira sadakat olmadığı zaman diğerlerinin de çok bir ehemmiyetinin kalmadığı görülmektedir. Örneğin eşler birbirini ne kadar severse sevsin günün birinde bir ihanet/aldatma durumunda aileyi ayakta tutmak için sevgi kâfi gelmeyebileceği gibi taraflar arasında saygı da kalmayacaktır. Dolayısıyla mutlu bir aile için olmazsa olmazların başında şüphesiz ki sadakat gelmektedir.

Sadakat nedir?
Sadakat kelimesi, sözlükte “kizb”in (yalan) zıddı olan “sıdk” (doğruluk, dürüstlük) kökünden türemiş olup hem kendimize hem Rabbimize hem de sevdiklerimize içten bağlılığımızı ifade etmektedir. Evlilik özelinde söylenecek olursa; tarafların nikâh anında birbirlerine verdikleri söze ve evlilik sözleşmesine sadık kalmasıdır. Zira nikâh, bir akit olduğu gibi aynı zamanda bir ahittir. İşte sadakat, bu ahde zarar verecek her türlü davranıştan uzak durmaktır. Bu itibarla sadakat, evli birinin bir başkasıyla gönül ilişkisinin olmaması değildir sadece; sadakat, eşin rahatsız olacağı her türlü davranıştan yüz çevirmek ve kişinin kendisine yapılmasını istemeyeceği şeylerden kendisinin de uzak durmasıdır.

Esasında sadakat, sadece evlilik süreciyle sınırlı olmayıp hayatın tüm aşamalarında olması gereken bir yaşam biçimidir. Sadakat, “Birileri görür ve duyarsa mahcup olurum; ayıp olur.” diye takınılacak bir tavır değildir; sadakat, “Rabbime karşı mahcup olurum.” diye düşünerek her türlü yanlış tutum ve davranıştan uzak durmaktır. Bu yönüyle sadakat, ihsan mertebelerinden bir mertebedir.

Sadakatin önemi
Ailenin ve toplumun güvencesi olarak niteleyebileceğimiz sadakatin ne gibi kazanımları olduğuna maddeler hâlinde değinmek istiyoruz.

1. Sadakat, imanın sigortasıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Bir kişinin kalbinde iman ile küfür, doğruluk ile yalancılık, hıyanet ile emanet bir arada bulunmaz.” (İbn Hanbel, Müsned, XIV/251.)
Bu hadis açıkça göstermektedir ki iman ile küfür nasıl bir arada bulunmuyorsa sıdk/sadakat ile yalan, emanet ile hıyanet/ihanet de bir arada bulunmaz. Buna göre; bir kişide yalan veya ihanetin bulunması doğal olarak imana da zarar verecektir. İşte bu yönüyle sadakat, âdeta imanın bir sigortasıdır.

2. Sadakat, imanın zorunlu bir gereğidir. Çünkü iman en temelde Kur’an’da beyan edildiği üzere emrolunduğumuz gibi dosdoğru olmaktır. (Hud, 11/112.) Dolayısıyla bir Müslümanın iman ettikten sonra kendisine emredildiği üzere, yani istikamet üzere yaşaması ve sadakatten ayrılmaması, olmazsa olmaz bir husustur.

3. Sadakat, kâmil bir mümin ve hakiki bir muhacir olmayı sağlayan bir haslettir. Zira mümin; güvenen, güven veren ve günahın her türlüsünden uzaklaşan kimsedir. Bu hususta Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Müslüman, dilinden ve elinden diğer Müslümanların güvende olduğu kimsedir. Muhacir ise Allah’ın yasakladığı şeylerden kaçıp hicret eden kimsedir.” (Buhari, İman, 3.) Buna göre, nasıl ki Müslümanın elinden ve dilinden başkaları emin ve güvende oluyorsa aynı şekilde eşler de birbirinin elinden ve dilinden emin olmalı, başta sadakatsizlik olmak üzere her türlü günah ve yanlış davranıştan uzaklaşmalıdırlar.

4. Sadakat, nifakın/münafıklığın panzehridir. Nitekim Peygamberimiz (s.a.s.) münafıklığın alametini şu şekilde bildirmiştir: “Münafığın alameti üçtür: Konuştuğu zaman yalan söyler, söz verdiği zaman sözünde durmaz, kendisine itimat edilip bir şey emanet edildiğinde emanete hıyanet eder.” (Buhari, İman, 23.)

Bu üç alamete dikkat edilecek olursa hepsinin temelinde sıdk/sadakat ihlalinin olduğu görülecektir. Konuştuğunda yalan söyleyen ve söz verdiği zaman sözünü tutmayan sözde sadakatsiz; emanete ihanet ettiğinde ise hâlde sadakatsiz davranmıştır. Kutlu Elçi’nin (s.a.s.) bildirdiğine göre ise bu vasıflar, nifak hastalığının alametleridir. Öyleyse nifak zehrine karşı en kuvvetli panzehir hiç şüphesiz sadakat üzere yaşamaktır. Dolayısıyla nifak hastalığına düçar olmamak için “sadakat ilacı”nın hiçbir zaman unutulmaması gerekmektedir.

5. Sadakat, dünyada selamet ve ahirette cennettir. Zira sadakat öyle bir gemidir ki okyanus ne kadar uçsuz bucaksız ve derin olursa olsun, fırtınalar ne kadar kuvvetli olursa olsun içerisinde bulunanları sahil-i selamete ulaştıracaktır. Aynı şekilde yalan da öyle bir gemidir ki gemi ne kadar lüks ve güvenli olursa olsun, deniz de ne kadar sığ ve sakin olursa olsun bu gemi batmaya, içindekiler de boğulmaya mahkûmdur. İşte bu noktada Hz. Peygamber (s.a.s.) sadakatten ayrılmamak gerektiği hakikatini bizlere veciz bir şekilde şöyle bildirmektedir: “Sadakatten/doğruluktan ayrılmayın. Çünkü sadakat/doğruluk (insanı) iyiliğe, iyilik de cennete götürür. Kişi devamlı doğru söyler ve doğruluktan ayrılmazsa Allah katında ‘doğru/sıddık’ olarak tescillenir. Yalandan sakının! Çünkü yalan (insanı) kötülüğe, kötülük de cehenneme götürür. Kişi devamlı yalan söyler yalan peşinde koşarsa Allah katında ‘yalancı/kezzab’ olarak tescillenir.” (Müslim, Birr, 105.)

Bu hadisten de anlaşılacağı üzere sadakat, insanın hem dünyada hem de ahirette yüzünün ak olmasını sağlayacak ve kişiyi cennete ulaştıracak önemli bir haslettir. Rabbim bizleri ve sevdiklerimizi hem kendimize hem Rabbimize hem eşlerimize hem de bütün insanlara karşı sadakatten ayırmasın. Âmin!

Hadisten öğrendiklerimiz
1. Sadakat; imanın sigortası olan, kişiyi nifaka karşı koruyan ve mümini cennete ulaştıran bir haslettir.
2. Mümin bir birey, hayatın tüm aşamalarında kendisine, Rabbine ve başta eşi olmak üzere bütün insanlara karşı sadakat üzere yaşamaya gayret etmelidir.

Türk Diyanet
Halil Kılıç
]]> SADAKAT: AİLENİN GÜVENCESİ

أَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ , بِسْمِ ﷲِالرَّحْمَنِ اارَّحِيم

“Sadakatten/doğruluktan ayrılmayın.
Çünkü sadakat/doğruluk (insanı) iyiliğe, iyilik de cennete götürür…”
(Müslim, Birr, 105.)

Mutlu bir aile için “5-S” formülünden bahsedilir. Bunlar; sevgi, saygı, sabır, sorumluluk ve sadakat. Aile fertlerinin huzuru ve mutluluğu açısından bu sayılanlardan her birinin önemi olmakla birlikte sadakatin daha mühim bir konumu bulunmaktadır. Zira sadakat olmadığı zaman diğerlerinin de çok bir ehemmiyetinin kalmadığı görülmektedir. Örneğin eşler birbirini ne kadar severse sevsin günün birinde bir ihanet/aldatma durumunda aileyi ayakta tutmak için sevgi kâfi gelmeyebileceği gibi taraflar arasında saygı da kalmayacaktır. Dolayısıyla mutlu bir aile için olmazsa olmazların başında şüphesiz ki sadakat gelmektedir.

Sadakat nedir?
Sadakat kelimesi, sözlükte “kizb”in (yalan) zıddı olan “sıdk” (doğruluk, dürüstlük) kökünden türemiş olup hem kendimize hem Rabbimize hem de sevdiklerimize içten bağlılığımızı ifade etmektedir. Evlilik özelinde söylenecek olursa; tarafların nikâh anında birbirlerine verdikleri söze ve evlilik sözleşmesine sadık kalmasıdır. Zira nikâh, bir akit olduğu gibi aynı zamanda bir ahittir. İşte sadakat, bu ahde zarar verecek her türlü davranıştan uzak durmaktır. Bu itibarla sadakat, evli birinin bir başkasıyla gönül ilişkisinin olmaması değildir sadece; sadakat, eşin rahatsız olacağı her türlü davranıştan yüz çevirmek ve kişinin kendisine yapılmasını istemeyeceği şeylerden kendisinin de uzak durmasıdır.

Esasında sadakat, sadece evlilik süreciyle sınırlı olmayıp hayatın tüm aşamalarında olması gereken bir yaşam biçimidir. Sadakat, “Birileri görür ve duyarsa mahcup olurum; ayıp olur.” diye takınılacak bir tavır değildir; sadakat, “Rabbime karşı mahcup olurum.” diye düşünerek her türlü yanlış tutum ve davranıştan uzak durmaktır. Bu yönüyle sadakat, ihsan mertebelerinden bir mertebedir.

Sadakatin önemi
Ailenin ve toplumun güvencesi olarak niteleyebileceğimiz sadakatin ne gibi kazanımları olduğuna maddeler hâlinde değinmek istiyoruz.

1. Sadakat, imanın sigortasıdır. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Bir kişinin kalbinde iman ile küfür, doğruluk ile yalancılık, hıyanet ile emanet bir arada bulunmaz.” (İbn Hanbel, Müsned, XIV/251.)
Bu hadis açıkça göstermektedir ki iman ile küfür nasıl bir arada bulunmuyorsa sıdk/sadakat ile yalan, emanet ile hıyanet/ihanet de bir arada bulunmaz. Buna göre; bir kişide yalan veya ihanetin bulunması doğal olarak imana da zarar verecektir. İşte bu yönüyle sadakat, âdeta imanın bir sigortasıdır.

2. Sadakat, imanın zorunlu bir gereğidir. Çünkü iman en temelde Kur’an’da beyan edildiği üzere emrolunduğumuz gibi dosdoğru olmaktır. (Hud, 11/112.) Dolayısıyla bir Müslümanın iman ettikten sonra kendisine emredildiği üzere, yani istikamet üzere yaşaması ve sadakatten ayrılmaması, olmazsa olmaz bir husustur.

3. Sadakat, kâmil bir mümin ve hakiki bir muhacir olmayı sağlayan bir haslettir. Zira mümin; güvenen, güven veren ve günahın her türlüsünden uzaklaşan kimsedir. Bu hususta Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Müslüman, dilinden ve elinden diğer Müslümanların güvende olduğu kimsedir. Muhacir ise Allah’ın yasakladığı şeylerden kaçıp hicret eden kimsedir.” (Buhari, İman, 3.) Buna göre, nasıl ki Müslümanın elinden ve dilinden başkaları emin ve güvende oluyorsa aynı şekilde eşler de birbirinin elinden ve dilinden emin olmalı, başta sadakatsizlik olmak üzere her türlü günah ve yanlış davranıştan uzaklaşmalıdırlar.

4. Sadakat, nifakın/münafıklığın panzehridir. Nitekim Peygamberimiz (s.a.s.) münafıklığın alametini şu şekilde bildirmiştir: “Münafığın alameti üçtür: Konuştuğu zaman yalan söyler, söz verdiği zaman sözünde durmaz, kendisine itimat edilip bir şey emanet edildiğinde emanete hıyanet eder.” (Buhari, İman, 23.)

Bu üç alamete dikkat edilecek olursa hepsinin temelinde sıdk/sadakat ihlalinin olduğu görülecektir. Konuştuğunda yalan söyleyen ve söz verdiği zaman sözünü tutmayan sözde sadakatsiz; emanete ihanet ettiğinde ise hâlde sadakatsiz davranmıştır. Kutlu Elçi’nin (s.a.s.) bildirdiğine göre ise bu vasıflar, nifak hastalığının alametleridir. Öyleyse nifak zehrine karşı en kuvvetli panzehir hiç şüphesiz sadakat üzere yaşamaktır. Dolayısıyla nifak hastalığına düçar olmamak için “sadakat ilacı”nın hiçbir zaman unutulmaması gerekmektedir.

5. Sadakat, dünyada selamet ve ahirette cennettir. Zira sadakat öyle bir gemidir ki okyanus ne kadar uçsuz bucaksız ve derin olursa olsun, fırtınalar ne kadar kuvvetli olursa olsun içerisinde bulunanları sahil-i selamete ulaştıracaktır. Aynı şekilde yalan da öyle bir gemidir ki gemi ne kadar lüks ve güvenli olursa olsun, deniz de ne kadar sığ ve sakin olursa olsun bu gemi batmaya, içindekiler de boğulmaya mahkûmdur. İşte bu noktada Hz. Peygamber (s.a.s.) sadakatten ayrılmamak gerektiği hakikatini bizlere veciz bir şekilde şöyle bildirmektedir: “Sadakatten/doğruluktan ayrılmayın. Çünkü sadakat/doğruluk (insanı) iyiliğe, iyilik de cennete götürür. Kişi devamlı doğru söyler ve doğruluktan ayrılmazsa Allah katında ‘doğru/sıddık’ olarak tescillenir. Yalandan sakının! Çünkü yalan (insanı) kötülüğe, kötülük de cehenneme götürür. Kişi devamlı yalan söyler yalan peşinde koşarsa Allah katında ‘yalancı/kezzab’ olarak tescillenir.” (Müslim, Birr, 105.)

Bu hadisten de anlaşılacağı üzere sadakat, insanın hem dünyada hem de ahirette yüzünün ak olmasını sağlayacak ve kişiyi cennete ulaştıracak önemli bir haslettir. Rabbim bizleri ve sevdiklerimizi hem kendimize hem Rabbimize hem eşlerimize hem de bütün insanlara karşı sadakatten ayırmasın. Âmin!

Hadisten öğrendiklerimiz
1. Sadakat; imanın sigortası olan, kişiyi nifaka karşı koruyan ve mümini cennete ulaştıran bir haslettir.
2. Mümin bir birey, hayatın tüm aşamalarında kendisine, Rabbine ve başta eşi olmak üzere bütün insanlara karşı sadakat üzere yaşamaya gayret etmelidir.

Türk Diyanet
Halil Kılıç
]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23984 Wed, 08 Nov 2023 06:17:46 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23984 MERHAMET RAHMETİ GEREKTİRİR

Yangınların her yeri yakıp kavurduğu o dehşetli günlerde bir itfaiye erinin sıcaktan bitap düşmüş kelebeğe elleriyle içirdiği su hepimizin kalbinde merhamet duygularını uyandırdı. Can taşıyan her varlığa şefkat ve muhabbet nazarıyla bakmak merhametin tezahürüdür. Kemal Sayar’ın deyimiyle merhamet, insanın içinde bir yerlerde sönmeye yüz tutan insanlık kandilini yeniden tutuşturan ve insanı en temel hâlde insanlığına geri çağıran bir duygudur. Yani insanı hakiki manada “insanlığı” ile buluşturur merhamet. Bir yudum suyla bile olsa başkasının acısını, ıstırabını dindirmek, bir yaraya merhem olmaktır merhamet.

Merhamet rahmeti gerektirir. Kişi sadece insanlara değil, böceğe börtüye, ağaca çiçeğe hatta taşa ve toprağa dahi merhamet gösterdiğinde gönlündeki merhamet nevş ü nema bulur. Peygamber Efendimizin (s.a.s.) ashabına anlattığı mesel kalbi merhametle dolu olanların rahmete erişecekleri müjdesini verir: Adamın biri yolda giderken susuzluktan âdeta kavrulur. Bir kuyu bulur ve basamaklarından inerek suya ulaşır. Kana kana içerek susuzluğunu dindirir ve yukarı çıkar. Bu arada önüne susuzluktan dili sarkmış bir köpek çıkar. Köpeğin tıpkı kendisi gibi şiddetli susuzluk çektiğini anlar. Tekrar kuyuya iner ve ayakkabısına doldurduğu suyu getirip köpeğe verir. Adam bu hareketiyle Hakk’ın hoşnutluğunu kazanır ve yaptığına karşılık olarak günahları bağışlanır. Peygamber Efendimizden bu meseli dinleyen sahabiler “Hayvanlardan dolayı da ecir kazanabilir miyiz?” diye sorarlar. O rahmet elçisi “Her canlıya yapılan iyilikte sevap vardır.” (Buharî, Müsâkât, 9.) buyurarak merhametin tüm varlığa teşmil edilmesi gerektiğini öğretir bizlere. Çünkü merhamet eden Cenab-ı Hakk’ın rahmetine mazhar olur.

Bütün varlığı sonsuz merhametiyle kuşatan Rabbü’l-Âlemin, (Araf, 7/156.) bizden de mahlûkatına şefkat ve merhamet göstermemizi ister. Merhametli olmak başkasının acısını, ıstırabını hissedebilmektir. Bu duygular eyleme dönüştüğünde merhamet gerçek manasına kavuşur. Dolayısıyla merhamet yaşanan acılara oturup üzülmek ve kahretmek şeklinde anlaşılmamalıdır. Kendimizi ıstırap çekenlerin yerine koyabildiğimizde yardım için el uzatmaya gönüllü oluruz. Merhametle tutuşan bir kalp, acıların sadece seyircisi olmaz, kardeşinin derdiyle hem dem olup deva olmaya çalışır. Allah’ın övgüsüne mazhar olanlar da işte bu kullarıdır. (Fetih, 48/29.) Âlemlere rahmet olarak gönderilen Efendimiz daha peygamber olmadan önce zayıfların ve güçsüzlerin yaşadığı acıyı kalbinde duymuştu. Yapılan haksızlıkların önüne geçebilmek için merhamet ve insaf sahibi insanlar bir araya gelerek “Hilfü’l-Fudul/Erdemliler Anlaşması” adı altında bir oluşum meydana getirdiklerinde o rahmet peygamberi çağrıldığı bu anlaşmaya katılmıştı. Efendimiz, bi’setten sonra da bu ittifaktan övgüyle bahsetmiş ve tekrar çağrıldığı takdirde tereddüt göstermeden böyle bir anlaşmaya icabet edeceğini söylemişti. (Müsned, I, 190, 317.)

Rabbimizin rahmeti gazabını geçmiştir. (Buhari, Tevhid, 15.) O’nun bu rahmetinden tüm mahlûkat nasibini alır. Çünkü O, merhametlilerin en merhametlisidir. O’nun Rahman ve Rahim isimleri sınırsız ve sonsuz rahmet ve merhamet sahibi olduğunu ifade eder. Bu öyle engin bir rahmettir ki yarattıkları arasında bir ayrım yapmadan lütuf ve ikramda bulunur. Biz kullarını af ve mağfiret eylemesi de O’nun rahmetinin tecellisidir. Yine bizlere olan merhametinin bir diğer tezahürü de âlemlere rahmet olarak gönderdiği peygamberi Hz. Muhammed Mustafa’dır. Çünkü insan için en büyük nimet imandır. Bizleri imana ve doğru yola hidayet etmek üzere gönderdiği rahmet elçisi O’nun rahmetinin en büyük tecellisidir.

Rahmet ve merhamet Rabbimizin sıfatları olup tüm canlılardaki merhamet duygusu da O’nun rahmetinin sonucudur. Çünkü Rabbimiz rahmeti kendisine ilke edinmiştir. (Enam, 6/54.) Peygamber Efendimizin hadis-i şerifinde buyurduğu üzere rahmetin kaynağı ve sahibi Hak Teâlâ’dır. Annenin yavrusuna olan şefkati de yine O’nun rahmetindendir: “Cenab-ı Hak rahmetini yüz parçaya ayırdı; bunun doksan dokuzunu kendi katında tuttu, bir cüzünü de yeryüzüne indirdi. İşte bu bir cüz rahmet sebebiyle bütün yaratılmışlar birbirlerine merhamet ederler. Hatta ana atın, (süt emzirirken) yavrusuna zarar vermemek için ayağını yukarı kaldırması bile, bu yüzde birlik rahmetin eseridir.” (Buhari, Edeb, 19.) Rabbimiz mahlûkatına lütfeylediği bu rahmetin neticesi olarak inananların da birbirlerine karşı şefkat ve merhametle muamele etmesinden hoşnut olur. Hepimiz Rabbimizin yarattığı bütünün bir parçası mesabesindeyiz. İnsan kendini kardeşinden ayrı göremez ve birbirine muamelede de bunu düstur edinmelidir. Zira müminler birbirilerini sevmede, acımada ve korumada bir vücuda benzerler. Vücudun bir uzvu hasta olduğunda diğer uzuvlar da bu sebeple uykusuzluğa ve ateşli hastalığa tutulurlar. (Buhari, Edeb 27.) Bu kardeşlik ahlakıdır ki bir tek olan Rabbimize iman etmekten kaynaklanır. Bu tevhid inancının gereği olarak müminler yekvücut olurlar. Birbirlerinin derdiyle, sıkıntısıyla hemhâl olup şefkat ve merhamet hisleriyle yardıma koşarlar.

Merhamet insanı hassas ve diğerkâm kılar. İmam Gazali, “Sırf nefsini esirgeyen kimse merhametli değildir, merhametli kimse hem kendini hem de başkalarını esirgeyendir.” sözünü açıklarken “insanın kendisine karşı merhametli olması; kendisini Allah’ın azabından esirgemesi, yasaklarını işlemekten, emirlerini yapmamaktan sakınmasıdır” der ve bunun da günahtan vazgeçmekle, günahtan tövbeyle, Allah rızasını gözeterek ibadet etmekle mümkün olacağını ifade eder. Başkalarına karşı merhametli olmak ise kul hakkına dikkat etmek, canlılara hürmet etmek ve başkalarına zarar vermemektir. (İmam-ı Gazali, Kalplerin Keşfi; Çelik Yayınevi, İstanbul tarihsiz, s. 113.)
İnsanoğlu, insanı insanın kurdu olarak gördüğü müddetçe merhametsizlik ve kötülüğün pençesinde dünyamız can çekişmeye devam edecek. Ancak kalplerindeki merhamet kandilini tutuşturanlar dünyayı bir huzur adasına dönüştürebilir. “Senden umut kesmem kalbinde merhamet adlı bir çınar vardır” derken şair, her insanın kalbinde olan merhamet kandiline işaret ediyor. O kandili ancak başkalarının acısını kalbimizde hissederek tutuştururuz. Hz. Mevlana ile hitam edelim o vakit: “Ağlamak istersen gözyaşı dökenlere acı. Merhamete nail olmak istersen zayıflara merhamet et.”

Türk Diyanet
Dr. Lamia Levent Abul]]> MERHAMET RAHMETİ GEREKTİRİR

Yangınların her yeri yakıp kavurduğu o dehşetli günlerde bir itfaiye erinin sıcaktan bitap düşmüş kelebeğe elleriyle içirdiği su hepimizin kalbinde merhamet duygularını uyandırdı. Can taşıyan her varlığa şefkat ve muhabbet nazarıyla bakmak merhametin tezahürüdür. Kemal Sayar’ın deyimiyle merhamet, insanın içinde bir yerlerde sönmeye yüz tutan insanlık kandilini yeniden tutuşturan ve insanı en temel hâlde insanlığına geri çağıran bir duygudur. Yani insanı hakiki manada “insanlığı” ile buluşturur merhamet. Bir yudum suyla bile olsa başkasının acısını, ıstırabını dindirmek, bir yaraya merhem olmaktır merhamet.

Merhamet rahmeti gerektirir. Kişi sadece insanlara değil, böceğe börtüye, ağaca çiçeğe hatta taşa ve toprağa dahi merhamet gösterdiğinde gönlündeki merhamet nevş ü nema bulur. Peygamber Efendimizin (s.a.s.) ashabına anlattığı mesel kalbi merhametle dolu olanların rahmete erişecekleri müjdesini verir: Adamın biri yolda giderken susuzluktan âdeta kavrulur. Bir kuyu bulur ve basamaklarından inerek suya ulaşır. Kana kana içerek susuzluğunu dindirir ve yukarı çıkar. Bu arada önüne susuzluktan dili sarkmış bir köpek çıkar. Köpeğin tıpkı kendisi gibi şiddetli susuzluk çektiğini anlar. Tekrar kuyuya iner ve ayakkabısına doldurduğu suyu getirip köpeğe verir. Adam bu hareketiyle Hakk’ın hoşnutluğunu kazanır ve yaptığına karşılık olarak günahları bağışlanır. Peygamber Efendimizden bu meseli dinleyen sahabiler “Hayvanlardan dolayı da ecir kazanabilir miyiz?” diye sorarlar. O rahmet elçisi “Her canlıya yapılan iyilikte sevap vardır.” (Buharî, Müsâkât, 9.) buyurarak merhametin tüm varlığa teşmil edilmesi gerektiğini öğretir bizlere. Çünkü merhamet eden Cenab-ı Hakk’ın rahmetine mazhar olur.

Bütün varlığı sonsuz merhametiyle kuşatan Rabbü’l-Âlemin, (Araf, 7/156.) bizden de mahlûkatına şefkat ve merhamet göstermemizi ister. Merhametli olmak başkasının acısını, ıstırabını hissedebilmektir. Bu duygular eyleme dönüştüğünde merhamet gerçek manasına kavuşur. Dolayısıyla merhamet yaşanan acılara oturup üzülmek ve kahretmek şeklinde anlaşılmamalıdır. Kendimizi ıstırap çekenlerin yerine koyabildiğimizde yardım için el uzatmaya gönüllü oluruz. Merhametle tutuşan bir kalp, acıların sadece seyircisi olmaz, kardeşinin derdiyle hem dem olup deva olmaya çalışır. Allah’ın övgüsüne mazhar olanlar da işte bu kullarıdır. (Fetih, 48/29.) Âlemlere rahmet olarak gönderilen Efendimiz daha peygamber olmadan önce zayıfların ve güçsüzlerin yaşadığı acıyı kalbinde duymuştu. Yapılan haksızlıkların önüne geçebilmek için merhamet ve insaf sahibi insanlar bir araya gelerek “Hilfü’l-Fudul/Erdemliler Anlaşması” adı altında bir oluşum meydana getirdiklerinde o rahmet peygamberi çağrıldığı bu anlaşmaya katılmıştı. Efendimiz, bi’setten sonra da bu ittifaktan övgüyle bahsetmiş ve tekrar çağrıldığı takdirde tereddüt göstermeden böyle bir anlaşmaya icabet edeceğini söylemişti. (Müsned, I, 190, 317.)

Rabbimizin rahmeti gazabını geçmiştir. (Buhari, Tevhid, 15.) O’nun bu rahmetinden tüm mahlûkat nasibini alır. Çünkü O, merhametlilerin en merhametlisidir. O’nun Rahman ve Rahim isimleri sınırsız ve sonsuz rahmet ve merhamet sahibi olduğunu ifade eder. Bu öyle engin bir rahmettir ki yarattıkları arasında bir ayrım yapmadan lütuf ve ikramda bulunur. Biz kullarını af ve mağfiret eylemesi de O’nun rahmetinin tecellisidir. Yine bizlere olan merhametinin bir diğer tezahürü de âlemlere rahmet olarak gönderdiği peygamberi Hz. Muhammed Mustafa’dır. Çünkü insan için en büyük nimet imandır. Bizleri imana ve doğru yola hidayet etmek üzere gönderdiği rahmet elçisi O’nun rahmetinin en büyük tecellisidir.

Rahmet ve merhamet Rabbimizin sıfatları olup tüm canlılardaki merhamet duygusu da O’nun rahmetinin sonucudur. Çünkü Rabbimiz rahmeti kendisine ilke edinmiştir. (Enam, 6/54.) Peygamber Efendimizin hadis-i şerifinde buyurduğu üzere rahmetin kaynağı ve sahibi Hak Teâlâ’dır. Annenin yavrusuna olan şefkati de yine O’nun rahmetindendir: “Cenab-ı Hak rahmetini yüz parçaya ayırdı; bunun doksan dokuzunu kendi katında tuttu, bir cüzünü de yeryüzüne indirdi. İşte bu bir cüz rahmet sebebiyle bütün yaratılmışlar birbirlerine merhamet ederler. Hatta ana atın, (süt emzirirken) yavrusuna zarar vermemek için ayağını yukarı kaldırması bile, bu yüzde birlik rahmetin eseridir.” (Buhari, Edeb, 19.) Rabbimiz mahlûkatına lütfeylediği bu rahmetin neticesi olarak inananların da birbirlerine karşı şefkat ve merhametle muamele etmesinden hoşnut olur. Hepimiz Rabbimizin yarattığı bütünün bir parçası mesabesindeyiz. İnsan kendini kardeşinden ayrı göremez ve birbirine muamelede de bunu düstur edinmelidir. Zira müminler birbirilerini sevmede, acımada ve korumada bir vücuda benzerler. Vücudun bir uzvu hasta olduğunda diğer uzuvlar da bu sebeple uykusuzluğa ve ateşli hastalığa tutulurlar. (Buhari, Edeb 27.) Bu kardeşlik ahlakıdır ki bir tek olan Rabbimize iman etmekten kaynaklanır. Bu tevhid inancının gereği olarak müminler yekvücut olurlar. Birbirlerinin derdiyle, sıkıntısıyla hemhâl olup şefkat ve merhamet hisleriyle yardıma koşarlar.

Merhamet insanı hassas ve diğerkâm kılar. İmam Gazali, “Sırf nefsini esirgeyen kimse merhametli değildir, merhametli kimse hem kendini hem de başkalarını esirgeyendir.” sözünü açıklarken “insanın kendisine karşı merhametli olması; kendisini Allah’ın azabından esirgemesi, yasaklarını işlemekten, emirlerini yapmamaktan sakınmasıdır” der ve bunun da günahtan vazgeçmekle, günahtan tövbeyle, Allah rızasını gözeterek ibadet etmekle mümkün olacağını ifade eder. Başkalarına karşı merhametli olmak ise kul hakkına dikkat etmek, canlılara hürmet etmek ve başkalarına zarar vermemektir. (İmam-ı Gazali, Kalplerin Keşfi; Çelik Yayınevi, İstanbul tarihsiz, s. 113.)
İnsanoğlu, insanı insanın kurdu olarak gördüğü müddetçe merhametsizlik ve kötülüğün pençesinde dünyamız can çekişmeye devam edecek. Ancak kalplerindeki merhamet kandilini tutuşturanlar dünyayı bir huzur adasına dönüştürebilir. “Senden umut kesmem kalbinde merhamet adlı bir çınar vardır” derken şair, her insanın kalbinde olan merhamet kandiline işaret ediyor. O kandili ancak başkalarının acısını kalbimizde hissederek tutuştururuz. Hz. Mevlana ile hitam edelim o vakit: “Ağlamak istersen gözyaşı dökenlere acı. Merhamete nail olmak istersen zayıflara merhamet et.”

Türk Diyanet
Dr. Lamia Levent Abul]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23983 Wed, 08 Nov 2023 06:16:01 +0100 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=23983 KÖTÜLÜKLERDEN ALIKOYAN NAMAZ HANGİ NAMAZDIR?


أَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ , بِسْمِ ﷲِالرَّحْمَنِ اارَّحِيم

ٱتْلُ مَآ أُوحِىَ إِلَيْكَ مِنَ ٱلْكِتَٰبِ وَأَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ ۖ إِنَّ ٱلصَّلَوٰةَ تَنْهَىٰ عَنِ ٱلْفَحْشَآءِ وَٱلْمُنكَرِ ۗ وَلَذِكْرُ ٱللَّهِ أَكْبَرُ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ

“Sana vahyedilen kitabı oku ve namazı kıl. Muhakkak ki namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak elbette (ibadetlerin) en büyüğüdür. Allah yaptıklarınızı bilir.”

(Ankebut, 29/45.)


Yüce Allah kendisinden başka varlıklara tapan müşriklerin durumunu örümceğin yaptığı eve benzetmiştir. Örümceğin başını soktuğu ev, onu hiçbir tehlikeye karşı koruyacak durumda değildir. Müşriklerin sığındıkları ilahlar da onlardan herhangi bir eziyeti savamaz. Müminler ise verilen misallerden ders alır, hidayete ermek için Allah’ın mahlûkata koyduğu işaretleri tefekkür ederler. Cenab-ı Hak, imana erişen kullarının gözlerini kevni ayetlere çevirdikten sonra aşağıdaki ayetle akıllarını Kur’an ayetlerine yönlendirmiş, kendilerini rableri ile buluşturacak namaza davet etmiştir. Bahis konusu ayet şöyledir: “Sana vahyedilen kitabı oku ve namazı kıl. Muhakkak ki namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak elbette (ibadetlerin) en büyüğüdür. Allah yaptıklarınızı bilir.” (Ankebut, 29/45.)

Rabbimizin ayette emrettiği iki emirden birincisi olan Kur’an’ı okumak, onu okumakta devamlı olmayı ifade etmektedir. İlk okuduğunda inkişaf etmeyen mana tekrar okuduğunda inkişaf edebilir. O hâlde mümin, Kur’an ile bağını kesintisiz sürdürür. Onun ayetlerini tedebbür, manalarını tefekkür eder. Bu sayede manalarına ulaşır, ondaki hükümlerle amel eder, güzel ahlakla ahlaklanır.

Cenab-ı Hakk’ın ayette emrettiği iki emirden ikincisi olan namaza gelince bu emir, namazı sürekli ve düzenli kılmayı, kılarken onun sınırlarına riayet etmeyi içermektedir. Ayet-i kerimede namaz kılma emrinin gerekçesi “Namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar.” diye açıklanmıştır. Namazın hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyması; kulun bunları işleme iradesini elinden alması, yanlış davranışlarda bulunmasına imkân vermemesi anlamına gelmez. Dolayısıyla “alıkoymak” (nehiy) kelimesi mecazi anlamda kullanılmıştır. Maksat, namazın hayâsızlığı ve kötülüğü terk etmeyi kolaylaştırmasıdır. (İbn Aşur, et-Tahrir ve’t-Tenvir, XX, 258.) O hâlde kötülüklerden (fahşa ve münker) alıkoyan namaz hangi namazdır?

Kötülüklerden alıkoyan namaz, tam bir huşu ile okunanları tedebbür ederek; farzları, vacipleri, sünnetleri ile en güzel şekilde kılınan namazdır. Bu takdirde namaz mümine Allah’ı, O’nun azamet ve celalini, huzurunda durduğunu, gözetimi ve denetimi altında olduğunu hatırlatır. Bu bilinç onun âleminde haşyet duygusunu uyandırır, sözlerine ve davranışlarına yansır, hâlini ıslah eder. Nitekim namazın kötülüklerden alıkoymasının gerekçesi şöyle ifade edilmiştir: “Allah’ı zikretmek elbette (ibadetlerin) en büyüğüdür.” (İbn Aşur, a.g.e. XX, 260.) Tercih edilen yoruma göre zikirden murat namazdır. Zira namaz, Kur’an’da zikir olarak da isimlendirilmiştir. (Cuma, 62/9.) Buna göre namaz ibadetlerin en büyüğüdür. Çünkü onda Allah’ı zikir vardır. İçerisinde zikir olduğu için namaz diğer ibadetlerden üstün tutulmuştur. Onun zikir ile isimlendirilmesi, iyilikleri tercih etme, kötülüklerden uzaklaşma noktasında zikrin temel bir esas olmasından dolayıdır. (Beydavi, Envaru’t-Tenzil, IV, 196.) Nitekim Yüce Allah, “Beni zikretmek için namaz kıl!” buyurmuştur. (Taha, 20/14.)

Kötülüklerden alıkoyan namaz; müminin tekbir, kıraat, rükû ve nihayet tazimin son sınırı olan secde ile Allah’a yöneldiği, kulluk makamına eriştiği namazdır. Bir kişi dünyada makam sahibi olduğunda bu makam onu belli bir şekilde davranmaya yönlendirir. O, toplum içinde temsil ettiği makamın kendisine yüklediği sorumluluklara uygun hareket eder. Davranışları herhangi bir insan gibi olmaz. Allah karşısında kulun durumu da böyledir: Kul namaz ve secde ile rabbine yaklaşır. Onun katında bir makam kazanır. (Alak, 96/19.) Artık sahip olduğu bu makam, onun yasaklanan şeyleri yapmasına mani olur. Namazın tekerrürü ile sahip olduğu makama olan bağlılığı da kötülükten uzaklaşma duygusu da artar. (Razi, Mefatihu’l-Ğayb, XV, 61.)

Kötülüklerden alıkoyan namaz, mümine nasihatte bulunur; onun vicdanına hitap eder: “Yüce Allah’ın azamet ve kibriyasına delalet eden söz ve fiilleri içeren bu ibadeti yaptıktan sonra kötülükleri işler, rabbine isyan edersen çelişkiye düşmüş olursun!” der. Zira namaz kıldığı hâlde kötülükleri işleyen kişinin durumu, giydiği temiz ve güzel bir elbise ile çöplüklerde dolaşıp çöpleri karıştıran kimseye benzer. Zira böyle bir elbiseyi giymiş olmak, onun anılan mekânlarda bulunmasına müsaade etmez. Namaz kılan mümin de Allah’ın huzurunda durmaktadır; o artık “takva elbisesini” giymiştir. Böyle bir elbiseyi giydiği hâlde kötülükleri işlemesi çöplükleri karıştırmak gibi olur.

Kötülüklerden alıkoyan namaz, düzenli ve devamlı olarak kılınan namazdır. Yüce Allah’ın namazı farklı vakitlerde kılmayı emretmiş olmasının hikmetleri vardır. Farklı vakitlerde namaz kılınca, namazın yaptığı hatırlatmalar, verdiği öğütler yenilenir. Hatırlatma ve öğütler tekrar edince nefiste takva düşüncesi yerleşir, nihayet takva bir meleke hâline gelir.

Mümini kötülüklerden alıkoymayan namaza gelince; onda ne Allah’ı hatırlama ne de haşyet duygusu vardır. Çünkü namaz kılan; aklıyla, kalbiyle ve ruhuyla değil bedeniyle namaz kılmaktadır. Bu namaz kalbe huzur vermez, kulu Allah’a yaklaştırmaz. Böyle bir namazın kötülüklerden alıkoyma özelliği zayıf olur, hatta bu namaz kötülükleri önlemez hâle gelir. Kişiyi kötülükleriyle baş başa bırakır.

Namaz müminin önünde büyük bir imkândır. Hayata yön veren öncü bir ibadettir. Namaz kötülüklerden alıkoyduğunda tesiri insandan başlayarak topluma doğru yayılır. İşlediği kötülükler insanın zihin ve ruh dünyasına tesir etmektedir. Aldırmadan işlemeye devam ederse bu kötülükler yerleşip karakterinin parçası hâline gelmektedir. Namaz ise kötülüklerden alıkoyarak müminin zihin ve ruh dünyasını arındırmaktadır. Kalbini dinlendirmekte, manevi yorgunluklardan kurtarmaktadır. Stresten, ruhi problemlerden muztarip modern insanın manevi yaralarını sağaltan bir ibadettir namaz. Peygamber Efendimiz (s.a.s.) Hz. Bilal’e “Kalk, namaza (çağır da) bizi namazla rahatlat!” (Ebu Davud, Edeb, 78.) demişti. Namaza duyduğu büyük sevgiyi, hiçbir şeyin namaz kadar kendisine sevinç ve mutluluk vermediğini “Namaz gözümün nuru kılındı.” (Nesai, Işratü’n-nisa, 1.) diyerek ifade etmişti Allah’ın Resulü.

Türk Diyanet
Dr. Abdülkadir Erkut


]]> KÖTÜLÜKLERDEN ALIKOYAN NAMAZ HANGİ NAMAZDIR?


أَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ , بِسْمِ ﷲِالرَّحْمَنِ اارَّحِيم

ٱتْلُ مَآ أُوحِىَ إِلَيْكَ مِنَ ٱلْكِتَٰبِ وَأَقِمِ ٱلصَّلَوٰةَ ۖ إِنَّ ٱلصَّلَوٰةَ تَنْهَىٰ عَنِ ٱلْفَحْشَآءِ وَٱلْمُنكَرِ ۗ وَلَذِكْرُ ٱللَّهِ أَكْبَرُ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَصْنَعُونَ

“Sana vahyedilen kitabı oku ve namazı kıl. Muhakkak ki namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak elbette (ibadetlerin) en büyüğüdür. Allah yaptıklarınızı bilir.”

(Ankebut, 29/45.)


Yüce Allah kendisinden başka varlıklara tapan müşriklerin durumunu örümceğin yaptığı eve benzetmiştir. Örümceğin başını soktuğu ev, onu hiçbir tehlikeye karşı koruyacak durumda değildir. Müşriklerin sığındıkları ilahlar da onlardan herhangi bir eziyeti savamaz. Müminler ise verilen misallerden ders alır, hidayete ermek için Allah’ın mahlûkata koyduğu işaretleri tefekkür ederler. Cenab-ı Hak, imana erişen kullarının gözlerini kevni ayetlere çevirdikten sonra aşağıdaki ayetle akıllarını Kur’an ayetlerine yönlendirmiş, kendilerini rableri ile buluşturacak namaza davet etmiştir. Bahis konusu ayet şöyledir: “Sana vahyedilen kitabı oku ve namazı kıl. Muhakkak ki namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar. Allah’ı anmak elbette (ibadetlerin) en büyüğüdür. Allah yaptıklarınızı bilir.” (Ankebut, 29/45.)

Rabbimizin ayette emrettiği iki emirden birincisi olan Kur’an’ı okumak, onu okumakta devamlı olmayı ifade etmektedir. İlk okuduğunda inkişaf etmeyen mana tekrar okuduğunda inkişaf edebilir. O hâlde mümin, Kur’an ile bağını kesintisiz sürdürür. Onun ayetlerini tedebbür, manalarını tefekkür eder. Bu sayede manalarına ulaşır, ondaki hükümlerle amel eder, güzel ahlakla ahlaklanır.

Cenab-ı Hakk’ın ayette emrettiği iki emirden ikincisi olan namaza gelince bu emir, namazı sürekli ve düzenli kılmayı, kılarken onun sınırlarına riayet etmeyi içermektedir. Ayet-i kerimede namaz kılma emrinin gerekçesi “Namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar.” diye açıklanmıştır. Namazın hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyması; kulun bunları işleme iradesini elinden alması, yanlış davranışlarda bulunmasına imkân vermemesi anlamına gelmez. Dolayısıyla “alıkoymak” (nehiy) kelimesi mecazi anlamda kullanılmıştır. Maksat, namazın hayâsızlığı ve kötülüğü terk etmeyi kolaylaştırmasıdır. (İbn Aşur, et-Tahrir ve’t-Tenvir, XX, 258.) O hâlde kötülüklerden (fahşa ve münker) alıkoyan namaz hangi namazdır?

Kötülüklerden alıkoyan namaz, tam bir huşu ile okunanları tedebbür ederek; farzları, vacipleri, sünnetleri ile en güzel şekilde kılınan namazdır. Bu takdirde namaz mümine Allah’ı, O’nun azamet ve celalini, huzurunda durduğunu, gözetimi ve denetimi altında olduğunu hatırlatır. Bu bilinç onun âleminde haşyet duygusunu uyandırır, sözlerine ve davranışlarına yansır, hâlini ıslah eder. Nitekim namazın kötülüklerden alıkoymasının gerekçesi şöyle ifade edilmiştir: “Allah’ı zikretmek elbette (ibadetlerin) en büyüğüdür.” (İbn Aşur, a.g.e. XX, 260.) Tercih edilen yoruma göre zikirden murat namazdır. Zira namaz, Kur’an’da zikir olarak da isimlendirilmiştir. (Cuma, 62/9.) Buna göre namaz ibadetlerin en büyüğüdür. Çünkü onda Allah’ı zikir vardır. İçerisinde zikir olduğu için namaz diğer ibadetlerden üstün tutulmuştur. Onun zikir ile isimlendirilmesi, iyilikleri tercih etme, kötülüklerden uzaklaşma noktasında zikrin temel bir esas olmasından dolayıdır. (Beydavi, Envaru’t-Tenzil, IV, 196.) Nitekim Yüce Allah, “Beni zikretmek için namaz kıl!” buyurmuştur. (Taha, 20/14.)

Kötülüklerden alıkoyan namaz; müminin tekbir, kıraat, rükû ve nihayet tazimin son sınırı olan secde ile Allah’a yöneldiği, kulluk makamına eriştiği namazdır. Bir kişi dünyada makam sahibi olduğunda bu makam onu belli bir şekilde davranmaya yönlendirir. O, toplum içinde temsil ettiği makamın kendisine yüklediği sorumluluklara uygun hareket eder. Davranışları herhangi bir insan gibi olmaz. Allah karşısında kulun durumu da böyledir: Kul namaz ve secde ile rabbine yaklaşır. Onun katında bir makam kazanır. (Alak, 96/19.) Artık sahip olduğu bu makam, onun yasaklanan şeyleri yapmasına mani olur. Namazın tekerrürü ile sahip olduğu makama olan bağlılığı da kötülükten uzaklaşma duygusu da artar. (Razi, Mefatihu’l-Ğayb, XV, 61.)

Kötülüklerden alıkoyan namaz, mümine nasihatte bulunur; onun vicdanına hitap eder: “Yüce Allah’ın azamet ve kibriyasına delalet eden söz ve fiilleri içeren bu ibadeti yaptıktan sonra kötülükleri işler, rabbine isyan edersen çelişkiye düşmüş olursun!” der. Zira namaz kıldığı hâlde kötülükleri işleyen kişinin durumu, giydiği temiz ve güzel bir elbise ile çöplüklerde dolaşıp çöpleri karıştıran kimseye benzer. Zira böyle bir elbiseyi giymiş olmak, onun anılan mekânlarda bulunmasına müsaade etmez. Namaz kılan mümin de Allah’ın huzurunda durmaktadır; o artık “takva elbisesini” giymiştir. Böyle bir elbiseyi giydiği hâlde kötülükleri işlemesi çöplükleri karıştırmak gibi olur.

Kötülüklerden alıkoyan namaz, düzenli ve devamlı olarak kılınan namazdır. Yüce Allah’ın namazı farklı vakitlerde kılmayı emretmiş olmasının hikmetleri vardır. Farklı vakitlerde namaz kılınca, namazın yaptığı hatırlatmalar, verdiği öğütler yenilenir. Hatırlatma ve öğütler tekrar edince nefiste takva düşüncesi yerleşir, nihayet takva bir meleke hâline gelir.

Mümini kötülüklerden alıkoymayan namaza gelince; onda ne Allah’ı hatırlama ne de haşyet duygusu vardır. Çünkü namaz kılan; aklıyla, kalbiyle ve ruhuyla değil bedeniyle namaz kılmaktadır. Bu namaz kalbe huzur vermez, kulu Allah’a yaklaştırmaz. Böyle bir namazın kötülüklerden alıkoyma özelliği zayıf olur, hatta bu namaz kötülükleri önlemez hâle gelir. Kişiyi kötülükleriyle baş başa bırakır.

Namaz müminin önünde büyük bir imkândır. Hayata yön veren öncü bir ibadettir. Namaz kötülüklerden alıkoyduğunda tesiri insandan başlayarak topluma doğru yayılır. İşlediği kötülükler insanın zihin ve ruh dünyasına tesir etmektedir. Aldırmadan işlemeye devam ederse bu kötülükler yerleşip karakterinin parçası hâline gelmektedir. Namaz ise kötülüklerden alıkoyarak müminin zihin ve ruh dünyasını arındırmaktadır. Kalbini dinlendirmekte, manevi yorgunluklardan kurtarmaktadır. Stresten, ruhi problemlerden muztarip modern insanın manevi yaralarını sağaltan bir ibadettir namaz. Peygamber Efendimiz (s.a.s.) Hz. Bilal’e “Kalk, namaza (çağır da) bizi namazla rahatlat!” (Ebu Davud, Edeb, 78.) demişti. Namaza duyduğu büyük sevgiyi, hiçbir şeyin namaz kadar kendisine sevinç ve mutluluk vermediğini “Namaz gözümün nuru kılındı.” (Nesai, Işratü’n-nisa, 1.) diyerek ifade etmişti Allah’ın Resulü.

Türk Diyanet
Dr. Abdülkadir Erkut


]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=22642 Fri, 22 Sep 2023 19:33:09 +0200 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=22642 "Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim (bilinmeye muhabbet ettim) ve kâinatı yarattım." mealindeki kudsi hadis olduğu söylenen bu sözün kaynağı nedir?


Soru Detayı

- Bunu nasıl anlamak gerekir?
Cevap

Değerli kardeşimiz,

“Ben gizli bir hazine idim; bilinmek istedim, mahlukatı yarattım.” (Acluni, Keşfü'l-Hafa, II/132)

Bu insanlara göre, Allah’ın bir çok emir ve yasaklarını dolayısıyla -haşa- bir gösteriş, bir tahakküm gibi algılamalar da söz konusudur. Örneğin,

"Ben cinleri ve insanları yalnız beni tanıyıp kulluk etsinler diye yarattım."(Zariyat, 51/56)

mealindeki ayetten de bu tasavvur hezeyanı söz konusu olabilir. “Allah herkesi kendine kul-köle yapmış... Bu bir tahakkümdür, bundan bir gösteriş kokuyor...” diyebilirler. Bu tür anlayışlar, Allah’ı gerçek anlamda tanımamış kimselerin kuruntularıdır.

Acaba, bir insanın kendini diğer bazı insanlara tanıtması, bir padişahın halkına kendini tanıtması, ne zamandan beri bir gösteriş olarak algılanmaya başlamıştır?

Kâinatın yaratılışında, âdeta sonsuz / sayısız olan varlıkların nizam ve intizamında görülen sayısız hikmetler, gözetilen sayısız gayeler, yüce Yaratıcının takip ettiği veya binler maksadının olduğunu göstermektedir. Bu amaçların başında, hiç şüphesiz Allah’ın kendini tanıtması gelir. Çünkü, insan her an bir gezegenin yurdu olan yerküresine çarpmasından korkan, bir virüsün bulaşmasından endişe eden, en küçük bir mikroba fiilen mağlup olan bir varlık olarak yaratılmıştır. Böyle bir varlık, âciz, güçsüz, zayıf olduğu gibi, muhtaç olduğu hiçbir şeyi yaratamayan, bir sivrisineğin bir kanadını bile yoktan var etmekten çok uzak olan, diğer yandan bir çiçeği istediği gibi, bir haharı da isteyen, bir baharı arzu ettiği gibi, ölümden sonra haşir baharını da aşk derecesinde arzulayan, hayalleri, emelleri ebede kadar uzanan zavallı-perişan bir mahluk, bütün kâinatın yegâne sultanı olan Rabbini tanımazsa, bütün ihtiyaçlarını yerine getirebilen kudrete sahip olan kendi malikini bilmezse, bütün dünyanın sultanı dahi olsa kaç para eder.

Demek ki, insanoğlu için, Allah’ı tanımaktan daha önemli bir mesele yoktur. Kaldı ki, Allah’ın tanınmadığı bir yerde, Allah’a nasıl kulluk edilebilir, nasıl imtihan açılabilir, nasıl imtihanın cennet gibi bir mükâfatı, cehennem gibi bir mücazatı olabilir?

Ayrıca, bunu söyleyenler şunu bilsinler ki gösteriş, bir kimsenin kendi kıymetinden daha fazla bir değer kazanmaya yönelik yapılan bir şovdur. Gösteriş, başkasının, kendi hakkında –asıl değerinden daha fazla- bir değer, daha güzel bir kıymet atfetmesini sağlamaya yönelik bir gösteridir. Yine gösteriş, başkasından -ücret, maaş gibi, makam, mevki gibi- bir menfaat sağlamaya yönelik yapmacık bir harekettir. Allah’ın bu gibi pespaye tavırlardan sonsuz münezzeh ve uzak olduğunu düşünmeyen bir kimsenin O’nu tanıdığından söz edilebilir mi?

Özetle, Allah’ın kendini tanıtması, Onun bize olan ihtiyacından değil, bizim ona olan ihtiyacımızdan kaynaklanmış ve o da sonsuz rahmetiyle bu fıtrî ihtiyacımızı yerine getirmek için kendini bize tanıtmıştır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Madem Cenâb-ı Hak hiçbir şeye muhtaç değildir, o halde kâinatı niçin yaratmıştır?..

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet
]]> "Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim (bilinmeye muhabbet ettim) ve kâinatı yarattım." mealindeki kudsi hadis olduğu söylenen bu sözün kaynağı nedir?


Soru Detayı

- Bunu nasıl anlamak gerekir?
Cevap

Değerli kardeşimiz,

“Ben gizli bir hazine idim; bilinmek istedim, mahlukatı yarattım.” (Acluni, Keşfü'l-Hafa, II/132)

Bu insanlara göre, Allah’ın bir çok emir ve yasaklarını dolayısıyla -haşa- bir gösteriş, bir tahakküm gibi algılamalar da söz konusudur. Örneğin,

"Ben cinleri ve insanları yalnız beni tanıyıp kulluk etsinler diye yarattım."(Zariyat, 51/56)

mealindeki ayetten de bu tasavvur hezeyanı söz konusu olabilir. “Allah herkesi kendine kul-köle yapmış... Bu bir tahakkümdür, bundan bir gösteriş kokuyor...” diyebilirler. Bu tür anlayışlar, Allah’ı gerçek anlamda tanımamış kimselerin kuruntularıdır.

Acaba, bir insanın kendini diğer bazı insanlara tanıtması, bir padişahın halkına kendini tanıtması, ne zamandan beri bir gösteriş olarak algılanmaya başlamıştır?

Kâinatın yaratılışında, âdeta sonsuz / sayısız olan varlıkların nizam ve intizamında görülen sayısız hikmetler, gözetilen sayısız gayeler, yüce Yaratıcının takip ettiği veya binler maksadının olduğunu göstermektedir. Bu amaçların başında, hiç şüphesiz Allah’ın kendini tanıtması gelir. Çünkü, insan her an bir gezegenin yurdu olan yerküresine çarpmasından korkan, bir virüsün bulaşmasından endişe eden, en küçük bir mikroba fiilen mağlup olan bir varlık olarak yaratılmıştır. Böyle bir varlık, âciz, güçsüz, zayıf olduğu gibi, muhtaç olduğu hiçbir şeyi yaratamayan, bir sivrisineğin bir kanadını bile yoktan var etmekten çok uzak olan, diğer yandan bir çiçeği istediği gibi, bir haharı da isteyen, bir baharı arzu ettiği gibi, ölümden sonra haşir baharını da aşk derecesinde arzulayan, hayalleri, emelleri ebede kadar uzanan zavallı-perişan bir mahluk, bütün kâinatın yegâne sultanı olan Rabbini tanımazsa, bütün ihtiyaçlarını yerine getirebilen kudrete sahip olan kendi malikini bilmezse, bütün dünyanın sultanı dahi olsa kaç para eder.

Demek ki, insanoğlu için, Allah’ı tanımaktan daha önemli bir mesele yoktur. Kaldı ki, Allah’ın tanınmadığı bir yerde, Allah’a nasıl kulluk edilebilir, nasıl imtihan açılabilir, nasıl imtihanın cennet gibi bir mükâfatı, cehennem gibi bir mücazatı olabilir?

Ayrıca, bunu söyleyenler şunu bilsinler ki gösteriş, bir kimsenin kendi kıymetinden daha fazla bir değer kazanmaya yönelik yapılan bir şovdur. Gösteriş, başkasının, kendi hakkında –asıl değerinden daha fazla- bir değer, daha güzel bir kıymet atfetmesini sağlamaya yönelik bir gösteridir. Yine gösteriş, başkasından -ücret, maaş gibi, makam, mevki gibi- bir menfaat sağlamaya yönelik yapmacık bir harekettir. Allah’ın bu gibi pespaye tavırlardan sonsuz münezzeh ve uzak olduğunu düşünmeyen bir kimsenin O’nu tanıdığından söz edilebilir mi?

Özetle, Allah’ın kendini tanıtması, Onun bize olan ihtiyacından değil, bizim ona olan ihtiyacımızdan kaynaklanmış ve o da sonsuz rahmetiyle bu fıtrî ihtiyacımızı yerine getirmek için kendini bize tanıtmıştır.

İlave bilgi için tıklayınız:

- Madem Cenâb-ı Hak hiçbir şeye muhtaç değildir, o halde kâinatı niçin yaratmıştır?..

Selam ve dua ile...
Sorularla İslamiyet
]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=20796 Thu, 04 May 2023 00:39:17 +0200 RasitTunca]]> https://tasavvufyolcusu.de/showthread.php?tid=20796 “Yaşayan Tanrı’dan Suskun Tanrı’ya: Yahudilik’te Tanrı Yahveh’nin Tarihsel Gelişimi”

ÖZ

Tarihsel fenomenolojik açıdan Yahudi tarihini bir kurtuluş tarihine dönüştüren Yahudi Tanrısı olmuştur. Buna bağlı olarak Yahudi geleneği de her devirde karşılaşılan sorunlara özgün teolojik söylemler ortaya koymaya çalışmıştır. Bu çalışmanın temel tezi şudur; İsrailoğullarının Tanrı anlayışı, Yahudi kavminin tarihsel serüvenine paralel fenomenolojik gelişim safhaları göstermiştir; ilk safha; “İsrailoğullarının de babası” olarak kabul edilen İbrahim’e “toprak vaadinde bulunan” Yüce Varlık Yahveh göze çarpmaktadır. İkinci safha; Yahveh, bir kavim haline gelerek teo-politik kudrete sahip olan İsrailoğullarını pagan Mısır’da kölelikten özgürlüğe ulaştıran ve mevcut politeist dünyanın terminolojisiyle ifade edebilen bir Yüce Tanrı’ya dönüşmüştür. Son safha; İsrailoğullarının evrensel karakterdeki milli Tanrısı, güçlenen siyasi liderlikler sayesinde monolatri veya senkretik etkileşimlere girerek gelişmiş teo-politik monoteizm formu kazanarak diğer yerel ilahları yok edici Tek-Eşsiz Tanrı olarak ortaya çıkmıştır. Son dönemde bilhassa modernizmin baskısı altında Yahudilik, kendisini monoteist bir etno-kültürel ve teo-politik gelenek olarak, kendi devamlılığını “Tanrı imgesindeki halk olma” amacına adamakla beraber Tanrı’nın mutlaklığı ve sonsuzluğunu, kendisinin etno-kültürel varlığıyla ve beşeri açıdan sonsuza kadar kalış özlemiyle özdeş görmeye devam etmektedir.

Anahtar Kelimeler: Dinler Tarihi, Yahudilik, Tanrı, Monoteizm, Peygamberler.

ABSTRACT

From a historical phenomenological perspective, it was the Jewish God who transformed Jewish history into a history of salvation. Hence, the Jewish tradition has endeavored to develop unique theological discourses in response to challenges encountered in every era. This study argues that the Israelites’ understanding of God shows parallel phenomenological developmental stages in relation to the historical journey of the Jewish people. In the first phase, Yahweh appears as the Supreme Being who promises the land to Abraham, the father of the Israelites. In the second phase, Yahweh becomes a supreme God who, as a community, frees the Israelites from slavery in pagan Egypt and can be expressed in the terminology of the existing polytheistic world. In the final phase, the national God of the Israelites with a universal character appears as a developed teo-political monotheism, which enters into monolatry or syncretic interactions thanks to strengthening political leadership and emerges as the Singular God who destroys other local deities. In recent times, especially under the pressure of modernism, Judaism continues to see itself as a monotheistic ethno-cultural and theo-political tradition, dedicating itself to the purpose of "being a people in the image of God," while continuing to identify God’s absoluteness and infinity with its ethno-cultural existence and its longing for eternal permanence from a human perspective.

Keywords: History of Religions, Judaism, God, Monotheism, Prophets.

SUMMARY

According to Judaism, the first monotheist is considered to be Ibrahim (Abram/Abraham), who is both ethnically and religiously recognized as the "father of the Israelites". From a historical phenomenological perspective, the God of the Jews has turned Jewish history into a history of salvation. The main thesis of this work is that the understanding of God among the Israelites has shown parallel phenomenological developmental stages to the historical journey of the Jewish people. The first stage is characterized by the prominent appearance of the Supreme Being Yahweh who promises Abraham the land, the father of the Israelites. In the second stage, Yahweh became a supreme God that brought the Israelites, a people with theo-political power, from slavery in pagan Egypt to freedom, and can be expressed in the terminology of the existing polytheistic world. In the last stage, the universal national God of the Israelites emerged, through monotheistic form of theo-political development, entering monolatry or syncretic interactions and destroying other local deities. In recent times, especially under the pressure of modernity, Judaism continues to see itself as a monotheistic ethno-cultural and theo-political tradition dedicated to its own continuity in the purpose of being "a people in the image of God," while also identifying with the absoluteness and infinity of God and yearning for eternal existence from a human perspective.

Maimonides claims that from the earliest times, paganism began to dominate the world, followed by the emergence of monotheism. As a Rabbi, Maimonides expresses views that are similar to those of the Italian historian of religions, Raffaele Pettazzoni (d. 1959), who explains that a discontinuity occurred after the concept of a Supreme Being among the earliest cultures, and thus advanced polytheism preceded monotheism, contrary to the Catholic anthropologist Pater Wilhelm Schmidt (d. 1959) who advocated for the theory of early homogeneity at the source of religion. According to Maimonides, humanity has developed its belief in three stages: a. the emergence and development of paganism after its separation from God despite its creation by God, b. the stage of Abraham’s rebellion against his own pagan community and his unification of God, and c. the selection and sending of Musa (Moses) by God and the giving of the Law (Torah) to the Israelites through him. In the end, Maimonides viewed the abandonment of belief in one God, that is, humanity’s tendency towards idolatry, as a "natural process of corruption," even though it was considered false as a form of faith and worship.

The monotheistic idea that emerged in the midst of the ancient pagan world not only became a socio-political entity, but also transformed into a phenomenological history of salvation for a people with a theological and cultural identity, namely the Israelites. Monotheism, which was passed down from Abraham to Isaac and then to Jacob and his descendants (the Israelites) as a "promise," became a Law/Torah through Moses and was brought to fruition as the first concrete manifestation of the promise with Joshua leading the Israelites to the "promised land and kingdom." However, due to the fact that the Jewish written sacred texts were written by different authors in different cultural contexts over a period of over a thousand years, Jewish monotheism could not be interested in a uniform concept of God, despite being presented with different emphases and perspectives in various situations. Throughout the ages, Rabbinic Judaism has been able to provide "systematic theological thought," "a practical set of beliefs," and finally "human experiences filled with mystical intuitions" about the Supreme Being in this complex development. Thus, Rabbinic Judaism has been able to provide "systematic theological thought," "a practical set of beliefs," and finally "human experiences filled with mystical intuitions" about the Supreme Being in this complex development.

The Jews who have believed in a monotheistic religion since ancient times and have been able to maintain their existence until modern times, emphasize the authority of God, especially the absolute authority of God, in their religious lives. Particularly, Talmudic/Rabbinic Judaism, which began to institutionalize increasingly after the Babylonian exile, has been effective in preserving and protecting the monotheistic theological understanding within the Jewish canon by supporting the universal and anti-ritualistic reactions of some Hebrew prophets as part of the tradition that has continued to the present day through its interpretations. Although the prophets sometimes took preventive measures against the threat of human institutionalization and culticization of Jewish monotheism, the Rabbinic tradition played vital roles in both the transmission of classical Judaism to the modern era and the restructuring processes in the postmodern era during the formation period of the Talmud (2nd-6th centuries AD).

As a result, while defining God’s one-sided relationship with the Israelites as divine grace and favor, the Jewish tradition also views Jewish reaction as a "true human" and a recipient of absolute submission to God.

GİRİŞ

Politeist Antik Dünyanın Monoteist Geleneği Yahudilik

İbrânî Tanrısının tarihsel fenomenolojik gelişimi ile Yahudi halkının kutsal kurtuluş tarihi arasında benzerlik mevcuttur. Yahudiliğe göre ilk monoteist, Hz. İbrahim (Abram /Abraham) olup hem etnik hem de dinî açıdan “İsrailoğullarının milletinin babası” kabul edilmektedir.[1] Yine Yahudilik, kendi iddiasına göre antik pagan dünyadaki ilk monoteist dindir. Yahudi geleneğine göre kadim dünyada “monoteizme yönelen” ilk Yahudi, Tanrı tarafından seçilen İbrahim’dir.[2] O, bu uğurda sadece Keldânî diyarındaki kendi ailesini, milletini ve onların göksel kültlerini karşısına almakla kalmamış, aynı zamanda öz diyarını terk ederek önce Harran’a daha sonra bugünkü Filistin’e gelmiş ve Tanrı’nın, inayetiyle yeni bir ulusun “babası” olmuştur.[3]

Antik pagan dünyanın ortasında filizlenen monoteist fikir, sadece sosyo-politik bir varlık olmayan aynı zamanda teolojik ve kültürel bir kimliğinde adı olan İsrailoğullarının kendi tarihiyle beraber bir kavmin fenomenolojik kurtuluş tarihine dönüşmüştür. İbrahim’den İshak yoluyla Yakup ve nesline (İsrailoğullarına) bir “vaat” olarak geçen monoteizm, Musa ile bir Yasa /Torah haline gelmiş, vaadin ilk somut ifası olarak Yuşa ile İsrailoğullarını “vaat edilmiş topraklara ve krallığa” götürmüştü. Aynı ilâhî düşünce, İsrailoğulları ile beraber yürüyen bir kader şeklinde yoluna devam edip Kral Yoşia zamanında kutsal kitap tedvini ile dönemin peygamberlerince ulusal sınırlarını aşmış ve evrenselleşmiş bir Yahudi Tanrısı haline gelmişti. Yahudilik, peygamber Nehemya zamanında, sonunda başrahip Ezra (ruhban) rehberliğinde, “Yahudi” olarak korunup geliştirilen ve eski şaşaalı günlerin özlemi ile mesiyanik teo-politik kültüre çevrilen bir gelenek haline gelmiştir.[4]

Uzun soluklu monoteizm serüveninde İsrailoğulları, her türlü askeri, teolojik, bilişsel, kültürel ve senkretik meydan okumalara ve değişik süreçlerde karşı karşıya kaldığı kavim içi güç mücadelelerine veya peygamber-ruhban dikotomik otorite kargaşalarına rağmen, kendilerini “sıradan bir kavim” olmaktan çıkaran “seçilmiş halk”, “vaat edilmiş kutsal toprak”, “tapınak” ve “Mesihçi beklentiler” gibi benzersizliklerle örülü psiko-sosyal ve teo-politik aygıtlara sahip olmuştu. Bu güçlü aygıtlarla İsrailoğulları, eşsiz bir Tanrı’ya yakınlaştıran “kült” halindeki karmaşık ritüellere dayanan dinamik ilişkilerini güçlü tutmayı başarmış ve çoğu zaman monoteist bir millet olmayı sürdürebilmiştir.

Yahudilerin monoteizme sıkı sıkıya sarılmalarında içlerinde yaşadıkları ve/veya etraflarında yaşayan diğer kavimlerin (Kenanlılar, Asurlular gibi) baskın politeist inançları da etkilemiş olabilir. Bilhassa Babil Sürgünü sonrasında peygamberler, her türlü muhtemel politeist tehdide (senkretizm, kültürel entegrasyon vb.) karşı İsrailoğullarını daha sert tedbirlerle korumak istemişlerdi. Bu yöndeki tedbirler bağlamında pek çok peygamber, bir kavim anlamında İsrailoğulları ile Yüce Tanrı arasında yapılan Musa Ahdini ezeli bir akit olarak görüp yenileyerek hemen her devirde dinamik monoteizmi sıkı bir şekilde koruma altına almaya çalışmıştır. Onlar arasında sadece Amos ve İşaya peygamberler, bu ahdi yenilememiş; onlar da halkına politeizmi reddetmeyen tek bir ilaha tapınma (monolatri) inancını salık vermişlerdir. Bu sayede onlar, kavimlerinin baskın bir milliyetçi zihniyet kazanmasına gayret göstermişlerdir.[5]

Peygamberler vasıtasıyla iletilen ve kavim tarafından korunup geliştirilen İsrail Tanrısı, Tanah’ta dolayısıyla Yahudilik’te merkezi karakterde bir ilah olup tüm olayların asıl kahramanıdır. Bu külliyat içinde Tanrı’dan sadece Ester Kitabı ile Şarkılar Şarkısı adlı metinlerde “ismen” bahsedilmez. Bunun dışındaki 22 kitapta açık ve kesin bir monoteizm hâkimdir. Bu kitaplarda açık olarak Tanrı; tek, yaratıcı, rızıklandırıcı ve yasa koyucu olarak betimlenmektedir. Dahası bu kitaplarda Adil Tanrı, halk olarak İsrailoğulları ile özel bir ilişkiye sahiptir; dolayısıyla onların yakarışlarını göz ardı etmemektedir. Bu özelliklerine rağmen şu hususun altının çizilmesi gerekir: Yahudi Kutsal Kitap külliyatı (Tanah) anlatılarındaki çelişkiler sebebiyle Yahudi inanç sisteminde -bilhassa Tanrı hakkındaki yaklaşımlarda- büyük anlaşmazlıklar bulunmaktadır. Bu yüzden Tanah sistematik ve bütüncül bir teoloji kitabı olmaktan uzaktır.[6]

Antik politeist sistemlerin işleyişinden sui generis olarak farklı bir mecrada Yahudi monoteizmi özgün gelişimini Rabbinik Yahudiliğe borçludur. Tarz olarak Hz. Musa’dan itibaren başlayan Ortodoks sürece gönderme yapmasına rağmen Babil Sürgünü sonrasında Rabbinik veya Talmud Yahudiliği denen bu yapı, Tanrı, Musa Yasası (Torah) ve İsrailoğulları üçlemesiyle şekillenmiştir. Buna göre Tanrı, fazilet vb. değer ve ilkeleri kuşatan etiğe karşılık gelirken; Yasa, tüm emir yasaklarıyla “ethosa”; İsrailoğulları ise “seçilmiş halk”, “Tanrı halkı” ve “Mesih” üçlemesi kavramlarla “etnosa (Yahudi olmaya)” denk gelmektedir.[7]

Uzun kutsal tarihe sahip Yahudilikte Tanrı’nın kavramlaşma süreci, tarihsel fenomenolojik ve hermenötik açıdan farklılaşan boyutlara sahip çoklu yapıdadır. Bu süreç, gelişimi yazılı kutsal metinlerin oluşumundan itibaren başlayan dört farklı devreyi kapsamaktadır: (1). “Rabbinik/Talmudik külliyat dönemi”; (2). “Felsefî/teolojik dönem”; (3). “Kabalist veya mistik dönem”; (4). “Modern-postmodern dönem”.[8]

1. Yahveh veya “Ben, Ben Olan’ım”: Yahudi Tanrısının Senkretik, Rabbinik ve Sosyo-Antropolojik İsimleri (Ha Şemaim Alohim)

Başlangıçta İbrahim, İshak ve Yakup gibi “atalar”ın (avim) oluşturduğu bir “Aile Tanrısı” olan, İsrailoğullarının inandığı Yüce Varlık, kutsal metinlerin ve onların zamanlarının ruhuna uygun olarak daha karmaşık ve kozmopolit mahiyet kazanmaya başlamıştır. Dinler Tarihi göstermektedir ki kadim dünyada İsrailoğulları dâhil pek çok kültür, Yüce Varlığın “semavî, kutsal ve yüce” yönlerine işaret etmektedir.[9] İbrânî Kutsal Kitabında milli Tanrının tek olduğu ondan başka bir ilahın olmadığı sürekli vurgulanmaktadır.[10] Politeizm, daima küfür olarak mutlak şekilde reddedilirken[11] aynı zamanda herhangi bir panteon inancı ve buna bağlı bir düalizm veya politeizm dışlanmakta[12] antik dünya paganizminde önemli yer tutan ilahlar arasındaki her türlü teolojik senkretizme şiddetle karşı çıkılmaktadır.[13]

Özgün İsrailoğulları monoteizminin mahiyeti konusunda Yahudilik çok açıktır; Yahudi kutsal kitap külliyatında 6823 kez geçen ve iman etmeye layık ve ibadeti gerektiren “Tanrı” kavramı için kullanılan en önemli kelime, tümü sessiz “dört harf” (tetragrammaton) ile ifadesini bulan ve tarihsel olarak bizzat Musa tarafından Sina’daki, Moab Dağında taş levhalar üzerine kazınmış YHVH’dir (Yahveh). Dolayısıyla Yahveh kelimesi, İbrânîce Ehyeh Asher Ehyeh [Ben, Ben Olanım][14] sözündeki sessiz harflerin yan yana gelmesinden yani “Yod” “He” “Vav” ve “He” harflerinin harekelenmiş formundan oluşmaktadır. Ancak kutsal metinlerin İbrânî alfabesiyle hareke konmuş metinlerinde çoğu kez bu kelimenin fiilen telaffuzu yapılmayıp bunun yerine daha çok “Adonai (Rab)” kelimesi kullanılmıştır. YHVH genel olarak Batı dillerinde Yahveh veya Yahweh şeklinde kullanılmaktadır. Daha kısa hali olan YH ise İbrânî kutsal kitap külliyatında 24 kez geçmektedir.

Sessiz harflerle Yhvh ismi, Yahudi ibadet geleneğinde gizemli ve mistik bir boyutta Tanrı’nın her durumda İsrailoğullarını koruyup kollayan kudretiyle ve onları her türlü olumsuzluklardan kurtarıcı kimliğiyle hatta onlar acı ve ıstırap içinde iken bile kuşatıcı merhametiyle yakından ilişkilendirilmiştir. Bilhassa Yahudi tarihinde Kabalist gelenekte bütün sessiz harfleriyle Yhvh, tamamen tenzihi bir anlamda aşırı mistik kutsallıkla veya metafizik bir gizemlilikle özdeşleştirilmiş dahası onun sihirli bir güce sahip olduğuna inanılmıştır. Talmud’ta bu ismin gelişi güzel telaffuzu yasaklanmış hatta yasağı çiğneyenlerin âhiret hayatında kaybedeceği tehdidi kayda geçirilmiştir.[15] Bunun altındaki temel kognitif nedenlerden birinin, sürekli tekrarlanarak bu isme yüklenen kutsiyetinin sıradanlaşacağı kaygısı olduğu açıktır. Nitekim; Yahudi geleneğinde Musa Yasası’nın tüm emir ve yasaklarının hatta evrenin Tanrı’nın sıfatlarından teşekkül ettiği, sıfat ve isimlerin de özü itibariyle Yhvh’den kaynaklandığı görüşü hâkim olmuştur[16].

Bu doğrultuda tarihsel gelişimi açısından gittikçe gelişmiş formuyla Mısır’da ve oradan çıkışlarında Hz. Musa tarafından şekillendirilen ve İsrailoğulları kavminin diğer peygamberleri tarafından sürekli zinde tutulan bir monoteist sistem olarak Yahvizm, İtalyan Dinler Tarihçisi Raffaele Pettazzoni’nin (ö. 1959) teorisine göre Babil Sürgünü ve sonrasında bilhassa İran Ahura Mazda inancıyla etkileşiminin sonucu bir gök-tanrı halini almayı beklememiş tam aksine bu dönemden önce de İsrailoğulları halkı, peygamberlerinin eliyle devrimci karakterdeki Yüce Varlık olarak Yahveh’in “Göklerin İlahı ve Yerin İlahı” şeklindeki özelliğini daha kuvvetlice vurgulamıştır (mesela Tekvin, 24/3). Son tahlilde Pettazzoni, Yahveh’in, en merkezi sıfatı olarak, meteorik güçlere sahip göksel bir varlık formuyla her şeyi sonsuz derecede bilmesinin, bilgiyi kendinde gizleyen veya aşırı kutsayan Mısır veya Babil kaynaklı etkileşimlerin eseri olamayacağı; aksine bu sıfatın Mezmurlar’dan ve diğer hikmet kitaplarından da önce var olması gerektiğinin altını çizmektedir.[17]

Pettazzoni, tarihsel fenomenolojik açıdan politeist sistemlerin öncesindeki kültürlerdeki Yüce Varlık ile İsrailoğullarının Tanrısı Yahveh arasındaki tarihsel mukayeseyi şöyle koymaktadır; a. Erken kültürlerdeki Göksel Yüce Varlık, daha çok bireysel moral karakterde iken Yahveh ise sosyo-ahlâkî kanunlar bahşedici özelliktedir. b. Yine sezgisel ve bilişsel özellikleri daha fazla olan Yahveh’den farklı olarak erken kültürlerdeki Yüce Varlık, diğer ilâhî figürlerden kendini azat ederek sadece spekülatif olarak anlaşılabilir.[18] c. Erken kültürlerdeki Yüce Varlık fikri, bilhassa sözde ilkel kabilelerde karşılaşılan, nispeten mekân ve zaman açısından dünyadan ayrı ve uzaktaki bir Tanrı olup nihai amaç, içkin ve hareketsiz (statik) bir varlık ve her şeyden öte dinamik bir var oluşu temsil ediyordu. Buna karşın İsrailoğullarının Tanrısı Yahveh ise sadece bir güç değil, bir irade olarak da âlemin yaratıcısı, canlı bir figür olarak faal bir ilah, yaşayan, her zaman insan için var olan, insana hâkimiyet kuran, şeytanî yönleri olmayan özellik olarak kıskanç karaktere sahip ve kötü ruhlara benzemese de kötülüğe ve adaletsizliğe hasım bir ilahtır. d. Yahudilik’te belli bir dönemde Tanrı Yahveh’in değerinin düşürülüp antropomorfik hale dönüştürülmesi veya başka kavimlerin ilahlarıyla (mesela Baal ile) senkretik özdeşleştirilmesi gibi erken kültürlerdeki (Darumulun, Puluga, Pachacamac ve Ahone yerli kültürlerinde) kendi Yüce Varlık anlayışlarını en saf halinden uzaklaştırarak onu tuhaf form veya imgelere sokmuşlardır. e. Talmud’un teşekkülü öncesi İsrailoğullarında Tanrı fikrinde sistematik olmayan bir dejenerasyon süreci mevcuttu. Söz gelişi ilk dönemdeki İbrânî peygamberlerin Tanrı’yı sonsuzlukla özdeştirmelerine karşın ileriki dönemlerde - İşaya peygamber dönemi gibi- Zion adıyla başkent olarak Tanrı için kutsal bir mekân atfetmeleri veya O’na mahalli bir krallık bahşetmeleri gibi yerli kültürlerde de (sözgelişi Afrika’da) Yüce Tanrı, evrensel ilah olmaktan çıkarılıp daha fazla mahallileştirilme mesela bir tepeye nispet edilme gibi niteliklere sahiptir. f. Son tahlilde Dinler Tarihi göstermiştir ki İsrailoğullarının peygamberlerinin maddî etkileri öne çıkan tamir ve reformları olmasaydı Yahveh inancı da tıpkı yerlilerin Yüce Tanrı anlayışları gibi “dejenerasyon sürecinde” devamlı kalabilecekti. Hatta Babil Sürgünü sonrası dönemde Yahudi peygamberin ruhbanlara karşı vermiş olduğu devrimci gayretleri sayesinde, İsrailoğullarının sosyal hayatta beşer sorumluluklarını metafizik âleme dair ölümsüzlük ve ruh gibi kavramlarla “onarmasıyla” İsrailoğulları halkının Yahveh hakkında daha samimi ve daha etkin ahlâkî eğitimleri devam edebilmiş neticede her türlü teolojik veya etno-kültürel tahrif ve tahribatın önüne geçilmişti. g. Ancak başlangıçta İsrailoğullarının Yahveh anlayışı, monolatrik bir bakışla Kemos gibi komşu ilahlarını kendi sisteminde dışlamıyor hatta ona bir tür dea paredros muamelesi yaparken daha gelişmiş safhalarında ise komşu Moab ülkesinde veya Edom kültüründe senkretik bir tarzda bile olsa tapınılmasına izin verebiliyordu.[19]

1.1. Yahudi Geleneğinde Yahveh’e Nispet Edilen Diğer Semitik, Poli-Eklektik ve Felsefî İsimlendirmeler

En erken dönemden itibaren “boş yere ağza alınması On Emir ile yaSaklanan”[20] Tanrı’nın çok kutsal ismi Yhvh, Yahudiler tarafından tarihsel süreç içinde asla telaffuz edilmeyip onun yerine sıfat veya alternatif olabilecek benzer isimler öne çıkarılmıştı.[21]

Bu doğrultuda Yahveh kelimesi yerine lengüistik açıdan en genel semitik isimlerden biri kabul edilen ve “Tanrı” anlamına gelen Elohim terimi kullanıldı. Yahudi literatüründe yaygın bir kullanım olarak Elohim, Tanah’ta yaklaşık 2600 civarında geçmektedir. Etimolojik olarak civar politeist Sami halklarının kullanımına uygun olarak kelime, çoğul bir yapıda (ilahlar) ve bir tezat olarak politeizmi çağrıştırmış olsa da genel olarak tekliği anlatmak üzere kutsal metinlerde “tekil fiille” kullanılmaktadır.[22] Bilhassa Tanah’ın ilk beş kitapçığının Elohist kaynağı bilinmeyen müellifi ve bilhassa onunla bağlantısı kesin olan Mezmurların düzenleyicileri Yahveh yerine Elohim terimini tercih ettiler. Tesniye, 32/15 ve 17’de geçen İsrailoğulları kavminin Tanrısı anlamındaki Eloah ise etimolojik açıdan “Elohim” kelimesinin daha kısa hali olup gramer olarak tekildir.[23]

Yahudi Tanrısı Yahveh’i işaret eden bir diğer etnik isimlendirme “El” olup genel olarak Elohim’i karşılayan bir başka işlevsel isimdir. Semitik dillerde [söz gelişi; Akkadça İlu(m), Kenan dilinde el veya il- bilhassa kişi isimlerine eklenmiş olarak] genel anlamda “Tanrı” anlamına gelen El, İbrânî Kutsal Kitab’ında yaklaşık 230 kez tekil halde geçmekte olup çoğulu Elim’dir. El, tıpkı Elohim gibi çok yaygın kullanıma sahip bir başka alternatif isimdir.[24] El, aynı zamanda İbrânîce artikel alarak ha-El ile Yahudilerin Tanrısını ifade ederken[25] aynı zamanda el-zar formunda “yabancı ilahı”[26] veya el-ah-er formuyla uzaktaki “başka ilahı”[27] anlamlandırmaktadır.[28]

İbrânî Kutsal Kitap külliyatında İsrailoğulları kavminin Tanrısı Yahveh’i anlatan ama poli-eklektik açıdan diğer komşu pagan kavimlerle eş-kültürel veya teo-senkretik etkileşimlerin neticesinde kullanılan başka isimler de mevcuttur. İsrailoğullarının, en kadim safhalardan itibaren ahlakî, ezeli ve ebedi varlığı anlatan “kırılgan bir etno-monoteizme” sahipken zaman içinde yabancı (Kalde, Akad, Mısır veya Asur gibi) tesirlerle Tanrı fikrini, daha karmaşık buna karşın daha evrensel ve antropomorfik bir forma sokmaya başlamıştı. Bu dönemlerde İsrailoğulları peygamberlerinin, dışarıdan gelen tahrifata karşı zaman zaman direnç gösteren çabaları neticesinde Tanrı fikrindeki asli ve etnik unsur olan atalara ait olan, ahlâkî yönleri öne çıkaran ve kutsallığın bozulmadığı ama yine de “senkretik bir uzlaşıdan yana” oldukları görülmektedir.[29] Bu teolojik enkültürasyon süreçleri neticesinde ortaya çıkan durumlarda Yahveh’in aldığı farklı isimler arasında “Rab” anlamında muhtemel Amori kökenli olmak üzere El Şaddai[30] veya Şeddai formuyla[31] ve daha çok Semitik Kenan kültüründen etkileşimle “En Yüce Tanrı” anlamında El-elyon[32], “Beni Gören Tanrı” anlamında El Ro’i[33] ve “Ahit Tanrısı” veya pagan Şekem halkının kullandığı anlamda Ahit Yapıcı Tanrı’yı ifade eden el Berit[34] sayılabilir.[35]

Kutsal Kitap sonrası (post-biblical) dönemde bilhassa Talmudik/Rabbinik geleneğin bunlara ilave olarak içerden peygamberliklerle uzlaşıya dayalı olarak Yahveh’e verdiği pek çok etno-kültürel sıfat/isim yaratımı mevcuttur. Rabbiler, Tanrı hakkında aşkınlık veya içkinlik gibi soyut modern terminolojiden uzak olduklarından oluşturdukları bu türden isimlendirmeleri kendi düşünce dünyalarından yola çıkarak devrin peygamberlik anlayışlarıyla uyumlu olarak şekillendirdiler. Bu tür Rabbinik sıfatlar, istisnasız Yahveh’in İsrailoğullarının zamana bağlı Yasa’yı yeniden yorumlayıcı, yeni belirlenen teolojik kültleri güçlendirici, ruhban teo-politik otoritesini anlayıcı veya halkın sosyo-metafizik sorunlarını çözücü olan daha çok pragmatik karakterdeki O’nun halk içindeki bir eylemine veya bunun bir özeti hükmündeki bir sıfatına atıfta bulunmaktadır. Bu türden isimlendirmeler arasında “Yüce”, “Azametli”, “Saygın”, “Büyük” gibi izzeti bildiren tekil sıfatların yanında en yaygın sıfat, Aramice varyantı da bilinen ve Mişna Talmud’ta “Kralların En Yüce Kralı” veya “Kutsal, Mübarek” şeklindeki Ha-Kadosh barukh Hu’dur.[36] Bunlara ilave olarak Talmud Yahudiliğinde revaçta olan bir başka isim “Ribbono şel-Olam” (Evrenin Hükümdarı/Rabbi) olup yağmur duasına çıkmak gibi özel yakarma anlarında başlangıç hitabı için kullanılırdı.[37]Ancak yine de Rabbilerin en ilgi çekici isimlendirmesi Ha-Makom (Makam) olup Tanrı ile uzamı özdeş kılacak şekilde “O’nun her yerde hazır ve nazır oluşunu” ima etmekteydi.[38] Midraş, bu kelimenin neden Yüce Varlığa verildiğini açıklarken Tanrı’nın kendi âleminin aynı zamanda makamı olduğunu, ama bu âlemin asla O’nun makamı olmadığını belirtmektedir.[39] Bu yakınlığı daha da güçlendiren ise O’nun İsrailoğullarının arasında oluşuna vurgu yapan Şakinah olup Yahveh’in Ahit Sandığı içinde yerleşik oluşuyla ve “O’nun kavmin sakinlerinden biri olarak algılanmasıyla” ilintiliydi.[40] Bu isimlendirmelerin tam ters istikametinde olarak Ha-Şamayim ise O’nun yerden ve yere ait her şeyden uzak “ulaşılamaz yüceliğine veya her türlü fiziksellikten uzaklığına” işaret etmekteydi.[41] Bu fenomenolojik isimlendirmelerin dışında kültik adlandırmaları da mevcuttu; söz gelişi Rabbilerin bilhassa her yemekten sonra okunan lütuf duasında geçen ve muhtemelen Aramice “Rahmana”’ya karşılık gelen Ha- Rahaman (Sonsuz Merhametli), İsa Mesih’in de duada kullandığı[42] ve Hıristiyan geleneğinde Latince Pater Nostra (Babamız) diye bilinen pasajda da geçen Avinu şe-ba-Şamayim (Göklerdeki Babamız) dua hitabı sayılabilir. Son olarak ritüeli anlamlandıran Talmud pasajlarında geçtiği üzere Şalom (Selam) ve Ani (Ben) de isimlendirmeler arasında bulunmaktadır.[43]

Bu zengin yönde ilerlemeye devam eden ve özellikle ritüelleri mistik boyuta taşımada kararlı olan Kabala, Tanrı’ya verilen isimlerin işarî veya sıhrî anlamlara yoğunlaşmaktaydı. Söz gelişi Endülüs doğumlu Kabalist filozof Musa b. Nahman (ö. 1270) veya Latince bilinen adıyla Nahmanides, büyüye dayalı tefsir geleneğine uyarak ilâhî isimlerin silsile halinde okunması uygulamasını başlatmıştı. Bilhassa onu takip eden rabbiler, vecd halindeki kabalacı tecrübelerle “imkânsız derecede tanımlanamaz ve gizemli” buldukları Yahveh ismi dâhil Tanrı’ya ait güzel isimleri silsile halinde okumakta, rakamsal değerlerinin anlamlarını ortaya çıkarmakta ve böylece mistik tefekkür ve eylem tekniklerine dalmakta idiler.[44]

Ortaçağ’da Yahudi düşünürlerin bilhassa beraber yaşadıkları Müslüman âlimlerin Tevhid anlayışından büyük ölçüde olumlu yönde etkilenerek Tanrı’nın mutlak birliğini öne çıkardıklarını buna karşın ilâhî özdeki herhangi bir çoğulculuğu ortadan kaldırmak için kutsal metin imalarını bile ortadan kaldırdıklarını gözlemlemekteyiz. Bu filozoflar, ya birden fazla anlama gelen ilâhî isimleri ya da sayısız isimlendirmeleri, en uygun ve en özel Tanrı’nın adı olan Yahveh’e indirgemekteydiler. Söz gelişi Ortaçağ İslâm dünyasında yetişmiş en önemli Yahudi filozoflarından Mısır doğumlu Saadiah Gaon (ö. 942), ilâhî isimler içinde en yaygın ikisinin (yani Yahveh ve ʾElohim’in) tekil anlamda “Tanrı” demek olduğunu iddia etti. Hâlbuki bu görüş, yaygın Rabbinik geleneğin öğretisine muhalif bir görüştü; zira gelenekte birinci isim İlahi Varlığın İsrailoğullarına özel, sıcak yakınlığını ve onlara merhametini anlatan tüm sıfatlarına karşılık (İslâm geleneğindeki cemal sıfatlar gibi) gelirken diğeri ise daha evrensel ve daha radikal adalet ve izzetli sıfatlarının genel bir isim olarak (İslâm geleneğinde celal sıfatlar gibi) kullanılmaktaydı.

Ayrıca Endülüslü filozoflar Yudah Halevi (ö. 1141) ve Musa b. Meymun [Maymonides] (ö. 1204) gibi filozoflar, yine Müslüman ilâhîyatının etkisinde kalarak, Yahveh isminin zatına ait tek gerçek isim diğerlerinin ise “birer sıfat” veya “hitap ismi” olabileceğini öne sürdüler. Bilhassa Maymonides, Yahveh hariç tüm ilâhî isimlerin kutsal metinlerdeki ilâhî eylemlerde zımnen bulunabileceğini iddia etti. Sonuçta Tanrı hakkında Arapça telif eserler kaleme alan bu Yahudi filozofların Tanrı’yı isimlendirmelerinde daha hermenötik Tanrı isimleri tedvin eden Rabbinik gelenekten farklı olarak zamanın ruhuna uygun bir yaklaşımla “İlk Sebep”, “İlk Muharrik”, “İlk Varlık” ve “Vacib’ül- Vucûd” gibi Yunan düşüncesinin Müslüman yorumu tesirinde felsefî teknik kavramlar geliştirmelerine karşın bunların hiç biri, Yahudi toplumu tarafından “mukaddes ilâhî isimler” olarak benimsenmedi.[45]

Aydınlanma sonrası Batı’da Moses Mendelssohn’dan (ö. 1789) beri Martin Buber (ö. 1965) gibi Yahudi düşüncesinin etkili filozofları, Tanrı’nın isimleri konusunda modernizmin etkisiyle farklı görüşler sergilediler. Genel olarak modern filozoflar, Tanrı’ya nispet edilen isimleri Kant’çı yaklaşımla metafizik açıdan değerli görürken söz gelişi Mendelssohn, Yahveh ismine “Ezeli ve Ebedi Olan” gibi yeni anlam kazandırdı. Aynı dönemde Solomon Formstecher (ö. 1889), Yahveh isminden “Âlem Ruhu” diye bahsederken filozof Nachman Krochmal (ö. 1840) ise aynı kelimeyi “Mutlak Ruh” diye zamanının anlam haritasıyla modern jargona çevirdi. Onlara ilave olarak modern dönemin etkili filozoflarından Hermann Cohen’in (ö. 1918) tercih ettiği yöntem ise genel olarak tüm ilâhî isimlerin Tanrı’nın birliği ve eşsizliğine işaret etmesine yönelikti. Cohen için Yahveh, O’nun Ezeli ve Ebedi olmasını ve değişmez ilâhî doğasını anlatırken Şakinah ise Tanrı’nın İsrailoğulları içindeki (bilhassa Ahit Sandığındaki) “Ebedi Yerleşikliği” anlamındaydı. Son olarak Franz Rozensweig (ö. 1929) ve Martin Buber, diğer filozofların aksine, ilâhî isimleri öncelikli olarak dindarın öznelliğiyle ve bilişsel açıdan kişiselci olarak anladı. Onlar Yahveh ismini ikinci tekil şahıs olarak “Sen” veya üçüncü tekil şahıs olarak “O” diye zamirlerle ifade ettiler. Sonuçta bu iki filozof, ilâhî isimleri yorumlarken Yahudilik için temel olan zatî-dinî bir gerçekliği kavramada felsefî yorumların başarısız kaldığını düşünürken onlardan daha radikal bir yönde hareket eden Mordecai Kaplan (ö. 1983) ise Yahveh’i kavram olarak “tüm geçerli Yahudi halkına ait idealleri ifa edecek şekilde kurtuluşu gerçekleştirebilen Kudret” anlamında kullandı.[46]

1.1. Hermenötik Fenomenoloji Açısından Yahveh’in Karakteristik Özellikleri

Yahudi kutsal kitap külliyatında İsrailoğullarının Tanrısı Yahveh’nin sıfatları veya temel karakteristik özellikleri de mevcuttur:

Tanrı, Tek, Eşsiz olup kıyaslanabilecek dengi yoktur. Yahudi kutsal kitabı, Tanrı’nın birliğini ve eşsizliğini On Emir’in ilki saymaktadır.[47] Onun eşsizliği monarşi krallık gibidir. İsrailoğullarının temel duası Şema, Yahveh’in tekliğine vurgu yaparak tüm İsrailoğullarının bilincine adeta kazımaktadır; “Dinle Ey İsrail Rabbimiz Tanrı tek bir İlah’tır.”[48] O’nun eşsizliği aynı zamanda sıfatlarıyla ilgilidir. Politeist antik dünyanın zihinsel olumlayıcı dünyasında komşu kavimlerin faydasız ve sahte ilahlarının varlığını zımnen kabul eden bir mukayeseyle benzersiz olsa da[49] hiçbir varlık ile kıyaslanamaz sıfatlara sahiptir.[50] Tanrı, saf ve salt “bir ruh” da değildir; O, belki “bir enerji” imasıyla hissedilebilir.[51] Ancak hiçbir beşer gözü, O’nu göremez. Görülemez Tanrı fikri felsefî bir soyutlama da değildir. O, bir teofani olarak kendi varlığını bir şimşek, deprem veya yıldırım şeklinde tecelli ettirebilir.[52] O’nun çoğu sıfatı, dengi olmayan tekliğini anlamlandırmakta, gerektirmekte veya güçlendirmektedir. Söz gelişi Tanrı’nın Sonsuz Kadir oluşu,[53] Sonsuz Yüceliği, sonsuz bilgi ve hikmeti[54], geleceği vizyona çevirebilmesi veya vahyetmesi[55] O’nun birliğini teyit etmektedir.

b) Tanrı fiziksel açıdan her türlü oyma, yontma tasvir veya heykeli olmayan bir varlıktır. Bazı sözlü tanrı imgelerinin varlığına rağmen Tanah, tüm fiziki simge veya imgelerden arınmış bir Tanrı algısı sunmaktadır.[56] Ancak bu tasavvur yasağının tam olarak uygulanmadığı zamanlarda olmuştur.[57] Bazen Tanrı, politeist Kenan ilahlarındaki gibi “bir boğa” olarak betimlenmektedir[58] Ancak yine de kavim içinde Tanrı’yı görmek isteyen ve onu temsilen bir buzağı yapan “İsrailoğullarının adamları”, Musa ve ona inananlar tarafından öldürülmüştü.[59] Buna rağmen ima bile olsa Tanrı’nın İsrailoğullarına görülebileceğine dair pasajlar da mevcuttur.[60]

c) Tanrı, kısmen veya parçalı olarak antropomorfik (insana benzer) şekilde izah edilebilir. Yahudi Tanrısı, insanı kendi suretinde yaratmış olduğundan insana benzer bir imgelem içindedir.[61] O, affedici[62] ve öfkesi büyük olandır.[63] Tanrı’nın İsrailoğullarına olan sevgisi, kocanın karısına olan sevgisi gibidir.[64]; İsrailoğulları da Tanrı’nın çocuklarıdır.[65] Tanrı’nın parçalı olarak insan organlarına benzeyen teşbihleri mevcuttur. Söz gelişi; Tanrı’nın parmağı,[66] sesi,[67] eli,[68] ruhu[69], ağzı [70] ve yüzü[71] vardır. Yine Tanrı, bazen bir savaşçı olarak[72] miğferli zırh giyerek[73] yay[74] bile taşımaktadır. Danyal peygambere göre ise Tanrı ak saçlı bir ihtiyardır.[75]

d) Tanrı Kozmik Hükümdar ve Mutlak Kral’dır. İsrailoğullarının Tanrısı Yahveh, birkaç yönden maddi ve manevi otoritesi olan bir kral olarak tanımlanır. Birincisi Yahveh, metafizik açıdan “Tüm İlahların Kralı”dır (ha-Malak Elohim).[76] Burada açık ama kapalı öteki ilahların varlığını kabul ediş bile sezilebilir ve gelişmiş bir monoteizmden manevi açıdan tüm ulûhiyeti kucaklayan Tanrı-Kral formundaki monolatriye doğru esnek ve gönüllü bir kayış açıkça görülmektedir. İkincisi Yahveh, daha özel anlamıyla bütün maddeyi onaylayacak darlıkta “İsrail’in Kralı”[77] ve görülen “tüm âlemlerin Kralı”dır.[78] İsrailoğullarının hayatındaki dinî otoritenin mutlak sahibi olarak Tanrı hâkimiyetine zaman zaman etkili vurgular yapılmaktadır; Kral Davut, krallığının büyüklüğü karşısında bir anlık gurura kapıldığında Tanrı, kendi mutlak otoritesinin büyüklüğünü ona gösterir.[79] Elohist metinlere bakıldığında bu isimlendirmelerde Asur Tanrısı Aşur gibi yabancı ilahların kendi kavimlerinin asli kralları olarak kabul edilmelerinin etkisi olabilir. Yahveh, İsrailoğullarının kralı olarak mazlumlara adalet ve eşitlik verici, dul ve yetimleri koruyan güçlü bir hükümdardır. Öteki kavimlerin ilahları gibi Yahveh de tüm dünya milletlerini gözetleyip onların, kendi halkı olan İsrailoğullarına zarar vermesini veya düşmanlık beslemesini önceden bertaraf etmektedir.[80] Bilişsel açıdan Yahudi halkının üstünde O’nun ilâhî krallığını güçlendiren maddî alametleri arasında “görkemli tahtı”[81] öne çıkmaktadır.

Metafiziği fiziksele dönüştürüp maddî âlemi alabildiğince “onaylayan” Yahudi dininin temel özellikleri ve yaşadıkları antik çağların genel beşeri zihin yapısı teolojiyi antropomorfik izah etmeye götürmekteydi. İsrailoğullarının peygamberleri bu şekilde kendi zamanlarının ruhuna uygun olarak Yahveh’i tanıtmayı sürdürdüler. Öyle ki uzun süre Yahveh, İsrailoğullarının zihnine “dev cüsseli savaşçı bir kral” gibi kazınmıştı. Babil Sürgünü acı ve çileyle yoğrulan Yahudi zihnini, daha fazla putperestliklerle temasa zorlamış sonuçta öteki ilahlar ve inançlarla etkileşimlerin neticesinde Yahveh’in İsrailoğulları ile olan karmaşık, sıcak ve yakın ama “soyut” ilişkisi gitmiş, yerine tüm insanların ve ‘Evrenin Sahibi’ olan Yahveh’in teşbihat dolu somut algı formları gelmişti.

Yahudi tanrı düşüncesinde antropomorfizmin izleri, Babil Sürgünü öncesine kadar geri gitmektedir. Talmudik Yahudilik’te teolojinin kaçınılmaz problemlerinden biri olarak mevcut antropomorfizmi ortadan kaldırmanın birkaç yöntemi önerilmekteydi; a. Kutsal metinlerde yer alan bu gibi ağır fiziksel ifadeleri, doğrudan Tanrı’nın değil metafizik aracıların mesela meleklerin vasıfları saymak. b. Bu gibi pasajları, sembolik olarak görüp felsefî/metaforik anlam ve aygıtlarla yorumlamak. c. Bu pasajların aşırı dünyeviliği çağrıştıran anlamlarının “altını oyarak” veya anlam erozyonuna uğratarak içini boşaltmak. Özellikle bu sonuncusuna en uygun örnek olarak Çıkış, 20/5’te geçen ‘kıskanç Tanrı’ kelimesi, Talmud’ta İsrailoğullarına aşırı sevgisi yüzünden ve halkının putperest olmaması için “kıskançlığa hâkim olan Tanrı” şeklinde duygusallıktan soyutlanarak yorumlanmıştır.[82]

e) Tanrı her yerde hazır ve nazırdır: Yahveh, kendi görülmese de, şanı (izzet ve görkemi) tecelli edebilir. Tanrı, İsrailoğullarına nimetlerini öyle yansıtır ki onlara “daima aralarında mevcut olduğunu” hissettirir. Sık sık bu ilâhî mevcudiyet, dini ayinlerde dindarların dilinde tekrarlanan ifadelerle açığa çıkar. Hatta Yahveh’nin izzeti[83], boş Ahit Sandığı’nda bile tecelli edebilir[84]. Yine Tanrı, tüm zamanların Rabbi olup evren yaratılmadan öncede vardı.[85]

f) Tanrı aşkındır: Yahveh, Tanah’ta sık sık Kadoş (Kutsal) olarak tavsif edilir. Bu terim, Ugaritik ve Fenike gibi diğer Semitik kavimlerin ilâhîyatlarında da benzer şekilde kullanılmakta ve genel olarak Kutsal diye çevrilmektedir. Kutsal vasfıyla Yahveh’in doğası, “Aşkın Varlık” olarak tüm beşeri idraklerin üstünde, kavranamaz olan, “yaratılmışlardan tamamen farklı ve başkası”, zaman, mekân ve her türlü fiziksel şekil sınırlarından uzak ve beri olan şeklinde her türlü beşeri ve ahlâkî hesap ve ölçütlerden ötededir.[86]

2. Mukaddes Coğrafyada Yerleşik Yahveh: Tanrı-Âlem İlişkisi

Yahudilik, tipolojik olarak diğer dinlere kıyasla görülen âlemi özellikle yaşanan Dünya’yı olumlu anlamda en fazla onaylayan inanç kabul edilmektedir. Tanah’a göre Yahveh, “bu dünyayı şefkat üzerine bina etmiştir.”[87] İnsanların yaptıkları dâhil, inşa edilen âlemden gafil olmayan Tanrı yeryüzünü hiçbir zaman boş bırakıp ihmal etmez.[88]

Rabbinik Yahudiliğe göre “bu dünya” bütün tabii güzellikleriyle ve fıtrata uygun zevkleriyle gerçek mekân olarak Tanrı’nın bizzat insana (Yahudi’ye) ihsanıdır ve insan da bunun karşılığında Tanrı’ya minnettar olup şükretmelidir. Hatta Rabbilere göre bu doğal nimet ve zevkleri reddettiği takdirde insan bilmelidir ki Tanrı onu mutlaka hesaba çekecektir.[89] M.S. III. asırda Babil’de yaşamış Rabbi Rav, âhirette doğadaki yiyecekler olmayacağı için yeme - içmenin de olmayacağını hatta üreme isteği, ticari faaliyetlere hırs, nefret veya rekabet gibi doğal illetlerin neden olduğu dünyevi duyguların da görülmeyeceğini, doğru insanların başlarında ışıklar saçan taçlar ile Şakinah’ın yanında oturup manevî saadetin tadını çıkaracaklarını iddia etmektedir.[90]

Aslında Rabbinik Yahudilik, Tanrı doğası, O’nun alem ve insanla ilişkisi ve özel olarak Yahudi insanı ile olan sıcak bağına dair sistematik olmayan bolca sözlü gelenek referansına sahiptir. Çoğu Rabbi, kendi teolojik önermelerinde Yahveh’in eşsiz ve göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunu, bütün insanların adalet ve doğruluk peşinde koşmasını emrettiğini bunun sonucunda iradesine uyanları ödüllendirdiğini ve itaatsizlik edenleri ise cezalandırdığını kararlı bir şekilde işlemektedirler.[91]

Nispeten daha etnik bir âlem çerçevesi çizen Talmud geleneği ile Ortaçağ Yunan felsefî yorumları arasında uzlaşı peşindeki Maymonides, Tanrı’nın evrenin varlığında bir meleke olmadığını aksine âlemin her parçasından farklı ve ayrı olduğunu açıklamaktadır. Ona göre ilâhî kader, bir yönetim ve iyilik olarak bizzat inşa ettiği dünyaya, biz fanilerin niteliklerini anlayamayacağı bir yetenekle bağlıdır. Ancak ona göre paradoksal bir eylem olarak Tanrı, bir yandan dünyadan ayrı ve bağımsız iken, diğer yandan kendisinin mutlak iyi oluşunu dünyanın her yanına yaydığını bunun da aklen kanıtlanabileceğini izhar etmektedir.[92]

Maymonides, dünyada ilk başlardan itibaren paganizmin hâkim olmaya başladığını daha sonra monoteizmin ortaya çıktığını iddia etmektedir. Bir Rabbi olarak Maymonides, bu görüşleriyle modern dönemde ilk monoteizm (urmonotheismus) teorisiyle dinin kaynağında erken homojenliği savunan Katolik rahip antropolog Pater Wilhelm Schmidt’in (ö. 1954)[93] aksine ilk dönem kültürler arasında Yüce Varlık fikrinden sonra bir kopukluğun meydana geldiğini ve böylece gelişmiş politeizmin, monoteizmden önce geldiğini açıklayan İtalyan Dinler Tarihçisi Raffaele Pettazzoni (ö. 1959)[94] ile benzer görüşler sergilemektedir. Bu yönde Maymonides’e göre insanlık üç safhada inancını geliştirmiştir; a. Tanrı tarafından yaratılmasına rağmen doğal süreçlerin neticesi O’ndan kopmasıyla paganizmin ortaya çıkma ve gelişme safhası, b. İbrahim’in kendi pagan cemiyetine karşı isyan ederek Tanrı’yı birlemesi safhası c. Musa’nın Tanrı tarafından seçilip gönderilmesi ve Yasa’nın (Torah) onun vasıtasıyla İsrailoğullarına verilişi. Neticede Maymonides, tek Tanrı’ya inancın terk edilmesini, yani insanlığın putperestliğe meyletmesini batıl olmasına rağmen bir inanç ve ibadet formu (kült) olarak “doğal bozulma süreci” görmüştü.[95]

Maymonides’e göre bütün ihtişamıyla doğayı Yüce Tanrı’nın inayetiyle metafizik/ilâhî güçler şekillendirmektedir. Ona göre bu dünyaya inen ruhsal kuvvetler dörttür; “madenleri cinslerine ayıran, bileşik veya karışım oluşturan güçler”, “bitkilere can veren güçler”, “her hayvana hayvansal can veren güç” ve son olarak “her akıllı varlığa akıl melekesi veren güç”. İnsanda ise bedendeki organları birbirine bağlayan ve onları yöneten, her organa ihtiyaç duyduğu şeyi sağlayan, zararlardan koruyan bir güç bulunur ki Maymonides, buna Yunan Felsefesine uygun bir dille “natura” adını vermektedir.[96] Neticede ona göre dünyamız, ilâhî güçler yoluyla hayatiyet kazanan doğal unsurlarla donatılmıştır. Dolayısıyla bir can (anima) ile donatılmak veya insanda olduğu gibi bir ruha sahip olmak bu fiziksel âlemin gereklerindendir.[97]

İnsana en yakın dış ortam olarak “doğa”, Aydınlanmanın daha bariz kıldığı teknik bir kavramdır. Erken modern dönem Aydınlanmacı Yahudi filozofu Benedict Spinoza (ö. 1677) için insanın yaşadığı doğa, en saf haliyle felsefenin ana parçası iken din genel olarak vahye ve dogmatik dinî metinlere dayanmaktadır. Ancak Spinoza, Tanrı’yı, “sıradan bilindik doğa (natura naturata)” olarak değil, evrenin ardındaki “Mutlak Yaratıcı Enerji” anlamında “mahiyet verici doğa” (natura naturans) ile özdeş görmektedir. Bu bakımdan ona göre doğaya uyum sağlayan beşer aklı, hurafelerden arındırılmış saf “pozitif dinle” yani toplum içinde olumlu ve inşa edici roller üstlenen gelenekle eşdeğer “yeni bir felsefî din” için en temel dayanaktır. Bu bakımdan onun düşüncesinde dindar insanın görevi, insan hayatını doğanın kanunlara göre hareket ettirmektir.[98]

Ancak aydınlanmacı Hıristiyan veya pagan ideallerinin aksine Yahudi düşünürleri, Yahveh’i, önceden atası veya sonradan genetik nesli olmayan, zatına ait hiçbir köken miti barındırmayan, ölümsüz olmasına rağmen emir ve yasaklarına karşı isyan eden kavmine elem ve acı veren bunu da ona yakın ilgisine bağlı gerçekleştiren bir tanrı anlayışı olarak devam ettirmektedir. Onların gözünde Tanrı, ruhbanların Mesihanik umutlarıyla daima yeşeren dünya, bütün florası ve faunası ile gelecekte inşa edilecek etnik bir cennete dönüşecektir.[99]

3. Seçilmiş Halkın Kült Tanrısı veya Tanrı’nın Halkı - Halk Tanrısı Dikotomisi

Yahudilere göre Kutsal Kitap döneminden itibaren önce peygamberce sonra rabbilerce sabit ve değişmeyen “din” (emunah) formuna kavuşan Yahudilik, karşılıklı sözleşmeyle elde edilen “dinamik bir Yasa” ile yani Tanrı ile İsrailoğullarının “iki taraflı ama tamamlayıcı ve örtüşen (theo-dichotomy)” bir tarzda yapmış olduğu özel bir ahit çerçevesinde kendisini şekillendirmektedir. Tanrı ile yapılan ve On Emir ile somut formuna kavuşan bu özel ahit, çok yakın ve farklı boyutları olan sevgiye dayalı bir ilişkiyi göstermektedir.[100]Bu ilişki sayesinde “Yasa bahşedici” Yahveh, kendi halkı İsrailoğulları vasıtasıyla sosyo-ahlâkî emirler ve yasaklar vererek yeryüzündeki işlerini yürütmektedir. Bu yüzden İsrailoğulları Tanrı’ya derin ilgi ve sevgisi, emir ve yasaklarına olan titizliği, özel yetenekleri ve özellikle öteki milletlerin Tanrı’ya kendi doğalarına uygun bir şekilde hizmet etmelerine teşvik edici gayretleri sebebiyle “seçilmiş özel bir kavimdir”. Bizzat İsrailoğulları peygamberler vasıtasıyla vahyin gerçek sahipleri olduğundan, Torah’ın asıl amacı, İsrailoğullarını “Tanrı’ya layık, kutsal dolayısıyla üstün bir millet” yapmaktır. Çünkü İsrailoğulları, kendileri sebebiyle Tanrı’nın kutsal tarihine dönüşen insanlığın kurtuluş tarihinde “mutlak aracı” rolündedirler.

Bu bakımdan Rabbilere göre Yahveh, tarihin hiçbir devrinde asla ayrılmayacak kadar İsrailoğullarıyla beraber ve onların arasında yerleşerek yaşamaktadır. Onlarla Babil’e sürgüne gelen Ahit Sandığı içindeki İlahi Mevcudiyet olarak Şakinah[101], İsrailoğullarının acısını paylaşan ilâhî şefkatin doruk noktasını izhar etmektedir. Talmud’a göre bu gizemli mevcudiyetiyle Tanrı, idam edilen suçlu bir Yahudi bireyin yere devrildiğinde bile üzüntü içine girdiğini ve bunu İsrailoğullarına dolaylı da olsa hissettirdiğini göstermektedir.[102]

Hem sözlü hem de yazılı Yahudi Yasası (Torah), Tanrı’nın varlığını sorgulamaz aksine O’nun eşsizliğine ve seçilmiş Tanrı halkı olarak İsrailoğulları ile olan yakın ilişkisine odaklanmaktadır. Bu ilişkinin tekilliği ve eşsizliği, kavme komşu olan politeist kültürleri ve yabancı kavimleri dışlayıcı karakterde seçkinliğinin sadece bir boyutunu oluşturmaktadır. Bu vurgulu seçkinlik, toplumun kült olarak yapılan her ibadetinde kendini belli etmektedir. Yahudi halkının teo-politik dünya ideolojisi kendisini tavizsiz şekillendiren radikal bir monoteizme borçludur.[103]

İsrailoğullarının seçilmiş olması da aslında Yahveh ile dikotomik ilişki içinde geçekleşmektedir. Bu açıdan Yahudilerin seçilmiş olması, Yahudi ilah algısının hayati ve entegral bir parçasıdır. Bu dikotomi sebebiyle Yahudiler, monoteisttir çünkü Yahveh onları, sadece onları, tek olarak seçilmiş halkı yapmıştır. Onlar, önce Tanrı’yı seçmediler ama Tanrı, önce onları seçmiş, onlar da bu seçkinliği sürdürecek aygıtlarıyla “Tek Tanrı”, “Tek Millet”, “Tek Tapınak” vurgusunu Yahudi merkezi duası olan Amidah’ta ağırbaşlı bir litürjik dille sürekli tekrarlamaktadırlar.

Yahudi halkına Tanrı’nın kendisini anlamlı olarak izhar etmesinin dört önemli vasıtası sırasıyla “İsrailoğulları içinde Mabed’in mukaddes koruyucuları olan ruhbanlar”, “Tanrı’nın İsrailoğullarının yanındaki sözcüleri olan peygamberler”, “toprağı yönetip koruyan siyasî liderler” ve son olarak “kanunları inşa edici (halakhist) rabbiler” sayılabilir. Bu hayatî aracılar yoluyla İsrailoğulları Tanrı’yı görsel veya ete-kemiğe bürünmüş bir varlık değil dehşete düşürücü bir Öz olarak[104], tüm sonsuz uzayı dolduran veya bazen kendini bulutların arasından hissettiren veya Süleyman Mabedindeki “en kutsal odada” (kodoş ha akdaş) gizemli, sükûnet ve selamet verici mevcudiyeti (Şakinah) ile Ahit Sandığı gibi küçük ve daracık bir yerde Çerubim meleklerinin figürleri arasında duyumsamaktadır.[105]

Yahveh, toplum olarak İsrailoğulları halkının politik ve sosyo-kültürel hayatına tüm cemiyet yapı ve kurumlarıyla öyle işleyip yerleşmiştir ki İsrailoğullarının tüm kaderi, Yahveh’in ilâhî karakterinin farklı yüzlerini ortaya çıkaracak tarzda provoke etmektedir. O, ilk bakışta tüm kadim Ortadoğu kültürlerinin en aşkın ilahı olarak aynı zamanda insanlarla özellikle kendi halkıyla yakın ilişkisini bizzat hissettiren Yüce Varlık’tır. Peygamber Hoşea, bu paradoksu en fazla yansıtanlardan biri olarak Tanrı’nın kendi halkına olan sevgisini kocanın karısına olan aşkına benzetmekte[106] Tanrı’nın İsrailoğullarına muhabbeti devamlı iken halkın ironi olarak “kararsızlık” içinde olarak görmektedir.[107] Bu noktada Yeremya peygamber de tıpkı Hoşea gibi düşünerek halkıyla bağını ebedîleştiren Yahveh’in aşkının İsrailoğullarının tüm tutarsızlıklarının üstesinden gelebilecek azamette olduğunu açıklamaktadır.[108]

İsrailoğullarının Tanrısı, hem sevgi hem de mutlak kudretini kavmi üzerinde tam olarak ifa etmek için bir takım aracılar kullanmaktadır. Mesela peygamberler, ruhbanlar ve krallar bu şekilde ilâhî otoritenin icra memurları sayılabilir.[109] Bunun yanında Tanah, Tanrı’nın aynı zamanda olağanüstü durumlarda halkının her tabakasından insanları da kuşattığını göstermek için “sıradan” Yahudi bireylerine de bazı yetkiler bahşettiğini bildirmektedir. Hatta bazen bu ilâhî otoritenin, pragmatik tarzda, İsrailoğulları dışındaki insanlara da ihsan edildiği kabul edilmektedir.[110] Ancak burada en önemli olan yön, Yahveh’in İsrailoğulları kavmine sadece Musa Şeriatı yoluyla otorite bahşetmiş olmasıdır.[111] Babil Sürgünü döneminin Mesih müjdecisi olan peygamberlerinden Daniel, gördüğü rüyada, Yahveh’in İsrailoğulları içinden “insanoğlu” diye isimlendirdiği birine sonsuza kadar sürecek bir otorite bile bahşedileceğini bildirmekte ve ideal bir Mesih beklentisindeki dikotomiye vurgu yapmaktadır.[112]

Buraya kadar anlatılanlardan hareketle Talmud geleneğini tedvin eden Yahudi bilgeler, tecrübe ettikleri Yahveh’i dört boyutuyla teolojik açıdan interaktif ilişki içinde “İsrailoğullarının Tanrısı” görmektedirler; a. Âlemi yaratan Tanrı, İsrailoğullarına Yasa’yı veren Yahveh’tir. b. Doğaüstü olan Yüce Tanrı, İsrailoğullarına ait Mabed içinde Ahit Sandığında veya İsrailoğulları halkından bir iki kişi Yasa hakkında tedrisat yaparken bütün ihtişamıyla aralarında yaratıcı feminal formda yansıtılan Mukim (Şakinah) olarak bulunmaktadır. c. Tanrı Yahveh, gerçek ve tamamen hükmi şahsiyeti olan biri olarak Yahudi halkının dua ederken hitap ettikleri “Göklerdeki Baba”dır. d. Yahudi kimlik ve şahsiyeti, simgesinde yaratıldıkları, peygamberler ve bilgeler yoluyla tanıdıkları ve model aldıkları (imitatio dei) Yahveh’nin kendisidir.[113]

4. Ezelî Ben- Beşerî Sen: Yahveh - Yahudi Dindar İlişkisi

Yahudi geleneği, Tanrı’nın İsrailoğulları ile tek yönlü ilişkisini lütuf ve inayet olarak anlatırken, karşılığında muhatap olarak Yahudi cevabını ise Tanrı’ya yönelik varoluşsal bir adanma ve mutlak bir boyun eğme görmektedir. Modernist filozof Martin Buber, Yahveh ile Yahudi birey arasındaki bu canlı ilişkiyi kült formunda bir “Ben-Sen” diyalojisine benzetmektedir.[114]

Zaten Tanah’ta Yahudi- Tanrı ilişkisi özel bir ilişkidir; “Ben, Ben Olan’ım” diye zatını ezeli-ebedi bir “Ben” olarak tanımlayan[115] Yahveh, bunun karşısındaki İsrailoğulları tekil formuyla “Dinle Ey İsrail” [116] veya “siz” şeklinde çoğul formuyla (Çıkış, 3/14-15) muhatap alıp konuşmaktadır.

Bu kişisel ve zatî boyutlarıyla Yahudi Tanrısı, -postmodern paradigmayla söylenirse- öznel açıdan ölçülmesi imkânsız bir derecede yüce bir ilah olarak insanın idrakinin dışında da amaçlarının ve tanımlanamaz yollarının olduğunu belirtmektedir.[117] Bu bakımdan rasyonel açıdan dindarın inancını güçlendirmek maksadıyla kutsal metinlerin hiçbir yerinde Tanrı’nın varlığına dair herhangi bir delil veya Tanrı’nın varlığına inanmaya dair bir emir sunulmaz. Bunun iki önemli sebebi bulunmaktadır; a. Yahudi Tanrısının spekülatif veya fiziksel oluşundan ziyade sezgisel oluşu, b. Buna bağlı olarak kadim politeist dünyanın ateizmden tamamen yoksun oluşudur. Hatta ateist birey olmak, kadim Grekler için monoteist olmak anlamına gelirken Yahudi kutsal kitabında aptallık ile özdeşleştirilmektedir.[118] Dolayısıyla Yahveh’in insanlar tarafından inkârından çok onun ahlâkî idaresinin ihlal edilmesi sürekli kınanmaktadır. Zira gelenekte Yahudi bireyin pagan inançlara meyletmesi Tanrı adına önemli “bir tehdit” ve halkına karşı toplumsal “bir meydan okuma” olarak görülmektedir.[119]

Kral Süleyman ise “Tanrı’ya dayalı bilgelik/hikmet ile aklı birbirlerini” destekleyen iki bütünleştirici unsur kabul etmektedir: “Bilgelik çağırıyor, Akıl sesini yükseltiyor”,[120] “Öğüt ve sağlam karar bana özgüdür. Akıl ve güç kaynağı benim”.[121] Aynı şekilde İşaya peygamber, “Rab Tanrının akleden insanları cesaretlendirdiğini ve kendisinden destek alarak herhangi bir konuyu tartışanların başarıya ulaşacaklarını”[122] açıklamaktadır.

Bu bakımdan Yahveh’in Yahudiyle olan bu bireysel figürasyona dayalı derin ilişkisi antik dünyada sui generis olarak eşsizdir. Söz gelişi antik pagan dünyasında Grekler, bilişsel olarak panteonun baş tanrısı Zeus’u kendi çoklu suretlerinde “yaratırlarken” ona vasat Yunan insan hayatında görülen sıradan bir insan hayat serüvenini bahşetmiş, gayr-ı meşru çocukları olan, poligamik evlilikle eşlere sahip, kuğu kılığına girerek Tanrıça Leda’nın rahmine “meyvesini” bırakan birine dönüştürmüştür. Hâlbuki Tanah’a göre insan ile figüratif ilişkinin baş aktörü Tanrı, insanı endi suretinde yaratmıştır.[123] Hatta Rabbinik literatür, bu ilâhî imge sebebiyle insanın Tanrı katındaki yerini tam olarak “meleklerin biraz aşağısında ama hayvanların çok yukarısında bir yerde” olarak meta-lokal bir anlayışla belirlemiştir. Bu yere insan, ancak ahlâkî ve faziletli işler yaparak ilâhî emir ve yasakları ifa ederek melekler bağlamında yaklaşırken aksine durum söz konusu olduğunda hayvanlara ait olan tarafa doğru yakınlaşacaktır. Yahudi birey, bu konumlanmayı daha çok kült halinde dinî tecrübeleriyle yaşamaktadır; atalarının Mısır’dan kaçarak çıkışı ile özgürleştirici sembolik ve fenomenolojik kutsal kurtuluşa nail olan Yahudi, soyutlanmış Sina çöl coğrafyasında monoteizmi ima eden filolojik ve kognitif aygıtlarla donatılıp göksel gıda (mannah) ile beslenmiş, ıssız bir yerde, kölelikten Tanrı’ya bağlılığı ile gerçek özgürlüğüne kavuşmuştur. Postmodern Yahudi felsefesi bu kült ilişkisini “Tanrı-Yahudi takım çalışması” olarak adlandıracaktır.[124]

Talmud Yahudiliğine göre [Yahudi] insan bilmelidir ki âhiretteki gerçek manevi saadet, Tanrı’ya sonsuz derece yakın olmaktır ve bu da dünya hayatındaki çabalarının bir ödülüdür. M.S. I. asırda yaşayan Rabbi Eli’ezer, bu âhiret saadetini sadece Yahudilerin tekeline verirken çağdaşı Rabbi Yehoşu’a ise bütün insanlardan doğru olanların da âhirette bu saadetten pay sahibi olacağını kabul etmişti.[125]

Filozof Maymonides’e göre insan için zaruri olan şeyin, burada kendisinin şerefli formunun, Tanrı’nın sureti ve Tanrı misalinde olmasıdır. Bu form ona göre, topraktan yaratıldığından insana kusur ve ifsat edici yönler vermektedir. Buna karşı Yahveh, insana bütün madde üzerinde kudret, hâkimiyet ihsan ederek onun kendisi için mümkün olan en uyumlu ve fıtratına uygun duruma kendine ayarlamasını sağlamıştır. Ona göre “kadın”, insandaki faziletli veya rezil durumları ortaya çıkaran en önemli ölçüttür. Musa Yasası’na boyun eğen insan, ilâhî surete ve kendi fıtratına uygun davranacak ve hayvanlardan çok farklı olduğunu gösterecektir.[126]

Neticede Maymonides’e göre Talmudik teoloji, insan - Tanrı ilişkisindeki iki önemli unsura dikkat çekmektedir; a. “Tanrı, insanı kendi suretinde yaratmıştır.”[127] ve “Kendi suretimizde bir insan yapalım.”[128] şeklindeki ifadeler, insanın metafizik varlık olarak yaratıcısını anlamasını kolaylaştıracak formda yaratılmış anlamında olup maddi bir şekil veya oluşumu asla ima etmemektedir; b. Bu tür kıyasa dayalı benzerlikler, “Tanrı’nın Yahudiyle olan yakın ilgi ve ilişkisini” ortaya koymak içindir.[129]

Modern dönemde Yahudi dindar ise birey olarak “Tanrı’ya iman etmesinin O’na itimat edip inanmak anlamına geleceğini” daha fazla kavramaktadır. Bu durumu anlatırken Tanrı’nın varlığı ile İsrailoğullarının varlığını aynileştirecek bir tarzda modern Yahudi felsefesi önemli bir önerme icat etmektedir; “Yahudi, Tanrı’ya tıpkı Babası İbrahim’in yaptığı ve kendi varlığına inandığı gibi inanarak hemen yanı başında yaşayan Tanrı’ya güven duyar.”[130]

Bu önermeyi yorumlama bağlamında modern dönemin yeniden inşacı Yahudi filozofu Mordecai Menahem Kaplan’a göre Tanrı, modern dönemin dindarının zihinsel, biyolojik ve fiziksel varlığında mutlak benlik ve kimlik verici bilinçtir. Bu açıdan kutsal metinlerde sürekli vurgulanan şey[131], Tanrı ile ilişki içindeki Yahudi’den beklenen ideal tavrın, aslında statik imandan ziyade dinamik zihinsel bilgiye kavuşması olduğudur. Bu ilâhî inanç, sırasıyla tipolojik açıdan Yahudiliğin nöro-epistemik izah yolunu güçlendiren özgün kurtarıcı ve özgürleştirici tarih (kronolojik olarak yaratılış, seçilme, atalar dönemi, Mısır boyunduruğundan kurtuluş dönemi, Sina’daki kutsal tecelli, Kenan ülkesinin fethi), Yasa’nın (Torah) olağanüstü hikmet ve adalet kanunları,[132] kendine mecbur kıldığı göklerin ve yerin sistemli, özel ve yoktan (ex nihilo) bir yaratım olarak bu âlem[133] ve son olarak Tanrının emirlerine uyanlar için ödüllerini bahşettiği veya onları ihlal edenlere verdiği cezayı veya affedici merhametini gösterdiği sonsuz adalet dolu öteki dünya perspektifi gibi tarihi kuşatıcı argümanlarla Yahudi bireye “teo-ontolojik bir bilinç” kazandırmaktır.[134]

Neo-Kantçı Yahudi düşünür Hermann Cohen (ö. 1918), kötümser bir bakışla, Tanrı ile insan arasında muhtemel bir akıl köprüsü kurulamayacağına inanmaktadır. O, Yahudi Tanrı fikrini “soyut bir teoloji” olmaktan kurtarıp hermenötik açıdan insanı muhatap yani “Ebedi Sen” olarak muhatap kabul eden dinamik ve modernist bir anlayışa dönüştürmeyi düşünmektedir. Bu anlamda Cohen’e göre Yahudi kutsal metinleri, sadece geçmişte yaşayan insanlara gelmiş tarihsel bir olgu değil aynı zamanda bütün zamanları da kuşatan insanı Seven Tanrının (Oheb ger) gösterdiği ve “Eşsiz” İlâh Varlık ile beşerî akıl arasında sonsuza kadar sürecek olan en somut ve en sıcak karşılıklı ilişkiyi anlatmaktadır. Tanrı’nın İşaya peygamberin gelecek vizyonu yoluyla müdahale edeceğini vaat ettiği son gün haberlerin ana hedefi (Siyonizm’de en somut ve en açık olarak ifade edilen) “tüm insanlığın Mesihanik uyumlu birliğini Kudüs (Yeruşalmi) merkezli olarak sağlamaktır.”[135]

Postmodernizm döneminde ise aşırı öznel bireyin maneviyat otonomisi ile hırpalayıcı seven kıskanç Tanrı’ya ait teonomi gerilimi yoluyla bu ilişki belirginleşmektedir. Buna yönelik sübjektif konfigüratif Yahudi maneviyatı, Leo Strauss, Eugene Browitz, Elliot R. Wolfson, Edith Wyschogrod, Almut Sh. Bruckstein, Yudit Kornberg Greenberg, Susan E. Shapiro gibi Postmodern filozoflar tarafından geniş bir şekilde işlenmektedir.[136]Söz gelişi bu filozoflar, İsrailoğullarının Tanrı ile yapmış olduğu “yapılandırıcı eleştirel ahdi” Postmodern paradigmalara göre daha sübjektif ve çoklu maneviyatçı paradigmalarla güncelleyip yenilemekte ve maneviyat durumu olarak yansıtmaktadırlar. Bunu yaparak onlar, Yahudi monoteist inancının dışlayıcı olmayan kuşatıcı ve çoğulcu varlığını geleceğe doğru aktarmayı amaçlamaktadırlar.

5. Suskun Tanrı veya Krizler, Meydan Okumalar, Eğilimler ve Dönüşler: Haskala ve Post-Holokost (Post-Şoah) Dönemde Yahudi Tanrısı’nda Teolojik Sorunlar

Modern dönemde çoğu Yahudilik uzmanı, en büyük travmalardan birini oluşturduğunu kabul ettiği Babil Sürgününden sonra bile İsrailoğullarının monoteist karakterini sürdürdüklerini belirtmektedir. Ancak onlar, gene de önceki zamanlara ait tarihsel inanç bulgularına modern bilim anlayışıyla asla sahip olunamayacağını düşünmektedir. Yaygın bir kanaat olarak sürgün sonrası oluşan “suskun Tanrı” fikrine karşı Yahudilerin olumsuz bakışları dikkatlerden kaçmaz; bu dönemde, Tanrı’nın güçsüz olduğu, Babil veya Kenanî unsurlarla senkretizm, Tanrı fikrinin dinî, siyasî ve sosyal açıdan yeniden şekillendirildiği bir anlayış ortaya çıkmıştır. Modern dönem uzmanların ortak kanaatine göre sürgün sonrası Yahudi peygamberleri, Yahvizm şeklindeki monoteizmi daha fazla vurgulamışlardır. Bu bakımdan öteki kavimlerin ilahlarına rakip olacak kadar insani özelliklere sahip Proto-Yahveh, başlangıçta politeist bir dünyada yaşayan bir kabilenin özel ilahı iken bilhassa Sürgün döneminden itibaren sanki yeryüzüne ait bir ilahmış gibi tavsif edilmiştir.[137]

Bu konudaki ilk ciddi kriz, XX. Asrın ilk çeyreğinde Alman bilim adamı J. elhausen ile ortaya çıkmıştır. O, İsrailoğullarının aslî inancının önceleri politeizm olduğunu buna karşın Yahveh’in basit bir kabile tanrısı olduğunu savundu. Bir başka değişle ona göre Asurluların Aşur ilahı gibi Yahveh de İsrailoğulları kavminin ilahıydı. Zaten Tanah, zaman zaman Yahudilerin Yahve’den başka ilahlara da tapındıklarını haber vermektedir. Welhausen’e göre ancak Babil saldırısı sonrası Yahuda devletinin düşüşünden (M.Ö. 587) itibaren acı ve ıstırap içinde geçmişe özlem halindeki (modum nostalgia) Yahudiler, aynı acılara ortak peygamberlerini dinleyip monoteizme yönelmişlerdi. Bu dönemde Pentatök, Nebiim (ilk peygamberin kitapları) ve Ketubim (tarihsel kitaplardan) oluşan İbrânî kutsal kitap külliyatı kompoze edilmeye başlandı. Son tahlilde Wellhausen’e göre İsrailoğullarının gelişmiş monoteizme sahip olmasını Sürgün sonrası Yahudi tarihi belirlemiştir.[138]

Psiko-analiz ekolünün kurucusu modernist Yahudi düşünür Sigmund Freud’un (ö. 1939) tesirli meydan okuyucu iddialarıyla Mısırlı Musa’nın monoteizmini Mısır’da Firavunların teo-politik kültünden öğrenip şekillendirdiği iddiasının etkisinde gelişen ortamda Tanrı sözü olarak “Musa Yasası’nın sadece geleneği şekillendiren yığınsal bir Yahudi aklı” olduğu fikri ve bunun neticesinde aslında Yasa’nın Musa’ya Sina’da vahyedilmediği, ama Yahudi geleneğinin nesiller boyunca “kalplerden ve zihinlerden damıtarak aktardığı kayıtlar” olduğu şeklindeki modern yaklaşımlar ortaya çıktı.

XVII. yüzyıl Yahudi aydınlanması (haskala) sonrasındaki Yahudi Modernizmi sayesinde özellikle doğaüstü varlık olarak anlaşılan Tanrı kavramının İsrailoğulları için en büyük zorlukları arasında Tanrı’nın aşırı antropomorfik oluşuna dair sorunlar, duanın pragmatik olmayan birincil işlevinin mahiyeti ve bilhassa Tanrı ile birey arasındaki bilişsel anlamındaki duanın evrensel anlamı önemli bir mesele olarak belirdi. Reformist modern düşüncede ise doğru ve şefkatli bir Tanrı ile beşer ilişkilerinde insan ruhunun ilâhî doğasının kaynağı sorunu öne çıkarıldı. Bunun yanında tüm insanları objektif açıdan kucaklayan ilâhî kader, rızık, adalet gibi Tanrı’nın tedarik edici konuların yanında dışlayıcı ve normatif kurtuluş vadeden ilâhî kurtuluş anlayışı ve buna karşı radikal olarak uçta yer alan çoğulcuların ortaya çıkardığı meydan okumalar bulunmaktadır. Bilhassa Avrupa’da XVIII. yüzyılda başlayan dinî hoşgörü hareketlerinin neticesinde evrensel, mutlak ve objektif Yahveh’in sosyal, ahlâkî ve teolojik çoğulculuğa bağlı felsefî problemler belirdi.

Bunun yanında ana hatlarıyla Tanrı’nın Yahudi halkını yeniden Kutsal Topraklarda topladıktan sonra tamir ederek kucaklaması ve eski altın çağını yaşatması olarak modern anlama kavuşan XIX. yüzyıl Siyonizm anlayışları ve Sabatai Zevi gibi figürler, Yahudi Mesih beklentisini dinamik hale getirmişti. Bu anlayışların etkisiyle şüphesiz âhiret inancındaki cezalandırmaların geniş ölçüde esnetilmesi hatta fiziksel/bedenen dirilmenin inkârının yaygın bir görüş haline gelmesi buna karşılık ruhun ölümsüzlüğünün kabulü gibi yaklaşımlar ortaya çıktı. Yine sömürgecilik ve sonrasında köleliğe dair ilâhî söylemler, feminist hareketlerin dalgalı etkisiyle kadim dünyada normal olan kadının ikincil plandaki dinen silik rolü veya kadına yönelik dinin yaklaşımının yeniden sorgulanıp yorumlanması güçlü krizler yarattı. Ancak tüm bu meydan okuma ve krizlere karşı Yahudiliğin teolojik yanıtları her zamanki gibi etnik ve kültürel düşünce etrafında ortaya çıktı; öyle ki modernizmin temel aygıtları sayesinde yeniden yapılanmacı veya yeni muhafazakârlıklar adı altında geleneksel olanın bilhassa “Talmudik/Rabbinik Yahudiliğin yaşatılması” anlayışı ortaya çıkarak daha derin bir metafizik dönüşe/tövbeye (teşuvah) götürdü.[139]

Neticede Modernizmin baskısı altında Yahudilik, en başından monoteist bir etno-kültürel ve teo-politik gelenek olarak, kendi devamlılığını “Tanrı imgesindeki halk olma” amacına adamakta bularak Tanrı’nın mutlaklığı ve sonsuzluğunu, kendisinin etno-kültürel varlığıyla ve beşeri açıdan sonsuza kadar kalış özlemiyle özdeş görmeye başladı.[140]

Babil Sürgünüyle özdeşleşen Holokost’un hemen sonrası (Post-Şoah) dönemde meydana gelen ve modern Yahudi teolojisinden postmodern olana geçişler, büyük meydan okumalar veya en yumuşak haliyle Yahudi aklına uygun dönüşümlerle “eski dil yeni anlamlar” şeklinde gerçekleşmektedir. Bu durumu anlatan Zygmunt Bauman’a göre “Holokost, Yahudi kültürünün en yüksek safhasında modern rasyonel bir cemiyette doğup zirvedeyken ortadan kaldırıldı. Bunun neticesinde tamamen bir cemiyet, medeniyet ve kültür sorununa dönüştü.”[141] Böylece postmodern dönemde çoğu Yahudi düşünür, Yahudi geleneğinde kötülük verici, zulmedici ve suç akımı formundaki anti-semitik Holokost’un (Şo’ah), acı verici her türlü totalitarizm, dogmatik rasyonalizm, evrenselcilik ve sekülerizm gibi modernitenin zayıflık, tutarsızlık ve güvensizlikler içeren argümanlarının bittiğine ve yeni bir düşünce formunun zamanlarının (Yahudi postmodernizminin) doğuşuna işaret ettiğinde hemfikirdir. Hatta böyle bir postmodern dönemin varlığını kabul etmeyen Yahudi düşünürler bile post-holokost dönem diyerek bu yeni devri radikal bir dönüm noktası, köklere yeniden sarılış ve geleneği aktüelleştirme anları olarak betimlemektedirler. Her iki kesimin dışında kalan üçüncü bir Yahudi düşünür grubu ise Nietzsche’nin Batı (Hıristiyan) Metafiziğinin ve modern düşünce sisteminin değerlerini yitirmesini gösteren önemli bir mottosu olan “Tanrı öldü” cümlesini esas alan Yahudileşmiş mottoyla “artık Tarih’teki Tanrı yok!” cümlesini merkeze aldılar. Onlar bu yaklaşımlarla tarihten ve Yasa’dan soyutlanan tamamen seküler bir Yahveh anlayışı perspektifinde ilâhî mucizelerin imkânsızlığını ve sonunu ilan etmektedirler.[142] Bu sonuncu söylem aynı zamanda Yahveh’in artık “Postmodern Tanrı’ya” dönüşme vaktinin geldiğini yani artık her şeye gücünün yettiğini ve sonsuz iyilik sahibi olduğunu, daima sosyal yapılara cevap veren değil, alabildiğine suskun, sessiz işleyen ve insan maneviyatına ilham eden “Post-Holokost Tanrı” olarak ortaya çıkmaktadır.[143]

Böylece olumsuzlukları öne çıkaran, hayati önemde eleştirel yaklaşan ve anti-rasyonel postmodern argümanlarla hareket eden çağdaş dönemde Yahveh fikrine yönelik en önemli meydan okumalar, İbrânî dışlayıcılığının etkisindeki klasik ve modern dönemlerdeki evrensellik ve mutlaklık iddiası çerçevesinde yüzlerce seneden beri şekillenen “Mutlak ve Eşsiz Hakikat Olarak Yahveh” inancına bağlı gelişmektedir.[144]

Bu yönde Eugene Borowitz, Yudith Greenberg, Peter Ochs gibi Postmodern Yahudi teologlar, Ortodoks Yahudiliğe ait seçilmişlik veya özel Tanrı ahdi gibi sadece Yahudiliği bağlayıcı, teolojik dışlayıcı ve otoriter, dogmatik (bilhassa halakahik) kurumlarla örülü modern Yahudi Tanrı anlayışını ana hatlarıyla şöyle listelemektedirler; a. Modern mutlak ve evrensel Yahveh algısı, Postmodern çağın temel spekülatif aygıtlarına olumlu karşılıklar vermede yetersiz kalmaktadır; b. Hatta bu anlayış, kendisini güncellemek yerine sürekli dışlayıcı ve aklayıcı söylemler geliştirme niyetini izhar etmektedir; c. Bilhassa modern yaklaşımlar seçilmişliği, elitist bir şekilde yorumlamaya devam edip onu çoğulcu ve çoklu öznelliklerle dolu ortamlara (post-urban) uygun yeniden yorumlayamamaktadır; d. Modern zamanların düşüncesi, ana derin dini yapılar yerine öznel maneviyatı, mitler yerine anlatıları alternatif olarak belirleyemeyip salt dindar ve inanç sorunlarına klasik cevap vermekle yetinmekte, Tanrı dahil en önemli dini unsurları uygun ve doğru okuyamamaktadır.[145]

Böylece Modern anlayışlara karşı kriz doğurucu etkideki Yahudi Postmodern düşünürler, “Tanrı”, “Yasa” ve “İsrailoğulları” üçlemesinde inanç, şüphe ve yeniden onay veren yenileyici ve güncelleyici içeriklerle şu şekilde perspektifler sergilemektedirler; a. Tanrı ile yapılan İsrailoğullarının ahdini teyit eden, klasik Rabbinik kültürün hermenötik ahlâkî ve hukukî geri okumalarına odaklanmış bir eğilim olarak “Yahudi post tradisyonalizmi” esas alınmalıdır. b. İsrailoğullarının ahdine mensup Yahudilerin otonomisi, onur ve haklarının evrenselliğine onay verecek tarzda geleneksel Rabbinik kültürün moderniteye göre yeniden okunmasına eleştirel akılcılık ölçütleri veren “Yahudi Postmodernizm” geliştirilmelidir. c. Klasik ve modern mutlaklaştırıcı normatif beşer aklının ve onun sayesinde inşa edilen ahlâkî ve adalet unsurlarını artık sona erdiren, eleştirel bağlamsal özgünlüklerle sınırlandırılması gerektiğini savunan modernite karşıtlığı şarttır. d. Metinsel akıl yürütme olarak Yahudi Postmodernizmi, modern, anti-modern, modern- öncesi tüm dinî unsurları Postmodern durum potasında eriterek, birbiriyle rekabet edici değil aksine tamamlayıcı, Yahudiliğin kutsal kitap ve Talmudik kaynaklarına yeniden dönüşe katılan akıl ve iman sahibi tüm Yahudileri özgün Tanrı ve ahdine tekrar çağıran aygıtlar üretici ve dönüştürücü bir anlayış olarak geliştirilmelidir. Bu anlayışın inşa etmek istediği Yahudi teolojisi, hem çağdaş tüm seküler cemiyetlerin ve akademinin ahlâkî ve hermenötik uygulamalarından istifade edebilmeli hem de Rabbinik Yahudiliğin klasik, hukukî ve teolojik yanıtlarını sentezleyen eleştirel bir akıl sunmalıdır.[146]

Böylece Postmodern filozofların çabaları sonucu ortaya çıkan “yeni Postmodern Yahudi Ahit Tanrısı” sırasıyla, a. “Aşkın ve İçkin doğası” ve “Yaratıcı” vasfıyla, “Vahyedici” ve “Kurtarıcı” misyonuyla Yahudi dindarın hayatını post-kültür içinde sırasıyla öznel dindarlığına haizdir. b. Dinamik öznelliklerle dolu çoğulcu baskın Yahudi toplumuna “aidiyete adanmışlığıyla” donanmıştır. c. Bu anlayış, “İbrânî dili”, “dinî adetler” ve “İsrailoğullarının toprağı” gibi özgün kavramlarıyla çok yakından ilintili ama eski günlerdeki gibi diğer milletlerle de eklemlenmiş kozmopolit bir tanrı formunu kazanmalıdır.[147] Neticede denebilir ki meydan okuyucu Postmodern “Yahudi” öznelliğiyle Yahveh, Yahudileri verilerde saklı özgün Tanrı fikrini dönüştüren (tşovot) ve güncelleyici baskın aygıtlar üretici, entegre edici bir modellemedir.[148]

SONUÇ

İsrailoğullarının Tanrı anlayışı kavmin tarihsel serüveni ile paralel fenomenolojik gelişim safhaları göstermiştir. Yahudi tarihini bir kurtuluş tarihine dönüştüren Yahudi Tanrısı hakkında Yahudi geleneği, doğal olarak İsrailoğullarının yaşadığı her çağın dini sorunlarına özgü teolojik jargon ortaya koymuştur. Buna bağlı olarak Tanrı, İsrailoğulları ile benzer tarihsel fenomenolojik gelişim safhaları geçirmiştir. Buna göre; (1). “İsrailoğullarının Babası”, İbrahim’e “toprak vaadinde bulunan” Yüce Varlık safhası; (2). Yahveh, bir kavim haline dönüşerek dünya istencini kölelik -efendilik düzlemine taşıyan ve teo-politik kudrete ulaşan İsrailoğullarını pagan Mısır’da kölelikten özgürleştiren politeist dünyanın terminolojisiyle kendisini ifade edebilen bir Yüce Tanrısına dönüşüm safhası; (3). Gittikçe güçlenen siyasî liderlikler sayesinde İsrailoğullarının Tanrısı zaman zaman monolatri formunda, henoteist ve/veya senkretik etkileşimlere girerek teo-politik monoteizm olarak gelişmiş evrensel veya lokal ilahları yok edici Eşsiz Tanrı olarak ortaya çıkış safhası. Kısaca Yahveh, hem İsrailoğullarını “seçip çok sevdiği için” onlardan vahyini eksik etmemiş hem de tüm insanlığın bilhassa “milletlerin (gerim) Eşsiz Rabbi” olarak tezahür etmiştir. Yahudi düşüncesinde süreç içerisinde özellikle Grek felsefesinin tesiriyle Yahveh’i daha soyut ve daha gayr-i zati kimliğe büründürmeye çalışanlar olmuştur.

Dindar Yahudi ile Tanrı arasındaki bu “yakın ilişkiyi” etraflıca tanımayabilen monoteist inanç sistemi sayesinde Yahudiler, Yahveh’nin “aile ilahı” olarak İbrahim’den itibaren İshak ve Yakup’un ibadet ettiği “etnik Tanrı” olmasını sürekli hatırlamışlardır. Ancak Yahudi yazılı kutsal metinlerinin farklı müellifler tarafından bin yıldan fazla bir zaman içinde farklı kültürel bağlamlarda kaleme alınmış olması nedeniyle farklı durumlarda değişik vurgu ve bakış açılarıyla monoteizm sunulmasına rağmen yeknesak bir Tanrı mefhumu ele alamamışlardır. Buna bağlı olarak onlar, bu karmaşık süreç içinde Tanrı hakkında “sistematik bir teolojik düşünce”, “pratiği olan bir inançlar dizisi” ve “mistik sezgilerle dolu beşeri tecrübeler” sunulabilmiştir.

İlk çağlardan itibaren varlığını koruyabilen monoteist bir dine inanan Yahudiler, dinî hayatlarında Tanrı otoritesine özellikle mutlak otoriter sahibi Tanrı hâkimiyetine güçlü ve etkili vurgular yapmaktadırlar. Özellikle Babil Sürgünü sonrasında gittikçe kurumsallaşmaya başlayan Talmudik/Rabbinik Yahudilik, özellikle günümüze kadar uzanan geleneğe ait en önemli yapı olarak bazı İbrânî peygamberlerin evrensellik ve anti-ritüelist tepkilerine destek vererek Yahudi kanonu çerçevesinde monoteist teolojik anlayışın korunup kollanmasında yorumlarıyla etkili olmuştur. Yahudi monoteizminin beşeri kurumsallaşma ve kültleşme tehdidine karşı zaman zaman peygamberler bazı önleyici tedbirler almışlarsa da genel olarak Rabbinik gelenek, Talmud’un oluşum döneminde (MS. II-VI. asırlar) hem klasik Yahudiliğin modern döneme aktarılmasında hem de postmodern dönemde yeniden yapılanması süreçlerinde hayati roller oynamaktadır.

“İsrailoğulları ile özel ahit ile Musa peygamber”, “Torah’ı aktarıcı ve güncelleyici vahiyleriyle diğer peygamberler” ve “geleneği yorumlayıcı tedvinleriyle rabbiler” olmak üzere üç boyutlu izah formuyla aktarılan Yahveh inancının temel karakteristik özelliklerini şu kronolojik zincir içinde özetlemek mümkündür; a. Yahudi teolojisi, Tanrı’nın kendisini Musa’ya Sina’da vahyetmesi ve Kutsal Yasa’ya uygun hayat yaşamayı kabul eden İsrailoğulları ile ahit yaparak başlamıştır; b. Musa’ya kendini ifşa eden ve kendi halkı İsrailoğulları ile özel ahit yapan Yahveh, büyük bir gerilim olarak aynı zamanda Eşsiz Mutlak Öteki olarak evrenin Yaratıcısıdır; c. Yahudi kutsal kitap yazarları, öğretmenler, rabbiler, Helenistik, ortaçağ, modern dönem filozofları gibi Yahudi bilge figürler, bu teo-kognitif uyumsuzluğun üstesinden gelmek ve uzlaşı sağlamak için çaba göstermişlerdir.

Holokost Sonrası (Post-Şoah) süreçte iyice belirginleşen postmodern filozoflar ise olumlu anlamda kısmen veya tamamen Yahudi inanç kodlarına yeniden form verirken olumsuz anlamda onları kısmen “silerek” veya bazen bir konuyu reddederek eleştirel ve sorgulayıcı bir tarzda “sosyo-teolojik çoğulcu çağın ruhunu Yahudiliğe uyarlanmış “yeni bir Yahudi Tanrısı” sunma çabasındadırlar. Bu bağlamda Postmodern interaktif anlam kazanan Yahudi teolojisinde dindar- Tanrı ilişkisi; (a). İsrailoğullarının Musa aracılığıyla Tanrı ile yapmış olduğu özel ahdi güncellemeyi; (b). Çağa uygun uzlaşıcı ve çoğulcu ulusal kimliğini; ©. Postmodern durumdan etkilenen bir forma” sahip teolojiye inanan güncellenmiş bir Yahudi dindar portresini öne çıkarmak istemektedir.

KAYNAKÇA

Abrahams, Israel. “God”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik. 652- 658. New York -London: Thomson Pub, 2007.

Alıcı, Mustafa. Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2013.

Batnitzky, Leora. “Religion as Reason and Separation from the Politics”. How Judaism Become Religion. Princeto: Princeton University Press, 2011.

Bauman, Zygmunt. Modernity and the Holocaust. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

Bergman, Samuel Hugo. Faith and Reason-An Introduction to Modern Jewish Thought. trans. Alfred Jospe. New York: Schocken Books, 1963.

Borowitz, Eugene. “Postmodern Judaism: One Theologian’s View”. Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology. ed. Peter Ochs. 35-45. New York: State University of New York Press, 2000.

Buber, Martin. I and Thou- A New Translation with A Prolouge and Notes. trans. Walter Kaufmann. New York: Charles Scribner’s Sons, 1970.

Diamont, Max I. Indestructible Jews- Is There a Manifest Destiny in Jewish History. The New York: American Library, 1971.

Falk, Ze’ev W. “Jewish Religious Law in the Modern (And Postmodern) World”. Journal of Law and Religion 11/2 (1994-1995), 465-498.

Fox, Marvin. “(Names of God) In Medieval Jewish Philosophy”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik. 7/678. New York - London: Thomson Pub., 2007.

Hare, J. “History of Christian Ethics”. The New Dictionary of Ethics and Pastoral Theology. ed. David J. Atkinson - David F. Field. 38-45. Leicester: Intervarsity Press, 1995.

Harrison, Bernard. “Judaism”. The Annals of the American Academy of Political and Social Science 256 (March 1948), 25-35.

Hartman, David. Maimonides Torah and Philosophic Quest. Jewish Publication Society, Philadelphia, 1976.

Hartman, Luis F. - S. David Sperling. “ Names of God”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik - Thomson Pub. New York – London: 2007, 672-676.

Greenberg, Yudit Kornberg. “The Hermeneutic Turn in Franz Rosenzweig’s Theory of Revelation”. Interprating Judaism in a Postmodern Age. ed. Steven Kepnes. 181-301. New York-London: New York University Press, 1996.

Greenberg, Yudit Kornberg. “Gene Borowitz’ Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew”. Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology. ed. Peter Ochs. 50-51. New York: State University of New York Press, 2000.

Gutierrez, Juan Marcos Bejarano. An Introduction to Jewish Theology - Biblical and Rabbinic Concepts on God, The Torah, Life After Death, and More. Texas: Yaron Publishing, 2017.

Gürkan, Salime Leyla.“Yehova”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43/390-391. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.

Idel, Moshe. In the Kabbala (Names of God)”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik. 7/677- 678. New York - London: Thomson Pub., 2007.

Jacobs, Louis. “God: God in the Post-biblical Judaism”. Encyclopedia of Religion. ed. Lindsay Jones. 5/3547- 3552. New York - London: Macmillan Publication, 2005.

Kaplan, Mordecai M. “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”. The Jewish Quarterly Review 57 (1967), 332-346.

Knox, Wilfred Lawrence. “Abraham and the Quest for God”. The Harvard Theological Review 28/1 (Jan. 1935), 55-60.

Kurt, Ali Osman. “Yahudilik’te Sürgün Teolojisi: Tanrısal Bir Ceza Olarak Sürgün”. Dinî Araştırmalar 9/25 (Mayıs-Ağustos 2006), 61-78.

Maimonides, Moses. The Guide For The Perplexed. trans. Shlomo Pines - Leo Strauss. I- VI. Chicago: The University of Chicago Press, 1963.

Pettazzoni, Raffaele. The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture. trans. Herbert J. Rose. London: Meuten and Co.,1956.

Pettazzoni, Raffaele. Dio: Formazione e Sviluppo del Monoteismo Nella Storia Delle Religioni: L’essere Celeste nelle Credenze dei Popoli Pirimitivi. Roma: Athenaeum, 1922.

Rabinowitz, Louis Isaac. ”Rabbinic Names of God”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik. 7/677. New York - London: Thomson Pub., 2007.

Ochs, Peter. “The Emergence of Postmodern Jewish Theology and Philosophy”. Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology. ed. Peter Ochs. 3-34. New York: State University of New York Press, 2000.

Ochs, Peter. “Borowitz and Postmodern Renewal Theology”. Cross Currents 43/2 (Summer 1993), 163-184.

Taylor, Barnard C. “Israel’s Greatest Sin: Idolatry”. The Old and New Testament Student 12/4 (April 1891), 198- 202.

Sperling, S. David. “God: God in the Hebrew Scriptures”. Encyclopedia of Religion. ed. Lindsay Jones. 5/3537- 3543. New York - London: Macmillan Publication, 2005.

Spinoza, Baruch. Ethics. ed. G. H. R. Parkinson. London: J.M. Dent and Sons Everyman Library, 1989.

Suffrin, Aaron Emmanuel “God (Jewish)”. Encyclopedia of Religions and Ethics. ed. James Hastings. 6/295-296. New York: Charles Scribner’s Sons, 1913.


[1] Bk. Tekvin, 17/4.

[2] İşaya, 41/8.

[3] Wilfred Lawrence Knox, “Abraham and the Quest for God”, The Harvard Theological Review 28/1 (January 1935), 55- 56.

[4] Max I. Dimont, Indestructible Jews- Is There a Manifest Destiny in Jewish History (New York: The New York American Library, 1971), 1-2.

[5] S. David Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, Encyclopedia of Religion, ed. Lindsay Jones (New York- London: Macmillan Publication, 2005), 5/3540.

[6] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3543.

[7] Jacob Neusner, Rabbinic Judaism- Structure and System (Minneapolis Fortress Press, 1995), 31- 82.

[8] Louis Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, Encyclopedia of Religion, ed. Lindsay Jones (New York- London: Macmillan Publication, 2005), 5/3547.

[9] Raffaele Pettazzoni, The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture, trans. Herbert J. Rose (London: Meuten and Co., 1956), 433.

[10] Tesniye, 6/4; İşaya, 45/21, 46/9.

[11] Çıkış, 20/3-5.

[12] İşaya, 45/2.

[13] Hezekiyel, 28/2-3; Sayılar, 25/2-3: Hakimler, 18; Israel Abrahams, “God”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York – London: Thomson Pub., 2007), 7/652-653.

[14] Çıkış, 3/14.

[15] Sanhedrin, 10/1, 7/5.

[16] Salime Leyla Gürkan, “Yehova”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/390.

[17] Raffaele Pettazzoni, The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture, 433- 434.

[18] Raffaele Pettazzoni, Dio: Formazione e Sviluppo del Monoteismo nella sStoria delle Religioni: L’essere Celeste nelle Credenze dei Popoli Pirimitivi (Roma: Ataneaum, 1922), 1/18.

[19] Mustafa Alıcı, Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2013), 232, 356-382.

[20] Çıkış, 20/7.

[21] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3547.

[22] Tekvin, 20/13.

[23] Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3538.

[24] Sayılar, 12/13, 23/8, 23/19; İşaya, 8/8, 8/10.

[25] Tekvin 46, 3; Mezmurlar, 85/9.

[26] Mezmurlar, 44/2, 81/10.

[27] Çıkış, 34/14.

[28] Louis Isaac Rabinowitz, “Names of God”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York - London: Thomson Pub., 2007), 8/672- 674.

[29] Alıcı, Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm, 237.

[30] Tekvin 17/1, 28/3; Çıkış, 6/3.

[31] Sayılar, 24/4; Hezekyel, 1/24.

[32] Tekvin, 14/18; Mezmurlar, 9/3; 78/35.

[33] Tekvin, 16/13.

[34] Hakimler, 9/46.

[35] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3538; Rabinowitz, “Names of God”, 672- 674.

[36] Ned. 3/11; Sot 5/5; Avot 3/2, 5/4; uzun formu için Sanhedrin, 4/5; Avot, 3/1.

[37] Ta’an, 3/8.

[38] Av. Zar, 40b: Ber. 16b.

[39] Tekvin. Rabba, 68/49.

[40] Sanhedrin, 6/5

[41] Ber. 31a; 33b.

[42] Matta, 6/9-13.

[43] Louis Isaac Rabinowitz, “Rabbinic Names of God”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York - London: Thomson Pub., 2007), 7/677.

[44] Moshe Idel, “In the Kabbala (Names of God)”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York - London: Thomson Pub., 2007), 7/677- 678.

[45] Marvin Fox, “(Names of God) In Medieval Jewish Philosophy”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York -London: Thomson Pub., 2007), 7/678.

[46] Fox, “(Names of God) In Medieval Jewish Philosophy”, 678.

[47] Çıkış, 20/2-17; Tesniye, 5/6-21.

[48] Tesniye, 6/4.

[49] Çıkış, 15/11.

[50] İşaya, 40/18; Sayılar, 25/2-3.

[51] İşaya, 40/13; Zekarya, 4/6.

[52] Çıkış, 19/18; 20/15[18]; Habbakuk, 3/ 4-5.

[53] Eyüp, 42/2.

[54] Eyüp, 28/23-24.

[55] İşaya, 43/ 9.

[56] Çıkış, 20/4, 34/17; Tesniye, 4/15-17, 5/8.

[57] Hakimler, 17/35.

[58] Tekvin, 49/24; İşaya, 1/24; Mezmurlar, 132/2; 132/5.

[59] Çıkış, 32/21-28.

[60] Çıkış, 24/10-11; Sayılar, 12/8; İşaya, 6/1.

[61] Tekvin, 1/26.

[62] Yunus, 4/1; Hoşea, 14/2; Yeremya, 3/12, 35/3.

[63] Çıkış, 34/6.

[64] Hoşea, 3/11.

[65] Eyüp, 1/6, 2/1.

[66] Çıkış, 31/18.

[67] Tesniye, 4/33.

[68] I. Samuel, 5/11.

[69] II.Tarihler, 15/1;- II Tarihler, 24/40.

[70] II. Tarihler, 35/22.

[71] Çıkış, 33/20.

[72] Çıkış, 15/3; Mezmurlar, 24/8.

[73] İşaya, 59/17.

[74] Tekvin, 9/13.

[75] Danyal, 7/9.

[76] Mezmurlar, 95/3.

[77] Hakimler, 8/23; I. Samueller, 8/7; İşaya, 41/21, 45/6.

[78] Mezmurlar, 47/3, 93/1, 97/1.

[79] II. Samuel, 24/1-14.

[80] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3542.

[81] Ezekiel, 28/2.

[82] Bemidbar Rabbah, 8/2.

[83] Levililer, 9/6, 9/23.

[84] Çıkış, 16/7, 16/10, 29/43, 40/34-35.

[85] Tekvin, 1/51-55.

[86] II. Samuel, 6/5-8; İşaya, 1/4, 5/19, 10/20, 12/6.

[87] Mezmurlar, 89/3.

[88] Hezekiel, 8/12, 9/9.

[89] Qui, 4/12, 66d.

[90] Bereşit. 17a; Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3548.

[91] Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3547.

[92] Moses Maimonides, The Guide For The Perplexed, trans. Shlomo Pines - Leo Strauss (Chicago: The University of Chicago Press, 1963), 3/35-100.

[93] Schmidt’in Urmonotheismus teorisi hakkında geniş bilgi için bk. Alıcı, Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm, 242-294.

[94] Pettazzoni’nin “Herşeyi Bilen Tanrı” teorisi hakkında geniş bilgi için bk. Alıcı, Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm, 330-389.

[95] David Hartman, Maimonides Torah and Philosophic Quest (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1976), 53-54.

[96] Moses Maimonides, The Guide For The Perplexed, 1/187-188.

[97] Maimonides, The Guide For The Perplexed, 2/255.

[98] Baruch Spinoza, Ethics, ed. G. H. R. Parkinson (London: J.M. Dent and Sons Everyman Library, 1989), 51; J. Hare, “History of Christian Ethics”, The New Dictionary of Ethics and Pastoral Theology, ed. David J. Atkinson - David F. Field (Leicester: Intervarsity Press, 1995), 40.

[99] Diamont, Indestructible Jews- Is There a Manifest Destiny in Jewish History, 13- 18.

[100] Samuel Hugo Bergman, Faith and Reason-An Introduction to Modern Jewish Thought, trans. Alfred Jospe (New York: Schocken Books, 1963), 14-15.

[101] Megillah, 29a.

[102] Sanhedrin, 6/5; Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3548.

[103] Juan Marcos Bejarano Gutierrez, An Introduction to Jewish Theology- Biblical and Rabbinic Concepts on God, The Torah, Life After Death, and More (Texas: Yaron Publishing, 2017), 121.

[104] Tesniye, 4/24, 36.

[105] Kaplan, “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”, 334.

[106] Hoşea, 3/11.

[107] Hoşea, 3/1.

[108] Yeremya, 32/40; Hoşea, 2/21.

[109] Mesela Yeremya, 1/1-8.

[110] Daniel, 4/ 18-19.

[111] Tobit, 2/3.

[112] Daniel, 7/13.

[113] Neusner, 60.

[114] Martin Buber, I and Thou- A New Translation with A Prologue and Notes, trans. Walter Kaufmann (New York: Charles Scribner’s Sons, 1970), 63-64.

[115] Çıkış, 3/14-15.

[116] Tesniye, 6/4.

[117] İşaya, 55/8-9.

[118] Mezmurlar, 14/1.

[119] Abrahams, “God”, 652-653.

[120] Neşideler Neşidesi, 8/1.

[121] Neşideler Neşidesi, 8/14.

[122] İşaya, 1/18.

[123] Tekvin, 1/27.

[124] Max I. Diamont, Indestructible Jews- Is There a Manifest Destiny in Jewish History (New York: American Library, 1971), 24-25.

[125] Sanhedrin Tosefta, 13/2; Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3548.

[126] Maimonides, Guide, 3/431-434.

[127] Tekvin, 1/26.

[128] Tekvin, 1/28.

[129] Maimonides, Guide, 1/22-23.

[130] Samuel Hugo Bergman, Faith and Reason-An Introduction to Modern Jewish Thought, trans. Alfred Jospe (New York: Schocken Books, 1963), 14-15.

[131] I. Samuel, 3/6; Mezmurlar, 92/14; Yaşua, 24/13.

[132] Tesniye, 4/6.

[133] Yeremya, 33/25.

[134] Kaplan, “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”, 333-341.

[135] İşaya, 1/1-6; Leora Batnitzky, 54-55; Samuel Hugo Bergman, Faith and Reason-An Introduction to Modern Jewish Thought, trans. Alfred Jospe (New York: Schocken Books, 1963), 27-50.

[136] Peter Ochs, “Borowitz and Postmodern Renewal Theology”, CrossCurrents 43/2 (Summer 1993), 163-184.

[137] Ali Osman Kurt, “Yahudilik’te Sürgün Teolojisi: Tanrısal Bir Ceza Olarak Sürgün”, Dinî Araştırmalar 9/25 (Mayıs- Ağustos 2006), 61-78; Aaron Emmanuel Suffrin, “God (Jewish)”, Encyclopedia of Religions and Ethics, ed. James Hastings (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), 6/295.

[138] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3539.

[139] Bernard Harrison, “Judaism”, The Annals of the American Academy of Political and Social Science 256 (March 1948), 28-35; Kaplan, “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”, The Jewish Quarterly Review 57 (1967), 344.

[140] Kaplan, “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”, 332-346.

[141] Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Ithaca: Cornell University Press, 1991), 10.

[142] Ze’ev W. Falk, “Jewish Religious Law in the Modern (And Postmodern) World”, Journal of Law and Religion 11/2 (1994-1995), 480-482.

[143] Bauman, Modernity and the Holocaust, 158.

[144] Eugene Borowitz, “Postmodern Judaism: One Theologian’s View”, Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology, ed. Peter Ochs (New York: State University of New York Press, 2000), 44.

[145] Yudit Kornberg Greenberg, “Gene Borowitz’ Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew”, Renewing the Covenant-Eugene Borowitz and Postmodern Renewal of Jewish Theology, ed. Peter Ochs (New York: State University of New York Press, 2000), 50-51.

[146] Peter Ochs, “The Emergence of Postmodern Jewish Theology and Philosophy”, Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology, ed. Peter Ochs (New York: State University of New York Press, 2000), 29-30.

[147] Greenberg, “Gene Borowitz’ Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew”, 51.

[148] Ochs, “The Emergence of Postmodern Jewish Theology and Philosophy”, 30.


MUSTAFA ALICI
PROF. DR.
ERZİNCAN BİNALİ YILDIRIM ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ]]> “Yaşayan Tanrı’dan Suskun Tanrı’ya: Yahudilik’te Tanrı Yahveh’nin Tarihsel Gelişimi”

ÖZ

Tarihsel fenomenolojik açıdan Yahudi tarihini bir kurtuluş tarihine dönüştüren Yahudi Tanrısı olmuştur. Buna bağlı olarak Yahudi geleneği de her devirde karşılaşılan sorunlara özgün teolojik söylemler ortaya koymaya çalışmıştır. Bu çalışmanın temel tezi şudur; İsrailoğullarının Tanrı anlayışı, Yahudi kavminin tarihsel serüvenine paralel fenomenolojik gelişim safhaları göstermiştir; ilk safha; “İsrailoğullarının de babası” olarak kabul edilen İbrahim’e “toprak vaadinde bulunan” Yüce Varlık Yahveh göze çarpmaktadır. İkinci safha; Yahveh, bir kavim haline gelerek teo-politik kudrete sahip olan İsrailoğullarını pagan Mısır’da kölelikten özgürlüğe ulaştıran ve mevcut politeist dünyanın terminolojisiyle ifade edebilen bir Yüce Tanrı’ya dönüşmüştür. Son safha; İsrailoğullarının evrensel karakterdeki milli Tanrısı, güçlenen siyasi liderlikler sayesinde monolatri veya senkretik etkileşimlere girerek gelişmiş teo-politik monoteizm formu kazanarak diğer yerel ilahları yok edici Tek-Eşsiz Tanrı olarak ortaya çıkmıştır. Son dönemde bilhassa modernizmin baskısı altında Yahudilik, kendisini monoteist bir etno-kültürel ve teo-politik gelenek olarak, kendi devamlılığını “Tanrı imgesindeki halk olma” amacına adamakla beraber Tanrı’nın mutlaklığı ve sonsuzluğunu, kendisinin etno-kültürel varlığıyla ve beşeri açıdan sonsuza kadar kalış özlemiyle özdeş görmeye devam etmektedir.

Anahtar Kelimeler: Dinler Tarihi, Yahudilik, Tanrı, Monoteizm, Peygamberler.

ABSTRACT

From a historical phenomenological perspective, it was the Jewish God who transformed Jewish history into a history of salvation. Hence, the Jewish tradition has endeavored to develop unique theological discourses in response to challenges encountered in every era. This study argues that the Israelites’ understanding of God shows parallel phenomenological developmental stages in relation to the historical journey of the Jewish people. In the first phase, Yahweh appears as the Supreme Being who promises the land to Abraham, the father of the Israelites. In the second phase, Yahweh becomes a supreme God who, as a community, frees the Israelites from slavery in pagan Egypt and can be expressed in the terminology of the existing polytheistic world. In the final phase, the national God of the Israelites with a universal character appears as a developed teo-political monotheism, which enters into monolatry or syncretic interactions thanks to strengthening political leadership and emerges as the Singular God who destroys other local deities. In recent times, especially under the pressure of modernism, Judaism continues to see itself as a monotheistic ethno-cultural and theo-political tradition, dedicating itself to the purpose of "being a people in the image of God," while continuing to identify God’s absoluteness and infinity with its ethno-cultural existence and its longing for eternal permanence from a human perspective.

Keywords: History of Religions, Judaism, God, Monotheism, Prophets.

SUMMARY

According to Judaism, the first monotheist is considered to be Ibrahim (Abram/Abraham), who is both ethnically and religiously recognized as the "father of the Israelites". From a historical phenomenological perspective, the God of the Jews has turned Jewish history into a history of salvation. The main thesis of this work is that the understanding of God among the Israelites has shown parallel phenomenological developmental stages to the historical journey of the Jewish people. The first stage is characterized by the prominent appearance of the Supreme Being Yahweh who promises Abraham the land, the father of the Israelites. In the second stage, Yahweh became a supreme God that brought the Israelites, a people with theo-political power, from slavery in pagan Egypt to freedom, and can be expressed in the terminology of the existing polytheistic world. In the last stage, the universal national God of the Israelites emerged, through monotheistic form of theo-political development, entering monolatry or syncretic interactions and destroying other local deities. In recent times, especially under the pressure of modernity, Judaism continues to see itself as a monotheistic ethno-cultural and theo-political tradition dedicated to its own continuity in the purpose of being "a people in the image of God," while also identifying with the absoluteness and infinity of God and yearning for eternal existence from a human perspective.

Maimonides claims that from the earliest times, paganism began to dominate the world, followed by the emergence of monotheism. As a Rabbi, Maimonides expresses views that are similar to those of the Italian historian of religions, Raffaele Pettazzoni (d. 1959), who explains that a discontinuity occurred after the concept of a Supreme Being among the earliest cultures, and thus advanced polytheism preceded monotheism, contrary to the Catholic anthropologist Pater Wilhelm Schmidt (d. 1959) who advocated for the theory of early homogeneity at the source of religion. According to Maimonides, humanity has developed its belief in three stages: a. the emergence and development of paganism after its separation from God despite its creation by God, b. the stage of Abraham’s rebellion against his own pagan community and his unification of God, and c. the selection and sending of Musa (Moses) by God and the giving of the Law (Torah) to the Israelites through him. In the end, Maimonides viewed the abandonment of belief in one God, that is, humanity’s tendency towards idolatry, as a "natural process of corruption," even though it was considered false as a form of faith and worship.

The monotheistic idea that emerged in the midst of the ancient pagan world not only became a socio-political entity, but also transformed into a phenomenological history of salvation for a people with a theological and cultural identity, namely the Israelites. Monotheism, which was passed down from Abraham to Isaac and then to Jacob and his descendants (the Israelites) as a "promise," became a Law/Torah through Moses and was brought to fruition as the first concrete manifestation of the promise with Joshua leading the Israelites to the "promised land and kingdom." However, due to the fact that the Jewish written sacred texts were written by different authors in different cultural contexts over a period of over a thousand years, Jewish monotheism could not be interested in a uniform concept of God, despite being presented with different emphases and perspectives in various situations. Throughout the ages, Rabbinic Judaism has been able to provide "systematic theological thought," "a practical set of beliefs," and finally "human experiences filled with mystical intuitions" about the Supreme Being in this complex development. Thus, Rabbinic Judaism has been able to provide "systematic theological thought," "a practical set of beliefs," and finally "human experiences filled with mystical intuitions" about the Supreme Being in this complex development.

The Jews who have believed in a monotheistic religion since ancient times and have been able to maintain their existence until modern times, emphasize the authority of God, especially the absolute authority of God, in their religious lives. Particularly, Talmudic/Rabbinic Judaism, which began to institutionalize increasingly after the Babylonian exile, has been effective in preserving and protecting the monotheistic theological understanding within the Jewish canon by supporting the universal and anti-ritualistic reactions of some Hebrew prophets as part of the tradition that has continued to the present day through its interpretations. Although the prophets sometimes took preventive measures against the threat of human institutionalization and culticization of Jewish monotheism, the Rabbinic tradition played vital roles in both the transmission of classical Judaism to the modern era and the restructuring processes in the postmodern era during the formation period of the Talmud (2nd-6th centuries AD).

As a result, while defining God’s one-sided relationship with the Israelites as divine grace and favor, the Jewish tradition also views Jewish reaction as a "true human" and a recipient of absolute submission to God.

GİRİŞ

Politeist Antik Dünyanın Monoteist Geleneği Yahudilik

İbrânî Tanrısının tarihsel fenomenolojik gelişimi ile Yahudi halkının kutsal kurtuluş tarihi arasında benzerlik mevcuttur. Yahudiliğe göre ilk monoteist, Hz. İbrahim (Abram /Abraham) olup hem etnik hem de dinî açıdan “İsrailoğullarının milletinin babası” kabul edilmektedir.[1] Yine Yahudilik, kendi iddiasına göre antik pagan dünyadaki ilk monoteist dindir. Yahudi geleneğine göre kadim dünyada “monoteizme yönelen” ilk Yahudi, Tanrı tarafından seçilen İbrahim’dir.[2] O, bu uğurda sadece Keldânî diyarındaki kendi ailesini, milletini ve onların göksel kültlerini karşısına almakla kalmamış, aynı zamanda öz diyarını terk ederek önce Harran’a daha sonra bugünkü Filistin’e gelmiş ve Tanrı’nın, inayetiyle yeni bir ulusun “babası” olmuştur.[3]

Antik pagan dünyanın ortasında filizlenen monoteist fikir, sadece sosyo-politik bir varlık olmayan aynı zamanda teolojik ve kültürel bir kimliğinde adı olan İsrailoğullarının kendi tarihiyle beraber bir kavmin fenomenolojik kurtuluş tarihine dönüşmüştür. İbrahim’den İshak yoluyla Yakup ve nesline (İsrailoğullarına) bir “vaat” olarak geçen monoteizm, Musa ile bir Yasa /Torah haline gelmiş, vaadin ilk somut ifası olarak Yuşa ile İsrailoğullarını “vaat edilmiş topraklara ve krallığa” götürmüştü. Aynı ilâhî düşünce, İsrailoğulları ile beraber yürüyen bir kader şeklinde yoluna devam edip Kral Yoşia zamanında kutsal kitap tedvini ile dönemin peygamberlerince ulusal sınırlarını aşmış ve evrenselleşmiş bir Yahudi Tanrısı haline gelmişti. Yahudilik, peygamber Nehemya zamanında, sonunda başrahip Ezra (ruhban) rehberliğinde, “Yahudi” olarak korunup geliştirilen ve eski şaşaalı günlerin özlemi ile mesiyanik teo-politik kültüre çevrilen bir gelenek haline gelmiştir.[4]

Uzun soluklu monoteizm serüveninde İsrailoğulları, her türlü askeri, teolojik, bilişsel, kültürel ve senkretik meydan okumalara ve değişik süreçlerde karşı karşıya kaldığı kavim içi güç mücadelelerine veya peygamber-ruhban dikotomik otorite kargaşalarına rağmen, kendilerini “sıradan bir kavim” olmaktan çıkaran “seçilmiş halk”, “vaat edilmiş kutsal toprak”, “tapınak” ve “Mesihçi beklentiler” gibi benzersizliklerle örülü psiko-sosyal ve teo-politik aygıtlara sahip olmuştu. Bu güçlü aygıtlarla İsrailoğulları, eşsiz bir Tanrı’ya yakınlaştıran “kült” halindeki karmaşık ritüellere dayanan dinamik ilişkilerini güçlü tutmayı başarmış ve çoğu zaman monoteist bir millet olmayı sürdürebilmiştir.

Yahudilerin monoteizme sıkı sıkıya sarılmalarında içlerinde yaşadıkları ve/veya etraflarında yaşayan diğer kavimlerin (Kenanlılar, Asurlular gibi) baskın politeist inançları da etkilemiş olabilir. Bilhassa Babil Sürgünü sonrasında peygamberler, her türlü muhtemel politeist tehdide (senkretizm, kültürel entegrasyon vb.) karşı İsrailoğullarını daha sert tedbirlerle korumak istemişlerdi. Bu yöndeki tedbirler bağlamında pek çok peygamber, bir kavim anlamında İsrailoğulları ile Yüce Tanrı arasında yapılan Musa Ahdini ezeli bir akit olarak görüp yenileyerek hemen her devirde dinamik monoteizmi sıkı bir şekilde koruma altına almaya çalışmıştır. Onlar arasında sadece Amos ve İşaya peygamberler, bu ahdi yenilememiş; onlar da halkına politeizmi reddetmeyen tek bir ilaha tapınma (monolatri) inancını salık vermişlerdir. Bu sayede onlar, kavimlerinin baskın bir milliyetçi zihniyet kazanmasına gayret göstermişlerdir.[5]

Peygamberler vasıtasıyla iletilen ve kavim tarafından korunup geliştirilen İsrail Tanrısı, Tanah’ta dolayısıyla Yahudilik’te merkezi karakterde bir ilah olup tüm olayların asıl kahramanıdır. Bu külliyat içinde Tanrı’dan sadece Ester Kitabı ile Şarkılar Şarkısı adlı metinlerde “ismen” bahsedilmez. Bunun dışındaki 22 kitapta açık ve kesin bir monoteizm hâkimdir. Bu kitaplarda açık olarak Tanrı; tek, yaratıcı, rızıklandırıcı ve yasa koyucu olarak betimlenmektedir. Dahası bu kitaplarda Adil Tanrı, halk olarak İsrailoğulları ile özel bir ilişkiye sahiptir; dolayısıyla onların yakarışlarını göz ardı etmemektedir. Bu özelliklerine rağmen şu hususun altının çizilmesi gerekir: Yahudi Kutsal Kitap külliyatı (Tanah) anlatılarındaki çelişkiler sebebiyle Yahudi inanç sisteminde -bilhassa Tanrı hakkındaki yaklaşımlarda- büyük anlaşmazlıklar bulunmaktadır. Bu yüzden Tanah sistematik ve bütüncül bir teoloji kitabı olmaktan uzaktır.[6]

Antik politeist sistemlerin işleyişinden sui generis olarak farklı bir mecrada Yahudi monoteizmi özgün gelişimini Rabbinik Yahudiliğe borçludur. Tarz olarak Hz. Musa’dan itibaren başlayan Ortodoks sürece gönderme yapmasına rağmen Babil Sürgünü sonrasında Rabbinik veya Talmud Yahudiliği denen bu yapı, Tanrı, Musa Yasası (Torah) ve İsrailoğulları üçlemesiyle şekillenmiştir. Buna göre Tanrı, fazilet vb. değer ve ilkeleri kuşatan etiğe karşılık gelirken; Yasa, tüm emir yasaklarıyla “ethosa”; İsrailoğulları ise “seçilmiş halk”, “Tanrı halkı” ve “Mesih” üçlemesi kavramlarla “etnosa (Yahudi olmaya)” denk gelmektedir.[7]

Uzun kutsal tarihe sahip Yahudilikte Tanrı’nın kavramlaşma süreci, tarihsel fenomenolojik ve hermenötik açıdan farklılaşan boyutlara sahip çoklu yapıdadır. Bu süreç, gelişimi yazılı kutsal metinlerin oluşumundan itibaren başlayan dört farklı devreyi kapsamaktadır: (1). “Rabbinik/Talmudik külliyat dönemi”; (2). “Felsefî/teolojik dönem”; (3). “Kabalist veya mistik dönem”; (4). “Modern-postmodern dönem”.[8]

1. Yahveh veya “Ben, Ben Olan’ım”: Yahudi Tanrısının Senkretik, Rabbinik ve Sosyo-Antropolojik İsimleri (Ha Şemaim Alohim)

Başlangıçta İbrahim, İshak ve Yakup gibi “atalar”ın (avim) oluşturduğu bir “Aile Tanrısı” olan, İsrailoğullarının inandığı Yüce Varlık, kutsal metinlerin ve onların zamanlarının ruhuna uygun olarak daha karmaşık ve kozmopolit mahiyet kazanmaya başlamıştır. Dinler Tarihi göstermektedir ki kadim dünyada İsrailoğulları dâhil pek çok kültür, Yüce Varlığın “semavî, kutsal ve yüce” yönlerine işaret etmektedir.[9] İbrânî Kutsal Kitabında milli Tanrının tek olduğu ondan başka bir ilahın olmadığı sürekli vurgulanmaktadır.[10] Politeizm, daima küfür olarak mutlak şekilde reddedilirken[11] aynı zamanda herhangi bir panteon inancı ve buna bağlı bir düalizm veya politeizm dışlanmakta[12] antik dünya paganizminde önemli yer tutan ilahlar arasındaki her türlü teolojik senkretizme şiddetle karşı çıkılmaktadır.[13]

Özgün İsrailoğulları monoteizminin mahiyeti konusunda Yahudilik çok açıktır; Yahudi kutsal kitap külliyatında 6823 kez geçen ve iman etmeye layık ve ibadeti gerektiren “Tanrı” kavramı için kullanılan en önemli kelime, tümü sessiz “dört harf” (tetragrammaton) ile ifadesini bulan ve tarihsel olarak bizzat Musa tarafından Sina’daki, Moab Dağında taş levhalar üzerine kazınmış YHVH’dir (Yahveh). Dolayısıyla Yahveh kelimesi, İbrânîce Ehyeh Asher Ehyeh [Ben, Ben Olanım][14] sözündeki sessiz harflerin yan yana gelmesinden yani “Yod” “He” “Vav” ve “He” harflerinin harekelenmiş formundan oluşmaktadır. Ancak kutsal metinlerin İbrânî alfabesiyle hareke konmuş metinlerinde çoğu kez bu kelimenin fiilen telaffuzu yapılmayıp bunun yerine daha çok “Adonai (Rab)” kelimesi kullanılmıştır. YHVH genel olarak Batı dillerinde Yahveh veya Yahweh şeklinde kullanılmaktadır. Daha kısa hali olan YH ise İbrânî kutsal kitap külliyatında 24 kez geçmektedir.

Sessiz harflerle Yhvh ismi, Yahudi ibadet geleneğinde gizemli ve mistik bir boyutta Tanrı’nın her durumda İsrailoğullarını koruyup kollayan kudretiyle ve onları her türlü olumsuzluklardan kurtarıcı kimliğiyle hatta onlar acı ve ıstırap içinde iken bile kuşatıcı merhametiyle yakından ilişkilendirilmiştir. Bilhassa Yahudi tarihinde Kabalist gelenekte bütün sessiz harfleriyle Yhvh, tamamen tenzihi bir anlamda aşırı mistik kutsallıkla veya metafizik bir gizemlilikle özdeşleştirilmiş dahası onun sihirli bir güce sahip olduğuna inanılmıştır. Talmud’ta bu ismin gelişi güzel telaffuzu yasaklanmış hatta yasağı çiğneyenlerin âhiret hayatında kaybedeceği tehdidi kayda geçirilmiştir.[15] Bunun altındaki temel kognitif nedenlerden birinin, sürekli tekrarlanarak bu isme yüklenen kutsiyetinin sıradanlaşacağı kaygısı olduğu açıktır. Nitekim; Yahudi geleneğinde Musa Yasası’nın tüm emir ve yasaklarının hatta evrenin Tanrı’nın sıfatlarından teşekkül ettiği, sıfat ve isimlerin de özü itibariyle Yhvh’den kaynaklandığı görüşü hâkim olmuştur[16].

Bu doğrultuda tarihsel gelişimi açısından gittikçe gelişmiş formuyla Mısır’da ve oradan çıkışlarında Hz. Musa tarafından şekillendirilen ve İsrailoğulları kavminin diğer peygamberleri tarafından sürekli zinde tutulan bir monoteist sistem olarak Yahvizm, İtalyan Dinler Tarihçisi Raffaele Pettazzoni’nin (ö. 1959) teorisine göre Babil Sürgünü ve sonrasında bilhassa İran Ahura Mazda inancıyla etkileşiminin sonucu bir gök-tanrı halini almayı beklememiş tam aksine bu dönemden önce de İsrailoğulları halkı, peygamberlerinin eliyle devrimci karakterdeki Yüce Varlık olarak Yahveh’in “Göklerin İlahı ve Yerin İlahı” şeklindeki özelliğini daha kuvvetlice vurgulamıştır (mesela Tekvin, 24/3). Son tahlilde Pettazzoni, Yahveh’in, en merkezi sıfatı olarak, meteorik güçlere sahip göksel bir varlık formuyla her şeyi sonsuz derecede bilmesinin, bilgiyi kendinde gizleyen veya aşırı kutsayan Mısır veya Babil kaynaklı etkileşimlerin eseri olamayacağı; aksine bu sıfatın Mezmurlar’dan ve diğer hikmet kitaplarından da önce var olması gerektiğinin altını çizmektedir.[17]

Pettazzoni, tarihsel fenomenolojik açıdan politeist sistemlerin öncesindeki kültürlerdeki Yüce Varlık ile İsrailoğullarının Tanrısı Yahveh arasındaki tarihsel mukayeseyi şöyle koymaktadır; a. Erken kültürlerdeki Göksel Yüce Varlık, daha çok bireysel moral karakterde iken Yahveh ise sosyo-ahlâkî kanunlar bahşedici özelliktedir. b. Yine sezgisel ve bilişsel özellikleri daha fazla olan Yahveh’den farklı olarak erken kültürlerdeki Yüce Varlık, diğer ilâhî figürlerden kendini azat ederek sadece spekülatif olarak anlaşılabilir.[18] c. Erken kültürlerdeki Yüce Varlık fikri, bilhassa sözde ilkel kabilelerde karşılaşılan, nispeten mekân ve zaman açısından dünyadan ayrı ve uzaktaki bir Tanrı olup nihai amaç, içkin ve hareketsiz (statik) bir varlık ve her şeyden öte dinamik bir var oluşu temsil ediyordu. Buna karşın İsrailoğullarının Tanrısı Yahveh ise sadece bir güç değil, bir irade olarak da âlemin yaratıcısı, canlı bir figür olarak faal bir ilah, yaşayan, her zaman insan için var olan, insana hâkimiyet kuran, şeytanî yönleri olmayan özellik olarak kıskanç karaktere sahip ve kötü ruhlara benzemese de kötülüğe ve adaletsizliğe hasım bir ilahtır. d. Yahudilik’te belli bir dönemde Tanrı Yahveh’in değerinin düşürülüp antropomorfik hale dönüştürülmesi veya başka kavimlerin ilahlarıyla (mesela Baal ile) senkretik özdeşleştirilmesi gibi erken kültürlerdeki (Darumulun, Puluga, Pachacamac ve Ahone yerli kültürlerinde) kendi Yüce Varlık anlayışlarını en saf halinden uzaklaştırarak onu tuhaf form veya imgelere sokmuşlardır. e. Talmud’un teşekkülü öncesi İsrailoğullarında Tanrı fikrinde sistematik olmayan bir dejenerasyon süreci mevcuttu. Söz gelişi ilk dönemdeki İbrânî peygamberlerin Tanrı’yı sonsuzlukla özdeştirmelerine karşın ileriki dönemlerde - İşaya peygamber dönemi gibi- Zion adıyla başkent olarak Tanrı için kutsal bir mekân atfetmeleri veya O’na mahalli bir krallık bahşetmeleri gibi yerli kültürlerde de (sözgelişi Afrika’da) Yüce Tanrı, evrensel ilah olmaktan çıkarılıp daha fazla mahallileştirilme mesela bir tepeye nispet edilme gibi niteliklere sahiptir. f. Son tahlilde Dinler Tarihi göstermiştir ki İsrailoğullarının peygamberlerinin maddî etkileri öne çıkan tamir ve reformları olmasaydı Yahveh inancı da tıpkı yerlilerin Yüce Tanrı anlayışları gibi “dejenerasyon sürecinde” devamlı kalabilecekti. Hatta Babil Sürgünü sonrası dönemde Yahudi peygamberin ruhbanlara karşı vermiş olduğu devrimci gayretleri sayesinde, İsrailoğullarının sosyal hayatta beşer sorumluluklarını metafizik âleme dair ölümsüzlük ve ruh gibi kavramlarla “onarmasıyla” İsrailoğulları halkının Yahveh hakkında daha samimi ve daha etkin ahlâkî eğitimleri devam edebilmiş neticede her türlü teolojik veya etno-kültürel tahrif ve tahribatın önüne geçilmişti. g. Ancak başlangıçta İsrailoğullarının Yahveh anlayışı, monolatrik bir bakışla Kemos gibi komşu ilahlarını kendi sisteminde dışlamıyor hatta ona bir tür dea paredros muamelesi yaparken daha gelişmiş safhalarında ise komşu Moab ülkesinde veya Edom kültüründe senkretik bir tarzda bile olsa tapınılmasına izin verebiliyordu.[19]

1.1. Yahudi Geleneğinde Yahveh’e Nispet Edilen Diğer Semitik, Poli-Eklektik ve Felsefî İsimlendirmeler

En erken dönemden itibaren “boş yere ağza alınması On Emir ile yaSaklanan”[20] Tanrı’nın çok kutsal ismi Yhvh, Yahudiler tarafından tarihsel süreç içinde asla telaffuz edilmeyip onun yerine sıfat veya alternatif olabilecek benzer isimler öne çıkarılmıştı.[21]

Bu doğrultuda Yahveh kelimesi yerine lengüistik açıdan en genel semitik isimlerden biri kabul edilen ve “Tanrı” anlamına gelen Elohim terimi kullanıldı. Yahudi literatüründe yaygın bir kullanım olarak Elohim, Tanah’ta yaklaşık 2600 civarında geçmektedir. Etimolojik olarak civar politeist Sami halklarının kullanımına uygun olarak kelime, çoğul bir yapıda (ilahlar) ve bir tezat olarak politeizmi çağrıştırmış olsa da genel olarak tekliği anlatmak üzere kutsal metinlerde “tekil fiille” kullanılmaktadır.[22] Bilhassa Tanah’ın ilk beş kitapçığının Elohist kaynağı bilinmeyen müellifi ve bilhassa onunla bağlantısı kesin olan Mezmurların düzenleyicileri Yahveh yerine Elohim terimini tercih ettiler. Tesniye, 32/15 ve 17’de geçen İsrailoğulları kavminin Tanrısı anlamındaki Eloah ise etimolojik açıdan “Elohim” kelimesinin daha kısa hali olup gramer olarak tekildir.[23]

Yahudi Tanrısı Yahveh’i işaret eden bir diğer etnik isimlendirme “El” olup genel olarak Elohim’i karşılayan bir başka işlevsel isimdir. Semitik dillerde [söz gelişi; Akkadça İlu(m), Kenan dilinde el veya il- bilhassa kişi isimlerine eklenmiş olarak] genel anlamda “Tanrı” anlamına gelen El, İbrânî Kutsal Kitab’ında yaklaşık 230 kez tekil halde geçmekte olup çoğulu Elim’dir. El, tıpkı Elohim gibi çok yaygın kullanıma sahip bir başka alternatif isimdir.[24] El, aynı zamanda İbrânîce artikel alarak ha-El ile Yahudilerin Tanrısını ifade ederken[25] aynı zamanda el-zar formunda “yabancı ilahı”[26] veya el-ah-er formuyla uzaktaki “başka ilahı”[27] anlamlandırmaktadır.[28]

İbrânî Kutsal Kitap külliyatında İsrailoğulları kavminin Tanrısı Yahveh’i anlatan ama poli-eklektik açıdan diğer komşu pagan kavimlerle eş-kültürel veya teo-senkretik etkileşimlerin neticesinde kullanılan başka isimler de mevcuttur. İsrailoğullarının, en kadim safhalardan itibaren ahlakî, ezeli ve ebedi varlığı anlatan “kırılgan bir etno-monoteizme” sahipken zaman içinde yabancı (Kalde, Akad, Mısır veya Asur gibi) tesirlerle Tanrı fikrini, daha karmaşık buna karşın daha evrensel ve antropomorfik bir forma sokmaya başlamıştı. Bu dönemlerde İsrailoğulları peygamberlerinin, dışarıdan gelen tahrifata karşı zaman zaman direnç gösteren çabaları neticesinde Tanrı fikrindeki asli ve etnik unsur olan atalara ait olan, ahlâkî yönleri öne çıkaran ve kutsallığın bozulmadığı ama yine de “senkretik bir uzlaşıdan yana” oldukları görülmektedir.[29] Bu teolojik enkültürasyon süreçleri neticesinde ortaya çıkan durumlarda Yahveh’in aldığı farklı isimler arasında “Rab” anlamında muhtemel Amori kökenli olmak üzere El Şaddai[30] veya Şeddai formuyla[31] ve daha çok Semitik Kenan kültüründen etkileşimle “En Yüce Tanrı” anlamında El-elyon[32], “Beni Gören Tanrı” anlamında El Ro’i[33] ve “Ahit Tanrısı” veya pagan Şekem halkının kullandığı anlamda Ahit Yapıcı Tanrı’yı ifade eden el Berit[34] sayılabilir.[35]

Kutsal Kitap sonrası (post-biblical) dönemde bilhassa Talmudik/Rabbinik geleneğin bunlara ilave olarak içerden peygamberliklerle uzlaşıya dayalı olarak Yahveh’e verdiği pek çok etno-kültürel sıfat/isim yaratımı mevcuttur. Rabbiler, Tanrı hakkında aşkınlık veya içkinlik gibi soyut modern terminolojiden uzak olduklarından oluşturdukları bu türden isimlendirmeleri kendi düşünce dünyalarından yola çıkarak devrin peygamberlik anlayışlarıyla uyumlu olarak şekillendirdiler. Bu tür Rabbinik sıfatlar, istisnasız Yahveh’in İsrailoğullarının zamana bağlı Yasa’yı yeniden yorumlayıcı, yeni belirlenen teolojik kültleri güçlendirici, ruhban teo-politik otoritesini anlayıcı veya halkın sosyo-metafizik sorunlarını çözücü olan daha çok pragmatik karakterdeki O’nun halk içindeki bir eylemine veya bunun bir özeti hükmündeki bir sıfatına atıfta bulunmaktadır. Bu türden isimlendirmeler arasında “Yüce”, “Azametli”, “Saygın”, “Büyük” gibi izzeti bildiren tekil sıfatların yanında en yaygın sıfat, Aramice varyantı da bilinen ve Mişna Talmud’ta “Kralların En Yüce Kralı” veya “Kutsal, Mübarek” şeklindeki Ha-Kadosh barukh Hu’dur.[36] Bunlara ilave olarak Talmud Yahudiliğinde revaçta olan bir başka isim “Ribbono şel-Olam” (Evrenin Hükümdarı/Rabbi) olup yağmur duasına çıkmak gibi özel yakarma anlarında başlangıç hitabı için kullanılırdı.[37]Ancak yine de Rabbilerin en ilgi çekici isimlendirmesi Ha-Makom (Makam) olup Tanrı ile uzamı özdeş kılacak şekilde “O’nun her yerde hazır ve nazır oluşunu” ima etmekteydi.[38] Midraş, bu kelimenin neden Yüce Varlığa verildiğini açıklarken Tanrı’nın kendi âleminin aynı zamanda makamı olduğunu, ama bu âlemin asla O’nun makamı olmadığını belirtmektedir.[39] Bu yakınlığı daha da güçlendiren ise O’nun İsrailoğullarının arasında oluşuna vurgu yapan Şakinah olup Yahveh’in Ahit Sandığı içinde yerleşik oluşuyla ve “O’nun kavmin sakinlerinden biri olarak algılanmasıyla” ilintiliydi.[40] Bu isimlendirmelerin tam ters istikametinde olarak Ha-Şamayim ise O’nun yerden ve yere ait her şeyden uzak “ulaşılamaz yüceliğine veya her türlü fiziksellikten uzaklığına” işaret etmekteydi.[41] Bu fenomenolojik isimlendirmelerin dışında kültik adlandırmaları da mevcuttu; söz gelişi Rabbilerin bilhassa her yemekten sonra okunan lütuf duasında geçen ve muhtemelen Aramice “Rahmana”’ya karşılık gelen Ha- Rahaman (Sonsuz Merhametli), İsa Mesih’in de duada kullandığı[42] ve Hıristiyan geleneğinde Latince Pater Nostra (Babamız) diye bilinen pasajda da geçen Avinu şe-ba-Şamayim (Göklerdeki Babamız) dua hitabı sayılabilir. Son olarak ritüeli anlamlandıran Talmud pasajlarında geçtiği üzere Şalom (Selam) ve Ani (Ben) de isimlendirmeler arasında bulunmaktadır.[43]

Bu zengin yönde ilerlemeye devam eden ve özellikle ritüelleri mistik boyuta taşımada kararlı olan Kabala, Tanrı’ya verilen isimlerin işarî veya sıhrî anlamlara yoğunlaşmaktaydı. Söz gelişi Endülüs doğumlu Kabalist filozof Musa b. Nahman (ö. 1270) veya Latince bilinen adıyla Nahmanides, büyüye dayalı tefsir geleneğine uyarak ilâhî isimlerin silsile halinde okunması uygulamasını başlatmıştı. Bilhassa onu takip eden rabbiler, vecd halindeki kabalacı tecrübelerle “imkânsız derecede tanımlanamaz ve gizemli” buldukları Yahveh ismi dâhil Tanrı’ya ait güzel isimleri silsile halinde okumakta, rakamsal değerlerinin anlamlarını ortaya çıkarmakta ve böylece mistik tefekkür ve eylem tekniklerine dalmakta idiler.[44]

Ortaçağ’da Yahudi düşünürlerin bilhassa beraber yaşadıkları Müslüman âlimlerin Tevhid anlayışından büyük ölçüde olumlu yönde etkilenerek Tanrı’nın mutlak birliğini öne çıkardıklarını buna karşın ilâhî özdeki herhangi bir çoğulculuğu ortadan kaldırmak için kutsal metin imalarını bile ortadan kaldırdıklarını gözlemlemekteyiz. Bu filozoflar, ya birden fazla anlama gelen ilâhî isimleri ya da sayısız isimlendirmeleri, en uygun ve en özel Tanrı’nın adı olan Yahveh’e indirgemekteydiler. Söz gelişi Ortaçağ İslâm dünyasında yetişmiş en önemli Yahudi filozoflarından Mısır doğumlu Saadiah Gaon (ö. 942), ilâhî isimler içinde en yaygın ikisinin (yani Yahveh ve ʾElohim’in) tekil anlamda “Tanrı” demek olduğunu iddia etti. Hâlbuki bu görüş, yaygın Rabbinik geleneğin öğretisine muhalif bir görüştü; zira gelenekte birinci isim İlahi Varlığın İsrailoğullarına özel, sıcak yakınlığını ve onlara merhametini anlatan tüm sıfatlarına karşılık (İslâm geleneğindeki cemal sıfatlar gibi) gelirken diğeri ise daha evrensel ve daha radikal adalet ve izzetli sıfatlarının genel bir isim olarak (İslâm geleneğinde celal sıfatlar gibi) kullanılmaktaydı.

Ayrıca Endülüslü filozoflar Yudah Halevi (ö. 1141) ve Musa b. Meymun [Maymonides] (ö. 1204) gibi filozoflar, yine Müslüman ilâhîyatının etkisinde kalarak, Yahveh isminin zatına ait tek gerçek isim diğerlerinin ise “birer sıfat” veya “hitap ismi” olabileceğini öne sürdüler. Bilhassa Maymonides, Yahveh hariç tüm ilâhî isimlerin kutsal metinlerdeki ilâhî eylemlerde zımnen bulunabileceğini iddia etti. Sonuçta Tanrı hakkında Arapça telif eserler kaleme alan bu Yahudi filozofların Tanrı’yı isimlendirmelerinde daha hermenötik Tanrı isimleri tedvin eden Rabbinik gelenekten farklı olarak zamanın ruhuna uygun bir yaklaşımla “İlk Sebep”, “İlk Muharrik”, “İlk Varlık” ve “Vacib’ül- Vucûd” gibi Yunan düşüncesinin Müslüman yorumu tesirinde felsefî teknik kavramlar geliştirmelerine karşın bunların hiç biri, Yahudi toplumu tarafından “mukaddes ilâhî isimler” olarak benimsenmedi.[45]

Aydınlanma sonrası Batı’da Moses Mendelssohn’dan (ö. 1789) beri Martin Buber (ö. 1965) gibi Yahudi düşüncesinin etkili filozofları, Tanrı’nın isimleri konusunda modernizmin etkisiyle farklı görüşler sergilediler. Genel olarak modern filozoflar, Tanrı’ya nispet edilen isimleri Kant’çı yaklaşımla metafizik açıdan değerli görürken söz gelişi Mendelssohn, Yahveh ismine “Ezeli ve Ebedi Olan” gibi yeni anlam kazandırdı. Aynı dönemde Solomon Formstecher (ö. 1889), Yahveh isminden “Âlem Ruhu” diye bahsederken filozof Nachman Krochmal (ö. 1840) ise aynı kelimeyi “Mutlak Ruh” diye zamanının anlam haritasıyla modern jargona çevirdi. Onlara ilave olarak modern dönemin etkili filozoflarından Hermann Cohen’in (ö. 1918) tercih ettiği yöntem ise genel olarak tüm ilâhî isimlerin Tanrı’nın birliği ve eşsizliğine işaret etmesine yönelikti. Cohen için Yahveh, O’nun Ezeli ve Ebedi olmasını ve değişmez ilâhî doğasını anlatırken Şakinah ise Tanrı’nın İsrailoğulları içindeki (bilhassa Ahit Sandığındaki) “Ebedi Yerleşikliği” anlamındaydı. Son olarak Franz Rozensweig (ö. 1929) ve Martin Buber, diğer filozofların aksine, ilâhî isimleri öncelikli olarak dindarın öznelliğiyle ve bilişsel açıdan kişiselci olarak anladı. Onlar Yahveh ismini ikinci tekil şahıs olarak “Sen” veya üçüncü tekil şahıs olarak “O” diye zamirlerle ifade ettiler. Sonuçta bu iki filozof, ilâhî isimleri yorumlarken Yahudilik için temel olan zatî-dinî bir gerçekliği kavramada felsefî yorumların başarısız kaldığını düşünürken onlardan daha radikal bir yönde hareket eden Mordecai Kaplan (ö. 1983) ise Yahveh’i kavram olarak “tüm geçerli Yahudi halkına ait idealleri ifa edecek şekilde kurtuluşu gerçekleştirebilen Kudret” anlamında kullandı.[46]

1.1. Hermenötik Fenomenoloji Açısından Yahveh’in Karakteristik Özellikleri

Yahudi kutsal kitap külliyatında İsrailoğullarının Tanrısı Yahveh’nin sıfatları veya temel karakteristik özellikleri de mevcuttur:

Tanrı, Tek, Eşsiz olup kıyaslanabilecek dengi yoktur. Yahudi kutsal kitabı, Tanrı’nın birliğini ve eşsizliğini On Emir’in ilki saymaktadır.[47] Onun eşsizliği monarşi krallık gibidir. İsrailoğullarının temel duası Şema, Yahveh’in tekliğine vurgu yaparak tüm İsrailoğullarının bilincine adeta kazımaktadır; “Dinle Ey İsrail Rabbimiz Tanrı tek bir İlah’tır.”[48] O’nun eşsizliği aynı zamanda sıfatlarıyla ilgilidir. Politeist antik dünyanın zihinsel olumlayıcı dünyasında komşu kavimlerin faydasız ve sahte ilahlarının varlığını zımnen kabul eden bir mukayeseyle benzersiz olsa da[49] hiçbir varlık ile kıyaslanamaz sıfatlara sahiptir.[50] Tanrı, saf ve salt “bir ruh” da değildir; O, belki “bir enerji” imasıyla hissedilebilir.[51] Ancak hiçbir beşer gözü, O’nu göremez. Görülemez Tanrı fikri felsefî bir soyutlama da değildir. O, bir teofani olarak kendi varlığını bir şimşek, deprem veya yıldırım şeklinde tecelli ettirebilir.[52] O’nun çoğu sıfatı, dengi olmayan tekliğini anlamlandırmakta, gerektirmekte veya güçlendirmektedir. Söz gelişi Tanrı’nın Sonsuz Kadir oluşu,[53] Sonsuz Yüceliği, sonsuz bilgi ve hikmeti[54], geleceği vizyona çevirebilmesi veya vahyetmesi[55] O’nun birliğini teyit etmektedir.

b) Tanrı fiziksel açıdan her türlü oyma, yontma tasvir veya heykeli olmayan bir varlıktır. Bazı sözlü tanrı imgelerinin varlığına rağmen Tanah, tüm fiziki simge veya imgelerden arınmış bir Tanrı algısı sunmaktadır.[56] Ancak bu tasavvur yasağının tam olarak uygulanmadığı zamanlarda olmuştur.[57] Bazen Tanrı, politeist Kenan ilahlarındaki gibi “bir boğa” olarak betimlenmektedir[58] Ancak yine de kavim içinde Tanrı’yı görmek isteyen ve onu temsilen bir buzağı yapan “İsrailoğullarının adamları”, Musa ve ona inananlar tarafından öldürülmüştü.[59] Buna rağmen ima bile olsa Tanrı’nın İsrailoğullarına görülebileceğine dair pasajlar da mevcuttur.[60]

c) Tanrı, kısmen veya parçalı olarak antropomorfik (insana benzer) şekilde izah edilebilir. Yahudi Tanrısı, insanı kendi suretinde yaratmış olduğundan insana benzer bir imgelem içindedir.[61] O, affedici[62] ve öfkesi büyük olandır.[63] Tanrı’nın İsrailoğullarına olan sevgisi, kocanın karısına olan sevgisi gibidir.[64]; İsrailoğulları da Tanrı’nın çocuklarıdır.[65] Tanrı’nın parçalı olarak insan organlarına benzeyen teşbihleri mevcuttur. Söz gelişi; Tanrı’nın parmağı,[66] sesi,[67] eli,[68] ruhu[69], ağzı [70] ve yüzü[71] vardır. Yine Tanrı, bazen bir savaşçı olarak[72] miğferli zırh giyerek[73] yay[74] bile taşımaktadır. Danyal peygambere göre ise Tanrı ak saçlı bir ihtiyardır.[75]

d) Tanrı Kozmik Hükümdar ve Mutlak Kral’dır. İsrailoğullarının Tanrısı Yahveh, birkaç yönden maddi ve manevi otoritesi olan bir kral olarak tanımlanır. Birincisi Yahveh, metafizik açıdan “Tüm İlahların Kralı”dır (ha-Malak Elohim).[76] Burada açık ama kapalı öteki ilahların varlığını kabul ediş bile sezilebilir ve gelişmiş bir monoteizmden manevi açıdan tüm ulûhiyeti kucaklayan Tanrı-Kral formundaki monolatriye doğru esnek ve gönüllü bir kayış açıkça görülmektedir. İkincisi Yahveh, daha özel anlamıyla bütün maddeyi onaylayacak darlıkta “İsrail’in Kralı”[77] ve görülen “tüm âlemlerin Kralı”dır.[78] İsrailoğullarının hayatındaki dinî otoritenin mutlak sahibi olarak Tanrı hâkimiyetine zaman zaman etkili vurgular yapılmaktadır; Kral Davut, krallığının büyüklüğü karşısında bir anlık gurura kapıldığında Tanrı, kendi mutlak otoritesinin büyüklüğünü ona gösterir.[79] Elohist metinlere bakıldığında bu isimlendirmelerde Asur Tanrısı Aşur gibi yabancı ilahların kendi kavimlerinin asli kralları olarak kabul edilmelerinin etkisi olabilir. Yahveh, İsrailoğullarının kralı olarak mazlumlara adalet ve eşitlik verici, dul ve yetimleri koruyan güçlü bir hükümdardır. Öteki kavimlerin ilahları gibi Yahveh de tüm dünya milletlerini gözetleyip onların, kendi halkı olan İsrailoğullarına zarar vermesini veya düşmanlık beslemesini önceden bertaraf etmektedir.[80] Bilişsel açıdan Yahudi halkının üstünde O’nun ilâhî krallığını güçlendiren maddî alametleri arasında “görkemli tahtı”[81] öne çıkmaktadır.

Metafiziği fiziksele dönüştürüp maddî âlemi alabildiğince “onaylayan” Yahudi dininin temel özellikleri ve yaşadıkları antik çağların genel beşeri zihin yapısı teolojiyi antropomorfik izah etmeye götürmekteydi. İsrailoğullarının peygamberleri bu şekilde kendi zamanlarının ruhuna uygun olarak Yahveh’i tanıtmayı sürdürdüler. Öyle ki uzun süre Yahveh, İsrailoğullarının zihnine “dev cüsseli savaşçı bir kral” gibi kazınmıştı. Babil Sürgünü acı ve çileyle yoğrulan Yahudi zihnini, daha fazla putperestliklerle temasa zorlamış sonuçta öteki ilahlar ve inançlarla etkileşimlerin neticesinde Yahveh’in İsrailoğulları ile olan karmaşık, sıcak ve yakın ama “soyut” ilişkisi gitmiş, yerine tüm insanların ve ‘Evrenin Sahibi’ olan Yahveh’in teşbihat dolu somut algı formları gelmişti.

Yahudi tanrı düşüncesinde antropomorfizmin izleri, Babil Sürgünü öncesine kadar geri gitmektedir. Talmudik Yahudilik’te teolojinin kaçınılmaz problemlerinden biri olarak mevcut antropomorfizmi ortadan kaldırmanın birkaç yöntemi önerilmekteydi; a. Kutsal metinlerde yer alan bu gibi ağır fiziksel ifadeleri, doğrudan Tanrı’nın değil metafizik aracıların mesela meleklerin vasıfları saymak. b. Bu gibi pasajları, sembolik olarak görüp felsefî/metaforik anlam ve aygıtlarla yorumlamak. c. Bu pasajların aşırı dünyeviliği çağrıştıran anlamlarının “altını oyarak” veya anlam erozyonuna uğratarak içini boşaltmak. Özellikle bu sonuncusuna en uygun örnek olarak Çıkış, 20/5’te geçen ‘kıskanç Tanrı’ kelimesi, Talmud’ta İsrailoğullarına aşırı sevgisi yüzünden ve halkının putperest olmaması için “kıskançlığa hâkim olan Tanrı” şeklinde duygusallıktan soyutlanarak yorumlanmıştır.[82]

e) Tanrı her yerde hazır ve nazırdır: Yahveh, kendi görülmese de, şanı (izzet ve görkemi) tecelli edebilir. Tanrı, İsrailoğullarına nimetlerini öyle yansıtır ki onlara “daima aralarında mevcut olduğunu” hissettirir. Sık sık bu ilâhî mevcudiyet, dini ayinlerde dindarların dilinde tekrarlanan ifadelerle açığa çıkar. Hatta Yahveh’nin izzeti[83], boş Ahit Sandığı’nda bile tecelli edebilir[84]. Yine Tanrı, tüm zamanların Rabbi olup evren yaratılmadan öncede vardı.[85]

f) Tanrı aşkındır: Yahveh, Tanah’ta sık sık Kadoş (Kutsal) olarak tavsif edilir. Bu terim, Ugaritik ve Fenike gibi diğer Semitik kavimlerin ilâhîyatlarında da benzer şekilde kullanılmakta ve genel olarak Kutsal diye çevrilmektedir. Kutsal vasfıyla Yahveh’in doğası, “Aşkın Varlık” olarak tüm beşeri idraklerin üstünde, kavranamaz olan, “yaratılmışlardan tamamen farklı ve başkası”, zaman, mekân ve her türlü fiziksel şekil sınırlarından uzak ve beri olan şeklinde her türlü beşeri ve ahlâkî hesap ve ölçütlerden ötededir.[86]

2. Mukaddes Coğrafyada Yerleşik Yahveh: Tanrı-Âlem İlişkisi

Yahudilik, tipolojik olarak diğer dinlere kıyasla görülen âlemi özellikle yaşanan Dünya’yı olumlu anlamda en fazla onaylayan inanç kabul edilmektedir. Tanah’a göre Yahveh, “bu dünyayı şefkat üzerine bina etmiştir.”[87] İnsanların yaptıkları dâhil, inşa edilen âlemden gafil olmayan Tanrı yeryüzünü hiçbir zaman boş bırakıp ihmal etmez.[88]

Rabbinik Yahudiliğe göre “bu dünya” bütün tabii güzellikleriyle ve fıtrata uygun zevkleriyle gerçek mekân olarak Tanrı’nın bizzat insana (Yahudi’ye) ihsanıdır ve insan da bunun karşılığında Tanrı’ya minnettar olup şükretmelidir. Hatta Rabbilere göre bu doğal nimet ve zevkleri reddettiği takdirde insan bilmelidir ki Tanrı onu mutlaka hesaba çekecektir.[89] M.S. III. asırda Babil’de yaşamış Rabbi Rav, âhirette doğadaki yiyecekler olmayacağı için yeme - içmenin de olmayacağını hatta üreme isteği, ticari faaliyetlere hırs, nefret veya rekabet gibi doğal illetlerin neden olduğu dünyevi duyguların da görülmeyeceğini, doğru insanların başlarında ışıklar saçan taçlar ile Şakinah’ın yanında oturup manevî saadetin tadını çıkaracaklarını iddia etmektedir.[90]

Aslında Rabbinik Yahudilik, Tanrı doğası, O’nun alem ve insanla ilişkisi ve özel olarak Yahudi insanı ile olan sıcak bağına dair sistematik olmayan bolca sözlü gelenek referansına sahiptir. Çoğu Rabbi, kendi teolojik önermelerinde Yahveh’in eşsiz ve göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunu, bütün insanların adalet ve doğruluk peşinde koşmasını emrettiğini bunun sonucunda iradesine uyanları ödüllendirdiğini ve itaatsizlik edenleri ise cezalandırdığını kararlı bir şekilde işlemektedirler.[91]

Nispeten daha etnik bir âlem çerçevesi çizen Talmud geleneği ile Ortaçağ Yunan felsefî yorumları arasında uzlaşı peşindeki Maymonides, Tanrı’nın evrenin varlığında bir meleke olmadığını aksine âlemin her parçasından farklı ve ayrı olduğunu açıklamaktadır. Ona göre ilâhî kader, bir yönetim ve iyilik olarak bizzat inşa ettiği dünyaya, biz fanilerin niteliklerini anlayamayacağı bir yetenekle bağlıdır. Ancak ona göre paradoksal bir eylem olarak Tanrı, bir yandan dünyadan ayrı ve bağımsız iken, diğer yandan kendisinin mutlak iyi oluşunu dünyanın her yanına yaydığını bunun da aklen kanıtlanabileceğini izhar etmektedir.[92]

Maymonides, dünyada ilk başlardan itibaren paganizmin hâkim olmaya başladığını daha sonra monoteizmin ortaya çıktığını iddia etmektedir. Bir Rabbi olarak Maymonides, bu görüşleriyle modern dönemde ilk monoteizm (urmonotheismus) teorisiyle dinin kaynağında erken homojenliği savunan Katolik rahip antropolog Pater Wilhelm Schmidt’in (ö. 1954)[93] aksine ilk dönem kültürler arasında Yüce Varlık fikrinden sonra bir kopukluğun meydana geldiğini ve böylece gelişmiş politeizmin, monoteizmden önce geldiğini açıklayan İtalyan Dinler Tarihçisi Raffaele Pettazzoni (ö. 1959)[94] ile benzer görüşler sergilemektedir. Bu yönde Maymonides’e göre insanlık üç safhada inancını geliştirmiştir; a. Tanrı tarafından yaratılmasına rağmen doğal süreçlerin neticesi O’ndan kopmasıyla paganizmin ortaya çıkma ve gelişme safhası, b. İbrahim’in kendi pagan cemiyetine karşı isyan ederek Tanrı’yı birlemesi safhası c. Musa’nın Tanrı tarafından seçilip gönderilmesi ve Yasa’nın (Torah) onun vasıtasıyla İsrailoğullarına verilişi. Neticede Maymonides, tek Tanrı’ya inancın terk edilmesini, yani insanlığın putperestliğe meyletmesini batıl olmasına rağmen bir inanç ve ibadet formu (kült) olarak “doğal bozulma süreci” görmüştü.[95]

Maymonides’e göre bütün ihtişamıyla doğayı Yüce Tanrı’nın inayetiyle metafizik/ilâhî güçler şekillendirmektedir. Ona göre bu dünyaya inen ruhsal kuvvetler dörttür; “madenleri cinslerine ayıran, bileşik veya karışım oluşturan güçler”, “bitkilere can veren güçler”, “her hayvana hayvansal can veren güç” ve son olarak “her akıllı varlığa akıl melekesi veren güç”. İnsanda ise bedendeki organları birbirine bağlayan ve onları yöneten, her organa ihtiyaç duyduğu şeyi sağlayan, zararlardan koruyan bir güç bulunur ki Maymonides, buna Yunan Felsefesine uygun bir dille “natura” adını vermektedir.[96] Neticede ona göre dünyamız, ilâhî güçler yoluyla hayatiyet kazanan doğal unsurlarla donatılmıştır. Dolayısıyla bir can (anima) ile donatılmak veya insanda olduğu gibi bir ruha sahip olmak bu fiziksel âlemin gereklerindendir.[97]

İnsana en yakın dış ortam olarak “doğa”, Aydınlanmanın daha bariz kıldığı teknik bir kavramdır. Erken modern dönem Aydınlanmacı Yahudi filozofu Benedict Spinoza (ö. 1677) için insanın yaşadığı doğa, en saf haliyle felsefenin ana parçası iken din genel olarak vahye ve dogmatik dinî metinlere dayanmaktadır. Ancak Spinoza, Tanrı’yı, “sıradan bilindik doğa (natura naturata)” olarak değil, evrenin ardındaki “Mutlak Yaratıcı Enerji” anlamında “mahiyet verici doğa” (natura naturans) ile özdeş görmektedir. Bu bakımdan ona göre doğaya uyum sağlayan beşer aklı, hurafelerden arındırılmış saf “pozitif dinle” yani toplum içinde olumlu ve inşa edici roller üstlenen gelenekle eşdeğer “yeni bir felsefî din” için en temel dayanaktır. Bu bakımdan onun düşüncesinde dindar insanın görevi, insan hayatını doğanın kanunlara göre hareket ettirmektir.[98]

Ancak aydınlanmacı Hıristiyan veya pagan ideallerinin aksine Yahudi düşünürleri, Yahveh’i, önceden atası veya sonradan genetik nesli olmayan, zatına ait hiçbir köken miti barındırmayan, ölümsüz olmasına rağmen emir ve yasaklarına karşı isyan eden kavmine elem ve acı veren bunu da ona yakın ilgisine bağlı gerçekleştiren bir tanrı anlayışı olarak devam ettirmektedir. Onların gözünde Tanrı, ruhbanların Mesihanik umutlarıyla daima yeşeren dünya, bütün florası ve faunası ile gelecekte inşa edilecek etnik bir cennete dönüşecektir.[99]

3. Seçilmiş Halkın Kült Tanrısı veya Tanrı’nın Halkı - Halk Tanrısı Dikotomisi

Yahudilere göre Kutsal Kitap döneminden itibaren önce peygamberce sonra rabbilerce sabit ve değişmeyen “din” (emunah) formuna kavuşan Yahudilik, karşılıklı sözleşmeyle elde edilen “dinamik bir Yasa” ile yani Tanrı ile İsrailoğullarının “iki taraflı ama tamamlayıcı ve örtüşen (theo-dichotomy)” bir tarzda yapmış olduğu özel bir ahit çerçevesinde kendisini şekillendirmektedir. Tanrı ile yapılan ve On Emir ile somut formuna kavuşan bu özel ahit, çok yakın ve farklı boyutları olan sevgiye dayalı bir ilişkiyi göstermektedir.[100]Bu ilişki sayesinde “Yasa bahşedici” Yahveh, kendi halkı İsrailoğulları vasıtasıyla sosyo-ahlâkî emirler ve yasaklar vererek yeryüzündeki işlerini yürütmektedir. Bu yüzden İsrailoğulları Tanrı’ya derin ilgi ve sevgisi, emir ve yasaklarına olan titizliği, özel yetenekleri ve özellikle öteki milletlerin Tanrı’ya kendi doğalarına uygun bir şekilde hizmet etmelerine teşvik edici gayretleri sebebiyle “seçilmiş özel bir kavimdir”. Bizzat İsrailoğulları peygamberler vasıtasıyla vahyin gerçek sahipleri olduğundan, Torah’ın asıl amacı, İsrailoğullarını “Tanrı’ya layık, kutsal dolayısıyla üstün bir millet” yapmaktır. Çünkü İsrailoğulları, kendileri sebebiyle Tanrı’nın kutsal tarihine dönüşen insanlığın kurtuluş tarihinde “mutlak aracı” rolündedirler.

Bu bakımdan Rabbilere göre Yahveh, tarihin hiçbir devrinde asla ayrılmayacak kadar İsrailoğullarıyla beraber ve onların arasında yerleşerek yaşamaktadır. Onlarla Babil’e sürgüne gelen Ahit Sandığı içindeki İlahi Mevcudiyet olarak Şakinah[101], İsrailoğullarının acısını paylaşan ilâhî şefkatin doruk noktasını izhar etmektedir. Talmud’a göre bu gizemli mevcudiyetiyle Tanrı, idam edilen suçlu bir Yahudi bireyin yere devrildiğinde bile üzüntü içine girdiğini ve bunu İsrailoğullarına dolaylı da olsa hissettirdiğini göstermektedir.[102]

Hem sözlü hem de yazılı Yahudi Yasası (Torah), Tanrı’nın varlığını sorgulamaz aksine O’nun eşsizliğine ve seçilmiş Tanrı halkı olarak İsrailoğulları ile olan yakın ilişkisine odaklanmaktadır. Bu ilişkinin tekilliği ve eşsizliği, kavme komşu olan politeist kültürleri ve yabancı kavimleri dışlayıcı karakterde seçkinliğinin sadece bir boyutunu oluşturmaktadır. Bu vurgulu seçkinlik, toplumun kült olarak yapılan her ibadetinde kendini belli etmektedir. Yahudi halkının teo-politik dünya ideolojisi kendisini tavizsiz şekillendiren radikal bir monoteizme borçludur.[103]

İsrailoğullarının seçilmiş olması da aslında Yahveh ile dikotomik ilişki içinde geçekleşmektedir. Bu açıdan Yahudilerin seçilmiş olması, Yahudi ilah algısının hayati ve entegral bir parçasıdır. Bu dikotomi sebebiyle Yahudiler, monoteisttir çünkü Yahveh onları, sadece onları, tek olarak seçilmiş halkı yapmıştır. Onlar, önce Tanrı’yı seçmediler ama Tanrı, önce onları seçmiş, onlar da bu seçkinliği sürdürecek aygıtlarıyla “Tek Tanrı”, “Tek Millet”, “Tek Tapınak” vurgusunu Yahudi merkezi duası olan Amidah’ta ağırbaşlı bir litürjik dille sürekli tekrarlamaktadırlar.

Yahudi halkına Tanrı’nın kendisini anlamlı olarak izhar etmesinin dört önemli vasıtası sırasıyla “İsrailoğulları içinde Mabed’in mukaddes koruyucuları olan ruhbanlar”, “Tanrı’nın İsrailoğullarının yanındaki sözcüleri olan peygamberler”, “toprağı yönetip koruyan siyasî liderler” ve son olarak “kanunları inşa edici (halakhist) rabbiler” sayılabilir. Bu hayatî aracılar yoluyla İsrailoğulları Tanrı’yı görsel veya ete-kemiğe bürünmüş bir varlık değil dehşete düşürücü bir Öz olarak[104], tüm sonsuz uzayı dolduran veya bazen kendini bulutların arasından hissettiren veya Süleyman Mabedindeki “en kutsal odada” (kodoş ha akdaş) gizemli, sükûnet ve selamet verici mevcudiyeti (Şakinah) ile Ahit Sandığı gibi küçük ve daracık bir yerde Çerubim meleklerinin figürleri arasında duyumsamaktadır.[105]

Yahveh, toplum olarak İsrailoğulları halkının politik ve sosyo-kültürel hayatına tüm cemiyet yapı ve kurumlarıyla öyle işleyip yerleşmiştir ki İsrailoğullarının tüm kaderi, Yahveh’in ilâhî karakterinin farklı yüzlerini ortaya çıkaracak tarzda provoke etmektedir. O, ilk bakışta tüm kadim Ortadoğu kültürlerinin en aşkın ilahı olarak aynı zamanda insanlarla özellikle kendi halkıyla yakın ilişkisini bizzat hissettiren Yüce Varlık’tır. Peygamber Hoşea, bu paradoksu en fazla yansıtanlardan biri olarak Tanrı’nın kendi halkına olan sevgisini kocanın karısına olan aşkına benzetmekte[106] Tanrı’nın İsrailoğullarına muhabbeti devamlı iken halkın ironi olarak “kararsızlık” içinde olarak görmektedir.[107] Bu noktada Yeremya peygamber de tıpkı Hoşea gibi düşünerek halkıyla bağını ebedîleştiren Yahveh’in aşkının İsrailoğullarının tüm tutarsızlıklarının üstesinden gelebilecek azamette olduğunu açıklamaktadır.[108]

İsrailoğullarının Tanrısı, hem sevgi hem de mutlak kudretini kavmi üzerinde tam olarak ifa etmek için bir takım aracılar kullanmaktadır. Mesela peygamberler, ruhbanlar ve krallar bu şekilde ilâhî otoritenin icra memurları sayılabilir.[109] Bunun yanında Tanah, Tanrı’nın aynı zamanda olağanüstü durumlarda halkının her tabakasından insanları da kuşattığını göstermek için “sıradan” Yahudi bireylerine de bazı yetkiler bahşettiğini bildirmektedir. Hatta bazen bu ilâhî otoritenin, pragmatik tarzda, İsrailoğulları dışındaki insanlara da ihsan edildiği kabul edilmektedir.[110] Ancak burada en önemli olan yön, Yahveh’in İsrailoğulları kavmine sadece Musa Şeriatı yoluyla otorite bahşetmiş olmasıdır.[111] Babil Sürgünü döneminin Mesih müjdecisi olan peygamberlerinden Daniel, gördüğü rüyada, Yahveh’in İsrailoğulları içinden “insanoğlu” diye isimlendirdiği birine sonsuza kadar sürecek bir otorite bile bahşedileceğini bildirmekte ve ideal bir Mesih beklentisindeki dikotomiye vurgu yapmaktadır.[112]

Buraya kadar anlatılanlardan hareketle Talmud geleneğini tedvin eden Yahudi bilgeler, tecrübe ettikleri Yahveh’i dört boyutuyla teolojik açıdan interaktif ilişki içinde “İsrailoğullarının Tanrısı” görmektedirler; a. Âlemi yaratan Tanrı, İsrailoğullarına Yasa’yı veren Yahveh’tir. b. Doğaüstü olan Yüce Tanrı, İsrailoğullarına ait Mabed içinde Ahit Sandığında veya İsrailoğulları halkından bir iki kişi Yasa hakkında tedrisat yaparken bütün ihtişamıyla aralarında yaratıcı feminal formda yansıtılan Mukim (Şakinah) olarak bulunmaktadır. c. Tanrı Yahveh, gerçek ve tamamen hükmi şahsiyeti olan biri olarak Yahudi halkının dua ederken hitap ettikleri “Göklerdeki Baba”dır. d. Yahudi kimlik ve şahsiyeti, simgesinde yaratıldıkları, peygamberler ve bilgeler yoluyla tanıdıkları ve model aldıkları (imitatio dei) Yahveh’nin kendisidir.[113]

4. Ezelî Ben- Beşerî Sen: Yahveh - Yahudi Dindar İlişkisi

Yahudi geleneği, Tanrı’nın İsrailoğulları ile tek yönlü ilişkisini lütuf ve inayet olarak anlatırken, karşılığında muhatap olarak Yahudi cevabını ise Tanrı’ya yönelik varoluşsal bir adanma ve mutlak bir boyun eğme görmektedir. Modernist filozof Martin Buber, Yahveh ile Yahudi birey arasındaki bu canlı ilişkiyi kült formunda bir “Ben-Sen” diyalojisine benzetmektedir.[114]

Zaten Tanah’ta Yahudi- Tanrı ilişkisi özel bir ilişkidir; “Ben, Ben Olan’ım” diye zatını ezeli-ebedi bir “Ben” olarak tanımlayan[115] Yahveh, bunun karşısındaki İsrailoğulları tekil formuyla “Dinle Ey İsrail” [116] veya “siz” şeklinde çoğul formuyla (Çıkış, 3/14-15) muhatap alıp konuşmaktadır.

Bu kişisel ve zatî boyutlarıyla Yahudi Tanrısı, -postmodern paradigmayla söylenirse- öznel açıdan ölçülmesi imkânsız bir derecede yüce bir ilah olarak insanın idrakinin dışında da amaçlarının ve tanımlanamaz yollarının olduğunu belirtmektedir.[117] Bu bakımdan rasyonel açıdan dindarın inancını güçlendirmek maksadıyla kutsal metinlerin hiçbir yerinde Tanrı’nın varlığına dair herhangi bir delil veya Tanrı’nın varlığına inanmaya dair bir emir sunulmaz. Bunun iki önemli sebebi bulunmaktadır; a. Yahudi Tanrısının spekülatif veya fiziksel oluşundan ziyade sezgisel oluşu, b. Buna bağlı olarak kadim politeist dünyanın ateizmden tamamen yoksun oluşudur. Hatta ateist birey olmak, kadim Grekler için monoteist olmak anlamına gelirken Yahudi kutsal kitabında aptallık ile özdeşleştirilmektedir.[118] Dolayısıyla Yahveh’in insanlar tarafından inkârından çok onun ahlâkî idaresinin ihlal edilmesi sürekli kınanmaktadır. Zira gelenekte Yahudi bireyin pagan inançlara meyletmesi Tanrı adına önemli “bir tehdit” ve halkına karşı toplumsal “bir meydan okuma” olarak görülmektedir.[119]

Kral Süleyman ise “Tanrı’ya dayalı bilgelik/hikmet ile aklı birbirlerini” destekleyen iki bütünleştirici unsur kabul etmektedir: “Bilgelik çağırıyor, Akıl sesini yükseltiyor”,[120] “Öğüt ve sağlam karar bana özgüdür. Akıl ve güç kaynağı benim”.[121] Aynı şekilde İşaya peygamber, “Rab Tanrının akleden insanları cesaretlendirdiğini ve kendisinden destek alarak herhangi bir konuyu tartışanların başarıya ulaşacaklarını”[122] açıklamaktadır.

Bu bakımdan Yahveh’in Yahudiyle olan bu bireysel figürasyona dayalı derin ilişkisi antik dünyada sui generis olarak eşsizdir. Söz gelişi antik pagan dünyasında Grekler, bilişsel olarak panteonun baş tanrısı Zeus’u kendi çoklu suretlerinde “yaratırlarken” ona vasat Yunan insan hayatında görülen sıradan bir insan hayat serüvenini bahşetmiş, gayr-ı meşru çocukları olan, poligamik evlilikle eşlere sahip, kuğu kılığına girerek Tanrıça Leda’nın rahmine “meyvesini” bırakan birine dönüştürmüştür. Hâlbuki Tanah’a göre insan ile figüratif ilişkinin baş aktörü Tanrı, insanı endi suretinde yaratmıştır.[123] Hatta Rabbinik literatür, bu ilâhî imge sebebiyle insanın Tanrı katındaki yerini tam olarak “meleklerin biraz aşağısında ama hayvanların çok yukarısında bir yerde” olarak meta-lokal bir anlayışla belirlemiştir. Bu yere insan, ancak ahlâkî ve faziletli işler yaparak ilâhî emir ve yasakları ifa ederek melekler bağlamında yaklaşırken aksine durum söz konusu olduğunda hayvanlara ait olan tarafa doğru yakınlaşacaktır. Yahudi birey, bu konumlanmayı daha çok kült halinde dinî tecrübeleriyle yaşamaktadır; atalarının Mısır’dan kaçarak çıkışı ile özgürleştirici sembolik ve fenomenolojik kutsal kurtuluşa nail olan Yahudi, soyutlanmış Sina çöl coğrafyasında monoteizmi ima eden filolojik ve kognitif aygıtlarla donatılıp göksel gıda (mannah) ile beslenmiş, ıssız bir yerde, kölelikten Tanrı’ya bağlılığı ile gerçek özgürlüğüne kavuşmuştur. Postmodern Yahudi felsefesi bu kült ilişkisini “Tanrı-Yahudi takım çalışması” olarak adlandıracaktır.[124]

Talmud Yahudiliğine göre [Yahudi] insan bilmelidir ki âhiretteki gerçek manevi saadet, Tanrı’ya sonsuz derece yakın olmaktır ve bu da dünya hayatındaki çabalarının bir ödülüdür. M.S. I. asırda yaşayan Rabbi Eli’ezer, bu âhiret saadetini sadece Yahudilerin tekeline verirken çağdaşı Rabbi Yehoşu’a ise bütün insanlardan doğru olanların da âhirette bu saadetten pay sahibi olacağını kabul etmişti.[125]

Filozof Maymonides’e göre insan için zaruri olan şeyin, burada kendisinin şerefli formunun, Tanrı’nın sureti ve Tanrı misalinde olmasıdır. Bu form ona göre, topraktan yaratıldığından insana kusur ve ifsat edici yönler vermektedir. Buna karşı Yahveh, insana bütün madde üzerinde kudret, hâkimiyet ihsan ederek onun kendisi için mümkün olan en uyumlu ve fıtratına uygun duruma kendine ayarlamasını sağlamıştır. Ona göre “kadın”, insandaki faziletli veya rezil durumları ortaya çıkaran en önemli ölçüttür. Musa Yasası’na boyun eğen insan, ilâhî surete ve kendi fıtratına uygun davranacak ve hayvanlardan çok farklı olduğunu gösterecektir.[126]

Neticede Maymonides’e göre Talmudik teoloji, insan - Tanrı ilişkisindeki iki önemli unsura dikkat çekmektedir; a. “Tanrı, insanı kendi suretinde yaratmıştır.”[127] ve “Kendi suretimizde bir insan yapalım.”[128] şeklindeki ifadeler, insanın metafizik varlık olarak yaratıcısını anlamasını kolaylaştıracak formda yaratılmış anlamında olup maddi bir şekil veya oluşumu asla ima etmemektedir; b. Bu tür kıyasa dayalı benzerlikler, “Tanrı’nın Yahudiyle olan yakın ilgi ve ilişkisini” ortaya koymak içindir.[129]

Modern dönemde Yahudi dindar ise birey olarak “Tanrı’ya iman etmesinin O’na itimat edip inanmak anlamına geleceğini” daha fazla kavramaktadır. Bu durumu anlatırken Tanrı’nın varlığı ile İsrailoğullarının varlığını aynileştirecek bir tarzda modern Yahudi felsefesi önemli bir önerme icat etmektedir; “Yahudi, Tanrı’ya tıpkı Babası İbrahim’in yaptığı ve kendi varlığına inandığı gibi inanarak hemen yanı başında yaşayan Tanrı’ya güven duyar.”[130]

Bu önermeyi yorumlama bağlamında modern dönemin yeniden inşacı Yahudi filozofu Mordecai Menahem Kaplan’a göre Tanrı, modern dönemin dindarının zihinsel, biyolojik ve fiziksel varlığında mutlak benlik ve kimlik verici bilinçtir. Bu açıdan kutsal metinlerde sürekli vurgulanan şey[131], Tanrı ile ilişki içindeki Yahudi’den beklenen ideal tavrın, aslında statik imandan ziyade dinamik zihinsel bilgiye kavuşması olduğudur. Bu ilâhî inanç, sırasıyla tipolojik açıdan Yahudiliğin nöro-epistemik izah yolunu güçlendiren özgün kurtarıcı ve özgürleştirici tarih (kronolojik olarak yaratılış, seçilme, atalar dönemi, Mısır boyunduruğundan kurtuluş dönemi, Sina’daki kutsal tecelli, Kenan ülkesinin fethi), Yasa’nın (Torah) olağanüstü hikmet ve adalet kanunları,[132] kendine mecbur kıldığı göklerin ve yerin sistemli, özel ve yoktan (ex nihilo) bir yaratım olarak bu âlem[133] ve son olarak Tanrının emirlerine uyanlar için ödüllerini bahşettiği veya onları ihlal edenlere verdiği cezayı veya affedici merhametini gösterdiği sonsuz adalet dolu öteki dünya perspektifi gibi tarihi kuşatıcı argümanlarla Yahudi bireye “teo-ontolojik bir bilinç” kazandırmaktır.[134]

Neo-Kantçı Yahudi düşünür Hermann Cohen (ö. 1918), kötümser bir bakışla, Tanrı ile insan arasında muhtemel bir akıl köprüsü kurulamayacağına inanmaktadır. O, Yahudi Tanrı fikrini “soyut bir teoloji” olmaktan kurtarıp hermenötik açıdan insanı muhatap yani “Ebedi Sen” olarak muhatap kabul eden dinamik ve modernist bir anlayışa dönüştürmeyi düşünmektedir. Bu anlamda Cohen’e göre Yahudi kutsal metinleri, sadece geçmişte yaşayan insanlara gelmiş tarihsel bir olgu değil aynı zamanda bütün zamanları da kuşatan insanı Seven Tanrının (Oheb ger) gösterdiği ve “Eşsiz” İlâh Varlık ile beşerî akıl arasında sonsuza kadar sürecek olan en somut ve en sıcak karşılıklı ilişkiyi anlatmaktadır. Tanrı’nın İşaya peygamberin gelecek vizyonu yoluyla müdahale edeceğini vaat ettiği son gün haberlerin ana hedefi (Siyonizm’de en somut ve en açık olarak ifade edilen) “tüm insanlığın Mesihanik uyumlu birliğini Kudüs (Yeruşalmi) merkezli olarak sağlamaktır.”[135]

Postmodernizm döneminde ise aşırı öznel bireyin maneviyat otonomisi ile hırpalayıcı seven kıskanç Tanrı’ya ait teonomi gerilimi yoluyla bu ilişki belirginleşmektedir. Buna yönelik sübjektif konfigüratif Yahudi maneviyatı, Leo Strauss, Eugene Browitz, Elliot R. Wolfson, Edith Wyschogrod, Almut Sh. Bruckstein, Yudit Kornberg Greenberg, Susan E. Shapiro gibi Postmodern filozoflar tarafından geniş bir şekilde işlenmektedir.[136]Söz gelişi bu filozoflar, İsrailoğullarının Tanrı ile yapmış olduğu “yapılandırıcı eleştirel ahdi” Postmodern paradigmalara göre daha sübjektif ve çoklu maneviyatçı paradigmalarla güncelleyip yenilemekte ve maneviyat durumu olarak yansıtmaktadırlar. Bunu yaparak onlar, Yahudi monoteist inancının dışlayıcı olmayan kuşatıcı ve çoğulcu varlığını geleceğe doğru aktarmayı amaçlamaktadırlar.

5. Suskun Tanrı veya Krizler, Meydan Okumalar, Eğilimler ve Dönüşler: Haskala ve Post-Holokost (Post-Şoah) Dönemde Yahudi Tanrısı’nda Teolojik Sorunlar

Modern dönemde çoğu Yahudilik uzmanı, en büyük travmalardan birini oluşturduğunu kabul ettiği Babil Sürgününden sonra bile İsrailoğullarının monoteist karakterini sürdürdüklerini belirtmektedir. Ancak onlar, gene de önceki zamanlara ait tarihsel inanç bulgularına modern bilim anlayışıyla asla sahip olunamayacağını düşünmektedir. Yaygın bir kanaat olarak sürgün sonrası oluşan “suskun Tanrı” fikrine karşı Yahudilerin olumsuz bakışları dikkatlerden kaçmaz; bu dönemde, Tanrı’nın güçsüz olduğu, Babil veya Kenanî unsurlarla senkretizm, Tanrı fikrinin dinî, siyasî ve sosyal açıdan yeniden şekillendirildiği bir anlayış ortaya çıkmıştır. Modern dönem uzmanların ortak kanaatine göre sürgün sonrası Yahudi peygamberleri, Yahvizm şeklindeki monoteizmi daha fazla vurgulamışlardır. Bu bakımdan öteki kavimlerin ilahlarına rakip olacak kadar insani özelliklere sahip Proto-Yahveh, başlangıçta politeist bir dünyada yaşayan bir kabilenin özel ilahı iken bilhassa Sürgün döneminden itibaren sanki yeryüzüne ait bir ilahmış gibi tavsif edilmiştir.[137]

Bu konudaki ilk ciddi kriz, XX. Asrın ilk çeyreğinde Alman bilim adamı J. elhausen ile ortaya çıkmıştır. O, İsrailoğullarının aslî inancının önceleri politeizm olduğunu buna karşın Yahveh’in basit bir kabile tanrısı olduğunu savundu. Bir başka değişle ona göre Asurluların Aşur ilahı gibi Yahveh de İsrailoğulları kavminin ilahıydı. Zaten Tanah, zaman zaman Yahudilerin Yahve’den başka ilahlara da tapındıklarını haber vermektedir. Welhausen’e göre ancak Babil saldırısı sonrası Yahuda devletinin düşüşünden (M.Ö. 587) itibaren acı ve ıstırap içinde geçmişe özlem halindeki (modum nostalgia) Yahudiler, aynı acılara ortak peygamberlerini dinleyip monoteizme yönelmişlerdi. Bu dönemde Pentatök, Nebiim (ilk peygamberin kitapları) ve Ketubim (tarihsel kitaplardan) oluşan İbrânî kutsal kitap külliyatı kompoze edilmeye başlandı. Son tahlilde Wellhausen’e göre İsrailoğullarının gelişmiş monoteizme sahip olmasını Sürgün sonrası Yahudi tarihi belirlemiştir.[138]

Psiko-analiz ekolünün kurucusu modernist Yahudi düşünür Sigmund Freud’un (ö. 1939) tesirli meydan okuyucu iddialarıyla Mısırlı Musa’nın monoteizmini Mısır’da Firavunların teo-politik kültünden öğrenip şekillendirdiği iddiasının etkisinde gelişen ortamda Tanrı sözü olarak “Musa Yasası’nın sadece geleneği şekillendiren yığınsal bir Yahudi aklı” olduğu fikri ve bunun neticesinde aslında Yasa’nın Musa’ya Sina’da vahyedilmediği, ama Yahudi geleneğinin nesiller boyunca “kalplerden ve zihinlerden damıtarak aktardığı kayıtlar” olduğu şeklindeki modern yaklaşımlar ortaya çıktı.

XVII. yüzyıl Yahudi aydınlanması (haskala) sonrasındaki Yahudi Modernizmi sayesinde özellikle doğaüstü varlık olarak anlaşılan Tanrı kavramının İsrailoğulları için en büyük zorlukları arasında Tanrı’nın aşırı antropomorfik oluşuna dair sorunlar, duanın pragmatik olmayan birincil işlevinin mahiyeti ve bilhassa Tanrı ile birey arasındaki bilişsel anlamındaki duanın evrensel anlamı önemli bir mesele olarak belirdi. Reformist modern düşüncede ise doğru ve şefkatli bir Tanrı ile beşer ilişkilerinde insan ruhunun ilâhî doğasının kaynağı sorunu öne çıkarıldı. Bunun yanında tüm insanları objektif açıdan kucaklayan ilâhî kader, rızık, adalet gibi Tanrı’nın tedarik edici konuların yanında dışlayıcı ve normatif kurtuluş vadeden ilâhî kurtuluş anlayışı ve buna karşı radikal olarak uçta yer alan çoğulcuların ortaya çıkardığı meydan okumalar bulunmaktadır. Bilhassa Avrupa’da XVIII. yüzyılda başlayan dinî hoşgörü hareketlerinin neticesinde evrensel, mutlak ve objektif Yahveh’in sosyal, ahlâkî ve teolojik çoğulculuğa bağlı felsefî problemler belirdi.

Bunun yanında ana hatlarıyla Tanrı’nın Yahudi halkını yeniden Kutsal Topraklarda topladıktan sonra tamir ederek kucaklaması ve eski altın çağını yaşatması olarak modern anlama kavuşan XIX. yüzyıl Siyonizm anlayışları ve Sabatai Zevi gibi figürler, Yahudi Mesih beklentisini dinamik hale getirmişti. Bu anlayışların etkisiyle şüphesiz âhiret inancındaki cezalandırmaların geniş ölçüde esnetilmesi hatta fiziksel/bedenen dirilmenin inkârının yaygın bir görüş haline gelmesi buna karşılık ruhun ölümsüzlüğünün kabulü gibi yaklaşımlar ortaya çıktı. Yine sömürgecilik ve sonrasında köleliğe dair ilâhî söylemler, feminist hareketlerin dalgalı etkisiyle kadim dünyada normal olan kadının ikincil plandaki dinen silik rolü veya kadına yönelik dinin yaklaşımının yeniden sorgulanıp yorumlanması güçlü krizler yarattı. Ancak tüm bu meydan okuma ve krizlere karşı Yahudiliğin teolojik yanıtları her zamanki gibi etnik ve kültürel düşünce etrafında ortaya çıktı; öyle ki modernizmin temel aygıtları sayesinde yeniden yapılanmacı veya yeni muhafazakârlıklar adı altında geleneksel olanın bilhassa “Talmudik/Rabbinik Yahudiliğin yaşatılması” anlayışı ortaya çıkarak daha derin bir metafizik dönüşe/tövbeye (teşuvah) götürdü.[139]

Neticede Modernizmin baskısı altında Yahudilik, en başından monoteist bir etno-kültürel ve teo-politik gelenek olarak, kendi devamlılığını “Tanrı imgesindeki halk olma” amacına adamakta bularak Tanrı’nın mutlaklığı ve sonsuzluğunu, kendisinin etno-kültürel varlığıyla ve beşeri açıdan sonsuza kadar kalış özlemiyle özdeş görmeye başladı.[140]

Babil Sürgünüyle özdeşleşen Holokost’un hemen sonrası (Post-Şoah) dönemde meydana gelen ve modern Yahudi teolojisinden postmodern olana geçişler, büyük meydan okumalar veya en yumuşak haliyle Yahudi aklına uygun dönüşümlerle “eski dil yeni anlamlar” şeklinde gerçekleşmektedir. Bu durumu anlatan Zygmunt Bauman’a göre “Holokost, Yahudi kültürünün en yüksek safhasında modern rasyonel bir cemiyette doğup zirvedeyken ortadan kaldırıldı. Bunun neticesinde tamamen bir cemiyet, medeniyet ve kültür sorununa dönüştü.”[141] Böylece postmodern dönemde çoğu Yahudi düşünür, Yahudi geleneğinde kötülük verici, zulmedici ve suç akımı formundaki anti-semitik Holokost’un (Şo’ah), acı verici her türlü totalitarizm, dogmatik rasyonalizm, evrenselcilik ve sekülerizm gibi modernitenin zayıflık, tutarsızlık ve güvensizlikler içeren argümanlarının bittiğine ve yeni bir düşünce formunun zamanlarının (Yahudi postmodernizminin) doğuşuna işaret ettiğinde hemfikirdir. Hatta böyle bir postmodern dönemin varlığını kabul etmeyen Yahudi düşünürler bile post-holokost dönem diyerek bu yeni devri radikal bir dönüm noktası, köklere yeniden sarılış ve geleneği aktüelleştirme anları olarak betimlemektedirler. Her iki kesimin dışında kalan üçüncü bir Yahudi düşünür grubu ise Nietzsche’nin Batı (Hıristiyan) Metafiziğinin ve modern düşünce sisteminin değerlerini yitirmesini gösteren önemli bir mottosu olan “Tanrı öldü” cümlesini esas alan Yahudileşmiş mottoyla “artık Tarih’teki Tanrı yok!” cümlesini merkeze aldılar. Onlar bu yaklaşımlarla tarihten ve Yasa’dan soyutlanan tamamen seküler bir Yahveh anlayışı perspektifinde ilâhî mucizelerin imkânsızlığını ve sonunu ilan etmektedirler.[142] Bu sonuncu söylem aynı zamanda Yahveh’in artık “Postmodern Tanrı’ya” dönüşme vaktinin geldiğini yani artık her şeye gücünün yettiğini ve sonsuz iyilik sahibi olduğunu, daima sosyal yapılara cevap veren değil, alabildiğine suskun, sessiz işleyen ve insan maneviyatına ilham eden “Post-Holokost Tanrı” olarak ortaya çıkmaktadır.[143]

Böylece olumsuzlukları öne çıkaran, hayati önemde eleştirel yaklaşan ve anti-rasyonel postmodern argümanlarla hareket eden çağdaş dönemde Yahveh fikrine yönelik en önemli meydan okumalar, İbrânî dışlayıcılığının etkisindeki klasik ve modern dönemlerdeki evrensellik ve mutlaklık iddiası çerçevesinde yüzlerce seneden beri şekillenen “Mutlak ve Eşsiz Hakikat Olarak Yahveh” inancına bağlı gelişmektedir.[144]

Bu yönde Eugene Borowitz, Yudith Greenberg, Peter Ochs gibi Postmodern Yahudi teologlar, Ortodoks Yahudiliğe ait seçilmişlik veya özel Tanrı ahdi gibi sadece Yahudiliği bağlayıcı, teolojik dışlayıcı ve otoriter, dogmatik (bilhassa halakahik) kurumlarla örülü modern Yahudi Tanrı anlayışını ana hatlarıyla şöyle listelemektedirler; a. Modern mutlak ve evrensel Yahveh algısı, Postmodern çağın temel spekülatif aygıtlarına olumlu karşılıklar vermede yetersiz kalmaktadır; b. Hatta bu anlayış, kendisini güncellemek yerine sürekli dışlayıcı ve aklayıcı söylemler geliştirme niyetini izhar etmektedir; c. Bilhassa modern yaklaşımlar seçilmişliği, elitist bir şekilde yorumlamaya devam edip onu çoğulcu ve çoklu öznelliklerle dolu ortamlara (post-urban) uygun yeniden yorumlayamamaktadır; d. Modern zamanların düşüncesi, ana derin dini yapılar yerine öznel maneviyatı, mitler yerine anlatıları alternatif olarak belirleyemeyip salt dindar ve inanç sorunlarına klasik cevap vermekle yetinmekte, Tanrı dahil en önemli dini unsurları uygun ve doğru okuyamamaktadır.[145]

Böylece Modern anlayışlara karşı kriz doğurucu etkideki Yahudi Postmodern düşünürler, “Tanrı”, “Yasa” ve “İsrailoğulları” üçlemesinde inanç, şüphe ve yeniden onay veren yenileyici ve güncelleyici içeriklerle şu şekilde perspektifler sergilemektedirler; a. Tanrı ile yapılan İsrailoğullarının ahdini teyit eden, klasik Rabbinik kültürün hermenötik ahlâkî ve hukukî geri okumalarına odaklanmış bir eğilim olarak “Yahudi post tradisyonalizmi” esas alınmalıdır. b. İsrailoğullarının ahdine mensup Yahudilerin otonomisi, onur ve haklarının evrenselliğine onay verecek tarzda geleneksel Rabbinik kültürün moderniteye göre yeniden okunmasına eleştirel akılcılık ölçütleri veren “Yahudi Postmodernizm” geliştirilmelidir. c. Klasik ve modern mutlaklaştırıcı normatif beşer aklının ve onun sayesinde inşa edilen ahlâkî ve adalet unsurlarını artık sona erdiren, eleştirel bağlamsal özgünlüklerle sınırlandırılması gerektiğini savunan modernite karşıtlığı şarttır. d. Metinsel akıl yürütme olarak Yahudi Postmodernizmi, modern, anti-modern, modern- öncesi tüm dinî unsurları Postmodern durum potasında eriterek, birbiriyle rekabet edici değil aksine tamamlayıcı, Yahudiliğin kutsal kitap ve Talmudik kaynaklarına yeniden dönüşe katılan akıl ve iman sahibi tüm Yahudileri özgün Tanrı ve ahdine tekrar çağıran aygıtlar üretici ve dönüştürücü bir anlayış olarak geliştirilmelidir. Bu anlayışın inşa etmek istediği Yahudi teolojisi, hem çağdaş tüm seküler cemiyetlerin ve akademinin ahlâkî ve hermenötik uygulamalarından istifade edebilmeli hem de Rabbinik Yahudiliğin klasik, hukukî ve teolojik yanıtlarını sentezleyen eleştirel bir akıl sunmalıdır.[146]

Böylece Postmodern filozofların çabaları sonucu ortaya çıkan “yeni Postmodern Yahudi Ahit Tanrısı” sırasıyla, a. “Aşkın ve İçkin doğası” ve “Yaratıcı” vasfıyla, “Vahyedici” ve “Kurtarıcı” misyonuyla Yahudi dindarın hayatını post-kültür içinde sırasıyla öznel dindarlığına haizdir. b. Dinamik öznelliklerle dolu çoğulcu baskın Yahudi toplumuna “aidiyete adanmışlığıyla” donanmıştır. c. Bu anlayış, “İbrânî dili”, “dinî adetler” ve “İsrailoğullarının toprağı” gibi özgün kavramlarıyla çok yakından ilintili ama eski günlerdeki gibi diğer milletlerle de eklemlenmiş kozmopolit bir tanrı formunu kazanmalıdır.[147] Neticede denebilir ki meydan okuyucu Postmodern “Yahudi” öznelliğiyle Yahveh, Yahudileri verilerde saklı özgün Tanrı fikrini dönüştüren (tşovot) ve güncelleyici baskın aygıtlar üretici, entegre edici bir modellemedir.[148]

SONUÇ

İsrailoğullarının Tanrı anlayışı kavmin tarihsel serüveni ile paralel fenomenolojik gelişim safhaları göstermiştir. Yahudi tarihini bir kurtuluş tarihine dönüştüren Yahudi Tanrısı hakkında Yahudi geleneği, doğal olarak İsrailoğullarının yaşadığı her çağın dini sorunlarına özgü teolojik jargon ortaya koymuştur. Buna bağlı olarak Tanrı, İsrailoğulları ile benzer tarihsel fenomenolojik gelişim safhaları geçirmiştir. Buna göre; (1). “İsrailoğullarının Babası”, İbrahim’e “toprak vaadinde bulunan” Yüce Varlık safhası; (2). Yahveh, bir kavim haline dönüşerek dünya istencini kölelik -efendilik düzlemine taşıyan ve teo-politik kudrete ulaşan İsrailoğullarını pagan Mısır’da kölelikten özgürleştiren politeist dünyanın terminolojisiyle kendisini ifade edebilen bir Yüce Tanrısına dönüşüm safhası; (3). Gittikçe güçlenen siyasî liderlikler sayesinde İsrailoğullarının Tanrısı zaman zaman monolatri formunda, henoteist ve/veya senkretik etkileşimlere girerek teo-politik monoteizm olarak gelişmiş evrensel veya lokal ilahları yok edici Eşsiz Tanrı olarak ortaya çıkış safhası. Kısaca Yahveh, hem İsrailoğullarını “seçip çok sevdiği için” onlardan vahyini eksik etmemiş hem de tüm insanlığın bilhassa “milletlerin (gerim) Eşsiz Rabbi” olarak tezahür etmiştir. Yahudi düşüncesinde süreç içerisinde özellikle Grek felsefesinin tesiriyle Yahveh’i daha soyut ve daha gayr-i zati kimliğe büründürmeye çalışanlar olmuştur.

Dindar Yahudi ile Tanrı arasındaki bu “yakın ilişkiyi” etraflıca tanımayabilen monoteist inanç sistemi sayesinde Yahudiler, Yahveh’nin “aile ilahı” olarak İbrahim’den itibaren İshak ve Yakup’un ibadet ettiği “etnik Tanrı” olmasını sürekli hatırlamışlardır. Ancak Yahudi yazılı kutsal metinlerinin farklı müellifler tarafından bin yıldan fazla bir zaman içinde farklı kültürel bağlamlarda kaleme alınmış olması nedeniyle farklı durumlarda değişik vurgu ve bakış açılarıyla monoteizm sunulmasına rağmen yeknesak bir Tanrı mefhumu ele alamamışlardır. Buna bağlı olarak onlar, bu karmaşık süreç içinde Tanrı hakkında “sistematik bir teolojik düşünce”, “pratiği olan bir inançlar dizisi” ve “mistik sezgilerle dolu beşeri tecrübeler” sunulabilmiştir.

İlk çağlardan itibaren varlığını koruyabilen monoteist bir dine inanan Yahudiler, dinî hayatlarında Tanrı otoritesine özellikle mutlak otoriter sahibi Tanrı hâkimiyetine güçlü ve etkili vurgular yapmaktadırlar. Özellikle Babil Sürgünü sonrasında gittikçe kurumsallaşmaya başlayan Talmudik/Rabbinik Yahudilik, özellikle günümüze kadar uzanan geleneğe ait en önemli yapı olarak bazı İbrânî peygamberlerin evrensellik ve anti-ritüelist tepkilerine destek vererek Yahudi kanonu çerçevesinde monoteist teolojik anlayışın korunup kollanmasında yorumlarıyla etkili olmuştur. Yahudi monoteizminin beşeri kurumsallaşma ve kültleşme tehdidine karşı zaman zaman peygamberler bazı önleyici tedbirler almışlarsa da genel olarak Rabbinik gelenek, Talmud’un oluşum döneminde (MS. II-VI. asırlar) hem klasik Yahudiliğin modern döneme aktarılmasında hem de postmodern dönemde yeniden yapılanması süreçlerinde hayati roller oynamaktadır.

“İsrailoğulları ile özel ahit ile Musa peygamber”, “Torah’ı aktarıcı ve güncelleyici vahiyleriyle diğer peygamberler” ve “geleneği yorumlayıcı tedvinleriyle rabbiler” olmak üzere üç boyutlu izah formuyla aktarılan Yahveh inancının temel karakteristik özelliklerini şu kronolojik zincir içinde özetlemek mümkündür; a. Yahudi teolojisi, Tanrı’nın kendisini Musa’ya Sina’da vahyetmesi ve Kutsal Yasa’ya uygun hayat yaşamayı kabul eden İsrailoğulları ile ahit yaparak başlamıştır; b. Musa’ya kendini ifşa eden ve kendi halkı İsrailoğulları ile özel ahit yapan Yahveh, büyük bir gerilim olarak aynı zamanda Eşsiz Mutlak Öteki olarak evrenin Yaratıcısıdır; c. Yahudi kutsal kitap yazarları, öğretmenler, rabbiler, Helenistik, ortaçağ, modern dönem filozofları gibi Yahudi bilge figürler, bu teo-kognitif uyumsuzluğun üstesinden gelmek ve uzlaşı sağlamak için çaba göstermişlerdir.

Holokost Sonrası (Post-Şoah) süreçte iyice belirginleşen postmodern filozoflar ise olumlu anlamda kısmen veya tamamen Yahudi inanç kodlarına yeniden form verirken olumsuz anlamda onları kısmen “silerek” veya bazen bir konuyu reddederek eleştirel ve sorgulayıcı bir tarzda “sosyo-teolojik çoğulcu çağın ruhunu Yahudiliğe uyarlanmış “yeni bir Yahudi Tanrısı” sunma çabasındadırlar. Bu bağlamda Postmodern interaktif anlam kazanan Yahudi teolojisinde dindar- Tanrı ilişkisi; (a). İsrailoğullarının Musa aracılığıyla Tanrı ile yapmış olduğu özel ahdi güncellemeyi; (b). Çağa uygun uzlaşıcı ve çoğulcu ulusal kimliğini; ©. Postmodern durumdan etkilenen bir forma” sahip teolojiye inanan güncellenmiş bir Yahudi dindar portresini öne çıkarmak istemektedir.

KAYNAKÇA

Abrahams, Israel. “God”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik. 652- 658. New York -London: Thomson Pub, 2007.

Alıcı, Mustafa. Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2013.

Batnitzky, Leora. “Religion as Reason and Separation from the Politics”. How Judaism Become Religion. Princeto: Princeton University Press, 2011.

Bauman, Zygmunt. Modernity and the Holocaust. Ithaca: Cornell University Press, 1991.

Bergman, Samuel Hugo. Faith and Reason-An Introduction to Modern Jewish Thought. trans. Alfred Jospe. New York: Schocken Books, 1963.

Borowitz, Eugene. “Postmodern Judaism: One Theologian’s View”. Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology. ed. Peter Ochs. 35-45. New York: State University of New York Press, 2000.

Buber, Martin. I and Thou- A New Translation with A Prolouge and Notes. trans. Walter Kaufmann. New York: Charles Scribner’s Sons, 1970.

Diamont, Max I. Indestructible Jews- Is There a Manifest Destiny in Jewish History. The New York: American Library, 1971.

Falk, Ze’ev W. “Jewish Religious Law in the Modern (And Postmodern) World”. Journal of Law and Religion 11/2 (1994-1995), 465-498.

Fox, Marvin. “(Names of God) In Medieval Jewish Philosophy”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik. 7/678. New York - London: Thomson Pub., 2007.

Hare, J. “History of Christian Ethics”. The New Dictionary of Ethics and Pastoral Theology. ed. David J. Atkinson - David F. Field. 38-45. Leicester: Intervarsity Press, 1995.

Harrison, Bernard. “Judaism”. The Annals of the American Academy of Political and Social Science 256 (March 1948), 25-35.

Hartman, David. Maimonides Torah and Philosophic Quest. Jewish Publication Society, Philadelphia, 1976.

Hartman, Luis F. - S. David Sperling. “ Names of God”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik - Thomson Pub. New York – London: 2007, 672-676.

Greenberg, Yudit Kornberg. “The Hermeneutic Turn in Franz Rosenzweig’s Theory of Revelation”. Interprating Judaism in a Postmodern Age. ed. Steven Kepnes. 181-301. New York-London: New York University Press, 1996.

Greenberg, Yudit Kornberg. “Gene Borowitz’ Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew”. Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology. ed. Peter Ochs. 50-51. New York: State University of New York Press, 2000.

Gutierrez, Juan Marcos Bejarano. An Introduction to Jewish Theology - Biblical and Rabbinic Concepts on God, The Torah, Life After Death, and More. Texas: Yaron Publishing, 2017.

Gürkan, Salime Leyla.“Yehova”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43/390-391. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.

Idel, Moshe. In the Kabbala (Names of God)”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik. 7/677- 678. New York - London: Thomson Pub., 2007.

Jacobs, Louis. “God: God in the Post-biblical Judaism”. Encyclopedia of Religion. ed. Lindsay Jones. 5/3547- 3552. New York - London: Macmillan Publication, 2005.

Kaplan, Mordecai M. “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”. The Jewish Quarterly Review 57 (1967), 332-346.

Knox, Wilfred Lawrence. “Abraham and the Quest for God”. The Harvard Theological Review 28/1 (Jan. 1935), 55-60.

Kurt, Ali Osman. “Yahudilik’te Sürgün Teolojisi: Tanrısal Bir Ceza Olarak Sürgün”. Dinî Araştırmalar 9/25 (Mayıs-Ağustos 2006), 61-78.

Maimonides, Moses. The Guide For The Perplexed. trans. Shlomo Pines - Leo Strauss. I- VI. Chicago: The University of Chicago Press, 1963.

Pettazzoni, Raffaele. The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture. trans. Herbert J. Rose. London: Meuten and Co.,1956.

Pettazzoni, Raffaele. Dio: Formazione e Sviluppo del Monoteismo Nella Storia Delle Religioni: L’essere Celeste nelle Credenze dei Popoli Pirimitivi. Roma: Athenaeum, 1922.

Rabinowitz, Louis Isaac. ”Rabbinic Names of God”. Encyclopedia Judaica. ed. Fred Skolnik. 7/677. New York - London: Thomson Pub., 2007.

Ochs, Peter. “The Emergence of Postmodern Jewish Theology and Philosophy”. Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology. ed. Peter Ochs. 3-34. New York: State University of New York Press, 2000.

Ochs, Peter. “Borowitz and Postmodern Renewal Theology”. Cross Currents 43/2 (Summer 1993), 163-184.

Taylor, Barnard C. “Israel’s Greatest Sin: Idolatry”. The Old and New Testament Student 12/4 (April 1891), 198- 202.

Sperling, S. David. “God: God in the Hebrew Scriptures”. Encyclopedia of Religion. ed. Lindsay Jones. 5/3537- 3543. New York - London: Macmillan Publication, 2005.

Spinoza, Baruch. Ethics. ed. G. H. R. Parkinson. London: J.M. Dent and Sons Everyman Library, 1989.

Suffrin, Aaron Emmanuel “God (Jewish)”. Encyclopedia of Religions and Ethics. ed. James Hastings. 6/295-296. New York: Charles Scribner’s Sons, 1913.


[1] Bk. Tekvin, 17/4.

[2] İşaya, 41/8.

[3] Wilfred Lawrence Knox, “Abraham and the Quest for God”, The Harvard Theological Review 28/1 (January 1935), 55- 56.

[4] Max I. Dimont, Indestructible Jews- Is There a Manifest Destiny in Jewish History (New York: The New York American Library, 1971), 1-2.

[5] S. David Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, Encyclopedia of Religion, ed. Lindsay Jones (New York- London: Macmillan Publication, 2005), 5/3540.

[6] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3543.

[7] Jacob Neusner, Rabbinic Judaism- Structure and System (Minneapolis Fortress Press, 1995), 31- 82.

[8] Louis Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, Encyclopedia of Religion, ed. Lindsay Jones (New York- London: Macmillan Publication, 2005), 5/3547.

[9] Raffaele Pettazzoni, The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture, trans. Herbert J. Rose (London: Meuten and Co., 1956), 433.

[10] Tesniye, 6/4; İşaya, 45/21, 46/9.

[11] Çıkış, 20/3-5.

[12] İşaya, 45/2.

[13] Hezekiyel, 28/2-3; Sayılar, 25/2-3: Hakimler, 18; Israel Abrahams, “God”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York – London: Thomson Pub., 2007), 7/652-653.

[14] Çıkış, 3/14.

[15] Sanhedrin, 10/1, 7/5.

[16] Salime Leyla Gürkan, “Yehova”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/390.

[17] Raffaele Pettazzoni, The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture, 433- 434.

[18] Raffaele Pettazzoni, Dio: Formazione e Sviluppo del Monoteismo nella sStoria delle Religioni: L’essere Celeste nelle Credenze dei Popoli Pirimitivi (Roma: Ataneaum, 1922), 1/18.

[19] Mustafa Alıcı, Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2013), 232, 356-382.

[20] Çıkış, 20/7.

[21] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3547.

[22] Tekvin, 20/13.

[23] Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3538.

[24] Sayılar, 12/13, 23/8, 23/19; İşaya, 8/8, 8/10.

[25] Tekvin 46, 3; Mezmurlar, 85/9.

[26] Mezmurlar, 44/2, 81/10.

[27] Çıkış, 34/14.

[28] Louis Isaac Rabinowitz, “Names of God”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York - London: Thomson Pub., 2007), 8/672- 674.

[29] Alıcı, Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm, 237.

[30] Tekvin 17/1, 28/3; Çıkış, 6/3.

[31] Sayılar, 24/4; Hezekyel, 1/24.

[32] Tekvin, 14/18; Mezmurlar, 9/3; 78/35.

[33] Tekvin, 16/13.

[34] Hakimler, 9/46.

[35] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3538; Rabinowitz, “Names of God”, 672- 674.

[36] Ned. 3/11; Sot 5/5; Avot 3/2, 5/4; uzun formu için Sanhedrin, 4/5; Avot, 3/1.

[37] Ta’an, 3/8.

[38] Av. Zar, 40b: Ber. 16b.

[39] Tekvin. Rabba, 68/49.

[40] Sanhedrin, 6/5

[41] Ber. 31a; 33b.

[42] Matta, 6/9-13.

[43] Louis Isaac Rabinowitz, “Rabbinic Names of God”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York - London: Thomson Pub., 2007), 7/677.

[44] Moshe Idel, “In the Kabbala (Names of God)”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York - London: Thomson Pub., 2007), 7/677- 678.

[45] Marvin Fox, “(Names of God) In Medieval Jewish Philosophy”, Encyclopedia Judaica, ed. Fred Skolnik (New York -London: Thomson Pub., 2007), 7/678.

[46] Fox, “(Names of God) In Medieval Jewish Philosophy”, 678.

[47] Çıkış, 20/2-17; Tesniye, 5/6-21.

[48] Tesniye, 6/4.

[49] Çıkış, 15/11.

[50] İşaya, 40/18; Sayılar, 25/2-3.

[51] İşaya, 40/13; Zekarya, 4/6.

[52] Çıkış, 19/18; 20/15[18]; Habbakuk, 3/ 4-5.

[53] Eyüp, 42/2.

[54] Eyüp, 28/23-24.

[55] İşaya, 43/ 9.

[56] Çıkış, 20/4, 34/17; Tesniye, 4/15-17, 5/8.

[57] Hakimler, 17/35.

[58] Tekvin, 49/24; İşaya, 1/24; Mezmurlar, 132/2; 132/5.

[59] Çıkış, 32/21-28.

[60] Çıkış, 24/10-11; Sayılar, 12/8; İşaya, 6/1.

[61] Tekvin, 1/26.

[62] Yunus, 4/1; Hoşea, 14/2; Yeremya, 3/12, 35/3.

[63] Çıkış, 34/6.

[64] Hoşea, 3/11.

[65] Eyüp, 1/6, 2/1.

[66] Çıkış, 31/18.

[67] Tesniye, 4/33.

[68] I. Samuel, 5/11.

[69] II.Tarihler, 15/1;- II Tarihler, 24/40.

[70] II. Tarihler, 35/22.

[71] Çıkış, 33/20.

[72] Çıkış, 15/3; Mezmurlar, 24/8.

[73] İşaya, 59/17.

[74] Tekvin, 9/13.

[75] Danyal, 7/9.

[76] Mezmurlar, 95/3.

[77] Hakimler, 8/23; I. Samueller, 8/7; İşaya, 41/21, 45/6.

[78] Mezmurlar, 47/3, 93/1, 97/1.

[79] II. Samuel, 24/1-14.

[80] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3542.

[81] Ezekiel, 28/2.

[82] Bemidbar Rabbah, 8/2.

[83] Levililer, 9/6, 9/23.

[84] Çıkış, 16/7, 16/10, 29/43, 40/34-35.

[85] Tekvin, 1/51-55.

[86] II. Samuel, 6/5-8; İşaya, 1/4, 5/19, 10/20, 12/6.

[87] Mezmurlar, 89/3.

[88] Hezekiel, 8/12, 9/9.

[89] Qui, 4/12, 66d.

[90] Bereşit. 17a; Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3548.

[91] Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3547.

[92] Moses Maimonides, The Guide For The Perplexed, trans. Shlomo Pines - Leo Strauss (Chicago: The University of Chicago Press, 1963), 3/35-100.

[93] Schmidt’in Urmonotheismus teorisi hakkında geniş bilgi için bk. Alıcı, Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm, 242-294.

[94] Pettazzoni’nin “Herşeyi Bilen Tanrı” teorisi hakkında geniş bilgi için bk. Alıcı, Evrimci Politeizm- Devrimci Monoteizm, 330-389.

[95] David Hartman, Maimonides Torah and Philosophic Quest (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1976), 53-54.

[96] Moses Maimonides, The Guide For The Perplexed, 1/187-188.

[97] Maimonides, The Guide For The Perplexed, 2/255.

[98] Baruch Spinoza, Ethics, ed. G. H. R. Parkinson (London: J.M. Dent and Sons Everyman Library, 1989), 51; J. Hare, “History of Christian Ethics”, The New Dictionary of Ethics and Pastoral Theology, ed. David J. Atkinson - David F. Field (Leicester: Intervarsity Press, 1995), 40.

[99] Diamont, Indestructible Jews- Is There a Manifest Destiny in Jewish History, 13- 18.

[100] Samuel Hugo Bergman, Faith and Reason-An Introduction to Modern Jewish Thought, trans. Alfred Jospe (New York: Schocken Books, 1963), 14-15.

[101] Megillah, 29a.

[102] Sanhedrin, 6/5; Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3548.

[103] Juan Marcos Bejarano Gutierrez, An Introduction to Jewish Theology- Biblical and Rabbinic Concepts on God, The Torah, Life After Death, and More (Texas: Yaron Publishing, 2017), 121.

[104] Tesniye, 4/24, 36.

[105] Kaplan, “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”, 334.

[106] Hoşea, 3/11.

[107] Hoşea, 3/1.

[108] Yeremya, 32/40; Hoşea, 2/21.

[109] Mesela Yeremya, 1/1-8.

[110] Daniel, 4/ 18-19.

[111] Tobit, 2/3.

[112] Daniel, 7/13.

[113] Neusner, 60.

[114] Martin Buber, I and Thou- A New Translation with A Prologue and Notes, trans. Walter Kaufmann (New York: Charles Scribner’s Sons, 1970), 63-64.

[115] Çıkış, 3/14-15.

[116] Tesniye, 6/4.

[117] İşaya, 55/8-9.

[118] Mezmurlar, 14/1.

[119] Abrahams, “God”, 652-653.

[120] Neşideler Neşidesi, 8/1.

[121] Neşideler Neşidesi, 8/14.

[122] İşaya, 1/18.

[123] Tekvin, 1/27.

[124] Max I. Diamont, Indestructible Jews- Is There a Manifest Destiny in Jewish History (New York: American Library, 1971), 24-25.

[125] Sanhedrin Tosefta, 13/2; Jacobs, “God: God in the Post-biblical Judaism”, 3548.

[126] Maimonides, Guide, 3/431-434.

[127] Tekvin, 1/26.

[128] Tekvin, 1/28.

[129] Maimonides, Guide, 1/22-23.

[130] Samuel Hugo Bergman, Faith and Reason-An Introduction to Modern Jewish Thought, trans. Alfred Jospe (New York: Schocken Books, 1963), 14-15.

[131] I. Samuel, 3/6; Mezmurlar, 92/14; Yaşua, 24/13.

[132] Tesniye, 4/6.

[133] Yeremya, 33/25.

[134] Kaplan, “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”, 333-341.

[135] İşaya, 1/1-6; Leora Batnitzky, 54-55; Samuel Hugo Bergman, Faith and Reason-An Introduction to Modern Jewish Thought, trans. Alfred Jospe (New York: Schocken Books, 1963), 27-50.

[136] Peter Ochs, “Borowitz and Postmodern Renewal Theology”, CrossCurrents 43/2 (Summer 1993), 163-184.

[137] Ali Osman Kurt, “Yahudilik’te Sürgün Teolojisi: Tanrısal Bir Ceza Olarak Sürgün”, Dinî Araştırmalar 9/25 (Mayıs- Ağustos 2006), 61-78; Aaron Emmanuel Suffrin, “God (Jewish)”, Encyclopedia of Religions and Ethics, ed. James Hastings (New York: Charles Scribner’s Sons, 1913), 6/295.

[138] Sperling, “God: God in the Hebrew Scriptures”, 3539.

[139] Bernard Harrison, “Judaism”, The Annals of the American Academy of Political and Social Science 256 (March 1948), 28-35; Kaplan, “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”, The Jewish Quarterly Review 57 (1967), 344.

[140] Kaplan, “The Evolution of The Idea of God in Jewish Religion”, 332-346.

[141] Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Ithaca: Cornell University Press, 1991), 10.

[142] Ze’ev W. Falk, “Jewish Religious Law in the Modern (And Postmodern) World”, Journal of Law and Religion 11/2 (1994-1995), 480-482.

[143] Bauman, Modernity and the Holocaust, 158.

[144] Eugene Borowitz, “Postmodern Judaism: One Theologian’s View”, Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology, ed. Peter Ochs (New York: State University of New York Press, 2000), 44.

[145] Yudit Kornberg Greenberg, “Gene Borowitz’ Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew”, Renewing the Covenant-Eugene Borowitz and Postmodern Renewal of Jewish Theology, ed. Peter Ochs (New York: State University of New York Press, 2000), 50-51.

[146] Peter Ochs, “The Emergence of Postmodern Jewish Theology and Philosophy”, Reviewing the Covenant- Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology, ed. Peter Ochs (New York: State University of New York Press, 2000), 29-30.

[147] Greenberg, “Gene Borowitz’ Renewing the Covenant: A Theology for the Postmodern Jew”, 51.

[148] Ochs, “The Emergence of Postmodern Jewish Theology and Philosophy”, 30.


MUSTAFA ALICI
PROF. DR.
ERZİNCAN BİNALİ YILDIRIM ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ]]>